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Historia de la Liturgia

PARTE 1: EL CULTO EN LA ÉPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO.

El primer elemento que salta a la vista es el hecho que cada generación ha dejado

su huella en la liturgia, especialmente las primeras comunidades cristianas. En este

ambiente había una íntima relación entre la liturgia y la Escritura a tal grado que la misma

liturgia tuvo un papel importante en la gestación del NT: antes que surgieran los primeros

escritos neotestamentarios, ya existía una comunidad que celebraba la pascua de Cristo.

Por ejemplo, las confesiones de fe en el Señor resucitado ya las podemos encontrar

conectadas con acciones cultuales1.

El origen marcadamente litúrgico de los evangelios se constata en el

evangelio de Juan, especialmente los capítulos que hablan del coloquio entre Jesús y

Nicodemo (Jn 3, 1-15), de las curaciones del paralítico de Betesda (Jn 5, 1-18), de la vista

dada al ciego de nacimiento (Jn 9, 1-12), todos ellos son pasajes que aparecen claramente

como catequesis bautismales2. En este sentido también la primera carta de Pedro tiene un

sorprendente contenido litúrgico – bautismal (por ejemplo el himno bautismal que parece

concluir la ceremonia 1Pe 1,3-5). Otro ejemplo interesante lo encontramos en el discurso

que sigue a la multiplicación de los panes, pues aparece como una homilía sobre la

práctica litúrgica (cf. Jn 6).

Por otra parte, también sabemos que cada “cada uno de los evangelios fue

escrito para el servicio litúrgico de una iglesia: Marcos para la comunidad de Pedro,

Mateo para la comunidad judía que pasó a la nueva fe, Lucas para aquella de Pablo, y

Juan para la comunidad de Efeso”3.

Pero también hemos de hacer notar que la misma predicación de los apóstoles

aparece ya como culto a Jesucristo, tanto que quien aceptaba su contenido

inmediatamente recibía el bautismo y participaba a la cena eucarística (cf. Hch 2,37-47).

No obstante esta influencia de la liturgia en la Escritura, hay que reconocer que el

NT no afronta la cuestión litúrgica con sistematicidad y más bien se nos ofrecen datos

escuetos sobre las celebraciones cristianas. Pero lo que sí nos permiten conocer estos

datos es la existencia de un jalón de continuidad y de ruptura respecto a la tradición

judía: los grupos judeo - helenísticos y grupos emergidos del paganismo influyen de

manera diversa en la conformación de la liturgia primitiva.

1 Cf. NEUNHEUSER B., Historia de la liturgia, en NDL, op. cit., 968.

2 Esta es la opinión de Léon-Dufour.

3 CATTANEO Enrico, Il culto cristiano in occidente. Note Storiche, Edizione Liturgiche, Roma 1992.

Liturgia en los siglos I-II

1. CONTINUIDAD CON EL CULTO JUDÍO. RAÍCES JUDÍAS.

Existe una notable conexión entre lo cristiano y lo judío, especialmente en lo que

se refiere a la categoría memoria (zikkarón en hebreo, anámnesis en griego), ya que

ambos fundamentan su historia y su culto bajo ese concepto.

El culto israelita es ante todo soteriológico, lo cual quiere decir que celebra su fe

desde la perspectiva de la salvación, el rescate y el éxodo. Desde esta perspectiva entiende

su propia historia y lo manifiesta cultualmente. Su teología cultual, pues, descansa sobre

tres grandes pilares: encuentro con Yahvé en la historia, celebración agradecida

mediante el culto y respuesta de fidelidad a la Alianza. Pero esta experiencia se dio

demasiadas veces incompleta porque se reducía a mera celebración cultual, lo cual fue

denunciado por los profetas (cf. Am 5, 21-24; Is 29, 13; Os 6, 6) quienes pedían más bien

le realización de un culto integral.

Otra forma literario - religiosa típica del pueblo de Israel es, sin duda, la

berakah4, oración de bendición (en griego; eulogein, eulogía; a veces se traduce también

eucharistein, eucharistía, en latín benedicere, benedictio): que puede ser descendente

(Dios que bendice) o ascendente (la asamblea dice-bien de Dios). Las bendiciones más

desarrolladas, de marco cultual (cf. David: 1Cr 16, 4-36; Salomón: 1Re 8; Esdras: Neh 8-

9) comprenden habitualmente:

una alabanza inicial, o la invitación a la alabanza; un “memorial” o enumeración de las acciones de Dios; una petición, que Dios siga protegiendo a su pueblo: una alabanza final.

Ahora bien, las comunidades jedeocristianas asumieron con gran naturalidad

unas formas de oración y de culto que les eran familiares. Los baños, las inmersiones, los

bautismos no eran realidades desconocidas, sino frecuentes en el AT. Incluso la

costumbre de “orar sin cesar” (1 Tes 5, 17) se remite a ejemplos del AT y de la oración

del templo y de la sinagoga de la época de Jesús: oración de la mañana y de la tarde; tres

veces al día (cf. Dan 6,11; Hch 3,1; 10,9) en forma libre (Hch 4, 24ss) o utilizando

salmos.

También es importante considerar las formas cultuales del helenismo

contemporáneo que también inspiraron en algún modo las formas cultuales cristianas. Tal

es el caso de culto del sol. Además de algunas tendencias de la filosofía popular del

tiempo, orientadas hacia un culto espiritual de Dios, que contribuyeron en alguna forma a

la elaboración del concepto de culto espiritual cristiano.

En conclusión, hay que tener presente, entonces, que la primitiva comunidad se

sirvió en muchos casos de formas preexistentes, aunque las hayan modificado después

para pasar a proponer de manera creativa algo nuevo.

4 En ella podemos ver la inspiración de la eucaristía cristiana.


2. ORIGINALIDAD DEL CULTO CRISTIANO.

A diferencia del culto judío, la primera característica del culto cristiano es su

anticultualidad, entendida como nuevo uso de tiempos y espacios no sagrados, y de un

vocabulario cultual que era diferente del vocabulario cultual judío o que, en algunos

casos, se le daba un significado totalmente nuevo.

a) Actitud de Jesús ante el templo.

Por una parte, participa regularmente como judío piadoso a las celebraciones

cultuales propias de su pueblo. Por ejemplo, los evangelios delinean la figura de Jesús

dentro de una familia que vive según la ley de Moisés: circuncisión del niño al octavo día

(Lc 2, 21), sacrificio de purificación en el templo (Lc 2, 22), peregrinación anual de toda

la familia al templo por la fiesta de pascua (Lc 2, 41). Al comenzar su actividad pública se

hace bautizar por Juan (Lc 3,21; Mt 3,13ss Mc 1,9ss); enseña en las sinagogas (Mc 1, 21;

Mt 4,23; Lc 4,14ss) y participa activamente en el culto sinagogal (Lc 4, 17-21); con

frecuencia se acerca al templo, aunque nunca se nos dice que participe en los sacrificios

que allí se realizan; celebra las fiestas de Israel(cf. Lc 4,16; Mc 1, 21-39; Jn 59, 18-20; Lc

2, 41; Jn 2, 13). Pero por otra, quebranta el culto provocativamente y propugna la pureza

y la sencillez del culto: expulsa los vendedores del templo (Mc 2, 15); explica la recta

observancia del sábado (cf. Mc 2, 23-28); exige una actitud interior recta en el sacrificio y

en la oración (Mt 5,23); y anuncia un nuevo culto, un culto en espíritu y verdad (Jn 4,23),

declarando la abolición de un culto concebido como intercambio comercial (cf. Mc

15,38).

b) Fundamento del nuevo culto.

Para el pueblo de Israel, la profesión de fe se apoya en el Shemá. En cambio para

la comunidad cristiana el centro de su profesión descansa en la confesión: “Jesús es

Señor” (Flp 2,11), dándose así una ruptura con las estructuras cultuales judías.

Pero aunque no se rompa inmediatamente con el templo y la sinagoga, el

Evangelio pasa a ser claramente en fundamento esencial de la vida cristiana. Y es claro

que para la comunidad cristiana el culto es incapaz de salvar por sí mismo, de aquí que su

concepto de culto se apoye en el acontecimiento pascual: Jesús crucificado ha sido

resucitado por Dios; y el Resucitado por Dios es Jesús de Nazareth el crucificado. Es,

entonces, el hecho pascual el que se vuelve el eje del auténtico culto a Dios.

De este modo se da una cristologización de los términos sacrales y cultuales

conocidos en su tiempo. Esto es, son aplicados a Jesucristo:

Es el sumo sacerdote (Hb 2,17) Es el verdadero templo (Jn 2,19) El único mediador (pontífice) de la Alianza (Hb 8,6) El cordero del sacrificio (Jn 1,29.36).


c) La vida como culto.

Ahora bien, esta cristologización del culto conduce necesariamente a su

pneumatización, entendido como vida escatológica anticipada (cf. Hb 6,4). Todas

expresiones cultuales y sacrales también se emplean para designar las acciones y dones

del Espíritu. Por ello es que la vida del creyente puede convertirse en “culto espiritual”

ofrecido a Dios sólo por la comunidad que sabe tomar en serio a Dios y que se deja

modelar por él (cf. Rm 12, 1ss). En otras palabras, se trata de la liturgia de la vida, porque

desde la forma en que se afronta la existencia en este mundo se puede agradar o no a

Dios.

d) Conclusión.

El culto hebreo en Cristo llega a su fin, pero en cuanto que supera la forma

imperfecta, debida no sólo a la imperfección de todas las cosas humanas en su relación

con Dios, sino debido también a que se ordena hacia una «mejor liturgia» (Heb 8, 6),

que será la expresión de una «mejor Alianza» (Heb 8, 6), esto es, la del NT.

3. LA ASAMBLEA CRISTIANA Y SUS FORMAS CULTUALES.

La vida del creyente, por su historicidad y temporalidad, necesita de la liturgia

eclesial para expresar su fe. Esta vida como culto existe dentro de la dialéctica del «ya

pero todavía no». Por ello es que necesitan de signos y símbolos para expresar su fe

comunitariamente.

Es la asamblea litúrgica el lugar propio donde se manifiesta la existencia misma

de la Iglesia. La participación a tal asamblea se da por medio del bautismo cristiano, que

podemos decir que se trata de una acción ritual propia de los cristianos en cuanto a su

contenido, pero que se inspiró en diversas tradiciones propias de su contexto (bautismo de

Juan, especialmente). En cuanto a la práctica bautismal podemos encontrar gran

cantidad de textos bautismales neotestamentarios que, según el libro de Hechos de los

Apóstoles, nos ofrecen un esquema básico:

evangelización fe (metánoia) bautismo (cf. Hch 2, 41,; 8, 12; 18, 8)

Así entonces, el bautismo es presentado como signo de la fe en una doble

vertiente:

sello del mensaje evangélico en cuanto fe anunciada; sello de la adhesión interior en cuanto fe aceptada.

Existen, según el testimonio del libro de Hechos de los Apóstoles, cuatro

elementos fundantes de la comunidad primitiva: la enseñanza, la comunión fraterna

(koinonía), la fracción del pan y las oraciones, donde los tres primeros podrían ser muy

bien específicamente cristianos y el cuarto podría ser la asimilación de la práctica judía.

También conviene advertir el paralelismo que se da entre lo binomios:


escucha de la palabra - obediencia a la ley

enseñanza de los Apóstoles - comunión fraterna.

a) La enseñanza de los Apóstoles.

La primer tradición litúrgica de la Iglesia se desarrolla en un cierto periodo de

tiempo que tiene una importancia capital. Un evento determinante lo conforma la

destrucción del templo de Jerusalén5 hacia el año 70. Antes de este suceso, y aun con la

conciencia de la profunda novedad que implicaba el culto cristiano, la comunidad

cristiana continuaba moviéndose en el ámbito hebreo (circuncisión, oración en la

sinagoga, etc.). Sólo después de la destrucción del templo, el vino nuevo del cristianismo

fue puesto definitivamente en vasos nuevos o reonovados.

Es importante considerar que el servicio sinagogal, tal como se desarrollaba los

sábados por la mañana, tenía dos partes: la primera parte, incluía la recitación del

decálogo, la profesión de fe (shemá Israel, compuesta de los textos bíblicos: Dt 6, 4-9ss;

Dt 11, 13-22; 15, 37-41) y una serie de dieciocho bendiciones (shemonéh esreh) La

segunda parte de la reunión estaba centrada en la escuha de la palabra de Dios; incluía

una primera lectura del pentateuco, que era la más importante; después venía una lectura

más breve tomada de los libros proféticos (hafrarah o conclusión).

Esta enseñanza o didajé (cf. Hch 4, 2.18; 5, 21.25.28.42; 11, 26; 15, 35; etc) no es

otra cosa que el momento homilético de explicación o comentario que se hacía ya en la

sinagoga después de la lectura de la Sagrada Escritura. Es más, esta didajé se relaciona

directamente también como término a la actividad de Jesús (cf. Mt 7, 28; 22, 33; Mc 1,

22.27; 4, 3; 11, 18; 12, 38; Lc 4, 32; Jn 7, 16.17; 18, 19), la cual se dice que acontecía los

sábados en las sinagogas (cf. Mt 4, 23; 9, 35; 13, 54; Mc 1, 21; 6, 2; Lc 4, 15-16; 6, 6; 13,

10; Jn 5, 59; 18, 20) o en el templo de Jerusalén (cf. Mt 26, 35; Mc 12, 35; Lc 21, 37; Jn

7, 14.20; 8, 20; 18, 20) y se desarrollaba según el acostumbrado uso sinagogal

mencionado arriba, o bien se desarrollaba en los atrios del segundo templo como diputas

de las escuelas rabínicas.

Por tanto, la expresión «enseñanza de los apóstoles» continuaba aplicando el uso

sinagogal, aunque desde la perspectiva de Cristo. Esta enseñanza se realizó primero en

forma de tradición oral, pero poco después dio origen a gran cantidad de pequeños

escritos ordenados probablemente en temas (cf. Lc 1, 1-2) para encontrar una redacción

definitiva en los evangelios, de modo que muy pronto estos escritos pasaron, junto con las

cartas de los apóstoles, a tener el rango de segunda lectura en la celebración litúrgica

cristiana. Haciendo así, la comunidad cristiana se inspiró en un uso sinagogal: en éste

último se empleaban los profetas con la tarea de interpretar espiritualmente la ley de

Moisés (Toráh), en forma semejante la lectura de la didajé apostólica tiene el papel de

explicar el clave cristiana todo el AT.

5 Anámnesis 2, p. 21


En otras palabras, la didajé comprendía la relectura del AT a la luz del

cumplimiento en Cristo y del recuerdo de las palabras de Jesús.

b) La comunión fraterna.

Tenía un doble significado: comunión por medio de la comida en grupo; la

colecta de donativos para los más necesitados. En Hch 6, 1-6, se nos informa de ésta

práctica de conectar la comida comunitaria con y la preocupación por los más pobres.

Esta conexión queda resaltada por un doble relato arquetípico: el relato de la cena y el de

la multiplicación de los panes, ambos unidos por el gesto de Jesús, que preside la comida,

da gracias parte el pan y lo distribuye (o lo hace distribuir). De aquí que la comida

cristiana tenga el cometido de prolongar en la iglesia la multiplicación de los panes.

c) La fracción del pan.

Es un gesto de Cristo que siempre se narra: en la multiplicación de los panes (Mt

14, 19.20; 15, 36-37; Mc 6, 41.43; 8, 6.8.19; Lc 9, 16-17; Jn 6, 13), en la cena pascual (Mt

26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19) e igualmente en su celebración litúrgica, es decir, en la cena

del Señor (1 Cor 11, 24).

Es importante notar que la expresión “partir el pan” designa tanto el rito con que

se inicia generalmente la comida entre los hebreos, como el gesto ritual con que se abre el

Haggadáh de la cena pascual. Pero en este caso, es evidente que esta expresión quiere

indicar en el NT una típica celebración exclusivamente cristiana, como se puede percibir

en Hch 20, 7.11 que además insiste en que se trata del primer día de la semana, día que la

tradición ha reconocido como aquel ligado a la celebración de la eucaristía. Y una alusión

más clara aparece en 1 Cor 10, 16 donde se dice que “el pan que rompemos” es

“comunión con el cuerpo de Cristo”.

Otra expresión importante: “Proclamáis la muerte del Señor hasta que vuelva” (1

Cor 11, 26) como la triple dimensión constitutiva del culto cristiano, vinculando el pasado

del resucitado con el presente del Kyrios Resucitado, y el futuro del Señor que vuelve.

En cuanto al lugar de la celebración, los cristianos se reúnen en casas

particulares, o sea fuera de un espacio sagrado; algunas de ellas debieron ser la de María,

la madres de Juan Marcos (Hch 12, 12), la casa de Prisca y Aquilas en Roma y en Efeso

(Rm 16, 5; 1 Cor 16, 19), en la casa de Ninfa en Laodicea (Col 4, 15), en Colosas la casa

de Filemón (Flm 2). Estos datos nos permiten afirmar que la primitiva comunidad tenía el

objetivo de celebrar la “cena del Señor”, que Cristo hizo precisamente en casa. Además,

que a este rito participaban solamente los que pertenecían a la nueva comunidad.

d) Las Oraciones.

Aquello que caracteriza las oraciones que se mencionan en Hch 2, 42, se

completa seguramente con el v. 46, donde se añade “acudían al templo todos los días”. Se

trataría entonces de oraciones propias de la tradición hebrea vigentes para aquella época y

cuyas partes esenciales e indispensables eran:


el Shemá, que se recitaba en la mañana y en la tarde, ya sea en privado o comunitariamente;

la oración de las diociocho bendiciones (Shemoneh Eshreh)6, que se añadía al Shemá cuando se daba en el templo;

Parece que Lucas tiene la intención de referirse a los tres momentos tradicionales de oración, dentro de una jornada judía:

a la hora nona, o sea la hora del sacrificio tamid de la tarde (Hch 3, 1); a la hora sexta, o mediodía (Hch 10, 9); a la hora tercia, la hora del Tamid de la Mañana (probablemente Hch 2, 1;

2, 15).

Muy pronto sustituyeron esta práctica por la triple oración del Padre Nuestro

como lo atestigua la Didajé7 a finales del s. I. Si es verdad que los cristianos marcan una

ruptura, vivida con una gama de intensidad diversa en las comunidades, respecto al medio

religioso judío, también es verdad que han sabido conservar o recuperar, por un trabajo de

adaptación, elementos básicos de la práctica judía.

También podemos identificar otras fórmulas de oración propias de la primitiva

comunidad. La creación de salmos: es el caso de aquellos que en las asambleas litúrgicas,

y movidos por el Espíritu, improvisan un salmo propio (cf. 1 Cor 14, 26). Los exegetas

reconocen ampliamente diferentes Himnos de uso litúrgico en: 1 Tim 3, 16; 2 Tim 2, 11;

Col 1, 15-20; Fil 2, 6-11. La doxología es otra fórmula que encontramos en Ap 1, 5-8; 4,

8-11; 5, 9-14; 7, 10-12; 19, 1-8, que aunque todavía conservan un estilo demasiado

hebreo, su contenido es específicamente cristológico. Dentro de los himnos doxológicos

del Apocalipsis, cabe resaltar Ap 4, 8-11: el trisagion.

6 Cf. NEUNHEUSER B., Storia della liturgia attaverso le epoche culturali , BEL Subsidia 11, Ed. Liturgiche, Roma

1983, p. 19.

7 El contenido de éste documento es considerado como el catecismo más antiguo. Se puede distinguir en estas

secciones: a) una catequesis moral, resumida en la doctrina de los dos caminos: el de la vida (c. 1 -4) y el de la

muerte (c. 5-6); b) las instrucciones litúrgicas sobre la fórmula y el modo de administrar el bautismo, los ayunos y

el rezo de la oración dominical (c. 7-8), con las famosas preces eucarísticas (c. 9-10); c) algunas instrucciones

disciplinares sobre la acogida de los misioneros itinerantes (c. c. 11-13) preceden a la invitación a la corrección

fraterna (c. 14-15); d) el libro termina con un pequeño apocalipsis (c. 16). Podría decirse, además que la didajé se

presenta como documento de una comunidad organizada en sentido judeo-cristiano, que parece totalmente

extraña a la predicación de Pablo. (cf. CANOBBIO G., Pequeño diccionario de teología, Sígueme, Salamanca

1992, p. 98-99).

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PARTE 2: LA LITURGIA EN LOS SIGLOS II-III, EN UNA IGLESIA DE MÁRTIRES.

1. CONTEXTO GENERAL.

Se trata de una época de transición, en cuanto que la Iglesia con fuertes raíces en

el judaísmo, comienza a adentrarse en el mundo grecolatino. Encontramos algunos

testimonios de confrontaciones abiertas entre judíos y cristianos. Por ejemplo en la Carta

a Diogneto se critica el culto judío que a en base a sus sacrificios de animales no se

diferenciaba de los paganos:

“Los cristianos manténganse alejados de la vanidad, del minucioso formalismo que son comunes a los judíos”.8

A esto respondían los judíos, respectivamente:

“Ustedes cristianos, mientras dicen cultivar la piedad, ni observan las ferias establecidas, ni guardan los sábados, ni tienen circuncisión; y teniendo esperanza en un crucificado... no siguen su ejemplo que debería resonar como una ley para hacerse circuncidar”9

Se ve aquí una clara manifestación de la hostilidad judía frente al cristianismo por

considerarlo como una apostasía. Desde el mundo romano, se rechazaba el cristianismo

por su carácter de absolutez, además que los rumores que corrían no favorecían ningún

juicio positivo acerca de los cristianos. Es necesario admitir que involuntariamente,

nutrían ciertas sospechas y acusaciones por su conducta y porque no mostraba ni templos,

ni altares, ni simulacros, esenciales para el culto pagano. Por otra parte, no participaban a

los espectáculos en recuerdo de los beneficios recibidos por los dioses. De hecho, el

pagano Celso (siglo II) les preguntaba:

“¿Por qué ustedes, los cristianos, no tienen ni altares, ni estatuas, ni templos? ¿Qué cosa les impide asistir a las fiestas públicas?”10

También se llegan a encontrar opiniones bastante adversas:

“He escuchado decir que veneran la cabeza de un asno, que es una animal tan vil... Otros afirman que rinden culto a los genitales de su sumo sacerdote, como si de esa manera adoraran el principio vital de su propio padre... También hay quien habla de sus ritos dedicados a un hombre condenado a muerte en expiación por sus delitos y que veneran el leño de la cruz, a quien esta gente perdida le atribuye la dignidad de

8 Carta a Diogneto, 3-4

9 JUSTINO, Diélogo con Trifón, 10 PG 6, 495.

10 ORÍGENES, Contra Celso, 8, 17, PG 11, 1539.

Liturgia en los siglos II-III

9

una altar propio para él; esto muestra que esta gente venera aquello que se merece”.11

Así se van creando las condiciones para que el cristianismo se afirme poco a poco

con una identidad propia, aun frente a estas adversidades.

Y a comienzos del s. III el cristianismo se libera definitivamente del judaísmo y

se difunde fuertemente, pasando a ser la gran fuerza del imperio aun antes del imperio de

Constantino. Y se comienza a dar un fenómeno: aumenta la cantidad de creyentes, pero

no así la calidad.

Las principales herejías de los primeros siglos.

Ahora me parece oportuno presentar un panorama general de las principales

Herejías que se difundieron durante los cinco primeros siglos porque a partir de este

momento comenzaremos a mencionarlas dentro de la evolución histórica de la liturgia,

lo cual nos permitirá analizar y descubrir el influjo que han tenido tanto en lo

celebrativo como en lo teológico.

Gnosticismo

Del griego gnw=sij (conocimiento). Con este término se entiende el

conocimiento de los misterios divinos reservados a una elite. Hay que señalar que esta

forma de gnosticismo del siglo II, que es el que nos interesa, se distingue por una serie de

características que aparecen con matices e intensidades diversas: a) la oposición del

elemento divino al mundo-materia; b) la presencia en el hombre de la chispa divina y la

necesidad de que ésta sea encendida de nuevo por su contraparte divina, para poder

liberarse finalmente del cuerpo; c) la gnosis como forma de conocimiento religioso, cuyo

objeto es la verdadera realidad espiritual del hombre, mediada por un revelador-salvador

y garantizada por una tradición particular esotérica, capaz de salvar al que la recibe; d) la

salvación como redención-emancipación, no del cuerpo y de la creación, sino de la chispa

o germen divino que el cuerpo y la creación aprisionan.

Docetismo:

Este término, derivación del verbo griego dokei=n (en el sentido de parecer).

La comprensión docetista de Jesús tiende, de varias maneras y en distintos grados, a negar

la corporeidad de Cristo, la realidad de su experiencia, sobre todo de su pasión y muerte,

insistiendo por el contrario en la apariencia de todo esto. Semejante teoría interpretativa

aflora también en algunas corrientes gnósticas (la valentiniana, en particular), arraigadas

en una irreductible contraposición entre los espiritual (o lo divino) y lo material

(corpóreo-humano), entidades heterogéneas y antitéticas; de aquí la conclusión de que el

el «Verbo Salvador» divino, espiritual, no puede contaminarse, más que «aparentemente»,

con lo corpóreo-humano, que por otra parte es extraño por naturaleza a toda recuperación

salvífica y excluye que el Salvador personalmente disponga personalmente de los que no

es salvable. Puede entenderse globalmente el docetismo como una interpretación general

11 MUNICIO FELICE, Octavius, 10, 1-2.


10

del hecho cristiano y de su mensaje, una intuición o adquisición espiritualista e

intelectualista del cristianismo en la figura de su iniciador y de su doctrina.

El monofisismo:

Del griego mo/noj = uno solo; y de fu/sij = naturaleza. Es la doctrina

cristológica que sostenía el monje Eutiques de Constantinopla (378 - hasta después del

454), que quiso contribuir a la reflexión sobre Cristo: la divinidad del Verbo le resultaba

tan querida que por ella sacrificaba la humanidad auténtica de Jesús haciendo que la

absorbiera la divinidad. Este error teológico ya había sido denunciado tanto en oriente

como en Roma.

Esta doctrina fue condenada en el concilio de Calcedonia del 451. En el siglo VI

Severo de Antioquía (465-448) intentó dar nueva vida a un monofisismo de tipo

moderado. Fue desterrado en 518 por el emperador Justino I y se estableció en Alejandría

donde murió.

Pelagianismo:

Es una posición herética, que interesa sobre todo a la teología de la gracia. El

pelagianismo rechaza, de hecho, la doctrina del pecado original y exalta la posibilidad de

la libertad humana hasta el punto de negar la necesidad de la gracia (entendida como

ayuda interior divina) para una observancia salvífica de la ley moral.

Formulado primeramente por el monje Pelagio que por el año 400 defendió en

Roma una espiritualidad fuertemente voluntarista, el pelagianismo se difundió luego por

obra de sus discípulos Celestio y Julián de Eclana.

Fuertemente combatido por san Agustín y condenado por el concilio de Cartago

en el 418, el pelagianismo volvió a aparecer, en algunas de sus exigencias, en aquella

corriente que a partir del siglo XVI, fue llamada semi-pelagianismo.

Arrianismo:

Es el movimiento doctrinal que debe su nombre a Arrio (256-336). En Alejandría,

el sacerdote Arrio, muy estimado por su vida austera y su elocuencia, presentó algunas

novedades sobre Jesucristo. Afirmó que el Verbo era criatura y obra del Padre, no era

eterno, no era semejante a él en cuanto a la sustancia. El obispo Alejandro lo llamó al

orden, pero Arrio siguió difundiendo sus ideas incluso fuera de Alejandría. El obispo

envió un carta a sus hermanos orientales, algunos de ellos favorables a Arrio.

El emperador Constantino llamó a los obispos el concilio de Nicea en el 325 y

Arrio fue condenado. Los obispos, testigos de la fe de sus Iglesias, reafirmaron la

divinidad, la eternidad y la consustiancialidad del Verbo con el Padre.

Nestorianismo:

Doctrina cristológica que se remonta a Nestorio, obispo de Constantinopla desde

el 428, que preocupado por afirmar en la reflexión cristológica que el Verbo era

verdadero Dios y verdadero hombre, separó hasta tal punto las dos realidades que corrió


11

el peligro de establecer dos personas separadas, el Verbo Hijo de Dios y el Hombre Jesús

de Nazareth, hijo de María.

De aquí la negación del título de qeoto/koj a la Virgen María, para sustituirlo

por el de xristoto/koj, es decir Madre de Cristo. El Obispo de Alejandría, Cirilo, por

encargo de Roma, la había llamado el arden. El mismo papa Celestino, el 10 de Agosto

del 430, le pidió que rechazase la pérfida novedad que intenta separar lo que la sagrada

Escritura une. El concilio de Efeso condenó a Nestorio y lo depuso en el 431.

2. LÍNEAS DE EVOLUCIÓN LITÚRGICA.

Hay impulsos creadores en respuesta a las necesidades de las comunidades

especialmente en la línea litúrgica. Por ejemplo, se desarrolla la espiritualidad bautismal y

martirial.

Como una característica general, la liturgia se desenvuelve con gran simplicidad

estructural pero en forma muy bella.

Las fuentes litúrgicas de este tiempo son: la Tradición Apostólica de Hipólito, quien defiende la fe católica transmitida por los

apóstoles. Testimonio especial del catecumenado. (Inicios del s. II) La Apología de Justino, (mitad del siglo II). Las Homilías pascuales de Melitón de Sardes, el Anónimo Cuartodecimano. Tertuliano con su obra De baptismo.

a) Catecumenado y bautismo.

La institución catecumenal surgió por la acción evangelizadora y el afán de

sostener la calidad de los nuevos convertidos; y además para prevenir el gnosticismo que

amenazaba la pureza de la fe cristiana. Es Hipólito quien mejor nos lo describe:

1. Entrada: debe presentarse un fiador cristiano como padrino. No se admite que

tenga contacto con el culto pagano, que realice ningún servicio militar o que

tenga que ver con la administración imperial.

2. Formación doctrinal: se desarrollaba con un sólido período de catequesis.

Duraba normalmente tres años.

3. Preparación próxima: Sobresale nuevamente la figura del fiador para que

atestigüe si el candidato ha dado muestras de conversión a Cristo. Esta etapa se

desarrolla con oración, ayunos y exorcismos.

b) Eucaristía y Asamblea Dominical.

Se afirma la práctica de la celebración de la pascua semanal. Aunque la práctica

celebrativa se diferencia de los orígenes. Podemos identificar tres estadios en al evolución

de la praxis litúrgica:

1. Cristo mismo en la última cena con el rito del pan y del vino.

2. Edad apostólica: aquí se reúnen esos dos ritos al final del banquete.


12

3. Se abandona el banquete.

Es el tiempo en el que desaparecen las mesas, excepto la del presidente, al mismo

tiempo que los términos “fracción del pan”, “cena del Señor” y se le asigna el de “acción

de gracias”, esto es, en el siglo segundo nos encontramos con la costumbre de designar

este rito con el nombre de Eucaristía. Y hacia la mediados del siglo II se celebra con el

siguiente esquema según el testimonio de Justino en su Apología 67:

a) Lectura de memorias de los apóstoles o profetas.

b) Exhortación del presidente de la asamblea.

c) Elevación de plegarias.

d) Se ofrece pan, vino y agua.

e) El presidente eleva oraciones (según sus fuerzas) y “eucaristías”; todos se unen

con el amén.

f) Participación de alimentos eucaristizados a los presentes y son enviados a los

ausentes por medio de los diáconos.

g) Colecta de bienes que luego son distribuidos por el presidente.

Hay que observar que en el fondo esta manera de organizar la celebración no es

más que un fiel reflejo de Hch 2, 42: Palabra - Eucaristía - Koinonía.

Por su parte, la Tradición apostólica nos indica cuál era el contenido de la

Plegaria Eucarística, aunque no se debe olvidar que no se trata de un texto

universalmente obligatorio, pero sí de un texto que ofrecía un modelo de inspiración. He

aquí la traducción que nos propone Sánchez Caro12:

Señor esté con vosotros; (y que todos respondan:) Y con tu Espíritu. Levantad vuestros corazones; Los tenemos levantados hacia el Señor. Demos gracias al Señor; Es justo y necesario.

Te damos gracias ¡oh Dios!, por tu Siervo muy amado Jesucristo, a quien en los últimos tiempos tú nos enviaste como salvador, redentor y mensajero de tu designio; el cual es tu Verbo inseparable, por quien has hecho todas las cosas y a quien, en tu complacencia, enviaste desde el cielo al seno de una virgen; quien, habiendo sido concebido, se encarnó y se manifestó como Hijo tuyo, naciendo del Espíritu Santo y de la Virgen;

quien, para cumplir tu voluntad y adquirirte un pueblo santo, extendió su brazos mientras sufría para librar del sufrimiento a los que en ti confían. El cual, cuando se entregaba a la pasión voluntaria para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo,

12 SÁNCHEZ CARO J. M., Eucaristía e historia de la Salvación, BAC, Madrid 1983, 80-81.


13

para aplastar al infierno y llevar a los justos a la luz, para fijar el término y manifestar la resurrección, tomando pan, pronunció la acción de gracias y dijo: “Tomad y comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros”. Del mismo modo, el cáliz, diciendo: “Esta es mi sangre, derramada por vosotros. Cuando hacéis esto, hacedlo en memorial mío”.

Por eso, haciendo memoria de su muerte y resurrección, te ofrecemos este pan y este cáliz, dándote gracias por habernos hecho dignos de estar ante ti y de servirte como sacerdotes.

Y te suplicamos que envíes tu Espíritu Santo sobre la oblación de la santa Iglesia; congregándoles en unidad, da a todos los que participan en tus santos misterios la plenitud del Espíritu Santo para confirmación de su fe en la verdad, a fin de que te alabemos y glorifiquemos por tu Siervo Jesucristo, por quien se da a ti la gloria y el honor con el espíritu Santo, en al santa Iglesia ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén.

Teniendo el texto frente a nuestros ojos podemos descubrir el siguiente esquema:

Diálogo inicial entre el Obispo y la Asamblea. Acción de gracias en Cristo (hay que observar que no hay sanctus todavía). Narración de la Institución Eucarística. Anámnesis sacrificial. Epíclesis de comunión. Doxología trinitaria. Amén final.

c) Pascua y controversia pascual.

La pascua es la fiesta más antigua del año cristiano y su celebración se amplió

muy pronto cincuenta días. Se iniciaba con una vigilia nocturna que era precedida por

ayunos que concluían con la participación a la eucaristía. En Asia menor existe la

tradición de celebrar esta fiesta el día 14 del mes de Nissan al igual que los judíos por lo

que se les llama cuartodecimanos. En cambio en occidente se da la práctica de trasladarla

al domingo siguiente. Esto suscitó una de las primeras controversias en el mundo cristiano

protagonizada por el Papa Víctor I, quien quería imponer la costumbre romana, pero la

mediación tolerante de Irineo salvó la unidad de la Iglesia. Puede considerarse que el

problema no está solamente en la diferencia de día sino también en diversos acentos en la

manera de celebrar la Pascua del Señor.

d) Liturgia y lucha contra el gnosticismo.

El gnosticismo se presentó con mayor fuerza en el ámbito cristiano en los siglos

II-III. Como ya hemos apuntado, se caracteriza por su dualismo cuerpo - alma y que

surgió como una reacción al marcado “materialismo” en el ambiente pagano de esta época

privilegiando el culto “espiritual” que no tiene necesidad de lugares o tiempos ni de


14

manifestaciones exteriores. Irineo de Lyon se vio obligado a contrarrestar este marcado

espiritualismo gnóstico defendiendo los elementos materiales de la fe cristiana. Es así

como se comenzó a poner acento en los dones materiales del pan y del vino, si bien antes

se subrayaba la acción de gracias, por lo que se empieza a designar a la Eucaristía como

«oblatio» y «sacrificium» y el altar va adquiriendo mayor relevancia, misma que

anteriormente no tenía.

e) Inicios de una arte Cristiano.

Gracias a un largo período de paz en el siglo III se dio un desarrollo interno y

externo de las comunidades cristianas. Ahora se comienzan a transformar las casas

particulares en lugares de culto y a mediados de este siglo ya encontramos recintos

propios con arquitectura distinta de la doméstica. También encontramos recintos

mortuorios adornados con pinturas y numerosas referencias a la eucaristía y a la

iniciación cristiana.

3. TEOLOGÍA SACRAMENTAL EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS.

No existe en la Escritura una referencia explícita a los siete sacramentos. Sólo se

nombran el bautismo y la eucaristía. Es claro el hecho de que la Sagrada Escritura no

presenta una teoría general de los sacramentos, aunque podríamos encontrar algunos

primeros indicios como la unión existente entre bautismo y eucaristía según lo describe

Pablo en 1 Cor 10, 1-4; o del matrimonio con relación al bautismo en Ef 5, 21-23; o

también como se describe simbólicamente la cruz de Cristo como el origen de los

sacramentos de la eucaristía y del bautismo en Jn 19,34.

Como nota general, también es claro que la práctica de los sacramentos precede a

la sacramentología, esto es, la praxis se da antes que la reflexión teológica. Sin embargo,

no podemos negar la existencia de una teología narrativa (o narraciones teologizadas)

presente en los escritos neotestamentarios (cf.;; Jn 19,34).

a) «Mysterion» - «Sacramentum» en los primeros siglos.

El término «mysterion» es poco frecuente en el NT. Sólo Pablo lo menciona en

relación al acontecimiento Cristo, que es misterio revelado y realizado, o en otras

palabras, se trata de la historia preparada en Dios, creador del mundo, inicialmente

mantenida en secreto pero llevado a cumplimiento en la plenitud de los tiempos en Cristo

Jesús. Pero hay que aclarar que esta palabra “indica en primer lugar una acción salvífica

de Dios y no, ante todo, sólo el carácter de ocultamiento en el sentido de un misterio

doctrinal abstracto”13.

En los padres de la Iglesia llegó a ser concepto central que abarcaba todo el

fenómeno de la realización de la salvación divina en Cristo y en la Iglesia, especialmente

en las acciones cultuales de esta y al mismo tiempo sirvió para indicar la grandeza de tales

13 NEUNHEUSER B., Misterio en NDL, op. cit., p. 1323.


15

acciones. Lo aplican a Cristo en forma particular y a partir del siglo II lo usan también

para designar el bautismo y la eucaristía.

La palabra «sacramentum» sirvió, por su parte, para traducir la voz griega y

significa: prestar garantía religiosa a algo que es de uso común. Tal era el caso del

juramento a la bandera en el ambiente militar o el de la consagración a la divinidad.

también significaba la suma de dinero que se deposita en un lugar sagrado antes de un proceso y que en caso de perderse quedaba allí como un especie de ofrenda para la divinidad.

Fue Tertuliano el que introdujo el uso de este vocablo en la teología cristiana, en

concreto para referirse al Bautismo y a la Eucaristía.

b) Controversias bautismales del s. III.

El problema se origina con la discusión sobre el bautismo de los herejes que ya

eran bautizados ¿necesitan de un nuevo bautismo? A lo que en el ambiente Romano se

respondió con un rito de reconciliación como modo de readmitirlos a la comunión de la

iglesia. Por el contrario África y Asia Menor pedían un segundo bautismo. Esto causó la

posibilidad de un cisma entre ambos por las actitudes endurecidas de Cipriano de Cartago

y Esteban de Roma.

En cuanto a la actividad de los herejes que bautizan Tertuliano afirma que es un

poder exclusivo de la Iglesia por lo que un hereje no tiene la posibilidad de bautizar. [87]

16

PARTE 3: EL CULTO CRISTIANO EN LA IGLESIA DEL IMPERIO DE CONSTANTINO (S. IV-VI).


Esta parte abarca desde el acceso de Constantino al trono imperial hasta el Papado

de Gregorio Magno. Después de la persecución feroz de Diocleciano en el año 303 la

Iglesia experimentó un cambió radical que influiría enormemente en los siglos

posteriores. Con el Edicto de Milán en el año 313, el emperador Constantino pone en

marcha una nueva legislación que protege a los cristianos y les asegura su libertad de

culto. Estas leyes, como indica el Codex Theodosianus, favorecían particularmente a los

obispos quienes recibían un nuevo trato, el que era común a los puestos imperiales al

mismo tiempo que una hospitalidad extraordinaria14.

Esta nueva situación provoca que se den abundantes infiltraciones del

paganismo, de entre las cuales cabe señalar las controversias teológicas que ya hemos

explicado en el apartado anterior. Las controversias más importantes de este período se

tuvieron con Arrio y con Nestorio cuyas doctrinas fueron rechazadas enérgicamente por

Nicea (325), Efeso (431) y Calcedonia (451).

En cuanto a la iglesia Africana, después del conflicto donatista15 apareció el

pelagianismo que fue fuertemente combatido por Agustín de Hipona.

La invasión bárbara al imperio romano no pudo, culturalmente hablando,

derrocar las instituciones romanas mismas que fueron sostenidas por la iglesia quien

asumió un papel muy activo generándose de este modo la época de Cristiandad como

sistema político religioso que se extendió por varios siglos.

Si bien en occidente no pudo sostenerse, en oriente el imperio logra sobrevivir

hasta el 1453. Aquí se fue gestando un cristianismo con características muy propias,

especialmente en la liturgia, que le hacen distinguirse como un cristianismo bizantino:

14 Cf. NEUNHEUSER B., Storia della Liturgia..., op. cit., p. 43.

15 El donatismo es el movimiento iniciado por el obispo Donato (siglo IV). En Cartago, al morir el obispo Mensurio

en el año 311, fue elegido como sucesor su diácono Ceciliano. Los descontentos, pretendiendo la invalidez de su

ordenación episcopal conferida por un obispo indigno, capitaneados por Donato de Casas Negras y Segundo de

Tigisi, declararon depuesto a Ceciliano en el 312 y eligieron a Mayorino y, tras su muerte que acaeció al año

siguiente, asumió el cargo el mismo Donato. Los sínodos de roma (313) y de Arles (314) reconocieron la

legitimidad de Ceciliano, pero no consiguieron la unidad. En la práctica, después de estos llamados a la unidad,

Constantino trató con tolerancia a los donatistas. El donatismo sobrevivió hasta el 438 con la victoria de los

vándalos.

Liturgia en los siglos IV - VI

17

con preferencia por la dramatización, el hieratismo y el gusto por las celebraciones

fastuosas.

Este periodo de la historia se distingue por la expansión del monacato que, en

cierta forma, sustituye el martirio de la época precedente.

Como fuente litúrgica sobresaliente de esta época aparece el Diario de Viaje de

la Peregrina de Egeria que es una testimonio incomparable de la liturgia de este tiempo.


Esta es una época que se caracteriza por la creatividad de los textos litúrgicos

que nacen como composiciones explícitas para el culto fomentando la difusión más

general de la celebración cristiana y al mismo tiempo constituyéndose como una especie

de control contra las intervenciones de heréticos. Esto hace que el fenómeno de la

improvisación en la celebración vaya desapareciendo paulatinamente y se prefiera utilizar

composiciones de autores reconocidos.

a) Las liturgias se diversifican.

Existen diferentes razones para que se de este fenómeno de diferenciación

litúrgica: aparecen organizaciones eclesiásticas territoriales; sumado al hecho de la existencia de diferentes lenguas y al sentimiento de

una cultura propia. las capitales más importantes de esta época que norman sus

celebraciones; diferencias doctrinales propician un desarrollo autónomo litúrgico

(nestorianos y monofisistas).

En el siglo V podemos identificar en oriente tres centros de actividad creadora:

Antioquía, Alenjandría y Constantinopla que son tres patriarcados de donde surgen las

liturgias sirio-occidental, egipcia y bizantina.

Este fenómeno no se dio de la misma manera en occidente. El uso uniforme de la

lengua latina y la ausencia de otra sede eclesiástica que pudieran competir con Roma

influyen para que no se diera esa diversificación a la misma escala que en oriente. Sin

embargo, también se dieron ritos particulares en el ámbito occidental, todos ellos de tipo

galicano y con influencia oriental: liturgia hispánica, galicana, céltica y milanesa. Estos

grupos contrastan con el tipo romano-africano.

Existe otro fenómeno afín a esta época. Se trata del paso del griego al latín. Se

piensa que la latinización tuvo su realización definitiva con el papa Dámaso (366-384).

Ante la inexactitud de la transcripción se crea nuevo vocabulario litúrgico, principalmente

con los aportes de Tertuliano, Cipriano, Lactancio y Agustín.

Finalmente señalamos el contraste que existe entre oriente y occidente: la

liturgia en occidente se caracteriza por ser una liturgia que privilegia la sobriedad y la


18

austera dignidad, mientras que oriente edifica su liturgia con un talante patético, emotivo,

y prolijo.

b) Evolución del catecumenado.

Estamos hablando de una época con una gran cantidad de conversiones, y que no

todas tenían de fondo una convicción de fe verdadera como en la época anterior, sino que

se daban hasta por conveniencia: era necesario ser al menos catecúmeno para aspirar a un

cargo público, además de que ser o no ser cristiano condicionaba la tranquilidad y buena

fama de los individuos ante la sociedad. Esto hace que el catecumenado como institución

afronte una seria crisis.

A estos factores se añade el hecho de la rigidez de la práctica penitencial, ya

que sólo se podía celebrar la reconciliación una sola vez después del bautismo, además de

las obligaciones que se imponían a los reconciliados quienes deberían asumir un estilo de

vida austero y prácticamente equiparable a un estilo monacal: se les prohíbe dar servicio

militar, ejercer cargos públicos y actividades comerciales, acudir a los tribunales civiles,

recibir órdenes sagradas, la continencia total es obligatoria, quien queda viudo no puede

contraer nuevas nupcias16.

Esto ocasionó que muchos, entre ellos el mismo Constantino, difirieran la

recepción del bautismo hasta una enfermedad grave o hasta la inminencia de la muerte.

Esta nueva situación hizo que la iglesia hiciera distinción entre el gran número de

catecúmenos puramente nominales y los verdaderos aspirante al bautismo, por lo que a

estos últimos se les dedicó un atención moral, doctrinal y ritual más intensa. Por esto

desde el siglo IV la cuaresma asumió un marcado acento bautismal porque durante

ella se da la preparación inmediata de los catecúmenos. Han llegado hasta nosotros

abundantes catequesis bautismales que se utilizaban para tal fin. Había dos momentos

emotivos: la traditio symboli por parte del obispo y la redditio symboli por parte de cada

uno de los catecúmenos delante de toda la asamblea en vísperas de su iniciación. Esta

catequesis catecumenal iba acompañada de los escrutinios que son de una serie de

exorcismos, con imposición de manos. La formación del iniciado culmina con las

catequesis mistagógicas que tienen lugar durante el tiempo pascual.

c) Crisis del sistema penitencial.

Todo bautizado que cometía un pecado grave (por ejemplo idolatría, adulterio u

homicidio), debían someterse a un proceso penitencial bastante riguroso. Esta es una

reacción ante la situación catecumenal descrita anteriormente. Este proceso iniciaba con

un rito inicial donde el inculpado reconocía su culpabilidad y era excomulgado

temporalmente para inscribirse en el ordo de los penitentes. A partir de entonces sólo

podían asistir a la liturgia de la palabra. En vísperas de la Pascua, esto es el Jueves Santo

el obispo les imponía las manos y les readmitía a la comunión quedando reconciliados.

16 Cf. RAMOS-REGIDOR J., El sacramento de la penitencia. Reflexión teológica a la luz de la Biblia, la historia y

la pastoral, Ed. Sígueme, Salamanca 1991, p. 185-186.


19

El rigorismo descrito en el apartado anterior ocasionó que además de la dilación

del bautismo también se postergara la penitencia hasta la vejez o hasta la proximidad de la

muerte a causa no sólo de las obligaciones impuestas, sino también por la irrepetibilidad.

Esto hacía caer la penitencia entre los siglos IV-VI en una crisis que exigía una solución

distinta y nueva y que no tardaría en producirse.

d) Cultura pagana y culto cristiano.

Surgen espacios nuevos para la celebración litúrgica con la ayuda del emperador,

especialmente en Roma. El primer gran edificio es san Juan de Letrán que sume el género

arquitectónico de basílica, que proviene del paganismo y que en cuanto tal se convirtió en

la norma dominante en la construcción del edificio cristiano por muchos siglos. Pero no

obstante que este estilo arquitectónico se inspiró en el paganismo, cabe aclarar que las

nuevas construcciones se adaptaron a las leyes intrínsecas del culto cristiano17. En esta

época se cierran los templos paganos y se prohiben los sacrificios so pena de muerte de

modo que las iglesias cristianas se convierten en el emblema religioso del espacio

urbano. Pero la presencia del edificio cristiano se extiende más allá de los muros de la

ciudad: sobre el sepulcro de los mártires se construyen hermosas basílicas de gran

magnitud y de gran decoración. Es el caso de san Pablo «extra muros» en Roma que

compite en tamaño con la Basílica de San Pedro.

También se da una consolidación del tiempo cristiano a lo largo del año. El

primer cambio importante es el dies dominica o día del Señor, que viene a sustituir el

«día del sol». En este día se prohíben todas las actividades civiles e incluso las

diversiones profanas. Así, pues, todos los atributos gloriosos que la antigüedad había

aplicado al sol son ahora referidos a Jesucristo. De este modo, en el siglo IV se fija para

occidente el 25 de diciembre como fiesta cristiana en sustitución de una fiesta cultual

dedicada al sol y al emperador. Quizá esto fue favorecido con la llegada de Constantino

que abandonó toda pretensión de honores divinos y ante la negativa de los cristianos de

dar el título de kyrios al emperador, de postrarse ante su imagen o de quemar incienso

ante sus estatuas. También se desarrolla en este siglo IV el triduo pascual que adquirió

gran relieve como fiesta central incluso para la vida pública18. Al mismo tiempo llega a su

fase final la conformación del tiempo pascual con su tiempo de preparación

cuadragesima (o cuarenta días) y de prolongación festiva o pentecostés que dura

cincuenta.

17 Cf. NEUNHEUSER B., Storia della liturgia..., op. cit., p. 45-46. Este autor explica ahí mismo que se trata de una

aula separada del ruido del camino, adaptada para recibir a la «ecclesía» diferenciada en fieles: catecúmenos,

hombres, mujeres, con un espacio propio para la presentación de los dones y para la comunión; esto contrasta con

la costumbre pagana de centrar el edificio en la celda oscura como sede de la divinidad; también contrasta la

fastuosidad de los templos paganos con la sencillez y la atmósfera de intimidad doméstica, alegre y festiva con que

se edificaban los lugares cristianos: son ejemplos notables Santa María Mayor, Santa Sabina y San Pablo, todas en

Roma.

18 El día de pascua fue instituido por Velentiniano I como día de amnistía especial para los condenados a prisión.


20

Si bien se abandonó el culto al emperador, sus formas externas sobrevivieron

como ceremonial de la corte, aunque sin connotación religiosa alguna. Pero aquí surge

una nueva influencia: el emperador concedió a los obispos, y particularmente al Papa,

todos los honores y privilegios correspondientes a los grandes dignatarios del imperio

trasladándose así el ceremonial de la corte a la misma liturgia. Algunos elementos

heredados que resaltamos son: le sede episcopal que reviste formas análogas a las de

dignatarios civiles; símbolos que se usaban en el senado tales como la corona cívica, los

vestidos reales como emblemas de triunfo; los silenciarios; el palio; aclamaciones como

dignum et iustum est.

e) Controversias cristológicas y su influencia en la liturgia.

Las luchas cristológicas contribuyeron a formular distintas profesiones de fe,

precisamente para contrarrestarlas, y también ejercieron su influencia sobre la oración

litúrgica. En el siglo IV contra el arrianismo se modificó la fórmula tradicional Gloria

al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, por esta otra: Gloria al Padre y al Hijo y al

Espíritu Santo con el fin de afirmar la igualdad de las tres personas. Y aunque no

podemos afirmar con todo rigor que de Navidad y Epifanía surgieron explícitamente

como reacción contra la herejía arriana, sí es un hecho que el fervor por la defensa de la

divinidad de Cristo facilitó la difusión de estas fiestas.

Por esa influencia de Arrio, se propagó la práctica de la reducción de la

frecuencia en la comunión eucarística. Esta fue una respuesta al uso de un lenguaje que

se empleaba para subrayar, no los aspectos humanos de Cristo, sino aquellos otros que

marcan la distancia y manifiestan su divinidad.

En el siglo V contra la herejía nestoriana produjo un celo renovado en la

exaltación de María como Madre de Dios. Así en oriente surgen las dos primeras fiestas

marianas: Asunción de María (15 de Agosto) y Natividad de María (8 de Septiembre), a

las que se agregaron otras dos fiestas conectadas con el ciclo de navidad también

provenientes de oriente: la Anunciación (25 de Marzo) y la Presentación (2 de Febrero),

que si bien son fiestas del Señor, recibieron una gran significación mariana.

3. TEOLOGÍA SACRAMENTAL.

En esta etapa conviene subrayar el trabajo teológico de san Agustín como lo

más relevante, por la influencia que ejerció en la evolución de la reflexión sobre los

sacramentos. Y su aporte a la teología sacramental, se puede resumir en los siguientes

aspectos: Frente al donatismo: aborda la problemática del bautismo de cismáticos y

herejes. Frente al pelagianismo: clarifica la práctica del bautismo de niños. Emplea las categorías neoplatónicas para asentar las bases de una

teología sacramental. Supo asimilar los aportes de los padres Griegos sobre el tema

sacramental, especialmente de Orígenes.


21

Perfila con claridad el concepto de «sacramento»: signo visible de una

realidad invisible; esto es, en lo visible del signo existe una semejanza con el significado invisible.

Destaca la palabra y el elemento material como constituyentes del acontecimiento sacramental.

Precisa las relaciones fundamentales del bautismo y de la eucaristía con la fe.

Ilumina la relación esencial de los sacramentos con la iglesia, esto es, da un marco eclesial a la sacramentología. De este modo fundamenta

sólidamente el tema de los sacramentos conjuntando la eclesiología con la sacramentología, lo que hará que por mucho tiempo los autores se concreten simplemente a repetir lo dicho por san Agustín. [106]

22

PARTE 4: ÉPOCA DE LA LITURGIA ROMANA PURA, PLENAMENTE DESARROLLADA. PASO DE LA LITURGIA ROMANA PURA AL MUNDO FRANCO-

GERMÁNICO (S. VI-XI).

1. CONTEXTO GENERAL:

Este período abarca desde Gregorio Magno hasta Gregorio VII. Es un extenso

período con características comunes. Durante estos nueve siglos, que forman la edad

media, los pueblos de Europa septentrional y central se extienden hacia el este y el sur del

imperio romano, produciendo un determinado tipo de sociedad en el plano político y

cultural. Durante esta época la población es fundamentalmente agrícola que se agrupa

bajo la autoridad feudal.

Este es el período en que el cristianismo se propaga por toda Europa. La unidad

religiosa de la cristiandad occidental es una característica del período medieval, que le

distingue del período precedente y sobre todo del siguiente.

En los cuatro siglos que van desde Gregorio Magno a Gregorio VII tenemos las

siguientes características: las transformaciones son lentas en occidente; en casi todos los niveles asistimos a una especie de “hibernación”; el papado entra en una época oscura entre los siglos VII y X; periodo en que Europa ha tenido menor relevancia en el orbe. Y, sin

embargo, estos siglos resultan ser fecundos para el futuro de la Iglesia. tiempo del auge del Islam: invade Hispania (711-713) esclavizando e

imponiendo conversiones; el 800 es la coronación imperial de Carlomagno, quien se considera

custodio de la doctrina y defensor de la fe cristiana, estableciendo una simbiosis entre religión y política que será típico de la edad media;

En Bizancio, se da la crisis iconoclasta, que durante más de cien años (726-843) dividió la iglesia bizantina entre violencias y persecuciones;

la iglesia bizantina y la romana siguieron conviviendo en muchos aspectos, hasta el cisma del 1054.

en la historia de Europa, este período que va desde la muerte de San Benito (a. 584) a la de san Bernardo (1156) suele llamarse “era monástica” o “siglos benedictinos”. El monacato ejerce una notable influencia individual y socialmente (espiritual, intelectual, artística, administrativa y económica). La fundación de Cluny tendrá una importancia excepcional en la renovación monástica de los siglos X-XI, llegando a ser en casi todo el siglo XI el centro espiritual de la cristiandad occidental.

Liturgia en los siglos VI-XI

23

2. LINEAS DE EVOLUCIÓN LITURGICA.

a) Los libros litúrgicos.

Es oportuno hacer ahora una revisión sobre el tema de los libros litúrgicos19 para

entender claramente cuál fue su evolución y como llegan a convertirse, en este período

que estamos estudiando, en la expresión de la liturgia romana pura y reflejo de la

influencia que ejerció en ella el contacto con los pueblos franco-germánicos. Buscaremos

distinguir cuáles responden al genio romano y cuáles al genio franco-germánico.

1. Libelli Missarum.

No son propiamente libros ni tampoco sacramentarios en sentido estricto. Son

libretos que contienen los formularios para celebrar una o más misas. Se deben a la

creación de textos que cada iglesia compone, comenzando a fijar por escrito su práctica

celebrativa y no constituyen todavía una norma universal, sino que se caracterizan por

estar destinados para el uso privado de una iglesia particular y para una fiesta

específica. La mayoría de ellos se compusieron entre los siglos V-VI

Estos libretos contienen: Oración colecta. Oración super oblata (sobre los dones). Prefacios. Oración super populum (sobre el pueblo).

En cambio, no contienen todavía: la plegaria eucarística, leccionario, cantos.

Existe también otro tipo de libelli que sirven para celebrar durante un viaje. Los

más importantes son: el Misal de Kiev (s. IX), Misal de Stow (792-812), Las Siete Misas

de Mone (650).

2. El Sacramentario Veronense.

También llamado Leonino por considerarlo una obra de León Magno (440-461)

pero que dejó de llamársele de ese modo porque se descubrió que fue obra de varias

manos, entre otros del Papa Gelasio I (492-496) y Vigilio (537-555). Se trata de una

colección de auténticos libelli romanos que se descubrieron en la Basílica de Letrán y que

ahora se conservan en la biblioteca capitular de Verona, de donde se deriva el nombre que

actualmente se le da. Hay que aclarar que tampoco es propiamente un sacramentario.

Entre las características que le distinguen están:

El redactor organizó estos libretos según los meses del año civil, aunque faltan los primeros folios y comienza por abril.

19 Un amplio estudio sobre este tema lo encontramos en: VOGEL C., Medieval liturgy. An Introduction to the

sources, The Pastoral Press, Washington DC, 1986. También en la voz Libros litúrgicos en NDL.


24

Es un libro desordenado porque en ocasiones presenta muchos

formularios para algunas fiestas, mientras que otras están ausentes. Este desorden no se debe a la falta de cuidado o a la inexperiencia del compilador, sino que refleja su preocupación por mantener intactos los diferentes grupos de misas tal como él las encontró20.

Refleja seguramente las primeras composiciones romanas. Normalmente contiene: la oración colecta, la secreta, prefacio,

poscomunión y super populum. En cambio, no contiene: el texto del canon, ni la cuaresma, ni la pascua.

Su fecha de composición: No antes del 400, pero tampoco después del 560. ¿Podría hablarse del 450?

3. Sacramentario Gelasiano Antiguo.

Se conoce como sacramentario a todo libro del celebrante, obispo o presbítero,

que contiene las fórmulas eucológicas para la eucaristía y los sacramentos, no así para

otros ministros. El Gelasiano es el primero que puede ser llamado propiamente

sacramentario. Sus características principales son: Contiene elementos para la misa, otros sacramentos, liturgia de las horas

y otras ocasiones. Es un libro mixto porque presenta tanto elementos propiamente romanos

(papales y presbiterales) como elementos francos. Tuvo gran influjo en la Galia hacia el fin del siglo VII y refleja el retoque

gálico del rito romano, por lo que es uno de los testimonios más importantes del rito Romano - Franco.

Está organizado en tres libros o partes: el año litúrgico y otros rituales; el santoral y los Domingos per annum

Se distingue por presentar dos y hasta tres oraciones antes de la oración sobre las ofrendas.

Nos presenta ya los ritos que se desarrollan en el catecumenado en el ámbito de la cuaresma: tres escrutinios y entregas de los evangelios, del símbolo y del Padre Nuestro. También presenta la celebración del triduo sacro. También el rito de la reconciliación de penitentes y de la misa crismal.

Fecha de composición: No antes del 628 ni después del 715. La primera copia se hizo en el 750.

4. Sacramentario Gregoriano.

Se trata de una gran familia que se calcula cercana a los 35 sacramentarios y que

deriva de alguna fuente atribuible a Gregorio Magno (590-604). Entre los más

importantes de todos ellos están los siguientes: Adriano del s. VII. Copia auténtica que el Papa Adriano mandó a

Carlomagno por conducto de Juan de Ravena. Adriano con suplemento del s. IX. Que es un anexo que surgió por la

falta de muchos elementos indispensables para la liturgia parroquial. Obra de Benito de Aniane que fue el reformador pro excelencia del período carolingio.

20 Cf. VOGEL V., op. cit., p. 43.


25

Paduense del s. VII. Hecho expresamente para usarse en San Pedro, en

Vaticano. Tridentino (Gregorio I) del s. IX. Es un manuscrito adrianeo sin

suplemento creado en la provincia eclesiástica de Salzburg.

Como características principales tenemos: La estructura del gregoriano es distinta del gelasiano por tres aspectos: el

gregoriano no está dividido en libros sino que el santoral está mezclado con el del tiempo; tiene una sola oración sobre las ofrendas; indica la estación, o sea el lugar en que el Papa celebraba en un determinado día.

Normalmente contiene sólo las tres oraciones para cada misa: oratio, super oblata y ad completa. Sólo presenta bendiciones sobre el pueblo para el tiempo de cuaresma.

Libro más sencillo y menos rico que el gelasiano por inspirarse en la obra reformadora de Gregorio, que prefería la sobriedad y sencillez literaria.

5. Sacramentarios Gelasianos del s. VIII.

Se trata de una fusión de la línea gregoriana con los textos de origen gelasiano.

Son muchos, pero por su importancia conviene considerar: Gellone, Angulema, San Galo,

el así llamado Triplex, el de Rheinau y el de Monza.

6. Los Ordines Romanos21.

Surgen como libros que sirven para conocer el modo de estructurar el

desarrollo de la celebración, ya que no bastan los libros que contienen los textos, aunque

rara vez llevan rúbricas22. Respondieron a la necesidad que tenía el clero franco de saber

cómo se desarrollaban en Roma las diversas celebraciones.

Su composición se puede datar entre los años 700-750.

Andrieu es el editor que ha logrado la mejor publicación de estos ordines:

cincuenta ordines divididos en dos secciones: Sección A, que corresponde a la tradición

romana pura; y la Sección B, que corresponde a la tradición romano-franca. Entre los

ordines más importantes están: Ordo I: Misa papal del siglo VII. Ordo XI: Ritos del catecumenado (ya aparecen 7 escrutinios y se trasladan

a días laborables). Ordo L: también llamado Ordo romanus antiquus, que es la base del

pontifical romano-germánico del siglo X.

7. El Antifonario.

Es el libro que contiene los cantos de la misa, y está destinado al cantor o al

coro. Los más antiguos no contienen todavía notación musical y muchas veces se les

21 La palabra Ordines es el plural de latín Ordo que significa orden, organización y que más tarde se convirtió en un

término técnico para designar el libro o parte especial de un libro que explica los principios y normas que inspiran

y regulan a un libro ltúrgico.

22 Así se les llama por estar escritas en color rojo (del adjetivo latino ruber = color rojo).


26

designó con el nombre de cantatorium. Con el paso del tiempo se le llamó Gradual y

también Responsorial. Se desarrolló a la par del leccionario, por lo que a los diversos

tipos del leccionario corresponden varios tipos de antifonarios. En su desarrollo

distinguimos tres etapas de desarrollo: época clásica, que corresponde a una tradición

oral; época postclásica entre los siglos IX y XII; época de decadencia.

8. El Leccionario.

En el principio, al margen del texto sagrado se fueron marcando los textos

correspondientes a determinas fiestas. Luego apareció la idea de elaborar un elenco de

perícopas como un libro independiente a lo que se le llamó capitularia porque se trataba

de la lista de los capítulos con la indicación del comienzo y fin de cada fragmento.

Encontramos así leccionarios que recogían solamente los evangelios, llamados capitularia

evangeliorum, o los que contenían sólo lecturas no evangélicas, llamados Comes, Liber

Comitis o Liber Commicus.

Los Comes más antiguos, que van del 645 al 750, son el de Wüzburgo que

corresponde al gelasiano antiguo y el de Alcuino, en relación con el gragoriano. Y en

relación con los gelasianos del siglo VIII están los de Murbach y de Corbie.

9. Pontifical.

Es el libro que contiene las fórmulas y ritos de las celebraciones reservadas al

obispo tales como: ordenaciones, consagraciones de iglesias, de vírgenes, la bendición de

abades, coronación de reyes y emperadores, etc. El primer libro de este género es el

Pontifical Romano-Germánico del siglo X.

10. El Misal.

Contiene todos los elementos que son indispensables para la celebración

eucarística. Nació como sustitución de los sacramentarios no solamente por un criterio

práctico, es decir, para que los celebrantes encontraran más fácilmente los textos, o a

causa de la aparición de las misas privadas en las que el presidente decía todo, sino que

parece ser que surgió también por la nueva obligación, generalizada a fines del siglo XI,

que exigía al presidente recitar las partes cantadas mientras el coro, o los ministros

propios las ejecutaban23. Dada esta recolección de textos en un sólo libro, a este tipo de

libros de les denomina plenarios.

11. El Ritual

Sería como el equivalente al “pontifical” del sacerdote. Por consiguiente, es una

recolección de textos que puedan servir a los presbíteros de ayuda y de guía en las

celebraciones litúrgicas. Podemos encontrar «Rituales Puros» en el siglo XI y a partir del

23 Cf. VOGEL V., op. cit., p. 105.


27

siglo XIV se multiplican como libros privados, redactados por los mismos sacerdotes con

cura de almas.

b) La figura y la obra de Gregorio Magno:

Personalidad serena en la historia de la liturgia occidental. Para comprender su

obra (590-604) es preciso tener en cuenta su formación y su psicología personal, pero

sobre todo las circunstancias de la época que concurrieron en su pontificado (peste,

hambre, tempestades, asedio militar a Roma de los Longobardos). Su obra puede

resumirse así: Potencia y completa la iniciativa de sus predecesores dando un realce

mayor al culto estacional como marco para la catequesis popular a través de las homilías, partiendo de la veneración del pueblo Romano por las basílicas y por las iglesias erigidas sobre las tumbas de los mártires.

Deseoso de que toda la liturgia sirviera de alimento espiritual para aquel pueblo sencillo e inculto, realizó con gran libertad una reorganización litúrgica profunda.

Se advierte en el una marcada preocupación por simplificar los ritos. Su lenguaje litúrgico es directo, accesible al pueblo sencillo, y exento de

pretensiones literarias. Realiza diversas reformas en el Leccionario, en el Sacramentario y en

el Antifonario: redujo el numero de lecturas a dos, en vez de tres, y quería que ambas estuvieran relacionadas. Las perícopas evangélicas nos hacen ver que estas han sido elegidas a menudo no solo en relación con el misterio celebrado, sino también con la “memoria” (tumba del mártir) de la Iglesia estacional.

Existe la posibilidad de que Gregorio Magno recogiera los “ libelli missarum” de los diversos “tituli” de la ciudad, y sobre ellos emprendiera un trabajo con profundidad.

Potencia la Schola cantorum, que hace de puente entre los fieles y los sacerdotes ejecutando los textos reservados a los fieles. Estos escuchan, gozan y se conmueven; es un nuevo tipo de participación, menos exterior y más pasivo, pero quizá lo más posible en las condiciones culturales de aquel tiempo.

Actúa como obispo de Roma y procura ordenar la liturgia de la Urbe, no de la iglesia occidental. Incluso se muestra abierto y dispuesto a aprender de otras iglesias, importando de ellas lo que juzga de utilidad para la propia.

Aunque la obra litúrgica de Gregorio Magno, fue pensada y ordenada para el

pueblo de Roma, tuvo éxito también fuera de ella y fue aceptada por otras muchas

iglesias, debido a la costumbre secular de mirar a Roma como garantía de la ortodoxia y a

la admiración siempre creciente por la figura de san Gregorio y de su obra.

c) La época de la liturgia romana pura: siglos V-VIII.

Se trata de la “época clásica”, anterior a la fusión con las formas Franco-

germánicas. En la base de esta creación típicamente romana, esta una especie de

“movimiento litúrgico” más general que abarca todo el área occidental, fundamentada a

su vez en una misma lengua, el latín cristiano. En este marco geográfico - cultural se han

desarrollado, en vez de la plegaria eucarística, una diversidad de elementos eucológicos:

colecta, oración super oblata, prefacio, oración eucarística (canon), postcomunión,


28

oración super populum. En este esquema, se componen libremente innumerables

oraciones.

Se forman en occidente dos tipos de plegaria eucarística diferentes:

1. Plegaría eucarística romana, casi invariable. Con estilo más breve y más

sobrio

2. Plegaria eucarística galicana, que es única pero compuesta a modo de

mosaico por muchos elementos variables.; con estilo más vivo, más dinámico y cargado,

aunque más largo.

La misa romana en su época clásica esta estructurada por un triple

movimiento interno, de rasgos similares, que anima y dinamiza la celebración litúrgica: la entrada solemne de los celebrantes, acompañada por el canto del

introito, y culminada por la oración colecta; la procesión de ofrendas, acompañado por el canto del ofertorio y

concluida con la oración super oblata. el movimiento procesional de la comunión de los fieles, acompañado por el

canto de comunión y sellado con la oración de la postcomunión.

LA «MISSARUM SOLLEMNIA»” CONOCE UN TRIPLE ESTILO DE CELEBRACIÓN24:

1. La misa solemne de toda la comunidad eclesial de la ciudad (al menos

idealmente) bajo la presidencia de su obispo, en la “statio”, en cada solemnidad y en los

días “fuertes” del año. La misa estacional de la iglesia de Roma con el Papa es

relativamente bien conocida. Esta sirve de modelo, con posibilidades de adaptación, para

las otras formas de misa. Su desarrollo está descrito en el Ordo Romano I. Esta misa

reviste las siguientes característica: La celebración es totalmente comunitaria; todos cooperan, cada uno hace

lo que le corresponde. No existen oraciones privadas. La piedad personal se realiza en el

desarrollo mismo de la acción sagrada común. Los fieles participan escuchando y cantando (en su propia lengua),

llevando sus ofrendas, todos comulgan bajo las dos especies. El obispo está rodeado de obispos vecinos, de presbíteros y de un gran

numero de ministros inferiores (diáconos, subdiáconos, acólitos). Todo se desarrolla con gran dignidad y solemnidad.

2. La misa de un presbítero en los “tituli” con sus respectivos fieles. Es menos

conocida que la anterior porque es celebrada sin un ceremonial prescrito. Se celebraba

usando libremente el Sacramentario y el Leccionario, cantando con los fieles lo que era

posible, siguiendo a grandes líneas el desarrollo de la misa del obispo. El presidente de la

celebración era el presbítero, asistido por un diácono y/o por otro ministro-lector.

3. La misa celebrada con un pequeño grupo: se trata de una misa doméstica,

como primitivamente, es decir, como normalmente se hacia en los primeros tiempos; pero

24 Cf. NEUNHEUSER B., Storia della liturgia..., op. cit., p. 61-63.


29

en esta época, después de la construcción de las basílicas, esta misa doméstica, queda

como un hecho verdaderamente extraordinario. Se trata de misas para un pequeño grupo

reunidos en circunstancias especiales. Una misa “privada”, es decir, una misa celebrada

por devoción, sin tener en cuenta explícitamente la participación de los fieles, no existe

todavía.

EEll ttaallaannttee eessppeecciiffiiccoo ddee eessttaa lliittuurrggiiaa rroommaannaa::

1. Elementos formales: comparándola con las liturgias orientales y galicanas, hay

que notar su simplicidad precisa, sobriedad, brevedad, su concisión (falta de palabrería),

poco sentimental; su disposición clara, transparente; su grandeza sagrada y humana,

espiritual y de gran valor literario.

2. Elementos teológicos: La plegaria eucarística romana se orienta siempre hacia el Padre, por

Cristo, en el Espíritu Santo. No se dirige directamente a Jesucristo, como las otras liturgias.

No se encuentran manifestaciones externas de adoración o veneración hacia los elementos sagrados; no se esgrimen argumentos teológicos o especulativos sobre la realidad dela cuerpo y sangre de Cristo.

La celebración eucarística está plenamente ligada a la comunidad eclesial local. Esta se reúne en torno al obispo, con los presbíteros y los diáconos y el pueblo fiel, en la “estación” en la solemnidades y en los días fuertes; los presbíteros con sus ministros y su pueblo se reúne en los “tituli”, no sin recibir del obispo el “fermentum” eucarístico, como signo de unidad.

El memorial del Señor, celebrado sobre la tumba de los mártires, celebra el misterio pascual de Cristo y también de sus santos, a través del año litúrgico, en un perfecto equilibrio teológico

La comunidad local no olvida en su celebración litúrgica su vínculo a la comunidad más amplia, la iglesia universal.

c) El paso de la liturgia romana al mundo franco-germánico:

La liturgia romana, en sentido estricto, va a emigrar hacia los países francos, al

principio gracias a las iniciativas individuales de los peregrinos, más tarde gracias al

apoyo político. En efecto, el año 754, Pipino el Breve, decreta la adopción de la liturgia

romana en todo el imperio franco. Carlomagno reafirmó la obligación de la liturgia

gregoriana pura en todas las iglesias del imperio. Aunque no satisfacía a su pueblo que se

resistía a abandonar ciertas fiestas, ritos y oraciones tradicionales. Entonces el emperador

manda ha componer un apéndice al misal romano, incluyendo en él ciertos elementos

litúrgicos locales. Así se llega a un estado de hibridación de la liturgia romana en los

países francos, y a una situación de anarquía litúrgica mayor, ya que cada iglesia se

apropió textos y ceremonias que juzgó útiles para su clero y sus fieles. Pero asistimos por

otra parte en la iglesia franco-germánica de los siglos VIII al X a un fenómeno de intensa

vitalidad creadora, que contrasta profundamente con la situación de la iglesia romana.

Desde el pontificado de Gregorio Magno se advierte en Roma una disminución notable de

la creatividad litúrgica.


30

En los siglos VII-VIII hay una gran afluencia de orientales fugitivos a Italia; el

dominio oriental afecta profundamente a la vida eclesiástica, de tal modo que siete papas

orientales ascienden a la sede de Pedro entre los años 642-752. La liturgia romana recibe

el impacto de las influencias orientales durante estos dos siglos: La introducción del “Agnus Dei” en la misa; la adoración de la cruz el Viernes Santo; la aceptación de las fiestas marianas (Asunción, Natividad, Purificación y

Anunciación).

Pero en el siglo IX, la situación romana había llegado a ser deplorable en muchos

aspectos, incluido el litúrgico. Hasta los talleres donde se elaboraban los libros litúrgicos

se habían cerrado. La vida litúrgica estaba amenazada de muerte. En este momento

crítico, la Iglesia franco-germánica salva la liturgia romana para la misma Roma y para el

mundo entero. Bajo el reinado de los Otones vuelve a Italia y a Roma la liturgia híbrida

franco-romana, y se implanta en Roma con toda facilidad, dado el vacío existente y la

decadencia de aquella época. Así pues, la liturgia latina que se codifica en esta época (el

Hadrianum elaborado por Alcuino entre 801-804 y el Pontifical romano-germánico del

950) y que continuará siendo la liturgia latina de occidente, a partir de este período, no es

puramente romana, sino mixta: romano-franca o romano-germánica.

Romana est, sed etiam nostra: esta expresión traduce la presencia de una nueva

sensibilidad, aportación de los pueblos franco-germánicos y que desde ahora aparece

unida, como en simbiosis, con la liturgia propiamente romana. A excepción de los ritos

bautismales, todos los demás sacramentos y sacramentales de la Iglesia romana han

recibido su impronta de este contacto y ensamblaje con la liturgia franco-germánica.

En cuanto al carácter específico de la aportación franco-germánica podemos

subrayar:

1. Elementos formales: el calor afectivo, una expresión más fuerte del sentimiento lírico en

comparación con la sobriedad romana; la riqueza del vocabulario y del simbolismo; la intensidad de la acción dramática.

2. Elementos litúrgico-teológicos: la multiplicación de las oraciones privadas durante la celebración litúrgica; una conciencia muy profunda del pecado y de la culpa (apologías); la dirección de la plegaria a “Cristo, nuestro Dios”, dejando de lado su

función de mediador entre Dios y los hombres; introducción de plegarias dirigidas a la S. Trinidad.

Surge una nueva literatura donde resuena la nueva sensibilidad: testigos de esta

creatividad son el himno Veni Creator (fines del s. IX) y la secuencia Victimae paschali

laudes (del siglo X).

La nueva mentalidad se refleja también en el arte: combinación de la herencia

romana y el vigor de los nuevos pueblos. El arte románico consigue unir la expresión

estática propia del ámbito romano con la dinámica de estos pueblos, la línea horizontal


31

con la vertical; es un conflicto creativo que genera una belleza específica, llena de

tensión.

d) El culto se distancia de la comunidad cristiana:

Este distanciamiento se da principalmente en cinco rubros:

1. La lengua. Se verifican una serie de cambios importantes en la celebración de

los sacramentos, que tienen como denominador común el progresivo alejamiento entre el

pueblo y la acción litúrgica y una nueva concepción del culto. Un factor fundamental es la

lengua litúrgica: ya no era entendida más que por una clase social reducida que se

identifica con el clero. Desde esta época de la alta edad media, está vigente la idea de que

el documento que debe usarse en la acción litúrgica es un texto exclusivamente reservado

para el sacerdote: el latín es la lengua sagrada que envuelve el misterio litúrgico,

haciéndolo cada vez más lejano para el pueblo.

2. Respecto al Bautismo. A partir del siglo VI, se generaliza el bautismo de

niños. La pastoral de la iglesia y el derecho civil se aúnan para consolidar esta práctica y

dotarla de un carácter de obligación cada vez más estricto. Con este cambio desaparecen

los catecúmenos adultos y la institución catecumenal se convierte en una amalgama de

ritos fosilizados. La iniciación cristiana pasa a ser un asunto individual o familiar.

3. Nueva práctica penitencial. La institución penitencial antigua, no reiterable,

era comunitaria. Pero a partir del siglo VII surge una nueva disciplina penitencial que

desde las islas anglosajonas se extienden por el continente gracias a San Columbano y

otros monjes irlandeses. Por otra parte los monjes eran consejeros espirituales de los

laicos y comenzaron a establecerles unas tarifas penitenciales similares a las de los

monasterios. Lo esencial en este nuevo sistema es que cada pecado tiene una expiación

determinada, minuciosamente cuantificada en los libros penitenciales de la época,

naciendo así la conocida penitencia tarifada. Esta expiación consiste en ayunos, y admite

unos rescates de penitencia. Esto llevará a que se elimine la expiación personal. El único

acto que queda al penitente es la confesión privada. Se pierde el carácter comunitario.

4. Aparece la misa privada. El ejemplo más evidente de este distanciamiento es la

aparición de la misa privada. En este sentido, la práctica de la misa privada aparece por

los siglos VI-VII y se generaliza en el siglo VIII. Esta costumbre tiene su cuna en los

monasterios, donde hay una multiplicación de monjes sacerdotes que tienen la celebración

de la misa como un ejercicio individual de piedad. Esto lleva como consecuencia la

multiplicación de las misas votivas por personas o necesidades individuales, o para

sustituir obras de mortificación. Nacen también las fundaciones de misas por las que el

donante trata de asegurar su futuro en la otra vida. Otras consecuencias son: la

proliferación de altares en las iglesias; porque en la misa privada el celebrante tiene que

recitar, él sólo, todas las lecturas, cantos y plegarias asignados para la celebración

comunitaria; aparece así el misal completo,. “Cada vez aparece más en primer plano el


32

valor propiciatorio de la misa, lo que da lugar a la multiplicación de celebraciones para

vivos y difuntos, para la remisión de sus pecados”25.

5. Adopción de elementos cultuales veterotestamentarios. El modelo del Antiguo

Testamento se introduce en la liturgia cristiana: a partir del siglo VIII se impone un

ceremonial complicado y suntuosos tomado del AT con aspersiones, unciones e

incensaciones para consagrar las iglesias. La ordenación sacerdotal recibe el rito de la

unción de manos inspirado en Ex 28, 31 y Num 3,3. En la España visigoda y en la Galia

merovingia se introduce el rito de la unción real, inspirado en las unciones a reyes del AT

(Saúl, David). Además, con una mentalidad judaizante se reglamenta el domingo

cristiano imponiendo el reposo obligatorio, dejando de lado la originalidad del culto

cristiano hasta el grado de inspirarse en la casuística sabática para esta nueva legislación.

3. REFLEXIÓN LITÚRGICO - SACRAMENTAL.

Este período no se caracteriza precisamente por ser una época creativa en el

campo teológico. Como dijimos anteriormente, en occidente simplemente se continúan las

líneas teológicas marcadas por san Agustín. Aunque sí se pueden considerar tres temas

que iniciden hondamente en la teología medieval:

a) Las «etimologías» de san Isidoro de Sevilla.

Según este autor bajo el concepto sacramento se esconde una dimensión «secreta

y enigmática» con un carácter sacro, que hace que la acción de la iglesia sea fructífera,

independientemente de que se trate de sacerdotes buenos o malos, porque permanece en

ella el Espíritu santo. Todo ello como lo presenta como lo más característico de la

realidad sacramental. Continúa, pues, polemizando con los donatistas con este nuevo

argumento.

b) La explicación de la liturgia se vuelve alegórica.

Alegoría es un término griego que indica literalmente «transferir la palabra a

otro sentido». En el texto de Gal 4,24 se afirma que «se dijo por alegoría» lo que en el

AT se interpreta en relación con la nueva economía. Si hablamos de su sentido técnico, la

alegoría es un relato, o en general un discurso que salta continuamente a un campo

distinto.

Clarificado el concepto de alegoría, pasamos ahora al análisis de esta época, que

se caracteriza precisamente por introducir una forma alegórica para la explicación de la

liturgia. Este proceso fue un intento de interpretación popular, cuando la liturgia comenzó

a hacerse oscura para el pueblo. Entre los primeros exponentes del alegorismo tenemos a:

Alcuino y especialmente a Amalario de Metz26, que en su tiempo fue muy criticado, pero

25 VILANOVA Evangelista, Para discernir la vida litúrgica actual. Observaciones en función del renacimiento

carolingio, en PHASE 206(1995) 128.

26 Estuvo al servicio de Carlomagno en los años 813-814.


33

sus comentarios se abrieron paso en los siguientes siglos y con mucho éxito y ganó

también muchos simpatizantes. El influjo de su alegorismo fue negativo en cuanto que no

favoreció mucho una participación comunitaria en la liturgia.

c) Las primeras controversias eucarísticas.

Identificamos tres controversias. La primer controversia eucarística de la

historia se da precisamente con Amalario de Metz con su interpretación alegórica de los

ritos de la misa. Por ejemplo, en su reflexión ve las tres partes de la fracción como el

corpus triforme de Cristo: el cuerpo individual de Jesús, los miembros vivientes de la

iglesia y los fieles difuntos.. El problema es que con esta visión se tiende a materializar la

presencia de Cristo. En oposición, Floro de Lyon asume una postura antisimbolista y

tiende a convertir la presencia de Cristo en una presencia meramente virtual.

Otra controversia se da entre Pascasio Radberto abad de Corby y Ratramno que

es un monje del monasterio de Corbie. El objeto de la controversia es la identidad del

cuerpo eucarístico, y el cuerpo nacido de María defendida por Pascasio, mientras que

Ratramno se ubica más bien una línea simbolista.

En el siglo XI se da la tercer controversia: Berengario de Tours, que intenta

revivir el pensamiento sacramental de Agustín (aunque no lo hace siempre

correctamente), contra el realismo eucarístico de Lanfranco. Berengario rechaza

tajantemente la posibilidad de un cambio de sustancia en el pan y el vino así como la

presencia material del cuerpo y sangre de Cristo. En cambio, afirma que se trata del

cuerpo de Cristo cuya presencia se entiende espiritualmente para le fe. De aquí que se

hable del simbolismo berengariano. Como crítica, se ve que ambas partes han olvidado la

noción antigua de símbolo real presente en la reflexión patrística y, aunque los teólogos

medievales quieren continuar utilizando el lenguaje de los padres, lo hacen siempre de

una modo muy distinto. [123]

34

PARTE 5: EPOCA DE LA DESINTEGRACIÓN, DE LA HIPERTROFIA, DE LAS ALEGORÍAS Y DE LAS FALSAS INTERPRETACIONES. DESDE GREGORIO VII

HASTA EL CONCILIO DE TRENTO (SIGLOS XI-XVI).

1. CONTEXTO GENERAL:

A partir del año 1000, y durante los siglos XII-XIII, se operan grandes

transformaciones en todos los campos. Entre los cambios más importantes encontramos:

La edad media conoce una especie de revolución comercial (intercambios y ventas, corrientes de emigración del campo a la ciudad).

Las tareas se especializan. Un vasto movimiento de retorno a las fuentes acompañado del retorno a

los clásicos antiguos, y en particular se resucita el derecho romano. Aparecen nuevas órdenes religiosas que reforman el monaquismo: se

entregan a la predicación popular y a las obras de misericordia más que a la celebración del Oficio dentro de los muros monásticos.

La mayoría de los papas de esta época son canonistas. Se reforma el papado y adquiere mayor prestigio.

Se dan grandes descubrimientos: geográficos y médico - biológicos. Se tiene ahora una visión del mundo y un método intelectuales. Surge la gran escolástica con Alberto Magno, Buenaventura y Tomás de

Aquino. Con la peste negra en los primeros decenios del siglo XIV inicia el otoño

del medioevo.

2. LÍNEAS DE EVOLUCIÓN LITÚRGICA:

a) La renovación del papado y la unificación de la liturgia occidental:

Para renovar la vida eclesiástica, Gregorio VII incide en la liturgia llevándola a

tradiciones antiguas consolidando la liturgia romano-franco-germánica. Pero en el fondo,

esta renovación litúrgica tuvo como objetivo la afirmación de la autoridad papal. Esa

fue la causa principal por la que se obligó a las iglesias a adoptar la liturgia romana, tal

como sucedió en España al suprimirse la liturgia visigótica.

Pero a esta causa del proceso de unificación litúrgica se añaden otras:

1. La acción de la orden franciscana: los capellanes del papa, que forman una

comunidad en tiempos de Inocencio III, elaboraron una liturgia más simple y práctica.

Adoptan el misal y el breviario secundum usum romanae curiae y al ser itinerantes

divulgan su práctica litúrgica y llevan a todas partes los libros litúrgicos de la curia papal.

2. El influjo de Guillermo Durando: tras haber vivido en Roma, es nombrado

obispo de Mende (1285) y efectúa una labor litúrgica similar a la de Alcuino en el siglo

Liturgia en los siglos XI-XVI

35

VIII. Redacta un Pontifical, que junto a los usos romanos recoge otros ritos más acordes

con el talante de su propia cultura franco-germánica. Este libro, pensado en principio para

el uso particular del obispo de Mende, recibirá una gran acogida por parte de muchos

obispos; ofrece una liturgia menos ligada a la iglesia local de Roma y de carácter más

universal;

3. La invención de la imprenta: (a. 1436-1440) será un factor determinante en la

fijación de las liturgias. Si en el período anterior era difícil encontrar dos manuscritos

concordantes, ahora con la letra impresa van desapareciendo las variaciones en los textos

y ritos, se va consiguiendo una cierta unidad en el interior de las provincias eclesiásticas,

y se produce así una situación objetiva que habrá de favorecer a la codificación de

formularios litúrgicos, auténticos y universalmente utilizables, desde el concilio de

Trento.

b) Predicación y liturgia:

No obstante que en las Galias, a petición de Cesareo de Arlés, el concilio de

Vaison (a. 529) ya había reconocido a los presbíteros el poder de predicar, desde

comienzos de la edad media se advierte en todas partes una sensible disminución de la

predicación.

Pero en las últimas décadas del siglo XII, diversos movimientos como el de Pietro

Valdo, y poco más tarde la aparición de las órdenes mendicantes, obtienen un nuevo

florecer, si no de la homilía, sí de la predicación al pueblo. Este estilo de predicación se

desvinculó de la misa, lo cual se reflejó en el alejamiento del púlpito desde el presbiterio

hacia la nave. La predicación adquiere, pues, un tono altamente retórico.

Después del período álgido de la escolástica del siglo XIII, la decadencia de la

teología coincide con una decadencia de la predicación. Se abandonan los valores

fundamentales de la homilía que eran claros para otras épocas:

su conexión con la liturgia celebrada; la inspiración en el texto sagrado; y la preocupación por la sencillez.

Se cambia esto por sermones cada vez más largos y floridos. Ya no se predica

sobre la liturgia de cada domingo o fiesta sino que se organizan sermones que abordan

temas amplios y sistemáticos o también problemas de tipo especulativo, asemejándose a

tratados teológicos.

c) Nueva piedad eucarística:

Hacia finales del siglo XII se introduce una actitud nueva hacia la eucaristía, que

tiene por efecto, no el acercamiento al sacramento, sino el distanciamiento de él: los

fieles contemplan, admiran, adoran desde lejos.

Mientras que, hasta entrado el siglo IV, la costumbre era recibir la comunión en

cada celebración eucarística, a partir del siglo V, disminuye manifiestamente, como efecto

de la lucha antiarriana, por lo que el sínodo de Agde en las Galias (506) exigió un

mínimo: navidad, pascua y pentecostés. Y Es probable que a partir del siglo IX, los fieles,


36

en su mayoría, no superasen el mínimo que el concilio lateranense del año 1215

estableció: la comunión por pascua de resurrección.

Es posible que esa lucha contra el arrianismo haya dejado la secuela de la

valoración unidimensional de Cristo como Dios, dejando en penumbra su naturaleza

humana y su oficio de mediador entre Dios y los hombres. Con ello se subraya la

distancia inmensa entre la majestad divina y el hombre pecador; se acostumbra a hablar

de la eucaristía como “mesa terrible”, como mysterium tremendum. Aparece, pues, como

característica de la piedad medieval un temor reverencial, que hizo surgir las apologías

en el interior de la misa.

La concepción de la misa como bona gratia y como epifanía de Dios, alimentada

por las explicaciones alegóricas, adquiere un sorprendente relieve, cuando, a fines del

siglo XII, se introduce la elevación de las especies en la consagración. Esta ceremonia

concentra la atención psicológica de todos los fieles, y se convierte en el verdadero centro

de la misa por influencia de los predicadores, quienes llegan a equipararlo con el acto

mismo de la comunión. Y a fin de que este momento quede en evidencia se introduce el

toque de la campanilla, la vela encendida, la inclinación del sacerdote, la costumbre de

juntar los dedos, la genuflexión antes y después de tocar las especies sagradas.

En el “otoño de la edad media”, la reverencia hacia el santísimo alcanza extremos

desconocidos; se prohíbe absolutamente que manos no consagradas toquen las especies

eucarísticas, aunque por esta razón un moribundo quede sin recibir el viático; además, los

fieles, que apenas participan ya en la celebración, se han acostumbrado a ser solamente

espectadores, y adoradores lejanos de la hostia consagrada.

De esta elevación y presentación al pueblo de la sagrada hostia, derivó sin

tardanza en un rito autónomo fuera de la misa. En esta atmósfera de fervor eucarístico, el

papa Urbano IV extiende a toda la iglesia la fiesta del Corpus Christi, en el año 1264.

Para hacer posible la ostensión, se utilizaron los objetos que servían para la exposición de

las reliquias de santos. Y ya en la segunda mitad del siglo XIV, principalmente en

Alemania e Inglaterra, la procesión eucarística no se reserva para la fiesta del Corpus;

las fiestas más importantes del año, y los acontecimientos más sobresalientes de la ciudad

estaban marcados y realzados por una procesión con el santísimo.

d) “Christus secundum carnem”, la Virgen y los santos:

El gótico no sólo es un estilo arquitectónico, es todo un estilo de vida. En el plano

religioso se revela una sensibilidad nueva, un intimismo creciente, una acentuación de la

dimensión subjetiva frente a los factores objetivos, un amor apasionado por lo concreto y

realista. Por consecuencia, la figura de Cristo glorioso pasa a segundo plano y se

prefiere exaltar la humanidad de Cristo, por lo que la celebración de la navidad adquiere

gran auge. Mientras que el primer milenio pone de relieve el tema de la pascua y

contempla a Cristo, tal como entró en la vida de Dios con su cuerpo glorificado, el

segundo milenio destaca el tema de la navidad y contempla a Cristo, tal como entró en

nuestro mundo terrenal y tal como padeció y murió.


37

De este modo nacimiento y pasión son los dos núcleos fundamentales de la

piedad medieval en la humanidad de Cristo, que tiene un representante privilegiado en

Francisco de Asís a comienzos del siglo XIII, quien construye el primer “nacimiento” y

recibe los estigmas de la pasión.

Este impulso dado a la celebración del misterio de la navidad lleva consigo un

auge creciente de la devoción a la Madre de Dios. María aparece siembre vinculada a su

Hijo y en estrecha conexión con los su misterios. En el culto mariano de la edad media,

pueden observarse dos fuentes: la liturgia oficial de la Iglesia, y el fervor privado de los

fieles y de los santos, adquiriendo este último su propia autonomía. Se completa el Ave

María desarrollando el tema evangélico y se compone la Salve Regina en el siglo XII;

nace la costumbre de tocar las campanas para el Angelus en la mañana, mediodía y

atardecer; aumentan las fiestas marianas tales como la presentación de María al templo y

la visitación.

También surge, al lado de la devoción mariana, el gran fervor por los santos.

Desde la alta edad media se divulga la práctica de poner nombres de santos a los

cristianos y son venerados como patronos. Los gremios de artesanos de los siglos XIV y

XV tendrán su propio protector. Todo este impulso por la veneración de los santos deja

sentir su influjo en la decoración de las iglesias. La imagen de Cristo conserva su puesto,

pero ha sido trasladada a lo alto del retablo, o ha sido colocada como crucifijo entre los

candelabros. La imagen del santo domina el altar mayor y los altares laterales ahora ya

numerosos.

e) La liturgia en el “otoño de la edad media”:

La santa misa como beneficio para vivos y muertos se convierte en el tema

fundamental de la predicación, y se enumeran los frutos que se sacan de la misa aun

por la sola asistencia. Estos “frutos” de la misa, que circulan en la predicación y en la

literatura piadosa, adquieren cada vez un perfil más materializado; con la multiplicación

de las misas votivas, y con la combinación de series determinadas de las mismas (como

las treinta misas gregorianas) se cree conseguir de forma infalible el “fruto” deseado, o la

salvación del alma. Con estos recursos en manos del clero, el pueblo es impulsado a la

frecuentación y el encargo de misas votivas, se multiplican de modo anormal las misas, y

aumenta desmesuradamente el número de “altaristas” que viven del estipendio.

Puesto que la teología escolástica y sus elucubraciones sobre la eucaristía apenas

tuvieron influjo en la predicación y en la religiosidad del pueblo, apareció en el siglo XV

una nueva corriente denominada devotio moderna. Se caracteriza por el realismo

psicológico, por la desconfianza de los gestos brillantes y heroicos, por el amor a la

seriedad, la solidez y la moderación prudente; pone su acento sobre la oración interior del

corazón más que en la oración vocal y la acción litúrgica, huyen del intelectualismo de la

escolástica, entonces decadente, y subrayan el valor de la vida interior27; ahora bien, esta

27 Un exponente clásico de este tipo de piedad es la famosa Imitación de Cristo escrita por Tomás de Kempis.


38

reacción en sí sana, ayudó también a agrandar el divorcio entre la teología y la vida

espiritual que marcará durante siglos la espiritualidad de occidente.

3. LA TEOLOGÍA SACRAMENTAL.

Los siglos XI y XII son realmente importantes en la fijación de un vocabulario

técnico en teología sacramental que refleja la influencia del lenguaje arístotélico en la

teología: materia y forma, causa, substancia - transubstanciación, opus operantis, opus

operatum, o los binomios forma-virtus, sigum-res28.

Además del surgir de este lenguaje técnico, aparece el primer tratado orgánico

sobre los sacramentos con las primeras sumas teológicas del siglo XII. Presentamos ahora

tres tipos diferentes de síntesis sacramentales: Hugo de san Víctor, Pedro Lombardo y

Tomás de Aquino.

a) Hugo de San Víctor (1096-1141).

En su obra principal obra De sacramentis christianae fidei considera a los

sacramentos bajo el panorama de la economía salvífica y a su vez todas las intervenciones

de Dios en la historia son interpretadas en clave sacramental.

Identifica tres estadios por los que han pasado los sacramentos:

sacramentos del estado de naturaleza; sacramentos de la antigua alianza; sacramentos de la nueva alianza, que sustituyen a los anteriores.

Para este autor los sacramentos son ante todo un remedium para el hombre

pecador. Y propone una nueva definición de sacramento:

“Sacramento es el elemento material o corporal propuesto sensiblemente desde fuera, que representa por semejanza y significa por institución, y que contiene una gracia espiritual e invisible para la santificación”.

De esta definición se deducen tres constitutivos del sacramento:

su carácter de signo; la institución por Cristo; y la santificación por la gracia (Hugo emplea aquí la imagen del recipiente: así como los vasos contienen

la medicina para el enfermo, así los sacramentos contienen la gracia).

b) Pedro Lombardo (1100-1160).

Según este autor el sacramento se distingue de cualquier otro signo por su

eficacia. Su definición de sacramento:

Algo se llama sacramento en la medida en que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, viniendo a ser su imagen y su causa.

28 Estos términos lo profundizaremos en el siguiente curso de teología sacramental.


39

En esta definición aporta un elemento totalmente nuevo: la introducción de la

noción de causa en el concepto de signo eficaz. Y a partir de ella establece una clave

para distinguir el sacramento de las demás celebraciones sagradas. A él se debe,

entonces, el que por vez primera en la historia de la iglesia se proponga la existencia de

los siete sacramentos, lo cual se definirá solemnemente más tarde en el Concilio de

Trento.

c) Tomás de Aquino (1225-1274).

Considera a los sacramentos como la prolongación del misterio de Cristo: “obran

en virtud de la pasión de Cristo, y ésta en cierto modo se aplica a los hombres mediante

los sacramentos”. Además pone de relieve la triple vertiente de la significación del

sacramento:

Todo sacramento es signo rememorativo de la pasión de Cristo, que ya pasó; signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros mediante esta pasión, y anuncio y prenda de la gloria futura.

Conviene subrayar ahora los riesgos y límites que afronta el tratado de los

sacramentos en la reflexión escolástica:

pone las bases cristológicas del orden sacramental, aunque favoreciendo una perspectiva excesivamente cristológica en detrimento de lo pneumatológico;

también se da un deficit de eclesiología, insistiendo unilateralmente en la salvación individual;

la escolástica se caracteriza por la descomposición de las cuestiones en una diferenciación de elementos formales bajo un exagerado deseo de definición y exactitud. En otras palabras se cae en el riesgo de definir aspectos distintos sin lograr una visión sintética. [142]

40

PARTE 6: DESDE TRENTO HASTA LOS ALBORES DEL MOVIMIENTO LITÚRGICO (1545-1909)


La época de la reforma coincide con un período de grandes descubrimientos, de

América (1492) y de la Imprenta (1440), entre otros, que determinaron el inicio de una

nueva época: la edad moderna. Esta reforma no tuvo una influencia reducida

exclusivamente a la discusión teológica, sino que se convirtió en un fenómeno político y

económico.

Este espíritu reformador se presentó en un momento en el que había graves

problemas internos en la Iglesia y cuando se desgastaron los presupuestos

fundamentales que sostenían la edad media. Pero también hay que reconocer que la

acción reformadora no fue la primera en exigir una renovación. Ya se habían dado

intentos de una reforma interna que demandaban la realización de un concilio, que se

concretizó en Trento.

Entre los factores previos que influyeron en este concilio están, por una parte,

los intereses políticos de España, Francia y Alemania, por los que Trento se convirtió en

un gran tablero político y, por otra, estaba el temor del papado de que se reavivaran las

ideas conciliaristas y del temor de la curia a que se recortaran sus derechos.

Y en cuanto al desarrollo del mismo concilio, Trento se ocupó de dos grandes

objetivos:

Discernir la verdad católica de la no católica, frente a los aspectos reduccionistas de los reformadores respecto a las fuentes de la fe (sola Scriptura), al proceso salvífico (solus Deus, sola fides) y su concepción espiritulista y subjetivista.

La realización de una reforma intraeclesial, formando un nuevo clero, retomando la imagen de obispo como pastor y depurando un sistema de beneficios.

Veremos ahora una panorámica sintética de las características de los siglos que

conforman la época que estamos estudiando:

Siglo XVII: es el tiempo del arte barroco que nació como contrarreforma, caracterizado por lo grandioso, el sentimiento exaltado, el entusiasmo por la victoria y el triunfo que brota de haber salvado la fe. Esta es la última etapa de la Europa Cristiana.

Liturgia en los siglos XVI-XIX

41

Fines del siglo XVII: aparece el iluminismo. De una civilización teocéntrica

se pasa a una civilización fundada en derechos y política, en la conciencia individual y la razón, el hombre y el ciudadano, todo ello al margen del derecho divino. El hombre se vuelve la medida de todas las cosas. El espíritu del siglo XVIII confía en la ciencia, como poder en manos del hombre par dominar la naturaleza y para organizar su propio futuro.

El siglo XIX, tiempo de la cultura arreligiosa y antieclesiástica. Epoca en

la que se abolieron los Estados Pontificios (1870). Se da un retorno nostálgico al pasado que se califica como romanticismo. Época en que se da la industrialización, la técnica, el movimiento socialista. La iglesia, por su parte, se encuentra aislada y atrincherada frente a un mundo moderno.


a) Los reformadores y el culto.

Lutero se mantuvo dentro de la tradición contra los abusos de su tiempo y en

realidad no introduce un culto nuevo. Son sus seguidores Karlstadt y Zwilling los

primeros en organizar una misa evangélica: con el relato de la institución en voz alta y en

alemán, omitiendo el resto de la plegaria y la elevación, dando la comunión bajo las dos

especies y celebrando en traje seglar. Esto suscitó la protesta enérgica del mismo Lutero

por tales innovaciones, pero su miedo a imponer formas obligatorias produjo una

proliferación de expresiones litúrgicas anárquicas. Por su parte, Lutero conservó el

esquema de la misa romana, aunque con las siguientes modificaciones:

Sustituye salmos por cantos populares, recortando todo aquello que tenga carácter sacrificial;

Convierte el prefacio y el resto de la plegaria eucarística en una exhortación a los que recibirán el sacramento, desapareciendo al mismo tiempo la paz y el sanctus;

Introduce el uso de la lengua vernácula, puesto que la misa es principalmente un culto de la Palabra; aunque en la práctica mantuvo mucho tiempo el latín porque había mucha gente que estaba apegada a esta lengua y con el fin de no escandalizar a los más débiles.

Por otro lado, Lutero declara abolida la misa privada e inválidas las misas

donde solamente comulga el sacerdote.

b) La labor litúrgica del Concilio de trento.

Entre los trabajos conciliares conviene destacar algunos que son de gran

trascendencia:

Se parcela la eucaristía bajo tres puntos de vista: presencia real, la comunión y el sacrificio dificultando con ello la búsqueda de una síntesis dogmática del sacramento de la eucaristía.

Se señalan abusos de avaricia, irreverencia y superstición en la eucaristía. El Obispo se declara como principal responsable de la liturgia. La lengua latina es considerada como el remedio eficaz contra las herejías

por lo que se canoniza como la lengua litúrgica.


42

La reforma de los libros litúrgicos se posterga y se realiza como una obra

posconciliar a cargo de los papas: Pío V, de quien recibimos el Missale Romanum (1570) que se convirtió en

norma para todas las iglesias e además insustituible29; y un nuevo breviario: Breviariium Romanum (1568).

Clemente VIII: presenta el Pontificale Romanum (1596) y el Ceremoniale

Episcoporum (1600). Paulo V: el Rituale Romanum (1614).

Con esto, no se hizo otra cosa que restaurar el rito romano franco-germánico

medieval más o menos según la forma de Gregorio VII30. Esta obra reformadora de

Trento y de los papas es digna de alabanza porque salvó la liturgia de la crisis del mil

quinientos31 y, mientras ajustó la liturgia para superar esa situación caótica, también causó

su alejamiento de la vida real, obligando a los fieles a alejarse de la liturgia y a refugiarse

en diversas formas de piedad popular y devocional.

c) Liturgia en la época del barroco.

Después del Concilio de Trento apareció un clima de seguridad al interno de la

iglesia invadido por un ambiente triunfalista, que se reflejó ampliamente en el arte

cultual y en una liturgia que ponía su acento en lo festivo. Esto se ve claramente

reflejado en los siguientes aspectos:

El siglo XVII se convierte en siglo de la polifonía: se olvida la funcionalidad de la música al servicio de la liturgia.

La contrarreforma se apuntaló especialmente en la presencia real de Cristo en la Eucaristía. De aquí la importancia de la fiesta del Corpus

Christi, su procesión triunfal con la música y el esplendor de la cultura barroca.

El siglo XVII también se conoce como el siglo de la exposición frecuente: la exposición de las cuarenta horas, la adoración perpetua, reparadora... El ceremonial de la corte ya no es aplicado a obispos y sacerdotes, sino a Cristo eucarístico. Ya habíamos apuntado anteriormente que la adoración procede de la edad media (instituida en 1264), pero en esta época se convierte en práctica universal y obligatoria.

Otro polo de la piedad del Barroco es la devoción a María como Madre de Dios. Se multiplican las peregrinaciones y aparecen fiestas nuevas en su honor: del Rosario, del Nombre de María, de la Merced, del Carmen, de la Inmaculada, que ya no guardan un nexo estrecho con el misterio pascual.

La liturgia se convierte en espectáculo: las vestiduras y ornamentos se recargan de decorados; aparecen los altares laterales con retablos propios en honor de los santos; la predicación se hace autónoma fuera de la misa; el latín ya es incomprensible para el pueblo; la liturgia romana se considera un asunto de legislación eclesiástica.

29 Para cuidar esto, Sixto V creó en 1588 la Sagrada Congregación de Ritos. Así se da inicio a la era de los

rubricistas.

30 Cf. NEUNHEUSER B., Storia della..., op. cit., p. 118.

31 Se trataba de una liturgia que estaba orientada hacia elementos periféfricos; entre otros elementos: se había perdido

la precedencia de los tiempos fuertes, abundaban las fiestas de santos (los días festivos no eran inferiores a los 130)

y las misas votivas.


43

Por consecuencia, las devociones particulares compensan el vacío que genera en los fieles el culto oficial.

d) Intentos de reforma litúrgica en el siglo del Iluminismo.

La polémica protestante obligó a la iglesia a considerar la liturgia desde aspectos

negados por ellos: presencia real, sacrificio y sacerdocio. En cuanto a este último, el culto

seguía siendo en esta etapa una prerrogativa del clero, ya que se reafirma todo aquello que

separa y distingue al sacerdote del pueblo.

Es por ello que en el siglo XVIII se da precisamente una reacción ante esta

situación con el intento de reformar la liturgia, aunque ese deseo de una mayor

participación de los fieles no tuvo éxito. Uno de los intentos más sobresalientes e

interesantes es el Sínodo de Pistoia que propuso las siguientes reformas, mismas que

tuvieron que replantearse en el Concilio Vaticano II:

Un solo altar en cada templo. Participación de los fieles. Abolición del estipendio de la misa. Reducción de procesiones. Música y ornamentos más simples. Reforma del breviario y del ritual Reducción del número de fiestas. Uso de la lengua Latina e italiana. Se rechazan las novenas parroquiales y la devoción al Sagrado Corazón.

Aunque hay que señalar que estos postulados estaban enmarcados por el espíritu

del iluminismo cuya valoración haremos en seguida. Este Sínodo “es un ejemplo clásico

de como una cosa en sí muy justa, como lo es la reforma litúrgica, si se trata con

imprudencia, indiscreción y exageración se expone no solamente a ser rechazada y

condenada, sino también a retrasar por mucho tiempo el necesario proceso de reforma”32.

La valoración de esta época se enmarca en dos polos:

Positivo: el iluminismo lucha con mucha razón contra el fasto exuberante del barroco; por vez primera se ha puesto el acento sobre el aspecto pastoral de la liturgia.

Negativo: El iluminismo vio la grandeza de la liturgia desde lejos y nunca pudo acercarla a los fieles; permaneció demasiado prisionero de la dimensión humanística, de un intelectualismo subjetivo; consideraba la liturgia como una acción educativa para el progreso moral del individuo y no como lo que realmente es, acción salvífica.

e) La Restauración en el siglo XIX.

Frente al postulado del iluminismo de religión bajo la pura razón, este siglo

reafirma los principios de la revelación, el dogma, la tradición y el respeto a la jerarquía

de la iglesia. De este modo se fomenta, como una reacción al iluminismo, el gusto por las

oraciones latinas, por las antiguas ceremonias y rúbricas, así como el entusiasmo por la

música gregoriana. De ahí el nombre de restauración.

32 NEUNHEUSER B., Storia della Liturgia..., op. cit., p. 128.


44

Pero este movimiento no patrocina todavía la participación del pueblo en la

acción litúrgica, sino que la liturgia se sigue presentando como una realidad

intangible y misteriosa.

Otra característica importante de esta época que conviene destacar es la gestación

del movimiento litúrgico, del cual hablaremos en el siguiente capítulo, y que tiene como

iniciador al abad de Solesmes Próspero Guéranger (1805-1875).

3. TEOLOGÍA SACRAMENTAL Y CIENCIA LITÚRGICA.

La reflexión teológica sobre los sacramentos se polariza en dos posturas:

Los protestantes: Elaboran una teología que va contra la doctrina escolástica sobre los

sacramentos, especialmente en cuanto se refiere al tema de la eficacia sacramental (principio del ex opere operato) y la justificación: alegan que ese principio es interpretado de forma mágica y que excluye toda participación personal del sujeto, haciendo suponer por consecuencia, que somos justificados por nuestras obras (la práctica ritual) y no por la fe como debiera ser.

Elaboran su propia doctrina sacramental: los sacramentos son signo de

la palabra y de la promesa, esto es, no son más que unos signos que hacen visible la salvación que Dios comunica al hombre por su palabra, por lo que toda eficacia proviene de la fe. Sólo reconocen el sacramento del Bautismo y de la Eucaristía.

Las notas características de esta doctrina son: el individualismo de la fe, la antropología marcadamente pesimista, la minimización del papel visible de la iglesia, la insuficiente consideración de las consecuencias de la encarnación, la atención exclusiva a la trascendencia de Dios y la marginalidad de la inmanencia divina.

Podría decirse que su modelo eclesial es la «Iglesia de la Palabra».

Los Católicos: El concilio de Trento elaboró su doctrina sacramental teniendo en

cuenta las tesis protestantes (también la fase postridentina dedica un lugar relevante a la refutación de dichas tesis). Para ello reasumió los principios básicos de la gran escolástica: analiza los elementos esenciales del signo sacramental bajo las categorías de materia, forma, ministro, todo con el objeto de precisar con detalle la validez y la licitud de cada sacramento.

Ante este contexto se corre el peligro de que el hecho sacramental pierda su carácter fundamental de acción y acontecimiento, desplazando a su vez a un lugar periférico la participación humana. Esto es perdiendo su contexto teológico (en la dinámica de la historia de la salvación), eclesial (en el contexto de la comunidad) y antropológico (en el contexto de una participación activa y consciente).

Todo el ámbito sacramental entra en un período de creciente cosificación.

Se fija el número de los sacramentos en Siete y reciben un acento

marcadamente apologético, especialmente después de Trento. Podría decirse que el modelo eclesial aquí es la «Iglesia del

sacramento».


45

En la época postridentina el mundo litúrgico sacramental aparece dominado por las preocupaciones jurídicas y con la influencia de la casuística. [159]

46

PARTE 7: EL MOVIMIENTO LITURGICO33

1. RETORNO A LA LITURGIA..

La renovación monástica benedictina del siglo XIX puede considerarse como el

punto de partida inmediato del Movimiento Litúrgico. En ese ambiente, y como ya

indicábamos en el apartado anterior, el iniciador del movimiento litúrgico pude considerar

al Abad de Solesmes Próspero Guéranger (1805-1897) quien restauró la orden

benedictina del siglo XIX frente a los fuertes ataques del jansenismo34, el galicanismo35 y

el laicismo, y aunó a los católicos en torno al papado. Sus obras más sobresalientes son

Instituciones Litúrgicas y el Año Litúrgico.

Las tesis principales de su pensamiento son:

La liturgia es la oración por excelencia del Espíritu Santo en la Iglesia. Es la voz del cuerpo de Cristo. Es expresión genuina de la Iglesia y de su tradición. La liturgia es la clave de lectura cristiana del AT y el apoyo del NT en el

AT.

Concentró su obra para volver a la liturgia romana original y a los padres, a la vez

que promovió la interiorización del culto eclesial.

2. PASTORAL LITÚRGICA.

Aún cuando se considera a Guéranger como el padre del Movimiento Litúrgico,

éste comenzó propiamente con el Congreso de Obras Católicas en Malinas en el año de

1919. Su promotor fue el benedictino Lamberto Beauduin (1873-1960) en Bélgica,

quien quiso continuar la obra de Guéranger, pero con una nueva dirección: la pastoral

litúrgica en las Parroquias promoviendo la participación de los laicos.

Las consignas de dicho congreso fueron:

La difusión de un misal traducido (Libro del Cristiano).

33 Para una documentación más amplia se puede consultar la voz: Movimiento Litúrgico en NDL.

34 Se trata del viejo problema de cómo conciliar la gracia de Dios con la libertad del hombre. En este caso, los

Jansenistas (el nombre se deriva de Jansenio [1585-1638]) insisten unilateralmente en la necesidad de la gracia

para la salvación, excluyendo o reduciendo la cooperación de la persona porque ésta está corrompida y privada de

libertad. Podría decirse que se trata de una postura opuesta al Pelagianismo.

35 Se trata de un movimiento doctrinal que reivindica la autonomía de la Iglesia de Francia respecto a la jurisdicción

de Roma. La actitud de independencia del rey (sobre todo de Luis XIV), del episcopado y del parlamento de París

en todo lo que se refiere a las cuestiones temporales presentaba como base histórica la presunta li bertad de la

Iglesia de Francia. Del terreno práxico se pasó al campo teológico-espiritual.

Movimiento Litúrgico

47

Participación de los fieles en la misa parroquial. Participación en la vísperas celebradas en la Iglesia y en el hogar. Promoción del Canto gregoriano.

Lamentablemente el movimiento que suscitó este congreso se paralizó con las dos

guerras mundiales.

Otro promotor del movimiento litúrgico fue Romano Guardini, sacerdote italo-

alemán, que en 1918 escribió un capítulo básico de su obra El Espíritu de la Liturgia.

Él mismo explica cómo nació el movimiento litúrgico: “...ha nacido por la fuerza

de la necesidad. Bajo la influencia del individualismo y del racionalismo modernos, el

culto de la Iglesia ... había sido relegado a un plano secundario... Fue necesario que del

interior de la Iglesia se despertara el deseo de aquello que había sido relegado. Surgió

entonces un trabajo científico e histórico que se esforzaba por resucitar la Liturgia en su

autenticidad y por darle en la vida religiosa el lugar que le correspondía”36.

En una carta escrita al Obispo de Maguncia describe cuáles son los elementos

básicos que identifican al movimiento litúrgico: “Sus elementos auténticos y

plenamente conscientes no han tenido otro fin que restablecer el culto divino en la pureza

y plenitud que le son necesarias para proclamar la gloria de Dios e iniciar a los fieles en

las riquezas del mundo de la gracia”37.

También insistió en la dimensión comunitaria de la liturgia afirmando que “En

la vida litúrgica el individuo no se sitúa ante Dios como un ser aislado, independiente,

sino como un elemento, un factor constitutivo de esa gran unidad de que venimos

hablando. Quien se dirige a Dios es la unidad, la colectividad: el creyente no hace más

que prestar su cooperación, y por eso se le exige que se de perfecta cuenta de su calidad

de miembro integrante, y por lo tanto, de su responsabilidad”38.

3. LA CIENCIA LITÚRGICA.

Identificamos tres grandes centros desde donde se profundiza la ciencia litúrgica:

En Francia:

Destaca el Centro de pastoral Litúrgica de París Duchesne: quien se aboca a los orígenes del culto cristiano. Battifol: sobre la historia de la eucaristía y el breviario. Cabrol y Leclercq: que publicó el Diccionario de arqueología y liturgia Férotin: que editó lo grandes textos mozárabes. Y otros en una segunda época como Beauduin, Bruylants, Botte, Andrieu,

Roguet, Martimort, Gy, Jounel. Este centro difundió la famosa revista litúrgica La Maison-Dieu y la

colección Lex Orandi, que hemos citado en nuestra bibliografía.

36 GUARDINI ROMANO, Carta al obispo de Maguncia, en Cuadernos Phase 64, p. 23.

37 Idem. p. 19.

38 GUARDINI ROMANO, La comunidad litúrgica, en Cuadernos Phase 64, p. 7.


48

En Alemania:

El Instituto Superior de Liturgia de Tréveris. También ocupó un lugar de importancia la abadía de María Laach. Odo Casel: presencia del misterio salvífico en el culto. Mohlberg: gran editor de los sacramentarios. Baumstark: cuya obra de investigación histórica se ha convertido en

referencia obligada. A. Jungmann: con aportaciones al movimiento litúrgico, al Vaticano II y al

Postconcilio.

Unión Franco-germánica:

Entre el Centro de Pastoral Litúrgica de París y el Instituto de Tréveris se

organizaron varios congresos de suma importancia como el de Asís (1956), que reunió a

jerarcas y pastores de todo el mundo, y que creó una auténtica expectación por una

reforma litúrgica.

4. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LA LITURGIA.

Por su contribución al movimiento litúrgico, destaca la obra de Dos Papas:

a) Pío X.

Lanza los siguientes documentos de interés litúrgico: el motu proprio Tra le Sollecitudini (1903) para renovar la música religiosa

y restaurar el canto gregoriano. el decreto Sacra tridentina synodus (1905) para fomentar la comunión

frecuente. el decreto Quam singulari (1910) par al temprana admisión de los niños a

la primera comunión. la Constitución Apostólica Divino Afflatu (1911) sobre la reforma del

breviario y la revalorización de la liturgia dominical. el motu proprio Abhinc duos annos que inspiró el plan de reforma del año

litúrgico y del breviario.

b) Pio XII.

Emite lo que será la carta magna del movimiento litúrgico, la encíclica Mediator

Dei (1947), que como documento, “si bien no respondía a los desiderata del movimietno

litúrgico y resulta muy superado por el Vaticano II, tiene el mérito de haber sido el primer

reconocimiento oficial al movimiento litúrgico a nivel de iglesia universal...”39

Como puntos positivos de este documento podemos distinguir los siguientes: Entiende la teología de la liturgia como culto público integral del cuerpo

místico de Cristo, de la cabeza y de los miembros, y presencia privilegiada de la mediación sacerdotal de Cristo Cabeza.

39 NEUNHEUSER B., Movimiento Litúrgico, en NDL, op. cit., p. 1378.


49

Distingue la falsa concepción de liturgia de la auténtica espiritualidad de la liturgia, la dimensión interior, profunda, del culto de la iglesia: «se equivocan por completo lo que consideran la liturgia como sólo el lado externo y sensible del culto divino, o como ceremonial decorativo; y no se equivocan menos los que piensan que la liturgia es el conjunto de leyes y preceptos con que la jerarquía eclesiástica configura y ordena los ritos».

Postula un equilibrio teológico, no oportunista, entre panliturgismo y minusvaloración del culto: piedad objetiva y subjetiva; comunitarismo e individualismo; celebración y culto de la eucaristía, progresismo y conservadurismo.

Los puntos que fueron susceptibles de posteriores desarrollos son: Ausencia de un despliegue adecuado sobre el sacerdocio de los fieles. Presentación ambigua del año litúrgico. Una teología inacabada y extrinsecista sobre los signos simbólicos. Una comprensión parcial del adagio lex orandi lex credendi referido sólo a

la fe de la iglesia, olvidando que porque se ora según se cree también se cree según se ora. [172]

50

PARTE 8: TEOLOGÍA LITÚRGICA DEL CONCILIO VATICANO II

La Mediator Dei se convirtió en el prólogo de un discurso mucho más amplio.

Ahora bien, en el lapso transcurrido entre la encíclica y el Concilio se publicaron

importantes documentos pontificios que fueron marcando la llagada y la concretización

de una reforma que en la mente de Pío XII debería ser general. Ellos son:

1. Restablecimiento de la Vigilia Pascual (9 de Febrero de 1951)40.

2. Simplificación de las rúbricas del misal y del breviario (16 de noviembre de 1955)41.

3. Publicación del nuevo rito de la semana santa (16 de noviembre de 1955)42

4. Instrucción sobre la música en la liturgia, que dicho sea de paso, intentaba abordar el

tema de la participación en términos bastante nuevos (3 de septiembre de 1958)43.

5. Nuevo código de rúbricas, que reestructuraba las rúbricas del misal generales, del

misal, del breviario y del calendario litúrgico ( 25 de Julio de 1955)44.

Así se tenía un clima más abierto a los planteamientos de una reforma que

desembocó en una teología de la liturgia que partía del replanteamiento de la liturgia en

clave pastoral. Solo entonces se reconoció que en el plano concreto de la celebración, la

liturgia no podía llegar a alcanzar su objetivo si no se cumplían estas condiciones: Distinguir entre el factor tradición de las diversas tradiciones . El primero

tiene un contacto vivo con Cristo, en cambio las otras se refieren a las añadiduras que con el paso del tiempo fueron convirtiéndose en un velo que le impedía a la liturgia ser algo actual.

Salir de una visión estática-jurídica, que había llegado a presentarse como una expresión típica de la liturgia, es decir, considerarla como un r ito externo que se cumple en base a normas y leyes rubricales.

El concilio superó la primer postura reinsertando la liturgia en la historia de la

salvación. La segunda, en cambio, fue superada colocando de nuevo a la liturgia sobre

una perspectiva dinámico - teológica.

40 Cf. AAS 47, 1955, 218; 52, 1969, 393.

41 Cf. AAS 47, 1955, 218-224.

42 Idem. 838-847.

43 Cf. AAS 50, 1958, 630-633.

44 Cf. AAS 52, 1961, 593-740.

Teología litúrgica del Concilio Vaticano II

51

1. LITURGIA E HISTORIA DE SALVACIÓN.

En este ámbito la liturgia adquiere aquel valor perenne que da razón al

cristianismo, no como una proposición doctrinal, sino como un momento en el que se

actualiza la obra de nuestra redención, de manera tal, que por medio de ella se expresan el

misterio de Cristo y de la Iglesia y se revelan a los demás (Cf. SC 2). Así pues, en los

artículos 5-7 y partiendo de la revelación histórica de la salvación, se llega gradualmente

a afirmar que “la liturgia es acción salvífica de Cristo en el Iglesia”.

Aquí la revelación aparece como la consecución de modos y de tiempos en los

que la salvación se viene realizando hasta ponernos delante de la dimensión histórica del

misterio de Cristo. Esta constitución presenta estos momentos que se suceden en la

siguiente forma: Momento profético: es decir, de anuncio del plan divino de la salvación,

que revela gradualmente el eterno amor del Padre que quiere “que todos los hombres se salven” (1 Tim 2, 4).

Momento de la Plenitud de los tiempos: se refiere al tiempo en que los cesan los tiempos de preparación para dejar su lugar a la Palabra que se encarna..

El tiempo de la Iglesia: se trata de la continuación de la salvación de Cristo en la Iglesia.

2. LA LITURGIA ES EL ÚLTIMO MOMENTO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN.

Ya hemos dicho que el tiempo de la Iglesia es la continuación del tiempo de

Cristo, y la línea de continuación que liga estos dos tiempo es ni más ni menos que la

Liturgia. El anuncio que precedió a la llegada de Cristo es diferente del anuncio que la

Iglesia proclama: se trata ahora de una alegre noticia de una acontecimiento siempre

presente. Y este anuncio de la actuación de Cristo no es solamente presencia salvífica de

Dios sino que es también su sacramento (de Dios). En esta línea se mueve el concilio

cuando escribe:

Por esta razón, así como Cristo fue enviado por el Padre, El, a su vez, envió a los Apóstoles llenos del Espíritu Santo. No sólo los envió a predicar el Evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su Muerte y Resurrección, nos libró del poder de Satanás y de la muerte, y nos condujo al reino del Padre, sino también a realizar la obra de salvación que proclamaban, mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica. (SC 6)

El concilio presenta la Liturgia como un acontecimiento de salvación, como el

momento síntesis de la historia de la salvación, en donde se da cumplimiento a aquellos

anuncios veterotestamentarios. Esto se da porque ella engloba anuncio y advenimiento, es

decir, AT y NT; pero al mismo tiempo es momento último de la historia, porque al ser

continuación de Cristo, su tarea es aquella de ultimar gradualmente en cada hombre y en

la humanidad la imagen plena de Cristo.


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3. LA LITURGIA, PRESENCIA DE CRISTO.

El concilio afirma:

Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. (SC 7).

Aquí mismo se preocupa de describir algunos momentos de la liturgia en los que

se afirma esta presencia: en el sacrificio de la misa y especialmente en el sacerdote y en el

sacramento, como presencia de víctima (sacramento) y presencia de oferente (Cristo eterno sacerdote);

en los sacramentos, porque en ellos es Cristo el que actúa, y no solo por medio de ellos;

en la Palabra proclamada en la comunidad de la Iglesia. en la oración comunitaria, porque Cristo está siempre presente en una

comunidad unida en su nombre.

En este sentido cabría la pregunta: ¿No es contrario a la eucaristía afirmar otros

tipos de presencia real fuera de ella? En este renglón Pablo VI, en le encíclica Mysterium

Fidei, fue audaz al clarificar sobre este argumento: “Se dice real la presencia de Cristo en

la eucaristía, no por exclusión, como si otras presencias no fueran reales, sino por

excelencia”45. Esta afirmación del Papa quiere decir: que la presencia real eucarística no impide existan otras; que dicha presencia tiene un sentido especial según un valor de

excelencia, en relación a otras presencias; en otras palabras, se trata de una presencia real que no es común a otras presencias reales;

que las demás presencias se deben juzgar por analogía con la presencia real eucarística; es una relación de proporción, pues mientras se establecen la semejanzas se afirman también las diferencias; en cuanto a la presencia de Cristo no existe diferencia entre una y otra sino que la diferencia está en el modo en que estas presencias se hacen reales. Para la eucaristía se da una presencia permanente, mientras que para las otras celebraciones litúrgicas la presencia de Cristo es transeúnte, porque está ligada a la celebración.

De esta presencia real de Cristo en la liturgia, podemos agregar que es

característica marcada por el NT que sus signos rituales no sean ya sombras de algo que

debe suceder todavía, sino que son imágenes de lo que ha acontecido ya en la historia. De

este modo podemos hablar de:

a) Cristo que es «signo - realidad», es decir, realización de la palabra profética de

anuncio;

b) el rito profético del AT, «signo - sombra» del Cristo anunciado.

c) el rito - imagen del NT, «realidad - signo» del Cristo que ha venido.

Se ve claro entonces que el rito litúrgico se diferencia de cualquier otra forma

ritual, por el hecho de que siempre hace referencia a una realidad plena, a nivel de un

evento que ya se realizó, y que es imagen propiamente de esa realidad.

45 AAS 57, 1965, 764.


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4. LA LITURGIA, ACTUALIZACIÓN DEL MISTERIO PASCUAL.

La SC 5, describiendo los diversos tiempos de la revelación, termina con el

reconocimiento de la realización concreta de este designio en Cristo. Realizándose en

Cristo la unión de la humanidad con Dios, la humanidad puede dar a Dios toda la gloria

que le corresponde, en cuanto que en Cristo la humanidad misma ha llegado a ser la

manifestación luminosa de la potencia redentora del amor del Padre. Esta acción

redentora, Cristo la realizó en su misterio pascual: pasión, muerte, resurrección y

ascensión. De esta forma pone la pascua de Cristo:

al centro de la historia de la salvación y al centro de la liturgia.

a) La pascua, centro de la historia de la salvación.

La SC califica como pascua toda la obra redentora de Cristo, no solo como

cumplimiento de lo que significaba proféticamente la pascua hebrea, sino que le asigna un

lugar único y eminente ocupando un lugar central en el designio salvífico de Dios.

Justamente se puede decir que la pascua es el centro real y dinámico de la historia de

Israel como pueblo de Dios. Pero Cristo ha llevado a su cumplimiento pleno ese

significado, convirtiéndose él mismo en el centro de la historia de la salvación.

b) La pascua, centro de la liturgia.

La pascua es el cumplimiento, realización y centro de la historia de la salvación.

Con ello decimos que la pascua no es solamente el momento histórico en el cual el

hombre ha alcanzado la liberación de Dios entrando en su alianza. Pascua también es el

momento ritual de aquel advenimiento.

Así, la SC 6, hablando de la actualización del misterio de Cristo a través de

signos rituales, pasa finalmente a hablar de la liturgia:

Por esta razón, así como Cristo fue enviado por el Padre, El, a su vez, envió a los Apóstoles llenos del Espíritu Santo. No sólo los envió a predicar el Evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su Muerte y Resurrección, nos libró del poder de Satanás y de la muerte, y nos condujo al reino del Padre, sino también a realizar la obra de salvación que proclamaban, mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica.

Como se ve, la liturgia consiste fundamentalmente en la actuación de la salvación

realizada por Cristo. Pero como esta misma salvación en Cristo no es otra cosa que la

Pascua como hecho real, queda claro que la liturgia será la actualización de la Pascua

por medio del misterio, es decir por medio de signos reales - eficaces.

5. VACÍOS EN LA CONSTITUCIÓN.

Faltó alusión al principio básico lex orandi lex credendi No desarrolla el sacerdocio común o real, sólo alude a él. Falta atención al movimiento ecuménico.


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Presenta capítulos pobres sobre el año litúrgico puesto que menciona los misterios anuales con timidez, esto es, no se tratan los tiempos fuertes; música y arte con ausencia de una teología, poco se dice del contenido de lo que se debe cantar y nada sobre el sentido del edificio; poco sobre los objetos sagrados. [185]


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PARTE 9: EL POSCONCILIO

El tiempo en el que se llevó a cabo el Concilio y el que le sucedió inmediatamente es

importante para la liturgia por la aparición de nuevos libros litúrgicos y por los documentos

del magisterio que influyeron para crear una atmósfera renovada para la liturgia.

1. LOS LIBROS LITÚRGICOS DEL VATICANO II.

Ellos se pudieron preparar en menos de 10 años gracias a la reflexión previa que había

aportado el movimiento litúrgico. Se elaboraron, pues, el misal, el leccionario, rituales con sus

leccionarios y la liturgia de las horas, cada uno de ellos con su Institutio Generalis o sus

Prenotanda que condensan la teología, la normativa, la espiritualidad y la acción pastoral

propia de cada tipo de celebración.

2. DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO.

a) Alocuciones de Pablo VI a los miembros del «Consilium».

El papa menciona en estas alocuciones las cualidades que se requieren para que el

trabajo de los expertos sea fiel al Vaticano II: sentido de lo sagrado, experiencia profunda en la

oración, percepción de las riquezas de la tradición, conocimiento sapiencial de la lex credendi

que se refleje fielmente en la lex orandi, sensibilidad humana par acercar la liturgia a la

multitud de los fieles.

b) Documentos para una adecuada aplicación de la «Sacrosanctum Concilium».

Se trata de la carta apostólica Sacram Liturgiam (1964) y de las tres instrucciones del

Consilium: Inter Oecumenici (1964), Tres abhinc annos (1967) y Liturgicae Instaurationes

(1970).

El posconcilio se tenía como tarea: un cambio de mentalidad que redescubra en la liturgia el centro de la vida de la

iglesia y del miembro de la Iglesia; el paso total del latín a las lenguas vernáculas; el impulso hacia celebraciones recreadas, buscando al mismo tiempo proteger el

culto de arbitrariedades de grupos o personas.

Por eso el magisterio trató de orientar a la iglesia por estos caminos que dieran

continuidad a lo iniciado por el Concilio y para evitar las desviaciones que, de hecho se estaban

presentando en algunos lugares.


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c) Documentos sobre la eucaristía. La primera de ellas es la encíclica Mysterium fidei de Pablo VI (1965): enumera

las distintas presencias reales de Cristo en la eucaristía, pero afirmando que por antonomasia se encuentra en la eucaristía y denuncia la insuficiencia de las categorías de transfinalización y transignificación; también promueve el culto eucarístico fuera de la misa.

La instrucción Eucharisticum mysterium (1967) de la Sagrada Congregación de Ritos: desarrolla la teología de la concelebración y de la comunión bajo las dos especies.

La carta circular Eucharistiae participationem (1973) de la Congregación del Culto Divino va dirigida a los presidentes de las conferencias episcopales para anunciarles que no parece oportuno concederles por el momento la facultad de aprobar nuevas plegarias eucarísticas y que la Santa Sede analizará las peticiones para circunstancias especiales.

La carta de Juan Pablo II Dominicae Coenae (1980) versa sobre el misterio y culto de la eucaristía: en ella se recuerda que la sacralidad de la eucaristía no proviene de un acto humano sacralizador sino de la misma acción de Jesús en la última cena. También alienta a la colaboración entre las conferencias y la Santa Sede para continuar el posconcilio litúrgico.

d) Documentos sectoriales. La Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (1970), está referida a los

candidatos al sacerdocio: en ella se asienta la identidad del ministerio sacerdotal en el ministerio de la palabra y del sacramento, se impulsa la vida espiritual del sacerdote en torno a la liturgia y a su formación litúrgica intelectual.

En esa misma línea aparece la Instrucción sobre la formación litúrgica en los seminarios (1979).

Actio Pastoralis (1969) que busca orientar y regulas las celebraciones con grupos: afirma que la eclesialidad y la adaptación al grupo son dos principios fundamentales de las celebraciones con grupo.

El Directorio para las misas con niños (1973) que no propone un nuevo rito, sino que alude más bien a las posibilidades de adaptación a través de acentos, reducciones u omisiones y la selección de los textos más aptos para los niños.

La Instrucción de la Sagrada congregación para la doctrina de la fe sobre el bautismo de niños (1980): recorre la problemática de hoy concluye con oportunas orientaciones pastorales.

e) Nuevo Derecho Canónico.

Revela un nuevo espíritu litúrgico que se constata en los siguientes puntos:

Recoge la definición de liturgia de la Mediator Dei y asumida por el Vaticano II;

además de todas las normas fundamentales para la acción sacramental tiene el mérito de insistir

también en su dimensión eclesial comunitaria. Reporta, al mismo tiempo, una concepción

unitaria de la iniciación cristiana y presenta adecuadamente la definición de bautismo, los

puntos fundamentales de la liturgia de las horas y la fundamentalidad cristiana del domingo46.

Como vacíos se pueden señalar los siguientes: Define la liturgia pero no le asigna el lugar que ocupa entre las acciones

eclesiales. La teología litúrgica alienta partes fundamentales den nuevo código, pero no

aparece su inspiración en la regulación canónica de los sacramentos de la penitencia del matrimonio y hasta de la eucaristía.

Declara la dimensión eclesial comunitaria y al mismo tiempo admite la celebración de la eucaristía en solitario por cualquier motivo (c. 906).

46 Cf. cánones 837; 842,2; 849; 1173-1174,2; 1175; 1246,1; 1247.


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Las facultades de las conferencias episcopales aparecen demasiado centradas en la versiones de los libros litúrgicos editados por la Santa Sede (c. 838; 447).

3. SITUACIÓN POSCONCILIAR Y CORRIENTES DE OPINIÓN.

a) Situación.

Se presentan dos extremos antagónicos: por un lado el polo extremista que reclaman la

falta de fiesta, de atención a las ciencias humanas y a la cultura; por otro lado el polo

involucionista que acusa a la nueva liturgia de ambigüedad sobre la presencia real y sobre el

sentido sacrificial de la celebración eucarística, denuncia también la disminución de la

devoción a María y a los santos y califica los nuevos libros litúrgicos como “portadores de

defectos doctrinales graves”.

b) Corrientes de opinión. Desacralización: se planteó con agresividad el binomio sagrado-profano,

abogando por una liturgia que destacara la dimensión política de la salvación cristiana.

Fe-sacramento que corresponde al binomio evangelización-sacramentalización: esta corriente cuestionaba el bautismo de niños y el sacramento del matrimonio, pedido por individuos sin fe.

Celebraciones festivas: en reacción a las celebraciones didáctica y moralizantes y contra al culto rutinario y ceremonial. Es cierto que se puede acusar de varbalismo a la liturgia posconciliar, pero esto no otorga el derecho a hacer de la celebración un festival.

Adaptación litúrgica: corresponde al proceso de traducción y adaptación a las estructuras y trasfondos mentales de cada lengua. Aquí se exige la necesario inculturación del misterio de Cristo.

Liturgia y ciencias humanas: la experiencia cultual depende de los condicionamientos que detectan la ciencias del hombre, por ello, se replantea el culto desde la antropología, la lingüística y la filosofía del lenguaje, las ciencias de la comunicación, la psicología y la sociología.

Movimientos de oración: grupos pentecostalistas y la piedad popular revalorizada, que pueden disponer a la acción litúrgica, pero que también la pueden obstaculizar.

Creatividad litúrgica: La reforma conciliar se caracteriza por ser moderadamente creativa. Y hay que tener cuidado para moverse en esa misma dirección y no caer en el prurito de innovación, al margen de la práctica eclesial.

Liturgia y Ecumenismo: gracias a ello, la valoración de la Palabra, propia de los reformadores, ha entrado en la Iglesia Católica, al igual que la pneumatología litúrgica oriental; y la tradición sacramental ortodoxa y católica ha influido en las iglesias de la reforma. Se han logrado acuerdos que se reportan en documentos como «Upsala 68» y el Grupo de Dombes.

En conclusión, ante este mare magnum de corrientes y contracorrientes, se impone la

necesidad de un serio discernimiento para identificar aquellos que son verdaderos impulsos del

Espíritu, como parecen ser a juicio de Goenga, la adaptación de los textos litúrgicos y el

renacimiento oracional en la iglesia. En otras palabras, hoy parece que la atención se debiera

centrar en lograr una óptima conjugación entre traducción y adaptación, y en insistir en la

liturgia como oración a través de la catequesis y la teología de la oración.

Comentado [JAM1]: Podría ampliarse con el artículo de Phase

226-227(1998) p. 349-354.

historia de la liturgia€¦ · nicodemo (jn 3, 1-15), de las curaciones del paralítico de betesda...

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