hinkelammert. sobre la reconstitución del pensamiento

7/27/2019 Hinkelammert. Sobre la reconstitucin del pensamiento

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REVISTA POLISVOL. 7 N 21, 2008PRLOGO, pgs., 367-395 EDITORIAL DE LA UNIVERSIDAD BOLIVARIANA DE CHILE, 2008

SOBRE LA RECONSTRUCCIN DEL PENSAMIENTO CRTICOFRANZ HINKELAMMERT

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Sobre la reconstitucin

del pensamiento crticoFranz Hinkelammert

Resumen: El artculo seala que no existe la tal ruptura entre el pensamiento del Marx joven y el Marx de ElCapital, sostenida por varios autores que han con ello transformado el humanismo de Marx en estructuralismo vaco.

Reivindica as la profunda carga tica existente en toda la obra de Carlos Marx. Sostiene que el materialismo histrico deMarx tiene como su punto de partida precisamente la presencia de una ausencia de relaciones humanas directas, que sehace patente como una deshumanizacin del ser humano en las estructuras de las relaciones de dominacin capitalistaspresentes, y que estas estructuras son el espejo en el cual se revela esta ausencia. Plantea como camino para la

reconstitucin del pensamiento crtico, el reconocimiento de la imposibilidad de lo ausente, que est presente en las

estructuras de dominacin. Afirma que lo imposible no puede ser transformado en nombre del todava no en un fin poralcanzar, sino que traducido y hecho presente mediante el cambio de estructuras, lo cual nos libera para la libertad como

autodeterminacin social y nos abre un espacio de posibilidades entre las cuales hay que elegir y que no estnpredeterminadas.

Palabras clave: paradigma del reflejo, ausencias presentes, relaciones humanas directas

About the reconstitution of critical thought

Abstract: The article indicates that there does not exist such rupture between the thought of young Marx and theMarx of The Capital, sustained by various authors which have thus transformed Marxs humanism in an empty

structuralism. It claims, thus, the deep ethics existing in all the work of Charles Marx. It maintains that the historic

materialism of Marx has as its starting point exactly the presence of an absence of direct human relations, that is madeevident as a dehumanization of the human being in the structures of present capitalist domination relations, and that these

structures are the mirror in which this absence is revealed. It proposes, as a road for the reconstruction of critical thought,the recognition of the impossibility of what is absent, which is present in the structures of domination. It affirms that

whats impossible cannot be transformed, in the name of what is not yet in an end to be reached, but translated andmade present by means of the change of structures, which frees us for freedom as social self-determination and opens us aspace of possibilities s among which one must elect and wcich are not predetermined.

Key words: paradigm of the reflection, present absences, direct human relations

Recibido: 12.09.08 Aceptado: 08.10.08

* * *

Universidad Nacional de Costa Rica, San Jos, Costa Rica. Email: [email protected]


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La reconstitucin del pensamiento crtico no significa hacerlo completamente denuevo o inventar algo completamente diferente. Reconstitucin es solamente posible en

continuidad. Pero rompe con elementos de este pensamiento crtico, que han sido

considerados como centrales o esenciales, y saca de eso sus consecuencias.

Una reconstitucin del pensamiento crtico implica por tanto una crtica del

pensamiento crtico, tal como se lo ha entendido hasta ahora. Pero no puede ser una rupturacon este pensamiento crtico, sino la elaboracin de elementos de este que han sido dejados

de lado y que fueron marginados por otros. Por eso tiene que ser una crtica desde adentro,

no una crtica externa. Por eso, se trata necesariamente tambin de una autocrtica.

Esta crtica como punto de partida de una reconstitucin del pensamiento crticotiene, como yo lo veo, dos direcciones principales.

Primero, la reconstitucin de la economa poltica. Pero esta reconstitucin tiene quetener como punto de partida la economa poltica burguesa de hoy, no la clsica. Por esotiene que partir de las teoras econmicas neoclsicas y neoliberales, para efectuar su crtica

de la economa poltica desde all. Con eso no se sustituye simplemente la crtica de la

economa poltica de Marx, pero se transforma en clsica, o sea, no directamente

presente. Hay que hacerla presente en el mismo sentido como eso vale para todos los

autores clsicos. Hay que apropiarla de nuevo desde hoy. Eso vale especialmente para el

centro de la crtica de la economa poltica, que es la teora del valor trabajo. No es una

teora de las cantidades de trabajo, sino una teora del tiempo de trabajo. Como tal es unateora del tiempo, que parte de un desdoblamiento del tiempo que es expresado como

desdoblamiento de trabajo concreto y trabajo abstracto. La economa poltica burguesa de

hoy ha reducido todo el tiempo a tiempo abstracto. El tiempo de la vida para ella es tiempo

perdido. Esta economa poltica burguesa presente obliga a partir desde la recuperacin del

tiempo de vida concreto, que no se puede reducir al tiempo de trabajo. Entonces se hace

visible que el tiempo de trabajo del trabajo abstracto, como parte del tiempo concreto de

vida, se ha transformado. En cambio el tiempo concreto del trabajo concreto atraviesa todo

el tiempo de vida, lo que hace surgir un conflicto entre tiempo de trabajo abstracto y tiempode vida. No se trata de ser y tiempo, ni de tiempo y ser, sino de tiempo abstracto y tiempode vida como tiempo concreto. Para eso Marx desarrolla los elementos decisivos. Pero hay

que desarrollarlos desde nuestro presente, porque su sentido solamente se hacecomprensible desde all.

Eso nos lleva a la otra direccin principal de nuestra argumentacin sobre una

reconstitucin del pensamiento crtico. Se trata de aquello que tradicionalmente ha sido

denominado materialismo histrico. Formula el punto de partida del pensamiento crtico y

por tanto tambin de la crtica de la economa poltica. Por eso, quiero concentrarme en lasreflexiones que siguen en este punto.


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El materialismo histrico en su formulacin clsica

En la tradicin marxista se concibe al materialismo histrico ms bien desde un texto

clsico de Marx, que casi siempre aparece. Se trata del prlogo del libro Para la crtica de

la economa poltica del ao 1859. Aqu se desarrolla la teora de base y superestructura, en

la cual existe una estructura econmica, la as llamada base, a la cual corresponde una

superestructura, cuya dinmica est condicionada1 por la base. Esta base se puede describir

con la fiabilidad de las ciencias naturales y a ella corresponden las formas ideolgicas,

a travs de las cuales los seres humanos toman conciencia del conflicto existente en la base

entre fuerzas productivas y relaciones de produccin y a travs de las cuales hacen susconflictos: formas jurdicas, polticas, religiosas, de arte y filosficas. Estas formas

ideolgicas reflejan en cierto sentido la base. Se trata de un anlisis ms bien de

objetivizacin de esta relacin, que ha tenido una influencia extraordinaria en casi todos los

anlisis posteriores sobre el materialismo histrico. Se mostraba sumamente adecuada parael pensamiento ms bien burocrtico de organizaciones polticas y partidos. Tiene como su

fondo una imaginacin abstracta del tiempo histrico.

Marx posteriormente no ha desarrollado ms este anlisis. Precisamente su desarrollo

de la teora del fetichismo ha ido ms all del anlisis hecho en este su prlogo. A pesar deeso, en los anlisis sobre Marx y despus de Marx las tesis del prlogo han sido tratadas

como la formulacin clsica del materialismo histrico.

El paso de Marx hacia una fenomenologa de la vida real

En el Capital (I. Tomo) Marx cambia este punto de vista del prlogo de manera

fundamental. Quisiera presentar precisamente esta formulacin nueva, porque me parecenecesaria para reconstituir hoy el materialismo histrico.

Quisiera partir de un texto tomado de El Capital, en el cual esta relacin de base y

superestructura y de las formas institucionales e ideolgicas correspondientes son vistas de

una manera radicalmente diferente. Se trata efectivamente del paso hacia unafenomenologa de la vida real:

Las mercancas no pueden acudir ellas solas al mercado, ni cambiarse por s mismas.

Debemos, pues, volver la vista a sus guardianes, a los poseedores de mercancas. Las

mercancas son cosas, y se hallan, por tanto, inermes frente al hombre. Si no se le someten

1La palabra en alemn es bedingen, lo que no significa determinar, sino condicionar. Condicin en alemn es

Bedingung, de lo cual se deriva el verbo bedingen. Otra palabra es entsprechen, que significa corresponder.

La palabra determinar Marx no la usa para estas relaciones. Por eso, Marx no tiene una teora de la causacin

de la superestructura por la base.


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de grado, el hombre puede emplear la fuerza o, dicho de otro modo, apoderarse de ellas.

Para que estas cosas se relacionen las unas con las otras como mercancas, es necesario quesus guardianes se relacionen entre s como personas cuyas voluntades moran en aquellos

objetos, de tal modo que cada poseedor de una mercanca slo puede apoderarse de la de

otro por voluntad de ste y desprendindose de la suya propia; es decir, por medio de un

acto de voluntad comn a ambos. Es necesario, por consiguiente, que ambas personas se

reconozcan como propietarios privados. Esta relacin jurdica, que tiene como forma deexpresin el contrato, es, hllese o no legalmente reglamentada, una relacin devoluntad en que se refleja la relacin econmica. El contenido de esta relacin jurdica ode voluntad lo da la relacin econmica misma. Aqu, las personas slo existen las unas

para las otras como representantes de sus mercancas, o lo que es lo mismo, como

poseedores de mercancas. (Marx 1966, Tomo I: 48)

Creo, que esta cita es de importancia central para la posterior comprensin del

materialismo histrico de parte de Marx, quien no habla aqu de un condicionamiento de lasuperestructura por la base, ni habla de una base en relacin con una superestructura. Envez de eso, hay ahora relaciones entre cosas, que son mercancas (o pueden serlo

potencialmente) y constituyen la relacin econmica (que indica a la vez relaciones de

propiedad y de produccin) y que corresponde a la relacin jurdica. Esta correspondencia

la expresa como reflejo (en un espejo). Pero esta relacin de reflejo tiene una direccin

sorprendente: La relacin econmica por tanto, la realidad vivida tiene la relacin

jurdica como espejo y, por tanto, se refleja en la relacin jurdica. La relacin jurdica es el

espejo, en el cual se ve y se refleja la relacin econmica. El prlogo de 1859 no habla deespejos o reflejos. Pero se refiere a una direccin del condicionamiento: la base condiciona

a la superestructura. Pero ahora la relacin es al revs y es descrita como reflejo, y en la

cual el concepto de condicionamiento pierde su sentido: la relacin jurdica es el espejo, en

el cual se refleja la relacin econmica. Esta implica la realidad de la vida y da contenido

material a las relaciones jurdicas.

Esta inversin de la relacin, sin embargo, se nota ya en el propio ao 1859. Marx noescribe solamente el prlogo sobre la crtica de la economa poltica, sino tambin unaintroduccin, que no public y que se conoci muchos aos despus. En esta introduccin

ya se encuentran muchas tendencias hacia esta otra forma de concebir el materialismohistrico. Eso ocurre especialmente en la discusin de la relacin entre produccin y

consumo.

En su anlisis enEl Capital, esta teora del reflejo es el resultado de su anlisis de la

forma mercanca en el anterior anlisis de la teora del valor. Pero no efecta una simpleabolicin de la teora del condicionamiento de la superestructura por la base, sino emprende

un camino diferente: toma ahora como punto de partida la realidad de la vida. Por eso,

desarrolla la relacin a partir del sujeto humano concreto. Por eso se trata del resultado de


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su teora del fetichismo.

Cuando posteriormente en el anlisis marxista aparece la palabra reflejo, no mantiene

el significado que Marx le da. Es interpretado en el sentido de un condicionamiento o hasta

de una determinacin de la superestructura por la base, lo que ocurre especialmente en

Lenin. La teora del reflejo de Marx prcticamente desaparece de la tradicin marxista.

Pero es esta la teora que contina el humanismo de Marx.

El texto arriba citado normalmente es ledo de una manera tal como si fuera una

simple repeticin del prlogo de 1859. Eso lo puede mostrar una cita del marxista francs

Bidet, cuyo libro sobre la teora de la modernidad ha sido discutido mucho en Amrica

Latina y que se refiere a este mismo texto:

Este paradigma del reflejo, plantea, evidentemente, algunos problemas. Remite a

dos representaciones conexas que quisiera analizar sucesivamente. La de efecto, segn lacual lo jurdico parece predeterminado por lo econmico. La de apariencia, queencontramos en la imagen de la mscara y de modo ms general en la metfora de lasuperficie.2

El efecto terico de este procedimiento es evidente. Pone en primer plano la

relacin denominada aqu econmica, definida por las formas categoriales de la

mercanca. Permite presentar las relaciones entre personas, y en todos los casos las

relaciones jurdicas, como elementos subsecuentes, como reflejos de las relacioneseconmicas entre cosas. (Bidel 1993:143)

Pero Marx en el texto citado no determina lo jurdico por lo econmico. Marx dice

expresamente, que se ve la relacin econmica en el espejo del derecho, de lo jurdico. Eso

es lo contrario de lo que sostiene Bidet. Tampoco la superficie o la mscara, cuando Marx

se refiere a stos, no significan, como cree Bidet, pura superficie. No ve que Marx parte

del sujeto vivo, que evidentemente puede ver solamente esta superficie de los fenmenos.Pero que el mundo es subjetivo, tambin para Marx es un hecho objetivo y no simpleimaginacin. La lectura de Bidet no toma siquiera el texto de Marx en serio, sino le impone

a la fuerza las categoras del prlogo de 1859, que Marx precisamente rompe. Eso, sinembargo, no es solamente un problema de Bidet, sino que vale en general para la lectura de

este texto en la tradicin marxista.

Esta presencia objetivada de las relaciones jurdicas en el objeto-mercanca Marx la

llama fetichismo. Lo analiza en sus etapas como fetichismo de la mercanca, del dinero y

2Jaques Bidet: Thorie de la Modernit. Suivi de: Marx et le March. Presses Universitaires de France. Paris,

1990. Versin en castellano: Bidet, Jaques: Teora de la modernidad. Seguido de: Marx y el mercado.

Ediciones El cielo por Asalto. Buenos Aires, 1993. Las citas vienen de la edicin en castellano.


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del capital. Pero la llave es su teora del espejo, que es lo contrario de aquello que elmarxismo ortodoxo se haba imaginado con su teora del reflejo, que sigue siendo una

teora de la superestructura.

Pero Marx dice exactamente lo contrario de lo que se le imputa en tal teora del

reflejo. Marx de ninguna manera afirma que las relaciones jurdicas son el simple reflejo de

las relaciones econmicas. Incluso sostiene lo contrario, es decir, que las relacioneseconmicas son el reflejo (la imagen especular) de las relaciones jurdicas, en el sentido de

que slo resultan visibles en tanto imagen especular reflejada/conformada por las relaciones

jurdicas. Pero lo dice con la palabra wiederspiegeln, lo que significa, reflejarse en el

espejo o, si se quiere espejar. Por tanto, la tesis de Marx es que vemos las relaciones

econmicas en un espejo y no directamente. Las vemos en el espejo constituido por larelacin jurdica, que por su parte est constituida por los hombres en cuanto hacen morar

su voluntad en los objetos. Eso ocurre en cuanto se hacen propietarios al reconocerse

mutuamente como tales y consideran el objeto de propiedad suya. Dice en el texto citado:

Esta relacin jurdica... [En forma de un espejo] es,... una relacin de voluntaden que se refleja la relacin econmica.(destacado en negritas nuestro).

Sin duda, la relacin jurdica es vista como el espejo, en el cual la relacin econmica

se refleja. Ya antes, en el captulo primero de El Capital, ha desarrollado la tesis de que la

relacin econmica, reflejada en el espejo de la relacin jurdica, es vista como siempre

ocurre con la imagen en un espejo de manera invertida, de lo cual se deriva su teora delfetichismo mercantil. En este sentido, la relacin econmica es el reflejo de la relacin

jurdica. Lo es como forma del contrato de compra-venta. Solamente el contenido del

contrato viene de la relacin econmica misma, esto es, el valor de uso tambin envuelto en

la forma mercantil. El contenido se refiere a las mercancas especficas, que se compran y

se venden. No puede resultar de la forma del contrato, es decir, de la forma jurdica. Sigue

el mismo texto citado:

El contenido de esta relacin jurdica o de voluntad lo da la relacin econmicamisma

Marx adems ha dicho en el mismo texto citado, cmo el entiende el surgimiento de

las relaciones econmicas como reflejo de las relaciones jurdicas:

Para que estas cosas se relacionen las unas con las otras como mercancas, esnecesario que sus guardianes se relacionen entre s como personas cuyas voluntadesmoran en aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de una mercanca slopuede apoderarse de la de otro por voluntad de ste y desprendindose de la suyapropia; es decir, por medio de un acto de voluntad comn a ambos. Es necesario, por


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consiguiente, que ambas personas se reconozcan como propietarios privados.

Esta parte es bsica para entender la relacin econmica como el reflejo de la relacin

jurdica. Debe haber una penetracin del mundo de los objetos por la relacin jurdica. Esta

se da en cuanto los poseedores de los objetos hacen morar su voluntad en ellos. Con eso

constituyen su esfera privada, con el resultado de que cada poseedor de una mercanca

slo puede apoderarse de la de otro por voluntad de ste y desprendindose de la suyapropia; es decir, por medio de un acto de voluntad comn a ambos. Este acto de voluntad

es el contrato. Ahora los objetos son mercancas y sus poseedores se reconocen

mutuamente como propietarios.

Cuando el mundo de los objetos es propiedad privada, porque cada objeto tiene un

propietario, cuya voluntad mora en l, entonces la relacin jurdica est objetivamente

presente en el objeto. Hacer morar la voluntad en los objetos es un acto subjetivo. Pero setrata de una subjetividad que constituye hechos objetivos. La propia subjetividad resulta seralgo objetivo. El objeto en su existencia objetiva de mercanca refleja ahora esta relacin

jurdica. Por tanto, los propietarios no se pueden relacionar en cuanto propietarios sino

relacionando los objetos, sobre los cuales tienen propiedad. Esta relacin entre los objetos-

mercancas tambin llega a tener objetividad. Evidencia objetivamente cmo los objetos se

intercambian, es decir, qu equivalencias de intercambio tienen. La mercanca es

constituida objetivamente, en cuanto la voluntad de los poseedores mora en ella, y ocurre

un reconocimiento entre los hombres, en el cual se reconocen como propietarios.

Es ahora obvio, que el contenido de las relaciones jurdicas no puede provenir de las

mismas relaciones jurdicas. En cuanto se trata de objetos, en los cuales mora la voluntad

del propietario, estos objetos dan los contenidos. Pero en cuanto objetos ahora son

mercancas, o lo son por lo menos en potencia.

Un objeto, en el cual no mora ninguna voluntad de ningn propietario, es un objetoabandonado, tirado. No es mercanca, sino objeto botado, por ejemplo, la basura. En este

estado cualquier persona puede apropiarse de l. Sin embargo, si alguien se apropia de esteobjeto, hace morar su voluntad en l, y se vuelve a presentar como una mercanca, que es

propiedad de aqul que se adue del objeto. En este sentido, la diferencia entre un objeto

abandonado, del cual cualquiera puede apropiarse, y un objeto mercanca, es en ltima

instancia jurdica. Pero los objetos reflejan esta relacin jurdica de una manera tal que

nosotros con nuestros sentidos podemos distinguir entre objetos abandonados y objetos que

son propiedad de alguien. Adems, es peligroso no hacer la distincin, porque la policavigila cualquier violacin a la propiedad privada. Por eso, el objeto abandonado lo es

objetiva y visiblemente, aunque ningn carcter corporal del objeto permite discernirlo. El

objeto refleja para nosotros su condicin jurdica.


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Sin embargo, esta objetividad con la cual las cosas-mercancas se reflejan en el

espejo de la relacin jurdica, ahora se devuelve a los ojos del hombre, quien las mira. Alverlas, las vemos reflejadas como mercancas a partir de las cuales constituimos nuestra

visin del mundo. No vemos nunca directamente el objeto, sino solamente a un objeto

reflejado en el espejo de la relacin jurdica.

La conducta puramente atomstica de los hombres en su proceso social deproduccin, y, por tanto, la forma material (sachlich - forma-cosa) que revisten suspropias relaciones de produccin, sustradas a su control y a sus actos individualesconcientes, se revelan ante todo en el hecho de que los productos de su trabajorevisten, con carcter general, forma de mercancas. (Marx op.cit. I: 55)

De esta manera vuelve el reflejo. El reflejo es reflejado:

El carcter misterioso de la forma mercanca estriba, por tanto, pura ysimplemente, en que proyecta (zurckspiegelt; en este caso, la forma mercantil es elespejo) ante los hombres el carcter social del trabajo de stos como si fuese uncarcter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social deestos objetos y como si, por tanto, la relacin social que media entre los productores yel trabajo colectivo de la sociedad fuese una relacin social establecida entre losmismos objetos, al margen de los productores. (Marx, op.cit. I: 37)

El objeto deja de ser perceptible como un producto del trabajo colectivo. Lo social

pasa a las mercancas, que ahora es intercambiabilidad. Sin embargo, las personas, al

reconocerse como propietarios, establecen relaciones entre ellas, que son dominadas por la

relacin-cosa (sachlich-material).

Las relaciones de produccin -cuya forma es la relacin jurdica misma- estn en

las cosas, en cuanto que son mercancas. Pero la mercanca no las revela como tales, sinoen forma sustrada a sus actos individuales concientes. El mundo est ahora al revs:

Lo que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagrica de unarelacin entre objetos materiales no es ms que una relacin social concretaestablecida entre los mismos hombres. (Marx, op.cit. I: 38)

Subyace a todo este anlisis el tipo de reconocimiento humano implicado en las

relaciones jurdicas de la sociedad mercantil. Las personas se reconocen mutuamente comopropietarios, y como tales establecen entre s relaciones contractuales. El contrato es la

forma ms visible de este reconocimiento. Pero este reconocimiento de las personas como

propietarios -que es la relacin jurdica misma- est como reflejo ya en las mercancas, que

reflejan, al hacerse mercancas, esta relacin jurdica, que es el espejo. Una vez constituido


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el mundo como mundo de mercancas, el reflejo de este mundo en la mente refleja a la

persona como propietario. Lo es ahora, porque la realidad del mundo mercantil lo confirma.Pero el mundo mercantil lo confirma porque ya objetivamente ha reflejado este

reconocimiento mutuo entre las personas como propietarios. Se hace individuo. Y el mundo

de las mercancas lo confirma al reflejar objetivamente el reconocimiento entre las personas

como propietarios. El ser humano se hace individuo por esta razn. Lo que reflejan las

cosas en el espejo de las relaciones jurdicas, el individuo lo internaliza y reproduce.

El reflejo del reflejo

Eso es, lo que refleja este espejo de las relaciones jurdicas. Vemos en ellas la forma

mercanca como lo que es. En el espejo de las relaciones jurdicas aparecen entonces las

formas imaginarias de la produccin de mercancas, que Marx llama el verdadero Edn de

los derechos humanos. Son el reflejo del reflejo, la forma fantasmagrica de la produccin

mercantil:

La rbita de la circulacin o del cambio de mercancas, dentro de cuyas fronteras sedesarrolla la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, el verdadero paraso

de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos, solo reinan la libertad,la igualdad,

la propiedad, y Bentham. La libertad, pues el comprador y el vendedor de una mercanca,v. gr. de la fuerza de trabajo, no obedecen a ms ley que la de su libre voluntad. Contratancomo hombres libres e iguales ante la ley. El contrato es el resultado final en que susvoluntades cobran una expresin jurdica comn. La igualdad, pues compradores yvendedores slo contratan como poseedores de mercancas, cambiando equivalente por

equivalente. La propiedad, pues cada cual dispone y solamente puede disponer de lo que es

suyo. Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos slo los mueve su inters. Lanica fuerza que los une y los pone en relacin es la fuerza de su egosmo, de su provecho

personal, de su inters privado. Precisamente por eso, porque cada cual cuida solamente de

s y ninguno vela por los dems, contribuyen todos ellos, gracias a una armonapreestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta, a realizar

la obra de su provecho mutuo, de su conveniencia colectiva, de su inters general.3

Lo que Marx no menciona todava es la construccin formalizada de estas relaciones

mercantiles en el tal llamado modelo de la competencia perfecta. Ella aparece recin haciael final del siglo XIX. Por eso Marx no la poda conocer todava.

Eso es, lo que se ve en un espejo, y este espejo son las relaciones jurdicas. Lo

3Marx, Karl, op.cit. I: 128/129


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imaginario es dimensin de lo que efectivamente es. Por eso no es superestructura. Es el

reflejo del reflejo, su dimensin imaginaria.

La presencia de una ausencia

Eso implica una inversin del mundo, que produce precisamente el espejo mismo:

... las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecencomo lo que son: es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas ensus trabajos, sino como relaciones materiales (sachliche! e.d. con carcter de cosas)entre personas y relaciones sociales entre cosas. (Marx, op.cit. I: 38, la negrita es

nuestra)

Aparecen como lo que son! La realidad aparece en la empiria inmediata como lo que

es. Se ha establecido un crculo. Lo que aparece como lo que es, es l mismo, un reflejo

hecho objetivo en la mercanca. Resulta, que la relacin jurdica coincide con la realidad,porque la realidad refleja objetivamente esta misma relacin jurdica. Interpretar esta

realidad como realidad ltima, resultar necesariamente en la confirmacin de su supuestoconstituyente: el reconocimiento mutuo de las personas como propietarios. Se trata de un

quid pro quo, un crculo vicioso. La realidad confirma las relaciones jurdicas precisamente

porque las refleja objetivamente y realmente.

Pero en cuanto las personas se reconocen como propietarios, no se reconocen como

sujetos en cuanto que sujetos de necesidades (como relaciones directamente sociales de las

personas en sus trabajos). Al aparecer las relaciones sociales como lo que son, son

relaciones materiales (sachliche! e.d. con carcter de cosas) entre personas y relacionessociales entre cosas.

Pero no aparece, cuando las relaciones sociales aparecen como lo que son, lo que

estas relaciones sociales no son, es decir relaciones directamente sociales de las personasen sus trabajos. Lo que esta realidad no es, es una ausencia presente, una ausencia quegrita y que cada uno de los participantes en el mercado vive.

Aqu resulta el punto de vista, bajo el cual Marx juzga: la ciencia tiene que escuchar

este grito, que le viene de la ausencia presente de lo que est escondido, condicionandotodo. En relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos laproduccin de valores de uso sera visiblemente lo que realmente es y dejara de ser una

ausencia presente:

... la asimilacin de las materias naturales al servicio de las necesidadeshumanas, la condicin general del intercambio de materias entre la naturaleza y elhombre, la condicin natural eterna de la vida humana (Marx, op cit. I: 136)


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Las personas se reconoceran como sujetos de necesidades. La sociedad mercantil

abstrae de esta dimensin humana (por eso es, segn Marx, anti-humana), precisamente ennombre de lo que es. Sin embargo, la teora del fetichismo demuestra precisamente que esta

referencia a lo que es, es una simple tautologa. Se extrae de la realidad lo que previamente

se ha introducido en ella. Pero esta dimensin humana presente por ausencia es objetiva y

por tanto su reconocimiento es necesario. No puede haber ciencia ms all de la ciencia

ideologizada sin este reconocimiento.

Marx supone siempre que este paso hacia relaciones sociales directas comorelaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos es algo posible. Yosupongo, en cambio, que se trata de algo imposible y que eso hace ver un lmite de la

misma conditio humana. Pero eso no es decisivo. Si no es un paso posible, resulta unconflicto permanente con continuamente necesarias mediaciones en pos de una

humanizacin de las relaciones humanas.

Lo decisivo es el punto de vista bajo el cual Marx analiza. Posibilita juicios crticos

sobre lo que es y su posible cambio. Se trata de este punto de vista que recin hace posible

un pensamiento crtico. Pero no se trata de valores cualesquiera, que se introducen desde

afuera a la realidad, sino de la ausencia presente de otro mundo, que hace falta hacer

presente y que tiene que atravesar el mundo dado.

Se trata de una dialctica de la presencia de una ausencia, que no es hegeliana. De

hecho se trata de una dialctica trascendental, para la cual las relaciones sociales directas -

como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos son lareferencia trascendental. Resulta una tica, que no es tica de normas, sino que formula un

punto de vista bajo el cual cualquier tica de normas es criticable y desarrollable.4

Trascendental significa aqu lo imposible, que hace posible ver los posible. Para Kant lo

trascendental sera algo no emprico que es condicin de posibilidad de lo emprico. Es elpunto de vista del observador y por tanto esttico. Aqu se trata del punto de vista del ser

humano actuante y de la praxis. Por tanto, lo trascendental es lo imposible. La

trascendentalidad es subjetiva. En la fsica esta trascendentalidad es elperpetuum mobile

4El trabajador no se limita a hacer cambiar la forma de la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al

mismo tiempo, realiza en ella un fin, fin que l sabe que rige como una ley las modalidades de su actuacin yal que tiene necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditacin no constituye un acto aislado.Mientras permanezca trabajando, adems de esforzar los rganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa

voluntad consciente del fin al que llamamos atencin, atencin que deber ser tanto ms concentrada cuantomenos atractivo sea el trabajo, por su carcter o por su ejecucin, para quien lo realiza, es decir, cuanto menos

disfruta de l el trabajador como de un juego de sus fuerzas fsicas y espirituales (Marx op.cit, I: 131).

Lo ausente es el trabajo como un juego de sus fuerzas fsicas y espirituales, que se puede gozar, y cuya

presencia por ausencia es tanto ms intensiva, cuanto ms es regido por la ley de los fines, que impone una

atencin que deber ser tanto ms concentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo.


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(en la economa neoclsica la competencia perfecta), en el pensamiento crtico es

relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos. Lo primero se expresaen conceptos trascendentales, lo segundo son referencias trascendentales, que no se pueden

conceptualizar. Eso es necesario, por que trascienden el propio mundo de los conceptos, del

argumento discursivo y de la razn instrumental medio-fin.

Marx llega de esta manera a un punto de vista que ya haba formulado como joven

Marx. Habl de el imperativo categrico de echar por tierra todas las relaciones en que elhombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable (Fromm, Erich:Marx

y su concepto del hombre).5 Este punto de vista sigue el mismo, pero ahora es desarrollado

con otras palabras desde el interior de la crtica de la produccin de mercancas. El joven

Marx habl en el mismo contexto del ser humano como el ser supremo para el ser

humano. Ahora da el paso a relaciones sociales directas como la condicin para que el serhumano pueda realizar su humanidad. El ser humano sigue siendo el ser supremo para elser humano.

Lo que est presente por su ausencia es precisamente eso: el ser humano como el ser

supremo para el ser humano. Marx le puede dar otros nombres como relaciones

directamente sociales de las personas en sus trabajoso reino de la libertad.

Pero esta referencia trascendental est tambin presente de una manera negativa.

Libertad e igualdad estn, en cuanto son definidas en el marco de las relaciones jurdicas,en el mismo acto, en el cual se hacen presente libertad e igualdad, mecanismos de la

explotacin y dominacin. Tienen eso como el otro lado, sencillamente porque no son

relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos. Por eso, su ausencia est

presente en las relaciones jurdicas y en la realidad que se refleja en ellas. Estn igualmente

presentes en la explotacin y la dominacin, en las cuales su ausencia grita al cielo. Eso es

el grito del sujeto. El cielo, al cual grita, es precisamente esta ausencia de relaciones

directamente sociales de las personas en sus trabajos.

Por tanto, despus del texto citado en el cual Marx habla de libertad, igualdad y

Bentham puede hablar del drama resultante:

Al abandonar esta rbita de la circulacin simple o cambio de mercancas, donde ellibrecambista vulgaris va a buscar las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar la

sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como si cambiase algo la fisonoma delos personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido

en capitalista, y tras l viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero

suyo; aqul, pisando recio y sonriendo desdeoso, todo ajetreado; ste, tmido y receloso,

5Marx, Carlos (1964),Manuscritos econmico-filosficos, FCE, Mexico, p.230.


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de mala gana, como quien va a vender su propio pellejo y sabe la suerte que le aguarda: que

se lo curtan (Marx op.cit., I: 128/129).

Eso es la presencia de lo contrario de aquello, que est presente por su ausencia, es

decir, de las relaciones directas entre las personas. Pero tampoco esta realidad es visible en

el espejo formado por las relaciones jurdicas: en este espejo solamente aparecen libertad,

igualdad y Bentham.

Pero, cmo llegan a ser visibles? Llegan a ser visibles, en cuanto se forma el juicio a

partir de la ausencia presente. Si solamente se ve lo que est, no se ve este contrariotampoco. Si se hace invisible esta presencia de la ausencia, para ver solamente lo que est yno lo que no est, entonces no se hace visible cmo y de qu manera lo contrario de

libertad, igualdad y Bentham est realmente presente. En el espejo de las relacionesjurdicas no aparece esta realidad invertida. Todo parece ser natural. Desde el punto de vista

de aquello, que est presente por su ausencia, recin se hace visible.

Libertad, igualdad y Bentham estn presentes siempre tambin por su contrario. Lapresencia de la ausencia, desde la cual todo eso se hace visible, resulta de la negacin de

libertad e igualdad por su contrario, es decir, por explotacin y dominacin, que est

presente en su interior y es inseparable de ellas. Por eso, esta ausencia es el fundamento.

Libertad, igualdad y Bentham siempre estn presentes tambin por su contrario y en

este sentido ausentes. Pero esta ausencia no se puede hacer presente solamente, en cuanto

se hace presente la ausencia fundamental. De otra manera resulta una ilusin. Esto quieredecir que se trata de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser

humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Eso es el significado del imperativo

categrico de Marx. Es una ruptura con el humanismo burgus que cree poder humanizar

las relaciones humanas por una simple ampliacin de libertad, igualdad y Bentham.

Lo humano y su presencia

La presencia de una ausencia, lo que no es, pero que est presente, eso es la llave.

Esta ausencia es lo humano, que siempre, aunque sea como ausencia, est presente. En lasmismas estructuras de dominacin ocurre esta presencia. Se puede tratar a un ser humano

inhumanamente, pero no se lo puede tratar como un animal. Deshumanizar a seres

humanos, es algo especficamente humano. Si se tratara a un ser humano como un animal,no se lo puede esclavizar. Porque se escapara o se defendera.

Deshumanizar, sojuzgar, abandonar y despreciar a un ser humano, presupone

mecanismos de dominacin, que hacen presente lo que no es, es decir su reconocimiento

como ser humano. De una manera no-intencional tienen que reconocer que es un ser


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humano y no un esclavo, para poder esclavizarlo.67 Sin saber que el ser humano no es

esclavo, no puede funcionar la estructura de dominacin del esclavismo. Eso es lacontradiccin interna que atraviesa todas las estructuras de dominacin. Tampoco se puede

odiar a un animal tanto como se puede odiar a un ser humano. Para eso tendra que

suponerse que sea un ser humano.

Se puede deshumanizar al ser humano, pero no se lo puede tratar como animal o

hacerlo un animal. Tambin en el extremo ms deshumanizante sigue siendo un ser humano

deshumanizado, y las formas de deshumanizarlo revelan que hasta el que lo oprime sabe

muy bien que es un ser humano, cuya humanidad est negando. Tambin un animal o la

naturaleza se puede solamente deshumanizar y no desanimalizar o desnaturalizar. Las

formas de la deshumanizacin muestran, que el deshumanizado es un ser humanodeshumanizado, y el mismo opresor lo sabe y tiene que saberlo, para poderlo oprimir. Poreso la recuperacin de lo humano es y tiene que incluir la humanizacin de la relacin

humana con la naturaleza. No se puede derivar nada de la naturaleza como tal, no puede

haber derechos naturales o de la naturaleza de por s. La exigencia de la humanizacin

resulta de las relaciones entre los seres humanos y de ellos con la naturaleza externa, es la

exigencia de hacer presente aquello, que est presente por ausencia en estas relaciones. A

partir de eso, por supuesto, se puede adjudicar tambin a la naturaleza derechos. Anlisis de

este tipo los encontramos especialmente en Sartre.

Eso se refiere al ser humano entero. Marx lo tiene presente, cuando dice por ejemploque el hambre que se satisface con tenedor y cuchillo, es un hambre muy distinta del

hambre que se satisface devorando la comida. El ser humano no es un animal vocal o un

animal intelectual. En todas sus expresiones corporales, en la manera de comer, de beber,

de vestirse, de tener casa, de tener relaciones sexuales, de caminar, de bailar, es un ser

humano, no un animal. Por eso puede ser deshumanizado en todas las expresiones de su

vida y es deshumanizado de esta manera. Y siempre las formas de esta deshumanizacin

revelan que se trata de un ser humano y que aqul que lo deshumaniza, sabe que es un serhumano y no un animal. Sin saber eso, no podra negar su humanidad. Y siempre est

presente la humanidad negada en su forma de ausencia que grita. El ser humano no tiene la

6Lo mismo en el patriarcado: Como presencia de una ausencia las relaciones de dominacin del patriarcado

revelan la igualdad de mujer y hombre. Hay que saber de esta igualdad, para poder oprimirla o negarla. Por

eso tambin la historia del patriarcado es una historia de contradicciones internas.7

El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne guisada, comida con cuchillo y tenedor, es

un hambre muy distinta del que devora carne cruda con ayuda de manos, uas y dientes. No es nicamente el

objeto de consumo, sino tambin el modo de consumo, lo que la produccin produce no slo objetivamente,

sino tambin subjetivamente. La produccin crea, pues, el consumidor. Marx, Karl (1971), Elementos

fundamentales para la crtica de la economa poltica (borrador)1857-1858 (Grundrisse), Siglo XXI, Buenos

Aires, p.12.


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corporeidad en comn con el animal, para distinguirse del animal por su alma, su hablar o

por su intelecto. Precisamente se distingue por su corporeidad del animal. Esta corporeidadhumana por supuesto incluye su hablar, su pensar y su alma.

Lo que es, son los mecanismos de dominacin. Lo que noes, es aquello negado porlos mecanismos de dominacin, es decir, su libertad como reconocimiento positivo de

relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos y del hecho, de que elser humano es el ser supremo para el ser humano. En su forma negada, como presencia de

su ausencia, siempre estn porque su negacin revela lo que est negado. Lo negado no est

en el exterior, sino en el interior de las relaciones de dominacin. Estas son lo que es, y de

ellas se puede derivar, lo que no es, porque es negado. Negation positio est.

Resulta un humanismo que no surge en nombre de algo llamado como esencia

humana, sino que surge desde el interior de las propias relaciones humanas. Est dadoobjetivamente, no es una tica que irrumpe desde afuera en las relaciones humanas. La ticaque surge no tiene un Sina externo, sino est dada con la misma realidad. Su Sina es lo

interior de la realidad.

Creo que aqu se trata de la ltima instancia de lo que Marx llama el materialismo

histrico. Engels lo reduce cuando dice:

Segn la concepcin materialista de la historia el momento determinante de la

historia es en ltima instancia la produccin y reproduccin de la vida real. Ms no hemos

sostenido nunca, ni Marx ni yo. Brief Engels an J.Bloch (21/22. Sept. 1890)

Marx dijo ms. En Engels desaparece la presencia de la ausencia de relaciones

sociales directas entre las personas, que recin fundamenta el papel de la produccin y

reproduccin de la vida real.

Solamente a partir de la presencia de una ausencia se puede entender por qu Marx se

concentra cada vez ms en el anlisis de las estructuras de dominacin del capitalismo.Estas relaciones de dominacin como lo que es revelan lo que noes, es decir, que el serhumano no es reconocido como ser humano, sino que es deshumanizado.

No aparece ninguna ruptura entre el humanismo del joven Marx y del Marx del

Capital, como lo crea Althusser. El propio joven Marx rompe con el humanismo burgus.

La consecuencia es, que posteriormente se concentra en el anlisis de las estructuras dedominacin capitalistas y en hacer visible de esta manera la presencia de la ausencia del

reconocimiento positivo de la humanidad del ser humano. El joven Marx ya destaca lo que

tambin est presente en todo el Capital: echar por tierra todas las relaciones en que el

hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.


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Aqu no hay nada del humanismo burgus, sea de Feuerbach o sea de la economa

poltica clsica burguesa. Es el llamado a indicar y, por consiguiente, cambiar todas lasrelaciones se trata de las relaciones de dominacin-, en las cuales el ser humano es un ser

humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Eso es precisamente lo que Marx hace

enEl Capital. Si se ve all una ruptura, significa solamente que no se ha entendido nada y

se descubre en el Marx deEl Capital solamente restos de humanismo que hay que superar.

Marx es transformado en un estructuralista sin perspectiva y sin visin. Es ahora un

ortodoxo.

Considero que una reconstitucin tendra que partir de una tal comprensin del

materialismo histrico de parte de Marx. Tiene que tener como su punto de partida

precisamente la presencia de una ausencia de relaciones humanas directas, la cual se hacepatente como una deshumanizacin del ser humano en las estructuras de las relaciones de

dominacin capitalistas presentes. Estas estructuras son el espejo, en el cual esta ausencia

se revela. Partiendo de eso se puede efectuar la crtica de la economa poltica burguesaactual, que tiene que partir de esta economa poltica actual es decir, de la teoraeconmica neoclsica y neoliberal para demostrar esta negacin de lo humano, como

aparece en este pensamiento econmico. Cada pensamiento econmico muestra esta

ausencia, aunque sea solamente para esconderla. Se trata de aquello que Marx realiz con la

economa poltica clsica, cuya simple repeticin desembocara solamente en una

escolstica vaca.

La teora del fetichismo de Marx sostiene que para una ciencia en la cual las

relaciones de dominacin las instituciones aparecen simplemente como lo que son, lamisma realidad llega a ser invisible. No tiene ms que una empiria. De esta manera se le

escapa precisamente todo lo que es condicin de la vida. Se trata de la condicin, que

solamente puede ser derivada a partir de la presencia de una ausencia, que es vivida en la

vida de todos y de cada uno. Sin embargo, la teora la excluye. La excluye al decir

solamente lo que es. Eso le permite ser til en las prcticas de la vida normal para entender

la manera de actuar de aquellos que se mueven en una sociedad mercantil adaptndosesimplemente a ella.

De esta manera la teora del fetichismo es una teora cientfica y no una teora en el

orden ideolgico. Como teora cientfica puede explicar precisamente la produccinsocial de ideologas especficas en relacin con la produccin de mercancas.

De esta manera resulta, que se ve la relacin econmica siempre en un espejo, que

es la relacin jurdica (y con eso la estructura de propiedad y las relaciones de dominacin

en general). Por eso se las ve de manera invertida. Esta realidad esconde la realidad de lavida real, que grita, que condiciona todo y que solamente puede ser comprendida desde la

presencia de una ausencia. Por eso demuestra Marx, como el resultado de su crtica de la

economa, que si no se hace positivamente presente esta realidad de la vida real, para que

atraviese por lo menos la realidad vista en el espejo, resulta un proceso autodestructivo que


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amenaza la vida misma:

Por tanto, la produccin capitalista slo sabe desarrollar la tcnica y la combinacin

del proceso social de produccin socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de

toda riqueza: la tierra y el trabajador. ( Marx 1966 I: 424) (no el hombre, sino eltrabajador!)

La parbola de la caverna y la teora del espejo

Esta teora del espejo es visiblemente un desarrollo de la parbola de la caverna dePlatn. Pero no es igual. En la parbola de la caverna los seres humanos ven al mundo

como la sombra al sol de las ideas. No aparecen como se ven uno al otro. En Marx, encambio, la relacin entre los seres humanos es tal, que se transforma por la relacin

jurdica en el espejo en el cual se ven mutuamente y el mundo exterior de las cosas. El

obstculo para el conocimiento se ha hecho subjetivo a pesar de que esta subjetividad es

objetivamente vlida y presumiblemente inevitable. Que el mundo es subjetivo se descubrecomo un hecho objetivo. La relacin jurdica y, por tanto, la forma mercantil, hacen como

espejo un mundo en este espejo, cuya realidad es falsa y que hay que trascender parapercibir la realidad misma como realidad de la vida real.

El paso de la parbola de la caverna hacia esta visin subjetiva del mundo como

reflejo en un espejo, detrs del cual se puede percibir la realidad de la vida, aparece ya

anteriormente en San Pablo cuando dice:

Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora

conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido. (1 Cor. 13,12)

Este conocimiento es un conocimiento entre uno y otro, por tanto mutuo, y tambin

para San Pablo el espejo, que hace enigmtico el conocimiento, es la ley. Si para Platn el

cuerpo es la crcel del alma, ya para San Pablo la ley es la crcel del cuerpo. Marx

desarrolla esta subjetivizacin hacia la ley del valor, que para Marx es la crcel del cuerpo.

Se puede ampliar este punto de vista de Marx y me parece necesario hacerlo. No

solamente la relacin jurdica, que da la forma a las relaciones mercantiles, es un espejo en

el cual se refleja la relacin econmica. Parece que se trata de mucho ms. Todo el sistemainstitucional es un tal espejo, en el cual se refleja el mundo entero, y no podemos ver el

mundo sin verlo como un mundo, que se refleja en el espejo del sistema institucional, total

o parcialmente. Lo que no es visible es la presencia de la ausencia de otro mundo que est

como ausencia y es como tal pensada, soada, desarrollada como mito y que tambin es

hecha presente positivamente, como trato humano entre seres humanos. Pero siempre es

vlida la conclusin que, si no se logra hacer presente aunque sea en huellas este otro

mundo en el mundo que vemos en el espejo, este mundo es destruido. De esta manera


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aparece una trascendencia en el interior de la inmanencia cuyo reconocimiento es condicin

de la posibilidad de la vida en el mundo visto como espejo. Marx no efecta estageneralizacin, pero est en la lgica de su pensamiento.8

Como lo dijeron ya los surrealistas: hay otro mundo, pero est en este mundo.

Esta fenomenologa de la vida real de Marx no hay que confundirla con las

fenomenologas de Husserl o Heidegger. Tambin stas parten de las cosas que vemos.

Pero no de las cosas con las cuales vivimos. Al vivir, no podemos ver las cosas solamente

en el espejo de las relaciones jurdicas como las podemos vivir solamente en este marco.

No se puede ver un cerco que est alrededor de un terreno sin ver que lo vemos en el espejode las relaciones jurdicas. Es la expresin corporal de una voluntad que mora en aquella

propiedad privada. Solamente por eso tiene sentido. En cuanto las cosas son vistas, se las ve

en una relacin jurdica, que contienen y reflejan corporalmente, no como exterritorialidadformal. En la forma de esta superficie corporal se expresa el reflejo. Tiene una expresincorporal. (Ver Kafka: La colonia penitenciaria o Foucault: Vigilar y castigar) Tambin la

obra de los pasajes de Walter Benjamin parte de eso: en este caso se trata de los productos

del pasado impregnados por lo presente del pasado.9

Tampoco hay que confundir con el mundo de la vida de Habermas, que existe al lado

de las estructuras y es absorbida por ellas. Se trata de eso: la ley est inscrita en el mundocorporal, pero no con letras. El mundo corporal est marcado e impregnado por la ley.

Eso es ciertamente algo diferente que la teora de base y superestructura del prlogo

de 1859. Pero es el fundamento, a partir del cual tambin esta teora puede ser interpretada.

La teora de base y superestructura es una abstraccin terica como todas las teoras.Su aplicacin es el traslado de sus resultados al mundo de la vida real. Una teora jamspuede reflejar esta realidad, aunque sea til en referencia a ella. El mundo de la vida real es

un drama, como tambin Marx lo ve, y no la sombra de teoras. Por eso tambin las artes y

8dad es la mxima expresin de lo que George Steiner denominara la palabra faltante, por la cual la

poesa ya no se siente en la lengua como en su propia casa sino como en una crcel. Hugo Ball, uno de losfundadores del caf Voltaire de Zrich, justific sus versos sin palabras o poemas fonticas con esta

contundencia: buscaba renunciar en bloque a la lengua que el periodismo haba vuelto corrupta e imposible.

Edgardo Dobry El Pas 29.10.05

Es lo contrario de lo que dice Heidegger cuando habla del lenguaje como la casa del ser. Para Heidegger

tambin el cuerpo tiene que ser la crcel del ser. Max Weber, en cambio, habla del capitalismo como una

jaula de acero. Pero en nombre de su fatalismo no saca las consecuencias.9

Ver Romero, Jos Manuel (2005), Hacia una hermenutica dialctica. W. Benjamin, Th W. Adorno y F.

Jameson. Sntesis, Madrid.


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los mitos son parte de la fenomenologa de la vida real. La teora es externa a este mundo.

Lo imposible que mueve a lo posible

Lo imposible mueve lo posible, en cuanto que es traducido y hecho presente. Sepuede hacer posible lo imposible en el grado en el cual se tiene la conciencia que no se

puede realizarlo. Imposibilidades abren posibilidades. Lo imposible mueve lo posible. Es elfamoso motor inmvil (un motor, que mueve sin estar l en movimiento). Pero ya no

tiene la forma aristotlica. No es algo fuera del mundo, en el cual el ser humano acta, sino

est en el interior del mundo. Lo imposible es objeto de la accin humana siendo un

imposible en relacin a esta accin.

Por eso no es algo lgicamente imposible (es lgicamente imposible que 2 + 2 sea 5),sino en el sentido de la conditio humana (como el perpetuum mobile es imposible en

sentido de la conditio humana, sin ser lgicamente imposible). Sin embargo, el perpetuum

mobile como imposibilidad abri la posibilidad del reloj del pndulo. Sin comprender la

imposibilidad del perpetuum mobile no se habra podido descubrir la posibilidad del reloj

del pndulo. Lo imposible abre los caminos de lo posible.

Estas imposibilidades mueven las posibilidades y hacen que sea posible descubrir

posibilidades. En el sentido de la parbola de la caverna esta traduccin del imposible enposible la sombra de la luz o de la luz fatua que vemos desde la caverna.

Que este imposible sea efectivamente imposible, constituye la inquietud humana y

con eso se transforma en aquello, que mueve lo posible. Constituye la posibilidad para

descubrir lo que es posible. De esta inquietud resulta la dimensin de lo posible como

traduccin y del hacer presente lo imposible en lo posible. Pero esta traduccin no es unaaproximacin en el tiempo y menos una aproximacin asinttica a lo imposible. Eso

solamente trasladara el problema hacia un tiempo abstracto y lineal de aproximacin, que

al final resulta completamente vaco. Se trata de pasos de traduccin y del hacer presenteposibilidades, a los cuales en lo presente de maana siguen otros pasos, que hoy no se

puede ni prever ni determinar.

La presencia de la ausencia de relaciones directamente sociales de las personas en

sus trabajos es lo que mueve todo el pensamiento crtico y la praxis que le corresponde.

Marx usa diferentes expresiones: el trabajo como juego libre de las fuerzas corporales y

espirituales; el Robinson social; el reino de la libertad;10 la emancipacin de cada uno

10A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas pocas de progreso, en la formacin econmica de

la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal y el moderno burgus. Las relaciones

burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin; antagnica, no en

el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de

los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al


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como condicin de la emancipacin de todos; la naturaleza como amiga del ser humano. En

forma ms bien irnica los describe:

al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un

crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que

mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace

cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por

la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus decomer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador,

pescador, pastor o crtico, segn los casos. (Fromm, Erich: Marx y su concepto del

hombre). (Marx, Carlos (1964), Manuscritos econmicos-filosficos. Brevarios. FCE.

Mxico, 1964. De la Ideologa Alemana, p. 215)

Marx tiene cierta conciencia del problema de posibilidad e imposibilidad, pero

aparece solamente al margen. Eso ocurre, por ejemplo, cuando insiste, que el reino de lalibertad jams podr realizarse sustituyendo el reino de la necesidad y que, por tanto, surealizacin ser siempre limitada. Pero no transforma eso en el fundamento de su reflexin.

Concibe, por tanto, el reino de la libertad como algo que puede surgir solamente al lado del

reino de la necesidad.11 Engels es mucho menos cauteloso cuando habla del socialismo

como el salto hacia el reino de la libertad.

De eso se desarroll la idea de la abolicin de la produccin mercantil y, por tanto,del mercado y del Estado. Hoy no puede haber duda, que tambin en este caso se trata de

imposibilidades, de las cuales solamente se pueden derivar las transformaciones de la

produccin mercantil y del Estado y sus democratizaciones por una intervencin

sistemtica en los mercados, pero jams la realizacin directa de esta imposibilidad.

Hablando en general, se trata de la imaginacin de lo que es la idea del comunismo enMarx y en buen grado en la tradicin marxista. Me parece, que hoy no puede haber duda de

que esta imaginacin desarrolla una imposibilidad. Pero no se trata de una imposibilidad

cualquiera, sino de ausencias presentes en las relaciones de dominacin como aquello que

no es, pero que est presente por negacin y que, por tanto, puede ser derivado de ellas. Eso

mismo tiempo, las condiciones materiales para lo solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se

cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana. Prlogo a la contribucin a la crtica de la economa

poltica (1859) C. Marx, F. Engels: Obras Escogidas. Editorial Progreso. Mosc p.18311

En efecto, el reino de la libertad slo empieza all donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por

la coaccin de los fines externos; queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, ms all de la rbita de la

verdadera produccin material Pero, con todo ello, siempre seguir siendo ste un reino de la necesidad. Al

otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en s, el

verdadero reino de la libertad, que sin embargo slo puede florecer tomando como base aquel reino de la

necesidad. La condicin fundamental para ello es la reduccin de la jornada de trabajo. Marx, Carlos (1946),

El Capital, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, p. 759.

En esta argumentacin no hay una presencia de una ausencia, sino un reino existe al lado del otro.


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explica el lugar central de la crtica de la economa poltica para el pensamiento crtico. De

otra manera se transforma en utpico en el sentido crtico en el cual Marx habla delsocialismo utpico.

Este comunismo como relacin social directa no puede ser la meta. Una

imposibilidad nunca puede ser una meta posible. Pero es lo que indica un camino, que tiene

su meta en s mismo. No es la promesa de un futuro definitivo, sino el indicador en el

presente desde el cual resultan los prximos pasos posibles. En este sentido muestra unfuturo, pero cualquier futuro es un nuevo presente, en el cual la imposibilidad de nuevo

indica el camino o las necesarias correcciones del camino. El futuro no muestra un camino,

sino que un camino solamente muestra el presente y en el futuro el presente de este futuro.

Se trata de un camino que tiene su meta en su propio interior y en la imposibilidad su

indicador del camino. Se hace camino al andar.12 Cuando Bernstein dice: La meta no esnada, el camino es todo, se pierde toda orientacin. El camino tiene que ser descubiertodesde lo presente y tiene como orientacin la imposibilidad, que est presente como

ausencia en las estructuras de dominacin presentes. La meta es todo, el camino hay que

hacerlo al andar.

El presente y el tiempo lineal

Maana es el presente de maana. Pero lo presente de maana tiene un futuro

diferente del futuro de nuestro presente. Cada presente tiene su propio futuro y el presente

futuro es algo que en el mejor de los casos podemos condicionar. Cada generacin hace su

presente. Viendo desde su presente, tiene su propio futuro y su propio pasado. Como cada

presente tiene su propia historia, tambin tiene su propio pasado. Al cambiar con el

presente el futuro, cambia igualmente el pasado. No solamente cada generacin escribe supropia historia, tiene tambin su propio pasado. Precisamente por eso tiene su propiofuturo. Nuestro presente es el futuro de un pasado, que ha sido el presente antes y que hatenido su futuro. Nuestro presente a la vez es el pasado de un presente que habr en el

futuro, como nuestro presente es el presente en el futuro de nuestro pasado. Cuando nuestro

presente ha llegado a ser pasado, es algo distinto de lo que es este presente para nosotros.

En la historia no hay hechos desnudos. La historia es el paso de un presente hacia otro

presente por venir. Por eso no hay ningn futuro definitivo, el futuro nunca es. Lo que

pensamos como futuro es nuestra reflexin sobre el desarrollo de nuestro presente al

presente que le sigue. Solamente lo que en el presente dado es presente por ausencia, hace

posible la orientacin del paso hacia el presente futuro. Se hace el camino al andar. El

12Antonio Machado: Caminante, son tus huellas el camino, y nada ms; caminante, no hay camino, se hace

camino al andar. Al andar se hace camino, y al volver la vista atrs, se ve la senda que nunca se ha de volver a

pisar. Caminante, no hay camino, sino estelas en la mar.

Las estelas en la mar son el imposible que orienta.


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futuro de cada presente es la reflexin sobre este paso.13 Eso es la imaginacin del tiempo

como un tiempo de vida concreto con su futuro concreto y su pasado concreto. Cualquierotro sentido del tiempo y del futuro es pura metafsica y por eso una imaginacin

abstracta, que solamente podra realizar un ser omnisciente.

La imaginacin del tiempo de la teora crtica hoy clsica es la imaginacin de untiempo lineal, que es prolongado y proyectado hacia un tiempo infinito. El tiempo concreto

no tiene fin, pero este tiempo proyectado al infinito es infinito. El tiempo concreto es el

tiempo, en el cual sigue a nuestro presente el presente de maana y de pasado maana. Es

el presente de maana en el cual vivirn nuestros hijos y los hijos de sus hijos. Los

presentes del pasado y del futuro estn conectados en este tiempo concreto por el hecho de

que de un presente a otro presente que le sigue los seres humanos tienen que vivir y debenvivir, para que siga el presente hacia el presente del futuro. En el tiempo abstracto aparecenpuros futuros milagrosos o desgracias. Es tambin el tiempo de la imaginacin sovitica del

paso al comunismo, que est ya en parte en Marx aunque Marx sea muy cauteloso el

respecto. Aparece tambin en Engels y est en casi todo el siguiente pensamiento marxista,

muchas veces hasta hoy. Esta imaginacin del tiempo tambin prevalece en la escuela de

Frankfurt, por lo menos en lo que se llama hoy su primera poca, a pesar de que Walter

Benjamin rompe con ella. Es tambin la imaginacin del tiempo que domina todo el

pensamiento de la modernidad con su mito del progreso. Se trata, por tanto, tambin de la

imaginacin del tiempo en lo que se llama el progreso tcnico y que hoy muyprosaicamente expresamos por las tasas de crecimiento del producto social, que tambin

contienen una perspectiva -aunque vaca del futuro.

A la luz de este tiempo abstracto e infinito no aparecen lmites de lo posible. Nada es

imposible frente a un progreso concebido como infinito en el tiempo infinito futuro. Todo

lo imposible se transforma en un todava no posible. Por el mito del progreso se

transforma lo imposible frente a un tiempo futuro arbitrariamente largo del progreso en

un aparentemente todava no posible. El tiempo concreto contiene en s imposibilidadesobvias, el tiempo abstracto infinito del futuro en cambio transforma todo lo imposible en

algo aparentemente posible. Con eso lo imposible es transformado en algo tcnico y por

eso cuantificado. En un manual sovitico entonces el comunismo se ve as:

Preciso es: prolongar la vida del hombre hasta los 150 200 aos trmino medio,eliminar las enfermedades infecciosas, reducir las no infecciosas a un mnimo. Superar la

13Me parece que esta es la idea del tiempo que subyace a la obra de los pasajes de Walter Benjamin. En este

sentido interpreta los productos de presentes pasados. Objetivan este presente pasado en su respectivo futuro y

su respectivo pasado. Con eso tambin sus esperanzas fracasadas. Ver Romero, Jos Manuel (2005), Hacia

una hermenutica dialctica. W. Benjamin, Th W. Adorno y F. Jameson, Sntesis, Madrid.


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vejez y el cansancio y aprender a devolver la vida a aquellos que mueren en forma

prematura o por accidente... Producir todas las materias conocidas de la tierra hasta las mscomplicadas las albminas as como tambin producir aquellas materias desconocidas

por la naturaleza, materias ms duras que el diamante, ms resistentes al calor que la tierra,

materias con mayor temperatura de fusin que el osmio y el wolframio, ms flexibles que la

seda, ms elsticas que la goma; criar nuevas razas de animales y cultivar nuevos tipos de

plantas con un crecimiento ms rpido para proveer ms carne, leche, lana, cereales, fruta,

fibras, madera para las necesidades de la economa del pueblo... aprender a dominar eltiempo, regular de tal modo los vientos y el calor como ahora pueden regularse los ros,

ahuyentar las nubes y llamar a voluntad a la lluvia como al buen tiempo, a la nieve y al

calor (Traduccin nuestra).14 Grundlagen des Marxismus-Leninismus. Lehrbuch, Berlin

1960, 825-826.

Si eso son las metas, el presente de hoy y de maana es secundario. Se trata del mito

del progreso de la modernidad igual como hoy subyace a la estrategia de la globalizacin.

Hoy se aaden otras metas infinitamente distantes como por ejemplo, mquinas inteligentes

y la transformacin del ser humano en una mquina inteligente, y otras ms.15 La promesa

del mito del progreso se transforma en magia.

Se trata de una imaginacin del progreso en el cual toda modernidad en todas sus

corrientes -incluido el socialismo sovitico- orientada por el mito del progreso, desemboca

en la mitad del siglo XX.

Al transformarse en la Unin Sovitica este mito del progreso en el mito que tododominaba, se le adapt la imaginacin del comunismo, que se propiciaba. Perdi los

contenidos humanos que tena en Marx, y se transform en una imaginacin de un futurotecnificado de una planificacin perfecta que poda aparentemente renunciar a las propias

relaciones mercantiles. Las razones de la crtica que haba hecho a las relaciones

mercantiles desaparecieron. El comunismo fue transformado eso se hizo visible en la

discusin sobre el comunismo, a la cual Krustchev haba llamado en los aos 60 en una

sociedad planificada del crecimiento econmico infinito cuyo sentido es seguir con un

crecimiento todava mayor. De hecho desemboc en el mismo nihilismo que subyace hoy ala estrategia de globalizacin. El comunismo se transform en una meta que est en el

mismo grado ms lejos en el cual se la acerca. Con eso se desvaneca como meta. Por esose poda despus tambin renunciar a l y preferir el sinsentido abierto al sinsentido

solapado.

14Grundlagen des Marxismus-Leninismus(1960), Lehrbuch, Berlin, pp. 825-826.

15Tipler, F. J. (1994),Die Physik der Unsterblichkeit, (La fsica de la inmortalidad) Piper, Mnchen, Arthur

C. Clarke en especial su Profiles of the Future. An Enquiry into the Limits of the Possible, London (1962).

According to Arthur C. Clarke any sufficiently advanced technology is indistinguishable from magic.


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La contradiccin contenida en la imagen del comunismo, si se lo interpreta como un

todava no de su futura realizacin positiva, es ya reconocible en Engels:

La propia socializacin de los hombres, que hasta ahora se les enfrent como

impuesta por la naturaleza y la historia, ahora llega a ser su libre accin. Los poderes

objetivos y extraos que hasta ahora dominaron la historia, pasan al control de los hombres

mismos. Recin desde entonces los hombres mismos harn su historia con plena

conciencia; recin desde entonces las causas movidas por ellos tendrnpreponderantemente y en un grado siempre mayor, los efectos queridos por ellos. Setrata del salto de la humanidad del imperio de la necesidad al imperio de la libertad .(Engels 1968: 307)

Lo que Engels reivindica aqu es el salto hacia una situacin, en la cual se identificanel futuro de hoy con lo presente de maana. La razn de la imposibilidad, sin embargo, es,

que como consecuencia de los efectos indirectos muchas veces no intencionales de

nuestra accin, aparece la diferencia. Engels desemboca en la exigencia de unaidentificacin de tiempo concreto y tiempo abstracto.

Pero un salto no se puede hacer preponderantemente y en un grado siempre mayor,

cuando se trata de un salto cualitativo. Al reivindicar algo imposible, tiene que interpretar

pasos finitos como una aproximacin a una meta infinitamente lejana. Pero eso es una

contradiccin, en la cual desemboc el socialismo sovitico y por la cual se rompi.

El intento sovitico de realizar lo humano por medio de su tecnificacin y con eso en

el interior del mito del progreso, probablemente ha sido el intento ms serio en la historia

por llevar a una solucin de los problemas de la modernidad mediante una continuacin

lineal desde el interior de la modernidad. Llev a la modernidad hacia aquel punto a partir

del cual se hace obvia la necesidad de su propia reconstitucin. Es el brillo y la miseria de

este socialismo, del cual la actual estrategia de globalizacin no es ms que una copia

barata, pero una copia: peor y posiblemente ms peligrosa.

A partir de este punto se puede reconocer al mito del progreso como una catstrofe.No a dnde lleva el mito del progreso, o que pueda llevar a una catstrofe: es la catstrofe.

Eso sera una pura inversin de este mito del progreso. Como lo hacen hoy en da los

movimientos apocalpticos, sobre todo en la forma del fundamentalismo cristiano-

apocalptico como hoy domina precisamente en los EEUU. No cambia el tiempo del propio

mito del progreso, sino pone a su final la catstrofe. Proyecta la catstrofe en el tiempo

lineal por venir. Al contrario, la catstrofe es nuestro presente. El hecho de que siguedominando el mito del progreso, eso es la catstrofe, como ya lo dijo Walter Benjamin. La

catstrofe ms bien es nuestro presente. Se trata de la catstrofe que ocurre en nuestro

presente. No nos amenaza una catstrofe en el futuro. Nos amenaza la catstrofe que hoy


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est en curso en nuestra presencia. Esta catstrofe que proyectamos en el futuro nos

subvierte desde adentro ya hoy. No vamos a la catstrofe, estamos de lleno en ella. Alproyectar la catstrofe en el futuro, estamos proyectando la catstrofe que vivimos en

nuestro presente. El fundamentalismo apocalptico fija la catstrofe en el futuro y con eso

vaca el presente. La catstrofe se transforma en esperanza (Cristo viene!). Hablando en

forma secular: hemos pasado el punto del no retorno y por eso podemos seguir, porque ya

no se puede cambiar nada. La poltica actual del gobierno de EEU est impregnada por

estos dos elementos. Con eso desaparece la responsabilidad por lo presente de maana. Elmito del progreso se da vuelta y se transforma en el mito del suicidio colectivo de la

humanidad. Llega a ser el mito de la decadencia de la modernidad. El mito del progreso

aparece como una supernova, que se est transformando en un agujero negro.16

La praxis de la traduccin y del hacer presentelo que es imposible

En la crtica de la tecnificacin y del vaciamiento de la imagen del comunismo surgi

la filosofa de la esperanza de Ernst Bloch. Recuper la utopa humana del comunismo y la

mostr en sus ms amplias ramificaciones. Con eso no volvi a aquella utopa que Marx

haba criticado en los mal llamados socialistas utpicos, sino la concibe en el sentido de una

presencia de una ausencia, a pesar de que, como lo s, no usa esta expresin. Pero no

vincula directamente este anlisis suyo de la ausencia y de su presencia con un anlisis delas estructuras de dominacin como aparece en Marx.

La filosofa de Bloch, sin embargo, result incapaz de fundar una praxis. Eso a mi

entender resulta del hecho de que no deriva la utopa como algo que est presente por

ausencia y negacin en las propias estructuras de dominacin, cuando se lleva este anlisis

de la ausencia hasta el punto de ver, que puede leerse en las estructuras de dominacincomo presencia negada. Sin embargo, el anlisis de las estructuras de dominacin es la base

de toda praxis. Pero a eso hay que aadir otra razn. A pesar de que Bloch recupera lautopa de Marx en sus dimensiones humanas, la sigue interpretando como un todava no

16Walter Benjamin escribe sobre estas ideas del tiempo: Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como

los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde cien

anos la ms leve huella. Todava en la Revolucin de julio se registr un incidente en el que dicha consciencia

consigui su derecho. Cuando lleg el anochecer del primer dia de lucha, ocurri que en varios sitios de Pars,

independiente y simultneamente, se dispar sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizs deba

su adivinacin a la rima, escribi entonces:

Qui le croirait! on dit, quirrits contre lheure

De nouveaux Josus, au pied de chaque tour,

Tiraient sur les cadrans pour arreter le jour.

Benjamin, Walter(1970) Tesis de filosofa de la historia enAngelus Novus, Edhasa, Sur, Barcelona.


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de la accin humana hacia el futuro. Con eso sigue comprometido con el paradigma del

tiempo de la modernidad dentro del cual no existen hacia el futuro lmites de la posibilidad.Pero precisamente este paradigma del tiempo ha impuesto a la modernidad el vaciamiento

del futuro y llev igualmente al vaciamiento de la imagen del comunismo en el socialismo

sovitico. Adems es interesante el hecho de que tambin las filosofas de Nietzsche y de

Heidegger han constatado este vaciamiento, aunque no supieron contestar a este problema.

Por el hecho de que Bloch se sigue moviendo en el marco de este paradigma del

tiempo, su pensamiento no puede desarrollar una praxis. Su filosofa revela algo, pero no

puede decir mucho sobre los caminos adonde ir. Pero precisamente el redescubrimiento de

la utopa de Marx de parte de Bloch tendra que llevar a la conviccin que no se trata

solamente de una utopa (lo que no hay en ningn lugar), sino tambin de una ucrona (loque no hay en ningn momento del tiempo). Como tal se trata de una imposibilidad para la

accin humana que es un lmite infranqueable. Por eso, esta utopa no es la de un tiempo

concreto. Es la utopa de una fluidez infinita de espacio y tiempo, desde la cual recin seconstituye y se fundamenta el tiempo concreto en conflicto con el tiempo abstracto. Estautopa-ucrona se encuentra en una dimensin casi mtica, que entonces exige una crtica de

la razn mtica.

Esta constitucin del tiempo concreto desde la utopa imposible ocurre en cuanto lo

imposible es traducido y hecho presente en este tiempo concreto en conflicto con el tiempo

abstracto. Se trata del camino que se hace al andar.

La pregunta por la imposibilidad de aquello, que est presente por ausencia, es la

pregunta por la libertad de decidir nuestra forma de vivir. Se trata de la dimensin del

sentido de vivir. En cuanto esta ausencia se cuantifica y tecnifica, entonces es proyectada

como mito del progreso en la infinitud del tiempo abstracto y no quedan lmites de lo

posible. Lo posible es entonces ilimitadamente infinito y determina desde el futuro

abstracto lo que hay que hacer. Se transforma en valor absoluto, que sacraliza todos losmedios absolutamente: bueno es lo que sirve al progreso o bueno es lo que promueve lastasas de crecimiento. En nombre de la meta se pierde la libertad, el mismo ser humano se

transforma en un medio para la realizacin de esta meta y, por consiguiente, en capitalhumano en el nazismo se habl de material humano17 y en yo-S.A. El ser humano ya no

puede decidir o elegir lo que debera ser lo presente de hoy o de maana. El tiempo

absoluto determina y lo presente se esfuma. La meta se transforma en un ltigo que empuja

adelante. Todo es determinado por relaciones medio-fin y solamente tontos o traidores se

17Recuerdo que al final de la II. Guerra Mundial las locomotoras del ferrocarril alemn llevaban la siguiente

inscripcin: tenemos asegurada la victoria final porque tenemos el mejor material humano. Hoy la victoria

final se promete a aqul que tiene el mejor capital humano. El cinismo es el mismo.


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pueden oponer. Todo parece ser fuerza compulsiva de los hechos (Sachzwang). En relacin

con este contexto Max Weber habla de una jaula de acero. La ideologa de la actualestrategia de globalizacin lo expresa por la negacin a cualquier intervencin en el

mercado. Se trata de la negacin de la libertad a la autodeterminacin humana. En cuanto

se mantiene intacto el mito del progreso, constituye las flores que decoran el ltigo. En

cuanto pierde su fuerza de conviccin, como ocurre hoy en gran medida, el ltigo es

desnudado. Sigue funcionando y llega a ser la pura voluntad del poder. Nos encontramos

hoy en este proceso. En nombre de un futuro falso es oprimido el presente y con eso losseres humanos, que viven en este presente. El mito utpico del progreso se transforma en

mito catastrfico y con eso el capitalismo utpico en capitalismo cnico.

En cambio, el reconocimiento de la imposibilidad de lo ausente, que est presente enlas estructuras de dominacin, libera para la libertad como autodeterminacin social. Lo

imposible no puede ser transformado en nombre del todava no en un fin por alcanzar,

sino por el cambio de estructuras tiene que ser traducido y hecho presente. Con eso abre unespacio de posibilidades y no una sola posibilidad sin alternativas. Se trata de posibilidadesentre las cuales hay que elegir y que no estn predeterminadas a priori. Lo imposible se

transforma en el motor inmvil (que mueve sin estar en movimiento l) para la accin

humana, en orientacin para las posibilidades que hace ver.18 Con eso es posible la libertad

de autodeterminacin para la formacin del presente de hoy y de maana. Se trata de una

libertad conflictiva, pero no se trata de conflictos absolutos en cuanto se logra subordinar el

tiempo abstracto a las decisiones de autorealizacin en el tiempo concreto.

Resulta un proyecto, que puede sintetizar la totalidad de estas posibilidades: una

sociedad en la cual quepan todos los seres humanos y que da espacio igualmente a la

naturaleza y que produce la riqueza de una manera tal que no sean amenazadas las fuentes

de toda riqueza: la tierra y los seres humanos en cuanto trabajadores. Se trata de un

proyecto democrtico, porque no responde a una estrategia nica y sin alternativa, sino a un

conjunto de estrategias por descubrir. Lo posible como todava no cierra el futuro, en

cam

hinkelammert. sobre la reconstitución del pensamiento

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