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HELMUT GABEL

INSPIRACIÓN Y VERDAD DE LA ESCRITURA

Aunque el tema de la inspiración y el de la inerrancia de la Biblia noparece ofrecer especial interés a los exegetas y teólogos fundamenta-les, ello no ha impedido el surgimiento de nuevos planteamientos quevale la pena reseñar. Tal es, pues, la finalidad del presente artículo:ponernos al día de estos nuevos planteamientos, ver cómo afectan eltema de la inspiración e inerrancia bíblica, y plantear posibles cami-nos y avances en este ámbito, fronterizo entre la exégesis y la teologíafundamental.

Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11). Neue Ansätze und Pro-bleme im Kontext der gegenwärtigen wissenschaftlichen Diskussion,Theologie der Gegenwart 45 (2002) 121-136

La cuestión de la inspiración yverdad de la Escritura no pareceser hoy un tema muy importanteen la actual discusión teológica. Yano se discute si la inspiración dela Escritura es válida también paralos más mínimos detalles de éstao si la inerrancia debe aceptarsetambién en todas las situaciones,religiosas y profanas. En la Dei Ver-bum se afirma, por una parte, ladimensión personal y soterioló-gica de la revelación y de la Escri-tura: la revelación no es una ins-trucción, sino el acontecimientopersonal y dialógico de la auto-comunicación del Dios Trino, quese realiza de palabra y obra. LaBiblia es el libro de la vida de laIglesia, contenido, fuente y alimen-to de la vida del espíritu (cf. DV21). Se define soteriológicamentela pretensión de verdad de la Es-critura. El objeto formal de la pre-tensión de verdad de la Biblia esla salvación de los seres humanos.

Por otra parte, al tratar de lainspiración, la Dei Verbum se limi-tó a enunciar unas pocas expre-

siones clásicas (la Escritura surgebajo inspiración del Espíritu, tie-ne a Dios como autor y, como tal,está inspirada en su conjunto).También acentuó la libertad y au-tonomía del autor humano. Así seconfirmaba conciliarmente elcampo libre para el trabajo exe-gético, ya abierto por la Divinoafflante Spiritu.

Con esto, podía parecer quetodo estaba dicho y que ocupar-se del tema “inspiración y verdadde la Escritura” era menos urgen-te. Sin embargo, la creciente mul-tiplicidad de métodos de interpre-tación científica de la Biblia, lo cualreclama una teología de la Escri-tura que los legitime y coordine;la experiencia de la fuerza inspi-radora de la Biblia en nuevas for-mas de acceso a ella, como biblio-dramas, sesiones bíblicas, o el ac-ceso a los textos bíblicos desdeel punto de vista de la teología dela liberación, de la teología femi-nista o de la psicología profunda(experiencia ésta que exige unainterpretación teológica); la reva-

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lorización teológica del judaísmoy de los escritos sagrados del pue-blo de Israel, considerados en supropia relevancia y legítima mul-tiplicidad de interpretaciones; eldiálogo interreligioso, que lleva alencuentro y al aprecio de los es-critos sagrados de otras religio-nes son retos actuales que pidenque se siga trabajando el tema dela inspiración. De ahí que no sor-

prenda que el tema “Inspiración yverdad de la Escritura” aparezcatratado directamente en algunaspublicaciones (pocas) o indirecta-mente (en muchas publicacionessobre cuestiones del canon y dehermenéutica bíblica). Se han de-sarrollado planteamientos ya co-nocidos y se han aportado nue-vos aspectos.

EL TEMA “INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA”EN LA RECIENTE DISCUSIÓN TEOLÓGICA

Simplificando a grandes rasgos,los esfuerzos reflexivos de los úl-timos tres decenios se puedenagrupar en tres principios. El pri-mero parte de la constitución dela comunidad creyente; el segun-do, del proceso de lectura y re-cepción; y el tercero, de la inspi-ración de la persona creyente. Porsupuesto, estos principios se so-lapan y no pueden separarse connitidez. Sin embargo, esta tipifica-ción puede ayudar a tener unamejor visión del conjunto. Ade-más, en esta cuestión no se perci-be una inequívoca tipificación des-de el punto de vista confesional:por ello mencionamos autoresde distintas confesiones. Sin em-bargo, dicha cuestión es más te-matizada por autores católicos.En el ámbito protestante, y des-de la crítica bíblica, propia de lailustración liberal, el tema de lainspiración pasó a segundo planoy sólo hoy en día, y de forma muyprudente, es objeto de tratamien-to.

El planteamiento de la cues-tión a partir del proceso deconstitución de la comunidadde fe

El punto de partida socio-ecle-sial se pregunta cómo se consti-tuye la comunidad de fe (Israel oIglesia) y qué papel juega en esteproceso el surgimiento de textosnormativos. Los defensores deeste planteamiento argumentanque, en el proceso de constituciónde la comunidad creyente, los es-critos objetivan las tradiciones yconvicciones creyentes que hanfundamentado esta comunidad yse han ido desarrollando en ella,contribuyendo con ello a la for-mación de su identidad. Siendo laconstitución de la comunidadobra de Dios, Él es también elcreador de los textos constituti-vos que han surgido en ella.

Karl Rahner concibe la inspira-ción de la Escritura como un mo-mento de la fundación divina dela Iglesia. Afirma: “en la medida en

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que, con voluntad absoluta y quehabría que predefinir formalmen-te en términos de historia de sal-vación y escatológicos, Dios quie-re y crea la Iglesia primitiva y conello también sus elementos cons-titutivos, quiere y crea también laEscritura, siendo su origen inspi-rador y el autor de ella”.

Esta formulación de Rahnerhace ver toda la complejidad yprocesualidad, es decir, toda la“humanidad” que caracteriza a lahistoria de la formación de la Bi-blia y la no menos complicada his-toria de la recepción eclesial delos escritos bíblicos y de su fija-ción canónica. El autor bíblico notendría porqué ser consciente deestar inspirado: bastaría que, “alescribir”, se supiera “llevado porel proceso vital de la autoconsti-tución creyente de la Iglesia en elEspíritu”. Tampoco haría falta pos-tular una revelación formal sobreel carácter de inspirados que po-seen los escritos de la iglesia pri-mitiva en la época postapostólica,pues el canon ha sido implícita-mente revelado, en la medida enla que los escritos surgen comoformando parte de la vida de laprimitiva iglesia y como tales sonobjeto de recepción. El plantea-miento de Rahner subraya la re-ciprocidad de Biblia e Iglesia y laestrecha imbricación de Escritu-ra y tradición.

Los receptores de la tesis deRahner han hecho notar la nece-sidad de completarla. La “iglesiaprimitiva” no es una masa homo-génea y en el surgimiento de laEscritura han tenido funcionesrelevantes determinadas personas.Tampoco debe hablarse de la igle-

sia primitiva como si de la normade la iglesia de todos los tiemposse tratase, sino que debe articu-larse más claramente la normati-vidad de kerygma apostólico, esdecir, del Señor, del cual da testi-monio el kerygma. Y, en tercer lu-gar, en la medida en que el plan-teamiento de Rahner parte de laIglesia primitiva y del NT, podríano hacer justicia a la función fác-tica de los escritos del AT en lavida de la Iglesia primitiva.

Karl-Heinz Ohlig ha subrayadoque la creación de la Iglesia deDios se identifica con su automa-nifestación en Jesucristo, y tienelugar en la venida de Jesús, de ma-nera que Jesús como el Señor eslo que ha sido querido de unamanera absoluta y predefinida. Lainclusión socio-eclesial del hechode la inspiración de la Escriturase plantea cristocéntricamente,para evitar, en interés del enten-dimiento ecuménico, cualquierimpresión de una subordinaciónde la Escritura a la Iglesia. MeinradLimbeck, introduciendo el AT, re-formula la tesis de Rahner: “Mien-tras Dios con voluntad absoluta,a través de la historia de Israel yde la Iglesia primitiva, quiere lasalvación de todos los hombres,quiere y crea también la Escriturade la antigua y nueva alianza, detal manera que es su creador ins-pirado y su autor”. Así se rompecon la limitación que sólo tieneen cuenta el NT y se amplía laperspectiva eclesiológica a base deuna perspectiva soteriológica. Pie-rre Grelot parte de la diversidadde actuación del Espíritu divino enel plan de salvación: éste convocauna comunidad salvífica (Israel/


Iglesia) y atribuye papeles clave adeterminadas personas en el senode esta comunidad. Alguno de es-tos “carismas” son el fundamen-to de funciones permanentes, porejemplo, los distintos “servicios dela palabra”, los cuales, en comuni-cación (oral o escrita) con la co-munidad, son los auténticos por-tadores del carisma de la inspira-ción. Bajo la inspiración divina seencuentra todo el proceso de sur-gimiento de los textos, de su re-cepción y de sus relecturas inter-pretativas, las diversas versionesdel mismo texto (en la medida enque fueron leídas como palabrade Dios en la comunidad de sal-vación), la versión de los setentacomo versión creativa y la versióndefinitiva de los textos neotesta-mentarios. Los criterios del cono-cimiento del carácter inspirado delos libros y causa de su canonici-dad son “el reconocimiento y eluso de los libros en la medida que,gracias a la palabra de Dios, sonfuente de autoridad”. En esta re-cepción la iglesia no actúa comouna masa indiferenciada. Este plan-teamiento socio-eclesial evita unpuro “eclesiocentrismo”, relacio-na de manera adecuada persona-lidad individual y comunidad, AT yNT, Israel e iglesia.

El planteamiento de la cues-tión a partir del proceso delectura/ recepción/ interpre-tación

Este principio podría ser defi-nido como lingüístico, de teoríatextual, de teoría lectora o de laestética de la recepción. Parte dela siguiente pregunta: ¿qué suce-

de al leer, entender, recibir o in-terpretar un texto? ¿Qué resultade ahí para una teología de lostextos bíblicos en la comunidadlectora de los creyentes? El acen-to se pone en el proceso de lec-tura y recepción.

Quien parte de la constituciónde la comunidad de fe, choca in-defectiblemente con el hecho deque la producción de textos bí-blicos es a menudo el resultadode un proceso de lectura, recep-ción y actualización creativa detextos ya existentes. La comuni-dad de fe que así se constituye esuna comunidad lectora y recep-tora. La exégesis ha puesto demanifiesto que los textos surgi-dos en Israel y en la Iglesia primi-tiva no estaban “acabados”, sinoque continuamente eran situadosen nuevos contextos de sentido,complementados, reinterpretadosy relacionados con situacionesnuevas. Hay una relectura en elpueblo de Israel y los escritosneotestamentarios son una relec-tura de los escritos de Israel apartir del encuentro con Jesús. Lainspiración no sólo tiene que vercon la escritura, sino también conla lectura.

Los escritos fueron reconoci-dos como normativos e inspira-dos al hacer la experiencia de quereproducían y enriquecían la fe dela comunidad, edificando así lacomunidad creyente. La inspira-ción tiene algo que ver con la re-cepción de los escritos en la co-munidad de fe.

El proceso de lectura e inter-pretación ha sido estudiado porla lingüística, el estructuralismo (F.de Saussure), la filosofía textual (J.

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Derrida), la teoría de la recepción(H. R. Jauss) y diversas teorías so-bre la lectura (W. Iser, S. Fish). Lamirada pasa del autor al texto,observado como una magnitudautónoma situada entre el autory el lector. Al escribir un autor untexto, éste se le va de las manos yse convierte en una magnitud in-dependiente, cuya comprensiónya no puede fijarse a partir de laprimitiva situación comunicativa.El texto escrito se distancia delautor, de su primitiva situaciónproductiva y de sus primeros des-tinatarios. “La lengua hablada vivede un intercambio directo e in-mediato de significaciones, cuyaposible ambigüedad es inmediata-mente atenuada a base de preci-siones y acciones demostrativas.La lengua escrita, por el contra-rio, tiene necesidad de esta posi-bilidad de corrección” (W.G. Jean-rond). Un texto escrito está abier-to a nuevas interpretaciones o auna pluralidad de ellas. Leerlo esun proceso creador y de produc-ción de sentido. El texto contieneun “exceso” de sentido y su in-terpretación no se agota en lo queel autor quiso decir. Desde el pun-to de vista bíblico, esto quieredecir que la inspiración no debedescribirse unilateralmente comoacción de Dios sobre el autor, sinotambién como acción de Diossobre el lector. O en el conjuntoformado por el autor, el texto yel lector.

Según Walter Vogels, la inspira-ción es “la cualidad humano-divi-na que la Biblia tiene como texto,porque fue producida por unacomunidad inspirada y es capaz deinspirar a una comunidad”. El tex-

to no sólo está inspirado por ha-ber sido escrito bajo una particu-lar asistencia del Espíritu, sinoporque una comunidad puedeidentificarse con él bajo la guía delmismo Espíritu. La creación de unartista no se convierte en obramaestra porque así lo piense suautor, sino porque estimula a losdemás de una manera extraordi-naria. Dios no sólo es el autor dela Biblia sino también su lector.Dios escribe a través del escritorhumano y lee a través del lectorhumano.

Parecida interpretación se en-cuentra en representantes de unahermenéutica que parte de la teo-logía de la liberación. J. SeverinoCroatto, relacionando puntos devista de la teología de la libera-ción y de la semiótica, explica quetoda nueva interpretación de untexto inspirado incorpora un sen-tido en cierta manera inspirado,tanto en lo que se refiere al con-junto ya existente de sentidoscomo yendo más allá de lo queera la intención del autor.

Ulrich H. J. Körtner, por parteprotestante, afirma: “una herme-néutica literaria obliga a volver atener en cuenta y a reformular laaparentemente obsoleta doctrinade la inspiración, la cual debe serreconstruida en términos de unadoctrina del lector inspirado”. Ellector implicado en los textos bí-blicos es “un lector inspirado porel Espíritu de Dios... El sentido deltexto bíblico se constituye de nue-vo en el acto de la lectura. En esteacto el lector aprende a enten-derse de una manera que el len-guaje de la tradición cristiana de-signa como fe”. Ya Orígenes ha-


blaba de la inspiración del lector.Sin embargo, Körtner se refiere aalgo diferente de lo que entendíanlos representantes de una inter-pretación espiritual de la Escritu-ra en la antigüedad y en la edadmedia. En ellos se trataba de des-cubrir (con la ayuda de la alego-ría, la tropología y la anagogía) laintención del autor divino que seencuentra detrás del texto. En úl-tima instancia, se trata de una teo-ría del texto que parte de la esté-tica de la producción y de unahermenéutica “singularizante”.Aquí el lector tiene un papel acti-vo en el surgimiento de un senti-do del texto en un nuevo contex-to. Se trata de una hermenéuticacreadora “pluralizante” que cuen-ta con un plus permanente de sen-tido y lee el texto de tal maneraque el lector aprende a compren-derse de una forma nueva ante él.Esto lleva a una pluralidad y pluri-formidad de interpretaciones que,sin embargo, tiene sus límites: pre-cisamente la teoría de la recep-ción vuelve a prestar atención ala unidad interna de los textosbíblicos y de sus interpretaciones(mediante la valoración del textodefinitivo y de su lugar en el con-junto del canon). Körtner se es-fuerza en clarificar que su teoríasobre la inspiración del lector noaboga por una hermenéutica irra-cional que prescinda de los mé-todos de la hermenéutica litera-ria: “la inspiración, en el sentidode llegar a la fe, no es el fruto deunas reglas particulares de inter-pretación propias de una herme-néutica sacra, sino una posibilidadque se da bajo condiciones gene-rales de comprensión que pueden

ser descritas por una hermenéu-tica literaria”.

Klaas Huizing, también pro-testante, propone el concepto deuna “teología de la escritura comoteología de la lectura”. Huizinghabla de una inspiración del lec-tor que antecede a la del escritory que encuentra su expresión tí-pica en Lc 4 (Jesús en la sinagogade Nazaret). Por lo que atañe a lainspiración del escritor, la deducede 2 Co 1,13: se puede hablar deinspiración allí donde el lectorpuede reconocer y comprenderen lo que le es comunicado la po-sibilidad o la configuración de unaforma de vida abierta en Cristo.

Desde un punto de vista cató-lico, Elmar Salmann parte de unafenomenología de la inspiracióndel artista y escritor: la inspira-ción “no es una cualidad inheren-te a la obra o al autor, como si deun proceso psicológico aislado setratara, sino que sólo se manifies-ta, y de manera siempre nueva, ensu historia de los efectos y de larecepción... La inspiración es unproceso que acontece siempre denuevo entre algo previamentedado, el autor, el texto y el intér-prete, el cual presupone y liberasu libertad co-reflexiva y su fruc-tífera y primigenia compenetra-ción.

El valor de la inclusión de co-nocimientos científicos sobre ellenguaje y la literatura en una teo-logía de la Escritura y de su inspi-ración es claro (siempre que elorigen operado por el Espíritu nose pierda de vista como condiciónde posibilidad de la lectura ope-rada por el Espíritu): la posibili-dad y la importancia de una inter-

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pretación creativa, que va más alláde la mera reconstrucción de laintención del autor, recibe una fun-damentación convincente. Lasnumerosas reinterpretacionescreativas a lo largo de la historiadel surgimiento de la biblia (lasrelecturas de los escritos de Is-rael efectuadas por la iglesia pri-mitiva) son nuevamente valoradasy relativizadas (como una posibi-lidad entre muchas). Se revalori-zan los métodos sincrónicos deinterpretación y la interpretacióncanónica de la Escritura. Adquie-re una nueva plausibilidad la afir-mación de que escritura y tradi-ción forman un conjunto: no esde extrañar que los protestantestengan dificultades para armoni-zar sus tesis con el sola Scriptura.Seguir la reflexión de una lecturahumano-divina de la escritura (encorrespondencia con la autoríahumano-divina) podría ser enri-quecedor: si, según Dei Verbum 11,los autores humanos son “veriauctores”, los lectores humanostambién son “veri lectores”, cuyapersonalidad, ambiente social,época histórica, teología y espiri-tualidad, transmitidas a través desu socialización religiosa, de subiografía y de su historia creyen-te, desembocan en su escucha delEspíritu de Dios. Podría desarro-llarse una comprensión de la ins-piración que fundamente tanto elderecho de los métodos de inter-pretación científico-analíticos,como la importancia de una es-cucha espiritual, creyente y medi-tativa de la palabra de la Escritura(tal como se da en la meditaciónignaciana de la Escritura o en elhecho de compartir la lectura de

la biblia). El Espíritu que inspira allector no está en oposición al es-píritu humano, sino que incluye lascapacidades del espíritu humano(con lo que excluye todo irracio-nalismo y fundamentalismo) y almismo tiempo las supera (y ahíestá el fundamento de la impor-tancia de los accesos “espiritua-les”).

El planteamiento de la cues-tión a partir del fenómeno dela inspiración de la personacreyente

Este principio podría ser ca-racterizado como “pneumatológi-co” (sin negar dimensión pneuma-tológica a los planteamientos des-critos). Parte de la pregunta:¿cómo se especifica la inspiracióndel hombre interpelado por Diosen los autores y lectores de lostextos bíblicos? La inspiración esun fenómeno que no sólo tieneque ver con los textos bíblicos. Laactuación inspiradora de Diosafecta a la persona de múltiplesmaneras y la inspiración de la Bi-blia es un caso especial de la ins-piración divina entendida en unsentido mucho más amplio.

La inspiración no constituye yala característica diferencial de losescritos bíblicos. Thomas A. Hoff-man habla del carácter peculiar-mente santo de la escritura, queresulta de tres componentes: ins-piración, normatividad, canonici-dad. Inspiración significa estar ani-mado por el espíritu de Cristo. LaIglesia experimenta el efecto ins-pirador del Espíritu de Dios enestos escritos, pero no en todoslos textos de la misma manera, ni


solamente en los textos bíblicos,sino también en muchos testimo-nios de la fe cristiana de tiempoposterior. Otra característica dela Biblia es su normatividad: lostextos contienen lo que es nor-mativo para la Iglesia de todos lostiempos –propiedad que compar-te con otros escritos del tiempofundacional de la Iglesia, como laprimera carta de Clemente. Y eltercer componente, la canonici-dad, que significa una decisiónpositiva de la Iglesia por la quereconoce como inspirados y nor-mativos determinados libros (deforma positiva pero no exclusiva).

También Peter Knauer parte deun concepto más amplio de inspi-ración: la fe cristiana, participaciónde la relación de Jesús con Dios,está per se llena del Espíritu. Todotestimonio auténtico de fe puedeconsiderarse inspirado. La pecu-liaridad de la Biblia radica en elhecho de pertenecer al momen-to fundacional normativo de laIglesia. La Biblia es “el testimoniode hecho más o menos accesiblede aquella fe que, como partici-pación en la relación de Jesús conDios, significa estar lleno del Es-píritu. Le corresponde la dignidadde ser una norma para todo pos-terior testimonio de la fe cristia-na. La inspiración de la Escritura,su particularidad ontológica úni-ca, consiste en que ella, como ins-piración original, fundamenta lainsuperabilidad de cualquier otrainspiración”.

Leonardo Boff, en una de susprimera publicaciones e inspirán-dose en Rahner, habla de una au-tocomunicación trascendental deDios que supera toda categoria-

lización objetiva. La combinaciónde pro-puesta de Dios y res-pues-ta humana constituye la estructu-ra fundamental de esta autocomu-nicación. Las religiones y sus sa-gradas escrituras dan testimonioexplícito de la palabra de Dios, decómo han acogido las personas laoferta de Dios en su contextohistórico y ha respondido a ellade un modo más o menos res-ponsable. Todas las res-puestas,escritas o habladas, a la pro-pues-ta de Dios son una categorializa-ción de la inspiración trascenden-tal en forma de inspiración litera-ria. Y en esto consiste la estructu-ra común de todas las religionesy sus escrituras santas. Contienenindirectamente la palabra (ofertasalvífica) de Dios. La peculiaridadde los escritos de Israel consisteen que contienen las respuestasde todo un pueblo que desde elprincipio define su existencia apartir de la palabra de Dios. Estono tiene paralelismo en la histo-ria de las religiones. En estas ob-jetivaciones de la oferta divinaactuaba Dios de manera particu-lar. La peculiaridad del NT con-siste en dar testimonio de la ple-na unidad de oferta divina y res-puesta humana en Jesús.

En el ámbito asiático, el jesui-ta indio Ishanand Vempeny, desdeel diálogo con el hinduismo, re-cuerda la interpretación rahneria-na de la inspiración del AT, obte-niendo así un modelo interpreta-tivo de las escrituras sagradas delas otras religiones. Las ve inspi-radas de manera análoga. Los es-critos no bíblicos son los elemen-tos constitutivos de las religionesno cristianas. Dios es con-causa,

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coautor y cofundador de estas re-ligiones en virtud de sus interven-ciones en la historia de dichas re-ligiones. Éstas se orientan a Cris-to y a su Iglesia debido a su pre-sencia inmanente, teológica y di-vinizadora. Por ello, Dios es con-causa de los escritos no bíblicos.En consecuencia, son verdadera-mente, aunque de manera análo-ga, inspirados por Dios, a pesar deque su mensaje, como en el casodel AT, sea incompleto y a la es-pera de llegar a su plenitud.

G. Gispert Sauch intenta preci-sar la relación de la inspiración dela Biblia con los textos sagradosde otras religiones. En la Bibliacristiana hay una “jerarquía” detextos y diversos “grados” de ins-piración. También la liturgia cris-tiana valora textos no bíblicos. Sinembargo, evita hablar de inspira-ción de los escritos de las religio-nes no cristianas.

A modo de resumen

Se evita hablar de la inspira-ción como de una confirmación,por así decir, externa del “carác-ter divino” de las escrituras y seentiende como una cualidad inter-na de los textos (los textos soninspirados en la medida en que enellos brilla algo de la autocomuni-cación de Dios que se dirige alhombre para conducirlo a su sal-vación).

No se fija sólo en el procesode producción, sino que, de en-trada, se sitúa la “inspiración” enel conjunto estructural de comu-nidad de fe, autor, texto y lector.De ahí que Max Seckler diga quela Biblia es el testimonio de la Pa-

labra de Dios, promovido por elEspíritu (relación de origen), lle-no del mismo Espíritu (cualifica-dor interno) y en el que Espíritusigue actuando (dimensión expe-riencial).

El concepto de inspiración esutilizado menos que antes paraestablecer una separación entreescritos bíblicos y no bíblicos yse usa en cambio para poner derelieve el tejido de relaciones enque se encuentran los textos bí-blicos. La inspiración de la Escri-tura se coloca en el horizonte delproceso vital de la comunidad defe, que es una comunidad de vida,de lectura y de recepción; en elhorizonte de las diversas formasde religiosidad humana; en el ho-rizonte de la historia del espíritu,sobre todo, de la creación cultu-ral y espiritual. El concepto de ins-piración sirve menos para sepa-rar y más para poner de relieveestructuras comunes (dentro yfuera de la Biblia se mezcla lo ins-pirado y lo no-inspirado, hay epi-fanía de Dios en la palabra huma-na, etc.), sin que se cuestione elrango especial de la Biblia.

Dos acentos importantes

Las tareas y caminos posiblesde una futura teología de la inspi-ración deberá tener en cuentaestos dos acentos:

a) desde la perspectiva de lateología fundamental habría quepartir del hecho de que en las afir-maciones de la tradición cristianasobre la inspiración se afirma laautoría de Dios y con ello la au-toridad divina de la palabra huma-na de la Biblia. Se trata de la legiti-


mación divina de la Escritura y dela indicación de que esta palabrahumana debe escucharse o leer-se como palabra de Dios. ¿Cómose acredita la palabra humana dela Biblia como palabra de Dios?Habría que reelaborar el viejoproblema de los criterios de cre-dibilidad, pero no con las clásicasreferencias apologéticas, exegéti-camente problemáticas, a los mi-lagros concomitantes y a las pro-fecías cumplidas, ni tampoco conla problemática referencia a la in-tegridad del autor. Más bien ha-bría que desarrollar criteriosorientados a partir del contenidodel mensaje.

b) Desde una perspectiva dog-mática habría que repensar, de for-ma incluyente, la relación entreEspíritu y Escritura en el contex-to del movimiento vital de la co-munidad de fe. Habría que desa-rrollar una “pneumatología trini-taria de la Escritura”: toda comu-nicación de Dios en la historiaacontece en el Espíritu Santo, lazode amor entre el Padre y el Hijo.Toda respuesta humana, en la en-trega y la confianza, acontece enel mismo Espíritu, que asume a laspersonas en la relación entre elPadre y el Hijo y les hace partici-par de la relación de Jesús conDios. Toda creación de una comu-nidad de fe es obra del Espíritu,que otorga a determinadas per-sonas carismas determinados ymantiene en marcha el movimien-to vital de la comunidad creyen-te. Todo testimonio sobre las ex-periencias históricas fundaciona-les y la interpretación de estosacontecimientos (en cuanto auto-comunicación divina en orden a

nuestra salvación) es debido almismo Espíritu. Y toda transmisióny aceptación del mensaje es sos-tenido por El. Toda conservacióny actualización creativa del testi-monio es impensable sin este Es-píritu. De ahí que los escritos, quedan testimonio permanente de lasexperiencias fundamentales inter-pretadas y tienen un significadoconstitutivo para el movimientovital de la comunidad creyente,son obra del Espíritu y han sidoinspirados por Él. Esta teología dela inspiración pneumatológicapuede también tener en cuenta yapreciar el AT. Pero ¿no amplía deun modo poco útil este plantea-miento el concepto de inspira-ción? Clásicamente, se limita esteconcepto a la influencia divinasobre los autores bíblicos, distin-guiendo “inspiración” de “asisten-cia” del mismo Espíritu, que ilu-mina a quienes actualizan estemensaje en una nueva situacióntemporal o la interpretan vincu-lantemente para la misma Iglesia.Por otra parte, un concepto deinspiración ampliado puede ape-lar a muchos testimonios de laépoca patrística y de la escolásti-ca medieval. A fin de cuentas, elproblema terminológico deberíatener una importancia subordina-da. El asunto sigue en pie: se tratade volver a relacionar la obra delEspíritu en la Iglesia con el origende ésta, obra también del Espíri-tu, de quien se da testimonio enlos escritos canónicos. Hay quetomar en serio tanto el carácterdefinitivo de la revelación bíblicacomo la vitalidad de la vida ecle-sial y de la transmisión de la fe.

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LA CUESTIÓN DE LA VERDAD DE LA ESCRITURAEN LA DISCUSIÓN TEOLÓGICA RECIENTE

La cuestión de la verdad de laEscritura no debería separarse deltema de su inspiración. Se trata,más bien, de enfocarla desde elpunto de vista de la relación pen-samiento/lenguaje/frases, por unaparte, y, por otra, de ser/mundo/circunstancias.

Se ha escrito poco sobre estetema. Por una parte, en la medidaen que la Biblia se considera me-nos un libro de lectura y más unlibro de vida, el tema de la verdadde sus afirmaciones interesa me-nos que el tema de su relevanciavital y de su esclarecimiento. Porotra parte, la discusión sobre eltema de la verdad ofrece una ima-gen desorientadora, incluso allídonde se le da un tratamientocentral (en la fundamentación delcarácter científico de la teología,en la relación entre el cristianis-mo y las otras religiones, en el in-tento de encontrar un consensoen las discusiones intraeclesialessobre temas dogmáticos o mora-les). En la discusión filosófica (yteológica) se contraponen diver-sas teorías sobre la verdad: la clá-sica teoría de la correspondencia(la verdad como adaequatio inte-llectus et rei); la teoría de la evi-dencia (la verdad como desvela-miento); los modelos de la cohe-rencia, en los que la falta de con-tradicción juega el papel principal;las teorías de la intersubjetividady del consenso, que subrayan ladimensión pragmática del lengua-je, insistiendo en que la verdad noes independiente del contexto yde la situación en los que se ha-

bla. Difícilmente pueden ponersede acuerdo estos planteamientosporque quizá se reflexiona pocosobre el nivel a partir del cual sediscute la cuestión de la verdad.Si se trata de la definición del con-cepto de verdad, difícilmente pue-de prescindirse de la teoría de lacorrespondencia, siendo tambiénsignificativa la teoría de la eviden-cia. Si se trata de los criterios paraencontrar la verdad, son importan-tes los modelos de la coherencia.Si se trata del procedimiento co-rrecto para encontrar la verdad,son importantes las teorías de laintersubjetividad y del consenso.Está pendiente una investigaciónsobre el tema “verdad de la Escri-tura” que tenga en cuenta la ac-tual discusión en el ámbito filosó-fico, los conocimientos de la cien-cia bíblica y la pluralidad de acce-sos exegéticos. A ello pueden con-tribuir los intentos de respuestade los pasados decenios.

La referencia a la unidad dela Escritura

Norbert Lohfink hizo notar, enun artículo publicado en Stimmender Zeit en 1964, que muchas per-sonas intervinieron en la realiza-ción de la mayoría de escritos bí-blicos. A todas ellas, y no sólo alredactor final, debe atribuirse unainspiración divina, teniendo encuenta la forma final del libro. Elsentido de un texto varía al com-binarse con otros textos para darlugar a la formación de un libro.La inspiración divina puede serles


atribuida teniendo en cuenta laconfiguración final del canon bíbli-co. Los libros bíblicos no estánaislados los unos de los otros, sinoque su sentido varía con su inclu-sión en el canon y con cada nue-vo libro que se añade a él. Por ellono pueden reclamar inerranciapara todas sus afirmaciones: éstale corresponde a su configuraciónfinal. Sólo la Biblia como un todopuede reclamar la verdad y las afir-maciones aisladas sólo puedenreclamarla en la medida en quese relacionan con el canon. Loh-fink se aleja de una comprensiónarmonizante de la Escritura y con-sidera el canon como una unidadque se da en una multiplicidad noexenta de tensiones, con polos detensión que se encuentran el unoal lado del otro, a menudo sin so-lución de continuidad.

La distinción entre afirmacio-nes soteriológicamente rele-vantes o irrelevantes

Desde el siglo XIX se propa-garon ampliamente los intentos desolución que sólo admitían la pre-tensión de verdad en aquellas afir-maciones bíblicas soteriológica-mente relevantes. Ante la acentua-ción soteriológica de la pretensiónbíblica de verdad en la Dei Verbum,se impone valorar la pretensiónde verdad de las afirmaciones bí-blicas según sea su significaciónsoteriológica. Sin embargo, resul-ta problemático establecer lími-tes claros (y la Dei Verbum no lointenta) entre afirmaciones sote-riológicamente relevantes y afir-maciones condicionadas por laépoca, imagen del mundo y la cul-

tura. ¿A cuál de estos aspectospertenece, p. ej., la concepción delsufrimiento expiatorio y vicariode Jesús? Finalmente, sólo con di-ficultad pueden armonizarse lasafirmaciones de la Escritura quese refieren explícitamente a la sal-vación de la persona: ¿qué pensar,p. ej., de la ausencia de esperanzaen la resurrección en muchas par-tes del AT?

La referencia a los conceptosbíblicos “emet” y “aletheia”

La palabra hebrea “emet”, tra-ducida generalmente como “ver-dad”, significa “fidelidad”. A la Bi-blia no le interesaría la cuestiónde la verdad de las afirmacionessino el hecho de dar testimoniode la fidelidad de Dios (OswaldLorentz). Se hace referencia a ladiferencia entre la concepción bí-blica de verdad (“emet” como fi-delidad de Dios, en el AT; “ale-theia” en Pablo y Juan, como re-velación) y la concepción especu-lativa helenista de la verdad. A lomejor, en este planteamiento, pue-den confundirse dos niveles: lacuestión de una traducción apro-piada de determinadas palabrashebreas o griegas y la cuestión dela relación entre pensamiento (olengua) y mundo; cuestión de laque, en última instancia, se trataen la discusión sobre la verdad.Además, podíamos preguntarnossi, más allá de la aparente contra-posición, no se daría, a un másprofundo nivel, un denominadorcomún entre ambas “concepcio-nes de verdad” “La Escritura tra-ta del tema que sea en frases yafirmaciones. En la medida en la

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que estas afirmaciones sean falsas,la Escritura no trataría de la fide-lidad o de la gracia de Dios, sinode ficciones o ilusiones humanas”(Armin Kreiner). Sin embargo, elrecurso a los conceptos bíblicospone de manifiesto que la preten-sión de verdad de las afirmacio-nes bíblicas debe verse en el con-texto del testimonio fundamen-tal de la donación personal, salví-fica y fiel de Dios.

El recurso al concepto de ex-periencia

Las afirmaciones bíblicas sonla plasmación de experiencias re-ligiosas. La cuestión no es: ¿quéafirmaciones se hacen?, sino ¿dequé experiencias se habla? Esteplanteamiento se acredita allí don-de el material de lo históricamen-te demostrable se reduce a la mí-nima expresión. Así, Eugen Biser,en su presentación de Jesús, par-te de la premisa de que la Bibliatrata de las “experiencias con Je-sús”. Cuando las objetivacioneslingüísticas y las pretensiones devalidez cognitiva son objeto dedesvalorización en beneficio deldiscurso sobre las “experiencias”,habría que recordar que las afir-maciones son objetivaciones delas experiencias y que nuestromodo de experimentar dependede nuestras convicciones cogniti-vas, pues la interpretación siem-pre tiene lugar en medio de laexperiencia.

La verdad como eficacia

Desde que Austin formuló lateoría del acto lingüístico, está cla-

ro que no todas las afirmacioneslingüísticas pretenden ser afirma-ciones objetivas en sentido des-criptivo, reclamando, en conse-cuencia, una pretensión de verdad.Cuando, en la búsqueda de la ver-dad bíblica, nos fijamos en la di-mensión pragmática del lenguaje,podemos preguntarnos: ¿qué dis-posiciones religiosas o actitudesexistenciales deben ser evocadasen el oyente? La verdad se entien-de como verificación, eficacia evo-cativa. Este planteamiento influyeen la teología pluralista de las re-ligiones de J. Hick. También en laliteratura homilética se subrayaeste aspecto. La acentuación dela dimensión performativa dellenguaje bíblico tiene grandesconsecuencias para la compren-sión de la verdad de la Escritu-ra. Cuando el recurso a la di-mensión pragmática conduce, sinembargo, a marginar la verdad delas proposiciones, hay que recor-dar que los actos lingüísticos siem-pre suponen la validez de los con-tenidos (apelar a la confianza enDios sólo tiene sentido si Diosexiste y es fiel).

La verdad como “a-letheia”

Prospero Grech parte de laconcepción de verdad de Heideg-ger: la verdad como el hecho demostrarse y revelarse del ser.Cuando un poeta o un artista daexpresión a una experiencia de lanaturaleza o a una experiencia dela historia, el ser surge de su ocul-tamiento. Hay verdad cuando laexperiencia de la que se da testi-monio es auténtica y la forma deexpresión es adecuada, transmi-


tiendo al lector una experienciaque él puede como mínimo veri-ficar en sus experiencias propias.La verdad de los textos bíblicostiene que ver con la autenticidadde la experiencia o del encuentrode la que ellos dan testimonio, dela adecuación de su expresión yde la capacidad de los textos demantener vivo el contenido de larevelación y de evocar una res-puesta en el lector. Aquí se piensaconjuntamente el momento expe-riencial y expresivo, el evocativoy el proposicional.

La referencia al lenguaje sim-bólico de revelación y escri-tura

En su teología de la revelación,Avery Dulles parte del conceptode símbolo de Ricoeur y descri-be la revelación como una “sym-bolic communication”. Dios secomunica mediante realidadessimbólicas (acontecimientos de lanaturaleza, personas, aconteci-mientos históricos) y medianteimágenes inspiradas, mediante lascuales los creyentes expresan elsignificado que han encontrado enestas realidades. Los símbolosimplican a la persona, influyen ensu comportamiento y le condu-cen a aquellos ámbitos inaccesi-bles normalmente al pensamien-to discursivo. La revelación y laescritura utilizan por esto el len-guaje simbólico. Por otra parte, lossímbolos no se agotan en las afir-maciones que de ellos se hacen ynecesitan explicación en frasesque aclaren su doble sentido e im-pidan que sean desfigurados.

Conclusión

Posiblemente sería útil, al tra-tar de la cuestión de la verdad dela Escritura, aclarar de qué se tra-ta: ¿de la historicidad de los tex-tos bíblicos o de su carácter ficti-cio? ¿O se trata de clarificar cómoson verificables las expresionesrelativas a la realidad transempi-rica de Dios? ¿O cómo unos tex-tos, pertenecientes a una situaciónconcreta, pueden tener validezuniversal? A menudo parece tra-tarse de la siguiente cuestión: antedeterminadas expresiones de laBiblia que, desde una perspectivacientífica e histórica son proble-máticas, ¿cómo puede hablarse dela pretensión de verdad de lostextos bíblicos? Si tenemos encuenta que, en la problemática dela verdad, de lo que se trata es dela relación entre pensamiento /lenguaje / frases, por un lado, y deser / mundo / hechos, por otro,podríamos preguntarnos: ¿de quérealidad hablan los textos bíblicos?¿cómo lo hacen?

Por lo que respecta a la reali-dad de que habla la Biblia, habríaque poner de relieve que se tratade la salvación del hombre en elencuentro personal con el Diosfiel, de quien los hombres, en unproceso histórico, tienen expe-riencia y que evoca confianza yamor. Por lo que respecta a la for-ma en que la Biblia habla de estarealidad, habría que subrayar quelo hace de acuerdo con la reali-dad de que habla, es decir, en for-ma histórico-procesual, referida ala experiencia y evocativa. Apun-tando a una comprensión integralde la verdad, puede ser útil el con-

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cepto de verdad como automani-festación y todo lo que implica ellenguaje simbólico.

Buscando puntos de partida enla misma Biblia, es sugerente lareferencia al concepto de verdaddel evangelio de Juan, en el queconfluyen muchos aspectos: el as-pecto proposicional (Jesús dice laverdad), la idea de coherencia (nohay ninguna verdad sin concordan-cia con el todo), el aspecto per-formativo (Jesús hace la ver-dad), la dimensión personal inter-subjetiva (Jesús es veraz en su pa-labra y en su acción) y la identi-dad ontológica (Jesús es la verdad).

Ambos aspectos, el de la ver-dad y el de la inspiración de laEscritura, podrían unirse orgáni-camente partiendo del carácterperformativo del lenguaje: todotexto bíblico tiene una situaciónconcreta y quiere producir undeterminado efecto en sus desti-natarios. El lugar preferente pararelacionarse con la Biblia en lacomunidad de fe es la lectura y laescucha de los textos bíblicos enla liturgia: en el momento que selee y escucha, acontece la fe. LaBiblia está incrustada en un actode fe comunitario. Los textos de-sarrollan su fuerza performativa.

Al mismo tiempo está implícita laaceptación de determinados con-tenidos –y con ello el reconoci-miento de su verdad– y sin esteconsenso previo no tendría lugareste acto lingüístico. A partir delcarácter performativo del lenguajey de la teoría de la acción comu-nicativa, podría desarrollarse unateología de la Escritura que fueraun esbozo de un concepto inte-gral de la inspiración y de la ver-dad de la Biblia.

Una tarea importante de lateología es conceptualizar de for-ma responsable cómo hay queentender el tema de la inspiracióny la verdad de la Escritura. En últi-mo término, toda reflexión sobrela Escritura alcanza su meta másprofunda cuando, partiendo deella, estimula a participar en elencuentro con el Dios del que ellada testimonio y se deja inspirarpara vivir, confiar y amar, contan-do con el factor sorpresa. La ins-piración de la Escritura es “unapropiedad extraordinariamenteviva que permite al Señor hacerver mediante la palabra… que Élsiempre es el más grande, el másviviente, el más fascinante” (HansUrs von Baltahasar).

Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ

Creo que Jesús pertenece a la Gran Internacional de lo humano, ala que todos estamos invitados. Y si me permite expresarle un pocojocosamente una convicción que me ronda desde hace mucho tiempo,pienso que Jesús no es nada celoso, sino que se encuentra muy a gustocon toda la gente buena.

Jon Sobrino. Carta a E. Sábato, en Cartas para pensar. C.J. nº 158,abril 2003.

inspiraciÓn y verdad de la escritura · el objeto formal de la pre- ... inspiración y verdad de...

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