El

ISLAM VE YORUM Yorumun Tarihsel - Düşünsel Bağlamı ve

Güncel Toplumsal Hayata Yansıması

illa CİLT

Yayına Hazırlayan

Prof. Dr. Fikret KARAMAN

MALATYA İLAHİYAT VAKFI

MALATYA 2017

Malatya İlahiyat Vakfı İlmi Araştırmalar Serisi No: 1

Yayına Hazırlayan · Prof. Dr. Fikret KARAMAN

Takım Numarası

978-605-68015-0-1 (Tk)

ISBN 978-605-68015-3-2 (3.C)

1. Baskı Aralık 2017 Ankara 500 Adet

Editörler Prof. Dr. Mustafa ARSLAN Doç. Dr. M. Korkut ÇEÇEN

Yrd. Doç. Dr. Abdulkadir KIYAK Yrd. Doç. Dr. Tuncay AKGÜN Yrd. Doç. Dr. Serkan DEMİR

Arş. Grv. Mehmet Emin ŞAHİN

İsteme Adresi İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi _ __ 44280 Kampüs f MALATYA

Telefon: (0422) 3774999 '· e-posta: ilahiyat@inonu.edu.tr

!

' • · ( j

- .-.. ~-~ . • • 1

' i · ı. __ :_]

Baskı

TDVumJ -~~G.m«ll

Serhat Mahallesi 1256 Sk. No: 11 Yenimahalle I Ankara

Tel.: 0312. 354 91 31 (pbx)

Faks: 0312. 354 91 32 e-posıa: tdvyayin@diyanecvakfi.org.ır

Açıklama: Bu eserde " Kitaptan Bölüm" olarak yer alan metinlerin tüm sorumluluğu, yazarlarına aittir.

DİNİN (İSLAM'IN) YORUMLANMASINDA · ANLAŞILMASINDA

AHLAKIN İŞLEVİ (VAR MIDIR)? ETİK AÇIDAN BİR ANALİZ

Prof. Dr. Mehmet TÜRKERİ

Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Ana Bilim Dalı mehmetturkeri@deu.edu.tr

Giriş

Genel olarak hiçbir dinin ahlakı önemsemediği, ciddiye almadığı

söylenemez. Bu, özellikle büyük dinler için daha büyük önem arz eder

görünmektedir. Özellikle İslam dinine baktığımızda onun ahlaki yetkinleşme

iÇiff geldiğihi, en azınöari teorik açıdan, hemen fark ederiz. Bu din, insanlardan

kimin daha iyi-güzel davranış ortaya koyacağını ortaya çıkarmak için hayatın ve ölümün yaratıldığını bize ifade eder. Hz. Peygamber güzel ahlakı tamamlamak

için gönderilmiş ve inanç açısından en yetkin olanı ahlak açısından en güzel-iyi

olanla birleştirmiştir. Ayrıca dinin, ahlaki hassasiyeti olan ve .bundan dolayı

yaygın bir şekilde güvenilir (emin) olan bir insana gelmiş olduğu bir vakıadır.

Böyle ol~nca dinin hayata geçirilmesinde güzel ahlak (mekarim-i ahlak) hedefinin her daim göz önünde bulundurulması icap eder. Dinin hayata

geçebilmesi için onun öğrenilmesi ve anlaşılması dolayısıyla yorumlanması gerekir. En azından tarihsel olarak böyledir. Yine, dinin hayata geçirilmesi, onun

insan bilincinden geçmesi demektir. Zira aklı olmayanın dininin olmaması ve

dinin akla gelmesi bunu ima eder.

İmdi, dinin anlaşılması ve hayata yansıtılması sürecinde (İslam'ın hedef

olarak gördüğü) ahlakın yer alıp . almadığını, bir işlevinin bulunup bulunmadığını görmeye çalışacağız. Bunun izini sürerken· de ahlakın zeminini

oluşturan irade özgürlüğü, ahlakın dayandığı fikir, güzel ahlakın hedeflenip

hedeflenmemesi (; güzel ahlakın gereklerinin yerine getirilip getirilmemesi,

ortaya koyduğumuz her bir fiilin ayrıca ahlaki değer üretme açısından değerlendirilip değerlendirilmemesi), -ahlaki kılavuzluk sağlayan yetinin

40 İSLAM VE YORUM

(vicdanın) işlevsel olup olmaması, dini anlama ve yaşamada özgürlüğü değil de

zorunluluğu esas alma, ahlakın dönüşümü sağlayıp sağlamaması açılarından

dinin anlaşılma ve yorumlanmasını inceleyeceğiz.

Ahlak, bizdeki nö.tr bir yapıyı (hey' et) ifade eder; bu yapıdan iyi fiiller ortaya

çıkarsa ona gü.zel ahlak, kötü fiiller ortaya çıkarsa ona çirkin ahlak denir. Bu

tanımdan hareketle, ahlak aynı zamanda iyi-kötü değer alanını kapsar ve bu kapsam, aslında, bütün bir gündelik hayattır. Kötü değerinin değil de iyi

değerinin ortaya çıkması için bizdeki yapının erdemleri ortaya koyacak ve

erdemli olacak bir hale gelmesi gerekir. Bunun için öncelikle zemin şartı olarak

irade özgürlüğü olmazsa olmazdır. İnsan bireyi özgür olmalı ki iyiyi tercih edip yapabilsin. Ahlak, egoist değil a:ltruist karakterlidir; ötekini düşünmek asıldır.

Ahlakta pazarlık olmaz; o bir ticaret değildir. Ahlakta, değersel açıdan, şart, kayıt

ya da istisna olmaz. Ahlakın kapsamı bütün bir gündelik hayattır. Hayatın bir

tecrübe alanında örneğin özel hayatta dürüst olmayı benimsemek başka bir tecrübe alanında örneğin siyasette ya da ticarette dürüstlüğün konu dışı

olduğunu düşünmek ve dürüstlüğe sığmayan şeyler yapmayı uygun bulmak ve

böyle davranmak ahlaken savunulamaz ve bizzat ahlakı yok eder. Ahlakta iyi

değerinin üretilmesi asıldır; dolayısıyla iyi değerinin üretilmesi için bunun amaçlanması ve bu hedefe götüren şartların yerine getirilmesi gerekir. Nihai

olarak ahlakın bizi, olumsuz ya da nötr yapıdan olumlu yapıya evirmesi gerekir. Dolayısıyla ahlaki şartlara gündelik hayatta uymamanın gerekçeleri ahlakı yok

eden unsurlar olmuş olur.

Ahlakın olmazsa olmazı bu ölçüleri dikkate alarak dini anlama olgusunu

hem tarihsel hem de genel olarak irdelemeye geçebiliriz.

Ahlakın zemin şartı olan irade özgürlüğünü kabul edip etmeme açısından. Dinin kendi bünyesinden kaynaklanana (vahyin uslı1bı.İ, Kur'an

ayetlerinden bazılarının anlamının kesin ve açık olmaması gibi) faktörler ile siyasal (ve aynı zamanda aslında ahlakla ilgili olan insanların iktidar arzusu,

makam-mevki hırsı, aile, kavim ve ırk taassupları), coğrafi (insanların içinde

yaşadığı coğrafya itibariyle sahip olduğu özellikler), kültürel (insanların

önceden mensup oldukları din ve kültürlerin etkilerini İslam çerçevesinde de sürdürmesi) ve bireysel (insanların Kur'an'ı kendi bilgi, algı ve anlayış

· düzeylerine göre açıklaması gibi) . faktörler1 sonucu oluşmuş · farklı din

anlayışları olgusuyla, hem tarihsel düzlemde hem de mevcut zaman diliminde,

karşı karşıyayız. İslam düşünce tarihine baktığımızda pek çok mezhebin ortaya çıktığı malumdur. Bunlardan (Batınilik gibi) bir kısmı her bakımdan aşırı uç

1 · Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk Yay., Ge.nişletilmiş

Dördüncü Baskı, İstanbul 1990, ss: 15-16, 22-24, 26, 27, 28.

İSLAM VE YORUM 41

görülürken bir kısmı bazı bakımlardan sakıncalı görülmüş bir kısmı ise 'Ehl-i sünnet dairesinde' diye değerlendirilmiştir.Biz burada örneklem olarak Ehl-i

sünnet çizgisinde diye görülen Maturidilik ve Eş'arilik ile bunların aşırı yorumu

olarak algılanan ve öte yandan fikri hasım olarak alınan Mu'tezile ve Cebr!ye'nin konuyla ilgili tipolojik görüşlerini baz alacağız.

Cebriye ekolü insana irade özgürlüğü verilmesinin son tahlilde ,Allah'ın

kudretine halel getireceğini düşündüğünden insanın irade özgürlüğünün bulunmadığını, insandan 'çıkan' fiillerin failinin ve yaratıcısının Allah olduğunu

savunmuştur.2 Mu'tezile böyle bir anlayışın Allah'ın adaletine halel getireceğinden insanın fiillerinin ve yaratıcısının yine insanın kendisi olduğunu

savunmuştur.3 Bu iki aşırı uç bir durumdur. Mu'tezili anlayış, savunusuyla dini,

ibadetleri vs. anlamsız konuma düşürmektedir. Ayrıca böylesi bir anlayış

realiteye ters görünmektedir. Öte yandan diğer aşırı ucu oluşturan Cebri görüş, dinin gönderilmesini, insanın yaratılmasını, ondan beklenen halifeliği, İslam

dininin ahlaki ayırt ediciliğini anlamsız kılmaktadır.

İki aşırı ucu bir araya getirmeye çalıştığı düşünülen ekollerden

Maturidiliğin E lmalılı örneğinde görüşlerine baktığımızda, insanın yaratılış

amacı ile dinin varlık şartının, insanın özgür olarak iyilikler yapması gayesine yönelik olduğunu görmekteyiz.4 İrade özgürlüğü Tanrı tarafından insana,

halifelik yetkisini kullanması için verilmiştir.5 O kadar ki, "kesb mesailinde meşiyyetiilahiyye, meşiyyetiıbadıta'kib eder."6 Hatta, irade-i cüziye hidayetin

şartı olarak görülür.7 Ancak buradan hareketle, Mu'tezilede olduğu gibi, insanın

fiileri ortaya koymasında Tanrı'nın hiç bir rolü olmadığı sonucu çıkarılamaz.

Elmalılı 'ya -göre, insanın yaptığı her bir fiilde üç boyutun; insani boyut (talep),

ilahi boyut (halk/meunet) ve eşya ile ilgili doğal boyutun varlığı akıldan çıkarılmamalıdır.s

Şehristani, Abdülkerim, el-Milel ve'n-Niha/, Kahire 1961, 1/7, 37, 85-87.

3 Kadı Abdulcabbar, Şerhu'l-Usuli'/-Hamse, İkinci Baslo, Thk Abdülkerim Osman, Kahire 1988, s.

131-134, 301-311, 324, 392, 396, 431; Şehristani, el-Milel ve'n-Nihal, 1/45; Bağdadi, Abdulkahir, · el-Fark Beyne'l-Fırak, Thk M. MuhyiddinAbdulhamid, Kahire Trhsz . .,ss: 114-117; çevirisi,

Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. E. Ruhi Fığlalı, T.D.V. Yay .. Ankara 1991, ss: 82-84. 4 Elmalılı, M~hammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili (HDKD). Eser Neşriyat, lstanbul 1982,

C. iV, Mukaddime, s. Vll., Türkeri, Mehmet, Elmalılı'nın Ahlak Felsefesi, Lotus Yayınlan, 4. Baskı, İstanbul 2014, s. 99-100.

5 Elmalıh, HDKD., 1/299.

6 Elmalılı, HDKD .. 1/523.

7 Elmalılı, " .. .Allah dilediğini şaşırOr, dalalete düşürür" (Ra'd, 13:17) mealindeki ayetlerdeki

Allah'ın dalalete düşürmesini, insanın kendi tercihiyle seçtiği sapıklıktan sonra insanda ortaya çıkan durumun ifadesi olarak görmektedir. Elmalılı, HDKD .. 4/2982, 2983.

8 Elı_nalılı, HDKD., 1/106.

42 İSLAM VE YORUM

İki aşırı ucu birleştirme gayretinde olduğu söylenen ekollerden diğeri olan Eş'arilik insandan ortaya çıkan fiillerde gerçek failin Allah olduğuı:ıu savunmuş,. insana özgürlllk vermenin, son tahlilde Allah'ın sıfatlarını değiştirme anlamına geleceği, dolayısıyla · O'nun kudretine halel getireceğini· savunmuştur.9 Bu yüzden Eş'arilik cebr-i mutavassıt olarak nitelendirilmiştir. Eş'arilik . bu konudaki savı.inusuyla insanın irade özgürlüğünün ve fiili ortaya koyma gücünün bulunduğunu söyleyememiş, öte yandan insanın sorumlu olduğunu açıkça beyan etmiştir.Eşariliğin bir örneği olarak F. Razi'yi ele alabiliriz. Ona göre, insan irade özgürlüğüne sahip bir varlık değildir. İnsan, ihtiyar sahibi görünen (fi suratinmuhtarin), mecbur (muztar) bir varlıktır." 10 Razi, konuya 'ilim ve sebepler meselesi' 11 dediği bir paradigmayla yaklaşmış ve bir eylemin ?rtaya çıkmasını sağlayan isteğin (meşiet) ve sebebin akla gelmesinin .insanın elinde olmadığını düşünmüştür. İnsana özgürlük verilmesi, · Allah'ın sıfatını değiştirme ve onda tesirli olma anlamına geleceğinden, kabul edilemez.12

Ahlakın zemininin insanın irade özgürlüğü olduğunu hatırlarsak, irade özgürlüğünü yok saymak ahlakı yok edecektir. İrade özgürlüğünü reddeden bir din anlayışı ahlakı yok etmiş, irade özgürlüğünü netameli kılan bir din anlayışı ise, en iyi ihtimalle, ahlakı netameli hale getirmiş olacaktır. İnsanlardan kimin daha iyi ve güzel davranış ortaya koyduğunu ortaya koymak ve ahlaki güzellikleri tamamlamak için gelen bir dinin, ahlakı, zemini açısından, yok edecek şekilde yorumlanması, dinin ahlaki hedeflerini yok edecektir.

İnsan öz9ürlüğünün olmadığını savunan bir din anlayışı, bir yandan ahlakı anlamsız kılmakta, öte yandan dayandığı ayetlerin aslında insan özgürlüğü ile ilgili değil de bilakis Cahiliyedeki parçalanmış ulı1hiyet anlayışını tevhide döndürmeye ve yine Cahili ahlakın bir parçası olan küstah, şımarık ve kibirli birey anlayışını tevazuya _dayalı bir ahlak anlayışına 13 dönüştürmeye ·matuf

9 Eş'ari, Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail, Kitabu'l-İbıine, il. Baskı, Haydarabad 1948, s. 50, 57; Eş'ari,

Kitôbu'l-Luma'ji'r-RedalaEhli'z-Zeyğve'l-Bida', Neşir, Richard j. McCarthy, Beyrut 1953, s. 20, 33, 38, 39; Eş'ari, Makdlatu'l-İslamiyyin ve İhtilafu'l- Musallfn, Talık M. MuhyiddinAbdulhamid, . Kahire 1950; 1/ 216, 252-2S5; çevirisi İlk Dönem İslam Mezhepleri, çev. M. Dalkılıç, Ö. Aydın, Kabalcı Yay .. İstanbul 2005, s.199. ·

ıo Razi, Fahrettin, Mefatih (Mefatihu'l-Gayb, İrşadu'l-Akli's-.Selim ile beraber), Şir.ket-i_Sahaviyye­

i Osmaniyye, C. 1-VIII, İstanbul 1307, 2/566. 11 Razi, Mefatih, 3/326.

12 Razi, Mefatih, 4/556; Türkeri, Mehmet, Seçilmiş Eserlerine Göre Fahrettin Razi'nin Ahlak

Felsefesi, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İzmir 1999, s. 79. 13 Örneğin, Enfal, 8: 17. ayette "Onları siz öldürmediniz Allah.öldürdü, (oku) atoğınızda da siz

atmadınız Allah attı .. "mealindeki ayet, yine ~yette belirtildiği üzere Allah tarafından güzel bir imtihan amacına matuf olup, insanın gurur ve kibrini kırmaya yöneliktir. Zira insanoğlu bir b~şan elde ettiğinde, kendisine bir nimet geldiğinde Allah'ı unutur. Oysa Allah'ın bireyden

İSLAM VE YORUM 43

olduğu gerçeğini görmeyerek İslam 'ın uluhiyet anlayışım zedelemiş olmaktadır. Zira böyle bir anlayış hem ahlakı, teoride olmasa bile pratikte, (en iyi ihtimalle

ahlaki şevki) yok etmekte ve kötülük yapan, keyfi bir Tanrı anlayışını imaen

savunmuş olmaktadır. Böylesi bir anlayış, hem din anlayışı oluşturmada dinin hedeflerinin yolunu kapatan bir referans çerçevesini esas almış hem de, tarihsel

olarak örneklerinde görüldüğü gibi, 'kendini muhalifinin zıttl olarçık' Börme (ya

da yanlışı model alma) yanlışını işlemiş olmaktadır. Öte yandan, insanı,

özgürlüğünü ve davranışlarını salt insana bağlı olarak açıklama gayreti ise

insanın fiillerindeki ilahi boyutu ihmal etmekte, dini anlamsız kılma gibi bir risk

taşımaktadır. Sonuçta olan, İslam dininin vazgeçilmez bulduğu güzel ahlak

yolunun ve İslam'ın ayırt edici (ahlaki anlamda iyi ve olumlu) ulUhiyet

anlayışının ve tevhid yolunun kapanmış olmasıdır.

Güzel ahlakın hedeflenmesi ve gereklerinin yapılması açısından.

Gazali'ye göre, insanlar, güzel ahlakın hakikati üzerinde konuşmalarına r:ağmen

onun ne olduğu üzerinde düşünmemişlerdir. O bu konuda şöyle demektedir: "Bil ki, insanlar güzel ahlakın hakil<ati ve onun ne olduğu üzerinde konuşmuşlar,

fakat hakikati üzerinde durmayıp, onun semeresi (meyvesi /faydası /sonucu)

üstünde durmuşlardır, hatta onun bütün semerelerini de ortaya koymamışlardır. Bilakis her biri kendi hatırladığı semereleri hatırlatmış, onun

bütün semerelerini içerecek şekilde, mufassal ve kapsayıcı (istiab) bir biçimde,

onun had.dini ve hakikatini anlatmakla kimse uğraşmamıştır." 14 Buradan da

hareketle, güzel ahlakın ne olduğu ve gereklerinin neler olduğu üzerine

düşünmek ve bunların din anlayışımızda ayırt edici olarak bulunup

bulunmadiğını incelemek önemli görünmektedir.

Ahlak sadece bir sonuç ya da sonuç değerlendirmesi değildir. Çünkü ortaya çıkan davranış ahlaksal olarak iyi ya da kötü olabilir ve bunların yapılaşmasıyla

oluşan ahlak dagüzel ahlak ya da çirkin ahlak olabilir. Dolayısıyla davranışın

ahlaki açıdan iyi olanının ve çirkin değil de güzel ahlakın hedeflenmesi gerekir. Bu hedefleme ise amacı, aracı, niyeti, ödevi, bilinci, irade öz9ürlüğünü,

Bönüllülüğü, değer vur9usunu vb. (iyi değerini ortaya çıkartmayı sağlayaı;ı)

unsurları davranışı ortaya koyma sürecine dahil etmeyi gerektirir. Teoride hiç

kimse ahlaken iyi olanı hedeflemediğini söylemez, ancak ahlakın sadece sonucu değil süreci ifade ettiğini yani niyetimizden tutun da motivirrtize varana kadar

pek çok diğer unsuru 'gerektirdiğini düşünmez. Bu durum yaptığımız ·her bir

davranışın, ortaya koyduğumuz her bir işin, verdiğimiz her bir kararın vb. aynı

istediği hem darlıkta hem de nimette Allah'ın habrlanması, ilahi boyutun akılda tutulmasıdır. Bkz. Elmalılı, HDKD, 2/1398; Türkeri, Elmalılı'nın Ahlak Felsefesi, s. 117.

14 Gazali, Ebu Hamid,İhyauU/umi'd-Din,Ezher Matbaası, Mısır 1302, C. ili, (ikinci Kitap ikinci

Beyan). s. 48; Türkçeçev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., İstanbul 1975, Cilt: 3,s. 124.

44 İSI..AM VE YORUM

zamanda ahlaken Iyl değerini üretme açısından düşünülmemesi şeklinde

kendisini gösterir. Zira ilgili konu ahlaksal açıdan konu dışı olarak ya da ahlak

alakasız olarak görülür. Örneğin bir eylemin hukuki boyutunu mevzuat çerçevesinde değerlendirmek o eylem için 'tam' haklılık sebebi olarak algılanır

ve böy.lece gündelik hayat yaşanır. Bu, kendisini hayatın (ticaret, eğitim, siyaset,

özel ilişkiler vb.) pek çok tecrübe alanında gösterebilir. Sonuçta ahlak bv alanlara dahil edilmemiş olur. Ancak zaman zaman 'yasal fakat etik değil'

dediğimiz durumlar bu konudaki 'ahlakaçığı'nı bize gösterir. Bu konudaki en

önemli kırılma noktası bizim hayat tecrübesiyle ilgili alanlarda işlerimizi

yaparken sadece hukuki sorumluluğu dikkate alarak başka deyişle bir şekilde

hesabını verip kurtulma anlayışıyla davranıyor olmamızdır. Bu durum eylemi

ayrıca ahlaki değer üretme olarak görmediğimizin göstergesidir ve ahlaki

açıdan problemdir. Zira işimizi ahlaken; en iyi şekilde yapma, kendi hatırına yapma, yakışanı yapma, değer vurgusuyla yapma ve dışsal bir takdire/tekdire ·

bağlamama gibi iyi değerini üreten şartları taşımamış olmaktadır. Bir diğer

kırılma noktası yapılan bir eylemin hukuki, ticari, özel vb. olmasının yanı sıraetik değer üretme açısından da değerlendirilmemiş olmasıdır. Çünkü ahlak, yine,

konu dışı olarak görülür. Böyle olunca da fiiliyatta, ahlak gündelik h~yatımızdan

uzaklaşıp gider ya da daha doğru bir ifadeyle, teorik söylemlerimize rağmen,

ahlak gündelik hayatımıza gelmemiş olur. Böyle bir durum dini hayatın

yaşanması, dolayısıyla anlaşılması söz konusu olduğunda ahlakın bizi

Cahiliyeden İslam ahlakına evirip evirmediğini kontrol etmekle ortaya

konulabilir.

Ahlalon, insanı dönüştürmesi açısından. Cahili ahlakta kabilesel

sübjektivist, hedonist ve pesimist karakteristik söz konusudur. 1.5 Ahiret anlayışının bulunmayışı Cahiliye insanını bir tür-. moral bozukluğuna ve

kötümserliğe, pesimizme sevk ediyordu. Bu moral bozukluğu içinde erkekler şaraba ve kadına, hedonizme yöneliyorlardı. Kadınlar ise mal biriktirmeye,

cimriliğe yönelik bir tavır takınıyorlardı. Körü körüne atılganlık mertlik olarak

a lgılanıyor ve sorumluluk ferdi olmaktan ziyade kabilesel bir nitelik arz

ediyordu. Doğuştan gelen yetersizlikler ve zayıflıklar asil ve itibarlı bir yaşamın önünü bütünüyle kapatıyordu. Ahlaki değerin ölçütü kabileseldi; iyi, ataların

. söylediği ve yaptığı şeydi ve yine atalar yaptığı için yaı?ılmalıydı.Birey açısından

bakıldığında ibd yani insani ya da ilahi hiçbir otoriteye boyun eğmeme tarzında özgürlüğe düşkünlük vardı.16 Özgürlüğüne düşkünlük, ilk etapta pozitif bir değer

ı s Bkz. izutsu, Toshihiko, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, Pınar Yayınları, lstanbul 1997, s. 71,

79, 84, 111.

16 izutsu,Ag.e., 94.

İSLAM VE YORUM 45

olarak anlaşılabilir. Oysa, dikkat edildiğinde, ilahi ya da insani hiçbir otoriteye

boyun eğmeme durumu ve bundan tiksinti duyma aslında değere dayalı otoriteleri de dışlamaktadır. Yani oradaki özgürlük 'negatif özgürlük'tür. Bu ise,

·aile, din, devlet, eğitim vb. gibi değere dayalı düzenlerin kurulması yolunu

kapatmaktadır. Başk~larına dil .uzatma ve alaya alma negatif öz~rlük anlayışının bir yansımasıdır. Ayrıca bireyin kendisine bakışı, kendine aşırı

güveni ve küstahlığı içermektedir.

Bütün bunların İslam ile birlikte dönüştüğü bir vakıadır. Ahiret anlayıŞının varlığı hayat felsefelerini, temelde, iki yönde dönüştürmüştür; pesimizmiyiyi

ortaya koymaya yönelik ahlaki şevke (melyorizme 17 ), hedonizm de erdem

kazanma çabasına dönüşmüştür. Pessimizmde söz konusu olan kötümser

anlayış nedeniyle ahlaki şevk yok edilmişken melyorizmde hayatın daha iyiye yönlendirifebileceği kanaati ve şevki vardı r. Duyusal amaçlar uğruna yaşama,

erdemlerin kazanılmasını öngören bir anlayışa dönüşmüştür. Sorumluluk

kabileden alınmış, ferde yüklenmiştir, Bu durum ferde yani insan kişisine

verilen değerin göstergesidir. Yani buradaki sorumluluk, bir 'değer

sorumluluğu' dur; sadece hukuki değil aynı zamanda ahlakidir. Ahlaki değer yani

iyi-kötü ölçütü keyfilikten ve kabilesel olmaktan çılanış, kabile-üstü bir rıi,telik

kazanarak (kabileden) medineye ve medeniyete giden yola açılmıştır.

Cahiliyede söz konusu olan hiçbir şeye boyun eğmeme şeklindeki negatif

özgürlük anlayışı, değer ortaya çıkarmayı amaçlayan pozitif özgürlüğe

dönüşmüştür.

Bu ölçüler açısından baktığımızda hem dini yaşadığımızı (doğru

anladığımızı) düşünüyor hem de gündelik hayatta keyfimize göre ve kötümser

bir düşünce ve tavırla yaşıyor isek -ki bunu pratikteki yansımalardan çıkarabilmeliyiz- o zaman bizde tslam'ın ahlak anlayışı değil cahili ahlak var,

demektir. Böyle bir ahlak anlayışı İslam dininin değil Cahiliye anlayışının bir

yansımasıdır. Güzel ahlala hayata ·geçirmek için gelmiş bir dinin, böyle bir ahlak anlayışıyla, doğru anlaşıldığı söylenebilir mi?

Ahlakiliğin şartlarım askıya alma bakımından. Bir davranışın ahlaken

iyi değerini üretebilmesi için, yukarıda lasmen değindiğimiz gibi, bazı şartları

taşıması gerekir. Çok genel anlamda söylersek ahlakilikten söz edebilmek için

hem amaçların hem de araçların meşru olması gerekir. Niyetin iyi, ödev değerlendirilmesinin yapılmış, değersel ve erdemsel bir hayat felsefesi ışığında

yaşanıyor olması gerekir. Burada bir ayırıma dikkat edilmelidir. Örneğin bir

insanın kendi ve ailesinin ihtiyaçlarını karşılamak için çalışıyor olması, yine örneğin bir tüccarın kar amacıyla ticari etkinlikte bulunuyor olmasıahlaki

17 Türkeri, Mehmet, Etik Bilinç, Lotus Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2014, s. 31.

46 İSl..AM VE YORUM

açıdan problem değildir. Asıl problem para kazanmanın hayatın amacı yapılıyor

olması ve hayatın değerler ve erdemler amacı çerçevesinde yaşanmıyor olmasıdır. Böylesi bir durumda kişi para kazanmak için her yolu deneyecektir,

oysa değerleri ve ·erdemleri ciddiye alan kişi, parayı her şeyin ölçüsü yapmayacak ve gündelik hayatını değerler ve erdemler çerçevesinde yaşayacaktır. ·

Bir diğer problem, hayatta şartların çok zor ve çetin olduğu, insanların birbirini kandırdığı, dürüst olanların ezildiği, başarısız olduğu vb. gerekçelerle

kişinin ahlaken doğru yolu terk etmesinin haklı olduğunu düşünerek

yaşamasıdır. Örneğin dürüst ve doğru sözlü olmanın insana ticarette zarar ettirdiği düşüncesiyle yalan söyleme ve aldatma bir model olarak alınırsa o

.zaman sonuçta dürüstlük değeri değil sahtekarlık(negatif)değeri hayatımızın

şekillendiricisi olmuş olur. Gündelik hayatımızda ahlakiliği feda edemeyiz. Eğer

öyle olursa hukuken, fiilen, maddeten ve refah açısından ne kadar haklı olursak · olalım ahlak ortadan kalkmış ya da hayata gelmemiş olacaktır.

Din anlayışı açısından bu durumu örneklendirelim. Diyelim ki bir kişi ya da

grup aslında ortada bir 'İslami düzen' olmadığı 'gerekçesiyle' yalan söylenebileceğini, sahtekarlık yapılabileceğini, insanların kandırılabileceğini vb.

düşünüyor ve buna göre yaşıyorsa o zaman bu kişi ya da grup fiilen ahlakı

(ahlaki değerleri ve erdemleri) yok etmiş olmuyor mu? Böyle bir şeyi 6.-7.

yüzyılda Hz. Muhammed'in düşündüğünü ve yaptığını bir düşünelim! Nasıl bir

durum ortaya çıkar? Yani Hz. Peygamberin peygamber olmadan önceki zaman

kesiti ve toplum durumu ahlaki erdemleri ortaya koymaya çok mu layıktı! Bu konuda İslamiyetin vaz geçemeyeceği tek şeyi yani güzel ahlakı, her ne

gerekçeyle olursa olsun terk etmenin dini bir haklılığı olabilir mi? Kaldı ki, böyle

bir gerekçeyle yaşayan bir kişi ya da toplum kendi· ömür dilimind~, nihayetinde,

ahlaksızca yaşamış olmayacak .mıdır? Böyle bir kanaatin yanlışlığını, onun imaen dayandığı varsayımdan da çıkarabiliriz. Böylesi bir iddiadaki kişi aslında

ahlaken doğru-dürüst yaşayabilmek için ona uygun ve layık bir toplum düzeni

ile zaman kesiti~ıin var olmasını varsaymaktadır. Böyle bir zaman dilimi ve

toplum düzeni insanlık tarihi boyunca hiçbir zaman var o~mamış

görünmektedir.

Ahlak-karşılık bekleme ilişkisinin yanlış anlaşılması açısından. Ahlak

söz konusu olduğunda ~ir karŞılık beklentisidoğru mudur?18Ya da bir davranışı ortaya koyma sürecinde bir karşılık beklediğimiz zaman bu davranış ahlaki

18 Aydın, Mehmet $.,Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., On üçüncü Basla, lzmir 2014, s. 323-

325; Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ahlak İlişkisi, TDV Yay., Ankara 1991, s. 209-ZlO; Türkerl, Elmalılı'nın Ahlak Felsefesi, s. 80-81.

İSLAM VE YORUM 47

değere sahip olur mu? Dolandırmadan soracak olursak, bir davranış ortaya

koyarken karşılık beklediğimizde bu bir tür '.ticaret' değil midir? Peki ticaret ile ahlak arasında nasıl bir fark vardır? Ya da ticaret ile ahlakı yan yana getirebilir

miyiz? Zira gündelik hayatımızdaki, kendimize, ailemize vb. ait ihtiyaçla:ımızı

karşılamak için bazı şeyleri edinmek durumundayız ve bunları amaçladığıinızda

ahlaksal açıdan sorun var mıdır? Bu iki zıt durumdan birini destekleyen bir ya da bir grnp ayet bulduğumuzda o zaman sorun çözülür mü? Ahlakta asıl olan

hayatın ve dolayısıyla gündelik hayatın değerler ve erdemlerin rehberliğinde

yaşanmasıdır. Böyle bir hayat tarzında biz para kazanmak için ticaret yapabiliriz, toplumsal işleri düzene koymak için siyaset yapabiliriz vb. Buradaki

ayırım, yukarıda belirttiğimiz gibi, ticari vb. amacın olup olmaması değil ticari

vb. amacın hayatın nihai amacı olarak görülmesi ve bu hayat planına değerlerin ve erdemlerin dahil olmamasıdır. Bu dahil olma işi teoride değil pratikte, söylemde değil eylemde, olduğunda anlam kazanır.

Bu çerçevede dinin ahlak vizyonuna baktığımızda her iki gruba giren

ayetleri zikretmemiz sorunu çözmez. Kur'an'ın bizden istediği hayat, insan ve

toplum modelini gerçekleştirmeye yönelik bir anlayışla yaşamamız gerekir. Örneğin, Kur'an' da geçen "Sizi, elem verici azaptan kurtaracak birticareti h~ber

vereyim mi? ... "19 ayetinden dini-ahlaki yaşamanın bir tür ticaret olduğunu mu

çıkaracağız yoksa Kur'an'ın ticaret yapan bir topluma mesajını daha iyi iletmek

için başvurduğu bir yol olarak mı göreceğiz? Eğer ·ilkini seçersek, o zaman dinin

ve ahlakın ayırt ediciliği ortadan kalkmış olacak ve Kur'an'ın hedeflediği ahlaki kemal gerçekleşmemiş olacak. Öte yandan, İnsan Suresindeki "Biz sizi sırf Allah

rızası için · doyuruyoruz, sizden bir karşılık ve teşekkür beklemiyoruz"20

anlamındaki ayet, motivasyonuAl/ah rızası olarak belirlemekte ve bunun, beşeri

ve· maddi anlamda, bir-karşılık beklemeyi dışladığınıima etmektedir: Şimdi, bu

. durumda İslam'ın ahlaki yönelimini hangisi ··belirleyecek? İkinciyi ·büyük şahsiyetler, veliler vb. için görüp biz sıradan insanların o · mertebeye

ulaşamayacağı düşüncesini benimsersek bize, yani sıradan insana ilk yol kalmış

olacaktır. Böyle olunca İslamiyet' in ahlaki ideali gerçekleşecek midi.r? "İkinci yol

idealdir, ama biz fariiler .. " diye başlayan gerekçelerle biz bu yolu terk .etme sevdalısı olursak, bu ideal nasıl gerçekleşecektir? Daha önemlisi, Kur'an'ın bu

konudaki "tavrı"nın ne olduğudur.

Günümüzde, Kur'an'ın ahlak anlayışının, "al gülüm, ver gülüm ahlala" olduğunu söyleyen kelamcıl~rımız var. "Tasavvuf yolu, aşk yoludur, hesabı

kitabı terk edersin" denir. Ama öte yandan "-Baba himmet, -oğul hizmet"

19 Saff, 61:10.

20 İnsan, 76:8-9.

48 İSLAM VE YORUM

paradigması dillerden düşmez. Bunun örnekleri çoğaltılabilir. İmdi, iş, sonucu

amaç yapmaya götürürse, yani, "ver gülüm" için "al gülüm"e; '.'himmet"için.­"'1izmet etme· anlayışına götürürse o zaman tam da ahlalan ayırt ediCj!iği

ortadan kalmış olmaz ·mı? Böyle olunca biz menfaati, karşılık beklemeyi ahlalan

aslı yapmış olmaz mıyız? Bu durumda değerler ve erdemler belirleyiciliğini yitirmiş olmaz mı? Karşılık verme, karşımızdakinin sorumluluğundadır. Bizim.

sorumluluğumuzda olan, bizim hedefimiz ve yaklaşım tarzımızın ahlaki değer

üretmesidir. Bu ikisi, maalesef, çoğunlukla, ve pratikte, birbirine karıştırılmaktadır. Allah'ın, mü'min-muhsin kulun'! bu ve öte dünyada .neler

lütfedeceği O'nun uhdesindedir. Ancak mü'min-muhsin kula düşen, ahlaki ideali

hedeflemesi ve onun gereklerini· yerine getirmeye çalışmasıdır, o hedefe giden

yolu terk etmesi değil. İnsanın neyi hedeflediği, neyin peşinden ve nasıl gittiği onun ahlakını belirler. Dolayısıyla o, sevdiği varlık olan Allah'ın rızasını

hedeflemelidir. Allah'ın öte dünyada, bu dünyadakine benzer beşeri vb. öduller

verecek olması O'nun lutfudur. Eğer kişi Allah rızasının içeriğin bu ödüllerle eşitlerse o zaman sevdiği ile ilişkisini, hesap-kitap üzerine kurmuş olur.Mehmet

S. Aydın'ın naklettiğine göre, Şehbenderzade Ahmed Hilmi, son yüzyıllarda

İslam alemini kaplayan ahlaksızlığın sebebini, a_hlakın meveddete değil de "korku ve itap edilme", "emel ve fayda" fikirlerine dayanması olarak

görmüştür.21 .

Olanda hayır vardır, anlayışı alı/akı yok edecek ya da anlamsız kılacak

şekilde anlaşılmamalıdır. Pratikte, ahlaken kabul edilemeyecek her tür

'dalavere'yi çevirip, işleri düzenleyip sonra da "olanda hayır vardır" dediğimizde

fiilen ahlakı yok etmiş oluruz ve bunun yanı sıra güzel ahlakı hedefleyen İslam dininin bu hedeflerini dinamitlemiş oluruz.

Ahlaki rehberlik sağlayan yetinin ·(vicdanın) işlevsel-oliıp öhnaiıiası · açısından.Vicdan, iyi ile kötüyü ayrıt eden bizdeki iç ses, ilahi iç ses olarak tanımlanabilmektedir. Vicdan sadece ahlaki bir yaptırım olarak düşünülemez.

Çünkü böyle bir durum eylemin amacını ve sürecini rehberlemeyecektir.

Vicdanı, bir eylemin sonucunda bir tür 'huzur/suzluk' çıkaran bir yaptırım yetisi olarak algılarsak ve öyle davranırsak eylemin iyi-kötü olmasını belirlemekten

tutun da onu ortaya koyma sürecine varana kadar pek çok ahlaki

. motivasyonunsuru ihmal edilmiş olacaktır.

Herkeste vicdanın bulunduğu kabul edilir, ancak pratikte vicdana sığmayan şeylerin yapıldığı da aşikardır. Burada vicdanın potansiyel olarak var olmasıyla

işlevsel olmasının arasını ayırt etmek gerekir. Vicdanın işlevsel olması, bir Şeyi

yaptıktan sonra huzur ya da huzursuzluk duymaktan ibaret değildir, hatta böyle

21 Aydın, Mehmet $.,Siyasetin Aynasında Kültür ve Medeniyet, Kapı yay. İstanbul 2016, s. 430. -'

İSLAM VE YORUM 49

bir durum yanıltıcı da olabilir. Kişi, kötü bir yatkınlık kazanmış olabilir ve bu

doğrultuda kötü fiilleri huzursuzluk duymadan yapıyor olabilir. Bizim burada

üzerinde durmak istediğimiz şey, vicdanın 9eliştirilebilir olduğu gerçeğidir. Bir davranışı ortaya koyma sürecinde, başından sonuna, o davranışın iyi olma

şartlarına uygun hareket etme bilin.el ve tavrı ile hareket etmek gerekir. Vicdan,

literal olarak, "bulmak" anlamına gelir. Ahlaki alanda ise "kişinin kendini

bulması" şeklinde anlayabiliriz. Zaman zaman "insanlık budur/ bu değildir" gibi

ifadeler kullandığımız olaylar ve davranışlarla karşılaşırız. Orada bir tür kendi

insanlığımızı buluruz. Kendini bulma, kendini bilmekten ayrı tutulamaz. Kendi bilmede asıl olan kendimizi biyolojik olarak bilmekten ziyade erdemler ve

değerler açısından yerimizi, kişiliğimizi ve ödevlerimizi bilmektir. Dolayısıyla

öncelikle onları öğrenmek, kültürden gelen bilgilerimizi teyit etmek gerekir. Vicdanın geliştirilebilir olması bu anlama gelir. Aksi durumda, büyük ihtimalle, kişiler vicdana uygun hareket ettiklerini. düşünseler bile, keyfiliklerine göre

hareket ediyor olabilecekleri gerçeği söz konusudur.

Ahlakta bu derece önemli kabul edilen vicdan, acaba Kur'an meallerinde

geçiyor mu? Meallerde vicdan kelimesi büyük ölçüde geçmez görünmektedir.

Akıllı bir cep telefonu uygulamasından bu durum kolaylıkla ortaya konula~ilir. (Diyanetin mealinde vicdan kelimesi bir parantez içi olarak (Araf, 64; kör kavim

ile ilgili olarak) bir de parantez olmadan doğrudan (Tevbe, 118; enfüsühüm ile

ilgili olarak) geçmektedir. Elmalılı mealinde biri parantez içi olmak üzere dokuz

(9) yerde (ulu'l-elbab, enfüsühüm, ulu'l-basairilie ilgili olarak) geçer

görünmektedir. Ayrıca H. Basri Çantay mealinde biraz önce belirtilenlere ilave olarak kalb-ile ilgili olarak da kullanılmaktadır.)22 Oysa, kendini bilme bağlantısı

da düşünüldüğünde, Kur'an'ın ahlak vurgusu göz önüne alındığında, " .. onların

kalpleri ··yok mu da anlamazlar / · düşünmezler .. " mealindeki ayetler çok

rahatlıkla vicdan kapsammda değerlendirilebilir.

Dini davranışlan ortaya koyma anlayışında zorunluluğu-gönüllülüğü

esas alma açısından. Bir davranışı irade özgürlüğü ile yaparsak o davranış

ahfaki değere sahip olur. Bu, davranışın ahlaki değerinin olması için, bilerek,

isteyerek ve aönüllü olarak yapılması anlamına gelir. Ayrıca fiilin başlangıcında

yer alan irade özgürlüğünün fiilin ortaya çıkma sürecinde de var olmayı

sürdürmesi gerekir. Burada, bize yönelik dışsal bir emrin varlığı ile bizim o emre

yönelik ·ahlaki değeri nasıl üreteceğimiz birbirine karıştınlmamalıdır. Allah'ın

emrettiği bir şeyi biz 'mecburiyet hissi'yle yaparsak o zaman orada gönüllülük ortadan kalkacağından ahlaki değerden söz edemeyiz. Bu yüzden bize emredildi

diye bir eylemi severek, isteyerek, değer vurgusuyla ve elimizden gelenin en

22 Hasenat Uygulaması, Erişim: 24.02.2017

50 İSLAM VE YORUM

iyisiyle ortaya koymaktan vazgeçemeyiz. Gündelik hayatta daha çok, mecburiyet

hissiyle hareket edilmekte ve bir tür sorumluluktan kurtulmak. için hemen . yapıp, hesabı ·verip bitirme anlayışı kendini gösterm~ktedir. Oysa buradaki sorumluluk, bir 'değer sorumluluğu'dur. Başka deyişle, burada bize emredilen

şeyi, bizim sevdiğimiz Varlık bizden yapmamızı istemektedir. Bu yüzden biz de o Varlık'a olan· sevgimize yalaşır tarzda onu yapmalıyız. Namaz örneğini .

verebiliriz; bir kişi namazı, zaten emredildi, mecburen lalmah, borcumu

ödemeliyim anlayışıyla eda edebilir. Bir an önce kılayım da borçtan kurtulayım, diye düşünebilir. Ya da kişi, namazı sevdiği varlıkla bir buluşma olarak görebilir

ve O'na layık olma düşüncesiyle lalabilir. Kişi bu iki yoldan hangisinde severek,

isteyerek, değer vererek eylemde bulunmuş olur? Tabi ki, ikinci yol. Birinci yol

dini açıdan asla kabul görmez demiyorum. Ancak birinci yolu izlediğimizde onda değer vurgusu, severek isteyerek yapma, sevdiğiyle buluşma ·telakkisi yoksa

böyle bir yol dinin ahlaki hedefini gerçekleştirmiş olur mu? Bu, bütün dini

emirler için geçerlidir. Biz eğer hesap kitap yapıyor, bir tür pazarlık anlayışıyla onları yerine getiriyorsak böyle bir anlayışta, severek isteyerek yaptığımız

şeylerdeki hassasiyeti göstermemiş olmaz mıyız?

Hakikat-ahlak ilişkisi açısından.Bir insan, grup vb. hakikate bütünüyle

sahip olabilir mi?23 Bu sorunun mahiyetini tartışmak, özünde, bu bildirinin

konusu değildir. Bu soruya verilecek her iki cevabın yanihakikate sahip. olma ya

da hakikat arayışı içinde olma tutumunun ahlakla ilişkisi her halükarda önemlidir. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz ki, insan, Tanrı olmaması nedeniyle

hakikate bütünüyle sahip olamaz. Hakikat arayışı içinde olan insan da sürekli bir

çaba içinde olan birisi denmektir. Her halükarda ahlaki yetkinleşme hedefini gerçekleştirmekle yükümlüyüz, eğer İslamiyeti ciddiye alıyorsak. Kişi, grup vb.,

diyelim ki, hakikate· bütünüyle sahip olduğunu düşünüyor: · O · zaman · her·

halükarda İslam dininin ahlaki yetkinleşme hedefine baş koyması gerekir ve bu

yolda erdemleri ve değerleri feda etmemesi beklenir. Hem sahiplik iddiası hem de ahlaki hedefe giden yolda erdemlerin ve değerlerin hiçe sayılması, en

hafifinden, tutarsızlık, ahlaki a.nlamıyla 'iki yüzlülük' olacaktır.: Eğer ki~i, grup vb.

hakikate bütünüyle sahip olunamayacağını ancak ona yönelik sürekli bir çaba

gösterileceğini düşünüyorsa, bu durumda da ahlaki yetkinleşme hedefine

götürecek erdem ve değerlerin hayatı . şekillendirmesi gerekir . . N<: v~ır ki, pratikte, hangi anlayış söz konusu olursa olsun faturayı ahlak ödüyor.

görünm.ektedir; ulvi amaç için d.enilen yolda, İslamiyetin ahlaki yetkinleşme

yolunda elzem gördüğü değer ve erdemler. feda. edilebilme~edir. Kur'an

23 Türkeri, Mehmet, "Müzakere: Birinci Oturum:Birlikte Yaşama: ilkeler, Teorik ve Kavramsal . .

Çerçeve", Hz. Peygamber ve Birlikte Yaşama Hukuku Sempozyumu, Bildiriler Kitabı, DİB, İstanbul 2016, s. 110. ·

İSLAM VE YORUM 51

açısından baktığımızda, imanın ahlakı gerektirdiğini goruruz. Hatta İslam

ahlakınm Cahiliye toplumunun ahlak anlayışından en büyük farkının bu olduğu, bilenlerin malumudur. Elmalılı Hamdi Yazır'a göre, imanın, marifet, muhabbet,

salih amel ve mekarim-i ahlak ile kopmaz bir bağlantısı bulunmaktadır.24

Değerin inşa edilmesi açısından. Değer, süje-süje arasındaki ya da süje­obje arasındaki, sübjektif ve objektif yanların ilişkisinden doğan, bağlantısal bir

şeydir. Dolayİsıyla bağlantının, ilişkinin kurulması değer için vaz geçilmezdir.25

Tanrı'yı da (baş harfini büyük yazdığımız) bir Süje olarak düşünürsek, süje-Süje yani insan-Tanrı ilişkisinin değer üretilebilmesi için, kurulması yani inşa

edilmesi gerekir. İlişki ya da bağlantının olmadığı bir yerde değerden söz

edilemez. Bu ilişkinin, aynı zamanda, sözde· değil gerçek ve anlamlı bir ilişki

olması gerekir. İnsan-ult1hiyet ilişkisinde iki taraftan birisinin yani ilahi ya da insani boyuttan birisinin ihmali ve iptali, bu iki taraf arasında değer üreten,

anlamlı bir ilişkinin var olmasını engeller.

Din anlayışları açısından baktığımızda Cebri tutum, insanın gücünü ve

iradesini yok saymakta, yani ilişkinin insani tarafı değerin kurucu unsuru olmaktan, bir bakıma, çıkmaktadır. Mu'tezili tutum ise, bu defa, değerin öteki

tarafını, yani ulı1hiyet tarafını, bir bakıma anlamsız kılmakta ve yine değerin

inşasını bir bakıma imkansızlaştırmaktadır. Eş'ari tutuma baktığımızda, insanın

sahip olduğu güç sözde-güç, sahip olduğu irade de bir tür sözde-irade

konumunda olduğu için, insan-ulı1hiyet arasındaki değer ilişkisi bir tür sözde­

il!şki durumuna düşmüş olmaktadır.26 Kur'an açısından bakıldığında Allah'ın

insanı v~ hayap boşuna yaratmadığı, bunların anlamsız olmadığı ve insandan bir 'halifelik' yani ahlaki değer üretmesi beklendiği açıktır. Maturudilik örneği

olarak Elmalıli'ya baktığımızda, daha önce belirttiğimiz gibi, Allah'ın bizzat

keriaisiriiii fnsaiıa 'öigffrlük, yetki, güç ve sıfatlarından bazıları verilmiştir ki, halifelik yani ahlaki değer gerçekleşmiş olsun. İnsanın dünyadaki edimlerinde

insani, ilahi ve eşya ile ilgili boyutların hepsi dikkate alınmakta ve değerin

anlamlı bir şekilde inşası için gerekli unsurlar ihmal edilmemiş olmaktadır.27

Sonuç olarak, ahlaki yetkinleşme amacıyla gelmiş bir dinin, uygulamada, bu amacı dışl;;ıyacak ya da ona götürecek yolları tıkayacak uygulamalara sebep

olabilecek şekilde yorumlanması, anlaşılması ve yaşanması kabul edilemez

24 · Elmalılı, HDKD., 7 / 4744, Türkeri, Elmalılı'nın Ahlak Felsefesi, s. 50; Ayrıca bkz. Şekeroğlu, Sami,

Matüridi'de Ahlak, Ankara Okulu Yay., Ankara 2010, s. 80.

25 Türkeri, Etik Bilinç, s. 34.

26 Razi, Metalibu'l·Aliye min 'Ilmi'l·İ(ahiye, Tahkik Ahmet Hicazi, C . . 1-IX, Beyrut 1987, 9/75.;

Türkeri, Fahrettin Razi'nin Ahlak Felsefesi, s. 77. 27 Elmalılı, HDKD., 1/299.; Türkeri, Elmalılı'nın Ahlak Felsefesi, s. 101.

52 İSl.AM VE YORUM

görünmektedir. Bu konuda iki temel sorundan birisi, ahlaki yetkinleşme

amacının yüce ve ideal olarak görülüp buna ulaşılamayacağı düşüncesiyle bu yolun baştan terk edilmesidir. Diğer sorun ise, söz konusu amaca yönelik

yaşandığı iddia edilip ·de, şu ya da bu gerekçeyle, ahlaki açıdan kabul edilemeyecek davranışların ortaya konulması ise, basit bir zaaftan ziyade ahlaki

yetkinleşme amacımızın gereklerine uygun, ahlaki bilince göre

davranmadığımız anlamına gelebilir. Başka bir deyişle, aslında ortaya koyduğumuz ahlak, bizim din anlayışımızın da işaretlerini verir. Bu işaretlerin

analiziyle, İslam ahlakını mı yoksa Cahili ahlak anlayışını mı yansıttığımız

saptanabilir. Bundan başka, ahlakın, bütün boyutlarıyla ve gerekleriyle,. bir referans çerçevesi olarak dikkate ·alındığında savunulan, sahip olunan ya da

yaş~nan din 'uygulaması'nın ne kadar Kur'an'a yalan olduğu saptanabilir.

KAYNAKÇA

Aydın, Mehmet S.,,Din Felsefesi, İzmir ilahiyat Vakfı Yay., On üçüncü Baskı, İzmir 2014.

Aydın, Mehmet S.,Siyasetin Aynasında Kültür ve Medeniyet, Kapı yay. İstanbul 2016.

Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ah/ak İlişkisi, TDV Yay., Ankara 1991.

Bağdadi, Abdulkadir, el-Fark Beyne'l-Fırak, Thk. M. MuhyiddinAbdulhamid, Kahire Trhsz. Türkçe çevirisi, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. E. Ruhi Fığlalı, T.D.V.

Yay.,Ankara 1991.

Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili (HDKD), Eser Neşriyat, C. 1-IX, İstanbul 1982.

Eş'arl, Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail, Kittibu'l-İbane, ıı. Baskı, Haydarabad 1948.

Eş'ari, Kitabu'l-luma' ft'r-Red ala Ehli'z-Zeyğve'l-Bida', Neşir, Richard J. McCarthy, Beyrut 1953. .

Eş'ari, Makalatu'l-İslamiyyin ve İhtilafu'l- Musallfn, Tahk. M. Muhyiddin Abdulhaınid, Kahire 1950. Türkçe çevirisi:İlk Dönem İslam Mezhepleri, çev. M. Dallolıç, ö.

Aydın, Kabalcı Yay., İstanbul 2005.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk Yay., Genişletilmiş Dördüncü Baskı, İstanbul 1990.

Gazali, İhyauU/umi'd-Din,Ezher Matbaası, Mısır 1302, C: l-IV; Türkçe çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., İstanbul 1975.

izutsu, Toshihiko, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, Pınar Yayınları, İstanbul 1997.

Kadı Abdulcabbar, Şerhu'/-Usuli'l-Hamse, İkinci Baskı, Thk. Abdülkerim Osman, Kahire 1988. .

Razi, Fahrettin, Mefatih (Mefatihu'l-Gayb, İrşadu'l-Akli's-Selim ile beraber), Şirket-i Sahaviyye-i Osmaniyye, C. I-Vlll, İstanbul 1307.

Razi, Fahrettin, Metalibu'l-Aliye min 'Ilmi'l-İ/ahiye, Tahkik Ahmet Hicazi, C. l-IX, Beyrut 1987.

Şehristani, Abdülkerim, el-Milel ve'n-Niha/,Kahire 1961.

Şekeroğlu, Sami, Matüridi'de Ahlak, Ankara Okulu Yay., Ankara 2010.

Türkeri, Mehmet, Elmalılı'nın Ahlak Fe/sefesi,Lotus Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2014.

İSLAM VE YORUM 53

Türkeri, Mehmet, Etik Bilinç, Lotus Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2014.

Türkeri, Mehmet, "Müzakere: Birinci Oturum: Birlikte Yaşama: İlkeler, Teorik ve Kavramsal Çerçeve", Hz. Pey9amber ve Birlikte Yaşama Hukuku Sempozyumu,

Bildiriler Kitabı, DİB, İstanbul 2016

Türkeri. Mehmet, Seçilmiş Eserlerine Göre Fahrettin Razi'nin Ahlak Felsefesi, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İzmir 1999. '