gabriel livov el marx teologico de enrique dussel

El Marx teolgico de Enrique Dussel GABRIEL LIVOV

Se cuenta que hubo un autmata construido de tal manera que a cada jugada de un ajedrecista oponente replicaba con una jugada que le ase-guraba el triunfo en la partida. Un mueco en atuendo turco, con la pipa del narguile en la boca, sentado ante el tablero que descansaba sobre una mesa espaciosa. Mediante un sistema de espejos se despertaba la ilusin de que esta mesa era por todos lados transparente. En verdad, dentro de ella haba un enano jorobado, que era un maestro en el juego del ajedrez y conduca la mano del mueco por medio de hilos. Se puede uno imagi-nar un equivalente de este aparato en filosofa. Siempre debe ganar el mu-eco al que se llama materialismo histrico. Puede competir sin ms con cualquiera, si toma a su servicio a la teologa, que, como se sabe, hoy es pequea y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera.

WALTER BENJAMN, Sobre el concepto de historia

i) INTRODUCCIN

Puede uno dirigirse en general si un fan-tasma ya no retorna? JACQUES DERRIDA, Espectros de Marx

MUERTO el Dios medieval, el Capital irrumpe en la historia como una potencia divina, Seor de este mundo, canalizando hacia s las pulsiones de adoracin que haban quedado sin ob-jeto. Las fuerzas ocultas del dinero movilizan millones de cuerpos, engranajes del infierno abstracto del mundo de las mquinas. Los altares del mercado son recorridos por espectros, sombras de muerte que a su vez dan vida a las mercancas, productos encan-tados, iluminados ocasionalmente por destellos de fuegos fatuos, se vuelven contra sus productores como ngeles exterminadores. Obreros como corderos sacrificiales, como cadveres sagrados, se inmolan en los templos de la ley del valor. La apologtica econ-mica burguesa proyecta biblias satnicas al servicio de nuevos he-chiceros, modernos alquimistas del capital que multiplican mons-truos y vampiros, necesitados de sangre humana para valorizarse.

Sobrevenida la secularizacin, evaporada el agua bendita que hu-medeca las napas sagradas de las instituciones del Antiguo Rgi-

HISTORIA Y POLTICA, nm. 13, pgs. 201-246

202 GABRIEL LIVOV

men, resurgen de la tierra los espritus subterrneos que los pode-res medievales haban ido relegando a neblinosas comarcas de ul-tratumba. Lejos de los cauces racionales que pronosticaban las mentes positivas, la Modernidad ilustrada y laica no se limpia de supersticiones sino que se puebla de fantasmas. Nuevos viejos al-tares auspician nuevos viejos sacrificios. Nuevas deidades, malfi-cas e inmateriales, exigen renovadas ceremonias de acuerdo con dogmas oscuros, celebran negros rituales ante el desconcierto de quienes crean que la retirada de lo religioso no implicara el re-torno de latentes demonios. Ms que un crepsculo, la modernidad se abre como un alba de dolos.

Marx acomete su trabajo de interpretacin de la moderna socie-dad capitalista a la manera de una hermenutica demonolgica, en la que es necesario lidiar con espectros, deidades invisibles, nge-les satnicos, fantasmas y apariciones sombras1. Numerosas gene-raciones de cadveres pesan como pesadillas fantasmagricas so-bre las cabezas de los vivos. En palabras del Dieciocho brumario, cuando los hombres modernos aparentan dedicarse a transfor-marse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas pocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espritus del pasado2. En los trminos del Manifiesto, la moderna sociedad burguesa ha extinguido los san-tos temores del xtasis religioso, ha volatilizado las slidas creen-cias teolgicas hacindolas desvanecer en el aire, desdibujando el aura que rodeaba a las cosas, pero, en este mismo movimiento, ha invocado como por medio de encantos y conjuros fuerzas que la ex-ceden, parecindose en esto al brujo que se halla impotente para dominar las potencias subterrneas que l mismo ha evocado3.

1 Marx sugiere directamente la comparacin del lenguaje econmico con el dis-

curso religioso. El mundo moderno, a la inversa de lo que ms adelante dir Max Weber, no est "desencantado", sino encantado, en la medida en que es el mundo de los objetos de valor y de los valores objetivados (E. Balibar, La filosofa de Marx, trad. H. Pons, Buenos Aires, Nueva Visin, 2000 [1993], 68).

2 K. Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, trad. A. S. Cuper, Madrid, Es-

pasa Calpe, 19922: 213. 3 Marx-Engels, Manifest del partito comunista, trad. A. Labriola, Roma, Newton-

Compton, 1994, 23. Comenta en este sentido M. Berman: Esta imagen evoca los es-pritus del oscuro pasado medieval supuestamente enterrado por nuestra burgue-sa moderna. Sus miembros se presentan como seres racionales y prcticos, no mgicos; como hijos de la Ilustracin, no de la oscuridad. Cuando Marx describe a los burgueses como magos [...] apunta a profundidades negadas por ellos. [...] Pues este mundo mgico y milagroso es tambin demonaco y aterrador: oscila de forma salvaje y sin control, amenaza y destruye ciegamente a su paso. Los miem-

HISTORI Y POLTICA, nm. 13, pgs. 201-246

EL MARX TEOLGICO DE ENRIQUE DUSSEL 203

Siniestros poderes ajenos se adhieren como mscaras encantadas a las funciones econmicas de los actores sociales. La economa de-viene espectrologa, exgesis esotrica: en la esfera de la circulacin, el dinero se transforma en una sombra, en un soberano fantasma4. Se trata de la Bestia del Apocalipsis, y comprar y vender depende de conocer su aritmtica oculta5. La mercanca se convierte en un ob-jeto endemoniado, mstico, enigmtico, misterioso, de forma fantasmagrica, una cosa sensorialmente suprasensible que se anima, se llena de espritus, y hasta comienza a hablar6.

Pero sin llegar a concluir su ofensiva contra los espectros, su pro-yecto de crtica exorcista de los demonios de la economa poltica, Marx no pudo evitar multiplicarse l mismo en espectros, no logr huir del mundo fantasmtico que haba llegado a tematizar. Los es-pectros de Marx asediaron los ms diversos paisajes de la historia y siguieron de cerca algunos de los acontecimientos ms significa-tivos del ltimo siglo y hoy rodean an nuestros pasos, los acechan intempestivamente, como enigmas de cuya solucin dependen re-denciones o condenas.

Un paisaje en el marco del cual se materializ una particular si-lueta de Marx se sita en un movimiento social que hunde sus ra-ces en la experiencia poltico-religiosa de la Amrica Latina de los aos 60, en torno a la cual se articul una corriente de pensamiento teolgico divergente conocido como teologa de la liberacin. En el contexto de una efectiva polarizacin (religiosa, pero tambin so-ciopoltica) entre una religin de dominacin y una religin de ca-

bros de la burguesa reprimen, al mismo tiempo, la admiracin y el temor por lo que han construido: estos poseedores no quieren saber cuan profundamente son posedos. [...] El mago burgus de Marx es descendiente del Fausto de Goethe, desde luego, pero tambin de otra figura literaria que hizo volar la imaginacin de su generacin: el Frankenstein de Mary Shelley. Estas figuras mticas, que luchan por expandir los poderes humanos mediante la ciencia y la racionalidad, desenca-denan fuerzas demonacas que irrumpen irracionalmente, fuera del control hu-mano, con horribles resultados. [...] La burguesa de Marx se mueve dentro de esta rbita trgica. Marx sita su mundo infernal dentro de un contexto terrenal y mues-tra cmo, en un milln de fbricas y talleres, bancos e intercambios, los poderes oscuros operan a plena luz del da y las fuerzas sociales son arrastradas en direc-ciones pavorosas por los incesantes imperativos del mercado, que ni siquiera el burgus ms poderoso puede controlar. (Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, trad. A. Morales Vidal, Buenos Aires, Siglo XXI, 19893 [1982], 97-98).

4 K. Marx, Contribucin a la crtica de la economa poltica, trad. W. Roces, en C.

Marx y F. Engels, Escritos econmicos menores, Mxico, FCE, 1987, 306. 5 K. Marx, El Capital, trad. P. Scaron, tomo I, vol. I, Mxico, Siglo XXI, 1998, 106.

6 Ibd., 87, 88, 89, 101.

HISTORIA Y POLTICA, nm. 13 pgs. 201-246

204 GABRIEL LIVOV

rcter liberador, Latinoamrica funcion como lugar de enuncia-cin de una teologa divergente, sitio para otra lectura del texto b-blico, pero tambin como escenario en el cual se traz un Marx de peculiares caractersticas7.

Este fenmeno funcionar en este escrito como sustrato de la lec-tura especfica que practica el filsofo argentino Enrique Dussel. Analizaremos aqu su forma de convocar y dar cuerpo al espectro de Marx, hacindolo presente en el horizonte de aparicin de la te-ologa de la liberacin. Centrando el foco del presente trabajo en un solo autor que consideramos altamente expresivo, pretendemos al-canzar un acercamiento cualitativo privilegiado a los rasgos gene-rales con que el movimiento social de la teologa de la liberacin ensay su imagen de Marx.

El objetivo de este ensayo consiste en pensar los modos en que Dussel se sirve del discurso teolgico de la liberacin para politi-zar las categoras de la economa poltica marxiana, y, por lo tanto, para posicionarse crticamente frente a las lecturas economicis-tas/cientificistas de la obra del pensador de Trveris. En tal sentido,

7 Las condiciones tericas del acercamiento entre teologa y marxismo implican,

por ambas partes, una renovacin doctrinaria en desmedro de las ortodoxias es-tablecidas por los centros de poder institucionalizados (Iglesia de Roma y Partido Comunista Sovitico). Si el marxismo dogmtico, economicista y ateo del diamat conoce nuevos desarrollos humanistas, voluntaristas y utpicos en el transcurso del siglo xx, la teologa se mueve en una lnea de repolitizacin a partir de un di-logo con los fenmenos de la cultura y la sociedad contemporneas. Dentro del plano histrico, deben mencionarse como determinantes los procesos de moder-nizacin capitalista que se aceleran en Latinoamrica a partir de fines del siglo XDC a ritmos cada vez ms veloces. La intensificacin de la industrializacin a partir de los aos 30 agudiza el fenmeno de la urbanizacin y el xodo rural por el cual vas-tas poblaciones desarraigadas son transplantadas a las ciudades, con la consi-guiente expansin del proletariado urbano y el rpido crecimiento de cinturones de miseria alrededor de las ciudades. Las frmulas de los aos 50 y 60 para desarro-llar el subdesarrollo por impulso de los capitales multinacionales no hacen ms que afinar la dependencia y profundizar las contradicciones sociales, cristalizadas en la proliferacin de luchas y reivindicaciones. La revolucin cubana en 1959 abre para Latinoamrica un perodo caracterizado por el incremento de los enfrenta-mientos sociales, la aparicin de los movimientos de guerrilla, la sucesin de los golpes de Estado militares y la crisis general de legitimidad de los sistemas polti-cos. Paralelamente, debe tenerse en cuenta, desde los aos 30, y an desde antes, la expansin, auge y diversificacin de los acontecimientos religiosos en Amrica Latina, fenmenos que agudizaron la receptividad del continente hacia lo sagrado: las comunidades eclesiales de base, las confesiones pentecostales, las diversas ole-adas de misioneros protestantes, los movimientos sacerdotales de accin catlica, eJ crecimiento y la expansin de cultos locales diversifican, complejizan y dinami-zan la experiencia religiosa latinoamericana, predisponiendo las condiciones de su politizacin.



proponemos captar aqu las condiciones de politizacin de las ca-tegoras teolgicas y las operaciones discursivas que Dussel ejerce sobre la herencia bblica para abrirla y armonizarla con el arsenal terico de la tradicin marxista; correlativamente, analizamos la sa-cralizacin efectuada en torno a las categoras de anlisis marxia-nas, su proyeccin y funcionamiento en un plano teolgico. De este modo, se apunta a dar cuenta de la simbiosis categorial entre mar-xismo y teologa a partir del anlisis de una potenciacin mutua, de la puesta en marcha de una afinidad en trminos de doble legiti-macin/autorizacin: por un lado, de la forma en que la marioneta del materialismo histrico le permite a la desprestigiada teologa vehiculizar en este mundo su carga crtica trascendente; por otro lado, del modo en que el oculto estratega teolgico habilita a la aje-drecstica conceptual marxista a desplegar ms efectivamente sus movimientos, sus posiciones y enfrentamientos contra la idolatra impuesta por la fetichizacin capitalista.

El itinerario de este escrito procede del siguiente modo. En el apartado ii) se analiza la lectura de Marx en los trminos de un pro-feta que se opone al fetichismo en nombre del Dios de Israel, para lo cual se rastrea el trasfondo bblico del problema y se transita por la forma dusseliana de echar luz sobre las Sagradas Escrituras. En la seccin iii) se caracteriza el giro metafrico de la interpretacin teolgica de Dussel, teniendo presentes su estrategia argumenta-tiva, los ncleos metafricos demonolgicos y fetichistas, sin dejar de atender a las positividades subyacentes que hacen posible el dis-curso econmico/teolgico de la crtica marxiana. Finalmente (iv), se evalan crticamente las propuestas hermenuticas en su cohe-rencia y articulacin internas8 y en su relacin con los objetivos propuestos en esta introduccin.

8 Si bien los recortes textuales que ejerce Dussel tienen muchos puntos posibles

de discusin, intentaremos no apelar a estos argumentos en las consideraciones crticas. Nos detendremos ms en los aspectos de articulacin, en los modos con que Dussel trabaja las fuentes elegidas, considerando principalmente el hecho es-pecfico de que, como sostiene A. Heller, siempre es posible refutar una interpreta-cin de Marx apelando a citas del mismo Marx (Teora de las necesidades en Marx, trad. J. F. Yvars, Barcelona, Pennsula, 19862 [1974], 20).


206 GABRIEL LIVOV

ii) MARX PROFETA

Hay dos atesmos, uno de los cuales es una purificacin de la nocin de Dios [...]. De dos hombres que no han tenido la ex-periencia de Dios, el que lo niega es quiz el que est ms cerca de l SIMONE WEIL, La gravedad y la gracia

En las lneas de esta seccin abordaremos en primer lugar el eje temtico bblico del profeta; en segundo lugar trazaremos el perfil general de la lectura dusseliana de la Biblia, para luego vislumbrar los modos con que Dussel lee al pensador alemn en clave proftica.

Jehov, el Dios del pueblo Israel, libra a lo largo de todo el Anti-guo Testamento una autntica cruzada contra la idolatra. No os hagis dioses de plata ni dioses de oro para ponerlos junto a m (xodo 20:23); No os volveris a los dolos, ni haris para vosotros dioses de fundicin (Levtico 19:4); No hars para ti escultura ni imagen alguna de cosa que est arriba en los cielos, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. No te inclinars a ellas ni las servirs, porque yo soy Jehov, tu Dios, fuerte, celoso... (Deu-teronomio 5:8-9). Combatiendo los impulsos de adoracin impa ha-cia figuras moldeadas por manos humanas instaura Jehov el plano vertical que legitima Su omnipotencia por sobre todo lo creado.

Este movimiento de autolegitimacin divina inaugura una forma verdadera de culto, y por lo tanto, un antagonismo respecto de las formas falsas de religiosidad, los cultos en honor de dioses locales (cananeos, asirios, babilonios, filisteos, moabitas), adscritos sim-blicamente a la fertilidad, a los fenmenos climticos, a los plane-tas, y que exigan muchas veces en su honor sacrificios humanos (Baal, Astarot, Moloch, etc.). En el Nuevo Testamento el desafo a la autoridad de Jehov es diversificado en otras figuras (Satans, el adversario, Belceb, prncipe de los demonios, el Dragn y la Bes-tia del Apocalipsis, y Mammn, demonio que personifica la ri-queza). La misma conflictividad en la estructura polar de la creen-cia religiosa permanece a lo largo de la entera conceptualidad de la Biblia.

La figura del profeta ocupa un lugar central en la economa del discurso bblico. Se trata de quien es elegido por Jehov al mismo tiempo como oyente y portavoz de Su palabra, vehiculizador de lo divino en el mundo. El habla del profeta participa de un circuito de enunciacin cuyo inicio excede la comunicacin profana y toma



cuerpo a partir del verbo divino. En virtud de esta procedencia sa-grada legitima y autoriza su palabra el orador inspirado por Dios9. Como un eco que se origina a partir de la caja de resonancia de la trascendencia, su voz se halla investida de verdad por la fuente misma de lo verdadero.

En torno al profeta gravita el peso de una misin: afirmar la exis-tencia del nico Dios, Jehov, y, al mismo tiempo, neutralizar la ado-racin de los dolos, encauzando hacia l la direccionalidad de las plegarias mundanas. La condena de la idolatra se convierte en el eje vertebrador del discurso proftico. Jeremas transmite la mal-dicin de Jehov contra los que me abandonaron e incensaron a dioses extraos, y la obra de sus manos adoraron10; Isaas exclama acerca de los dolos que Viento y vanidad son sus imgenes fun-didas!11; Ezequiel se manifiesta contra quienes han puesto sus do-los en su corazn12; del mismo modo, Oseas considera perdidos a los hombres de la casa de Israel, que de su plata y de su oro hi-cieron dolos para s13 y Amos a los que siguen a estos dolos vues-tros, la estrella de vuestros dioses que os hicisteis14; por su parte, Miqueas transmite a los adoradores de falsos dioses que todas sus estatuas sern despedazadas, todos sus dones sern quemados en el fuego15; Zacaras lamenta el destino de un pueblo que no sabe reconocer a su verdadero pastor: porque los dolos han dado va-nos orculos y los adivinos han visto mentira, predicen sueos va-nos y vano es su consuelo. Por eso el pueblo vaga como un rebao y sufre porque no tiene pastor16.

No hay aliento en las bocas de los dolos17. No puede hallarse dentro de ellos la potencia vital de los hombres, y mucho menos

9 El profeta Jeremas da cuenta del poder otorgado por la autorizacin divina:

Extendi Jehov su mano y toc mi boca, y me dijo Jehov: "He puesto mis pala-bras en tu boca. Mira que te he puesto en este da sobre naciones y sobre reinos, para arrancar y destruir, para arruinar y derribar, para edificar y plantar" (Jere-mas 1, 9-10).

10 Jeremas 1:16. Cfr. 10:1-5.

11 Isaas 41:29. Cfr. 40:18-26, 44:9-20.

12 Ezequiel 14:3. Cfr. 7:19-22, 6:4-5.

13 Oseas 8:4. Cfr. 10:1.

14 Amos 5:26.

15 Miqueas 1:7.

16 Zacaras 10:2

17 Salmos 135:15-18: Los dolos de las naciones son plata y oro / obra de manos

de hombres. / Tienen boca y no hablan; / tienen ojos y no ven; / tienen orejas y no oyen; / tampoco hay aliento en sus bocas. / Semejantes a ellos son los que los ha-cen / y todos los que en ellos confan.


208 GABRIEL LIVOV

algo que se asemeje a la omnipotencia divina. Constituyen artefac-tos que ocupan los ltimos estadios de la jerarqua bblica del ser, alejados de la fuente trascendente creadora de todo lo que existe, situados dentro del mbito inferior de lo mundano, fabricados por manos humanas a partir de metales envilecidos. Ni siquiera pesa sobre ellos la legitimidad de la tradicin, puesto que son nuevos dioses venidos de cerca, que no haban temido vuestros padres18. Slo tienen vida propia para quienes comparten la ontologa de-gradada y ominosa de la creencia idoltrica, enemigos de Jehov y de Sus profetas.

La energa polmica (y poltica) de este ncleo temtico antifeti-chista de la Biblia se ve potenciada en el marco del horizonte de la teologa de la liberacin a partir del cual piensa Dussel el problema, acentundose la conflictividad y la carga crtica de ciertas catego-ras teolgicas. El filsofo argentino asigna a la figura del profeta un estatuto privilegiado dentro de su discurso teolgico, vertebrado a partir de los conceptos de totalidad y exterioridad.

El mal, el pecado, lo demonaco son entendidos a partir de una lgica de exclusin y clausura de una totalidad: as, el dominio del hombre por el hombre, a los ojos de Dussel, coincide con el so-metimiento secular de la alteridad, una negacin de la exteriori-dad en la historia, y, por lo tanto, la sordera del poder ilegtima-mente instituido frente a la voz de la trascendencia divina. En la figura del pobre, excluido de la totalidad poltico-econmica, se halla la cifra de esta dinmica de totalizacin en virtud de la cual un orden sociohistrico se cierra sobre s mismo expulsando al Otro.

En el comienzo de la Biblia, el filsofo argentino halla cuatro mi-tos del mal, el mito de Adn, el mito de Can y Abel, el de No y el de Babel, los cuatro semnticamente reconducibles al de Can y Abel: matar al hermano es matar al pobre, dice Dussel, y el po-bre no es sino la epifana de Dios19, en cuanto encarna histrica-mente la posicin de la exterioridad. El pecado de Adn consiste en querer ser Dios, querer totalizarse como nico, mientras que el brindarse al otro es estar cara-a-cara (pnim~el-pnini) con el pobre, con la epifana de Dios en este mundo, vctima de la totalizacin. En relacin con el Nuevo Testamento alude Dussel a esta clausura de la totalidad respecto del conflicto entre Jess y el Imperio Romano: al matar a Jess, el Imperio y Pilatos se autodivinizaron, consagrando

18 Deuteronomio 32:17.

19 E. Dussel, Caminos... II, ob. cit., 27.



el dominio existente como querido por Dios, creyndose nicos de-positarios de la Gracia divina20.

El filsofo argentino ancla la reflexin en torno a las escuelas pro-fticas bblicas, que utilizaban, como trasfondo de su discurso, las categoras de carne (basar en hebreo/sdrx en griego) y espritu (raj en hebreo/pneuma en griego)21, reinterpretadas a travs de las ideas de Emmanuel Lvinas:

Dios irrumpe, interpela, llama, pro-voca desde la exterioridad para constituir el ser, para reimprimir movimiento histrico a las totalidades que por el pecado vienen a inmovilizarse en su pro-greso dialctico. Es por ello que el nico pecado o falta, frustra-cin de la totalidad (y por ello del hombre), es totalizar la to-talidad a tal punto que se la diviniza (carne totalizada), y con ello no se escucha ya la voz de la exterioridad (espritu), nico mo-mento que podra relanzar el proceso22.

Desde la escatologa trascendente dusseliana, la historia parece consistir en una serie de totalidades histricas, cuyos procesos y movimientos son motorizados desde afuera, relanzados continua-mente a partir de momentos exteriores que atestiguan el poder dia-lctico de la negatividad23. De acuerdo con una visin mesinico-revolucionaria de la historia, la temporalidad es concebida de un modo discontinuo, y todo avance hacia la meta (el advenimiento final del reino de los cielos, la Parusa) es ledo en trminos de salto en direccin al futuro que aporta la novedad desde afuera, desde una exterioridad irreductible a desplazamientos cuantifica-bles y uniformes. La dinmica de la idolatra absolutiza este movi-miento, detiene el proceso, lo eterniza, al matar al otro. Suprimido el ncleo de exterioridad que pone en marcha, desde afuera, la his-

20 Ibd., 21.

21 Cfr. El humanismo semita..., ob. cit., 26-27.

22 E. Dussel, Caminos... II, ob. cit., 246.

23 Dussel asigna a la iglesia un rol esencialmente progresivo dentro del decurso

histrico, ya que expresara la voz de la exterioridad que motoriza el devenir: en el tiempo de la historia, donde el Reino ha ya comenzado pero no se ha cumplido del todo todava, la funcin de la Iglesia es una misin crtica y liberadora, que des-truye al "todo" totalizado, que es el dolo, y que lo abre a una nueva organizacin poltica, cultural, religiosa, que a su vez va avanzando hacia la Parusa. [...] Cuando se totaliza algo, hay un pecado de dominacin, siempre; entonces la Iglesia viene y lo destruye; destruye al dolo y al destruir la totalizacin de algo relativo, lo re-lanza hacia delante y la historia avanza. Por eso es que la Iglesia tiene una posicin esen-cial en la historia universal, en la historia humana y la ha cumplido ya desde hace veinte siglos. Caminos... I, ob. cit., 157.


210 GABRIEL LIVOV

toria, el movimiento histrico queda reducido a un proceso tauto-lgico, que va de lo mismo a lo mismo, y as se niega en tanto mo-vimiento.

Dussel reconoce en la totalizacin una suerte de alienacin es-tructural:

El Maligno es la totalizacin de un sistema que se niega al po-bre; se neg al indio, al africano y al asitico y despus todava dentro de estos sistemas se van a negar a los pobres, a los agri-cultores, a los obreros [...]. Alienar al otro significa que el indio con su mundo, sus cosas y costumbres se transform en mano de obra a disposicin del espaol; el negro, que tena su mundo, se lo alien, se lo vendi y se lo hizo esclavo. Eso es alienar, matar al Otro, matar a Abel hacindolo algo dependiente, "a disposicin de"; se lo hace cosa24.

Aqu se juega teolgicamente la categora de cuo marxista del fetichismo, ampliamente desarrollada por Dussel en contribuciones posteriores25 , pero que en estos primeros estadios de su pensa-miento se identifica con la privatizacin del pecado, que indivi-dualiza las faltas, impidiendo que el sujeto adquiera la perspectiva de la exterioridad y que capte as el pecado poltico-social del modo de produccin capitalista, que Dussel, nutrindose de la influencia de las teoras de la dependencia, sita a partir del surgimiento del sistema de economa-mundo:

El pecado originario del sistema mundial vigente ha sido pri-meramente la dominacin colonial; ste es el primer pecado, to-dos los dems pecados del sistema son herederos de l. Y sta es la manera por la que el demonio est presente en la historia real, en la cual lo situamos mal, a nivel de la conciencia interior e indi-vidual [...]. Las grandes tentaciones en las que uno cae cotidiana-mente son las estructuras polticas y culturales de pecado26.

La divinizacin del orden, la sacralizacin del poder econmico-poltico existente exige una disociacin de nociones dentro de lo divino. Desde el momento en que la totalidad se cierra, pasa a ha-ber dos instancias teolgicas, que organizan a su vez dos tipos de

24 Ibd., 32.

25 Cfr. especialmente, Filosofa de la Liberacin, Buenos Aires, Ediciones la Au-

rora, 1985 (1977), y Las metforas teolgicas de Marx, Navarra, Editorial Verbo Di-vino, 1993.

26 E. Dussel, Caminos... //, ob. cit., 34-35.


EL MARX TEOLGICO DE ENRIQUE DUSSEL 2 1 1

religiones: la una, fundada en el atesmo del Dios trascendente y en la falsa adoracin del dolo, del dios con minscula, de Baal, de Moloch, de la Bestia del Apocalipsis27; la otra, predicada en torno al Dios-Otro, que desde la exterioridad de la totalidad aporta una crtica y una va de liberacin, religin salvfica que co-mienza por un atesmo del fetiche. Dussel lleva al primer plano de su teologa un conflicto basilar entre dos formas antagnicas de adoracin, y en ese sentido hace coincidir el fundamento de cada una de esas formas con una negacin excluyente de la otra, cimentando polticamente su discurso teolgico a partir de una decisin fundante y situando el sustrato de sus capas conceptua-les en un momento negativo, crtico. Redefinicin y politizacin del atesmo por agregacin de un genitivo de relacin: se puede ser o ateo del dios falso o ateo del Dios de Israel. En cualquier caso, el atesmo constituye el punto de partida de cualquier reli-gin posible.

La lgica de la idolatra, el atesmo del Dios creador, comienza con el momento destructivo de la negacin de la alteridad (atesmo creacionista, atesmo del Dios interpelante) y sigue positiva-mente, con el momento afirmativo de la totalidad vigente como di-vina28. Frente al pecado de totalizacin que niega la alteridad ma-tando y sometiendo a sus epifanas temporales (el prjimo), los profetas bblicos son los acusadores incorruptibles del pecado como totalizacin del orden vigente injusto, que es lo mismo que de-cir, contra la divinizacin del orden poltico en el poder29. De este modo, el profeta se hace eco de la voz acallada de la alteridad y se opone al poder poltico constituido en la figura del rey30.

El profeta reintroduce lo otro reprimido de la totalidad divini-zada, reactualiza la voz acallada de la vctima del sistema, sacrifi-cada en los altares de dioses falsos31. El atesmo proftico de la ido-

27 dem.

28 El atesmo..., ob. cit., 247.

29 Ibd., 248 (cursiva en el original).

30 dem. La dialctica entre el profeta y el rey coincide con la dialctica entre

el poder y el que se abre a la alteridad (E. Dussel, Para una fundamentacin filo-sfica de la liberacin latinoamericana, en E. Dussel y D. Guillot, Liberacin latino-americana y Emmanuel Luinas, Buenos Aires, Bonum, 1975, 43).

31 La divinizacin de la totalidad es el fruto y el fundamento ideolgico de la in-

justicia antropolgica, poltica, econmica. No divinizar la totalidad, no matar, no robar no son propuestas negativas, sino negacin de negacin: no al no al Dios al-terativo; no al no a la vida; no al no a la posibilidad del otro. No-matar es no-al-no-a-la-uida-del-otro, es decir, respeto o amor al otro en la justicia. Ibd., 249 (cursiva en el original).


212 GABRIEL UVOV

latra se enfrenta a lo instituido instalando el conflicto en el seno de la totalidad conciliada32.

La praxis atea del profeta se coloca as en las antpodas de la l-gica idoltrica. El momento negativo de la denuncia proftica pasa por la negacin de la negacin de la alteridad, es decir, por el ate-smo del dolo, lo cual trae como implicacin dialctica el momento positivo, la afirmacin de la alteridad, del Dios que siendo exterior al sistema o a la totalidad es acogido y servido por el que tiene el odo atento y el corazn presto a la justicia, al otro33.

Si bien en textos anteriores Dussel hace numerosas referencias ocasionales a Marx, es recin en El atesmo de los profetas y de Marx. Propedutica a la afirmacin tica de la alteridad, una co-municacin presentada en la II Semana de la Asociacin de Telo-gos Argentinos (Crdoba, 1972), donde articula por primera vez de un modo explcito y fundamentado su lectura teolgica del filsofo alemn. Dussel construye una lnea de continuidad entre el pensa-dor de Trveris y los profetas del pueblo de Israel, alrededor de la posicin teolgica del concepto de profeta.

La pregunta por el atesmo se redefine aqu de acuerdo con la alu-dida doble matriz del concepto de lo divino, y esta redefinicin es la que le permite a Dussel situar a Marx bajo el mismo cielo que comparten los profetas de Israel, negadores de los dioses falsos y del culto idoltrico:

La pregunta debe en cambio centrarse de la manera siguiente: Qu dios se niega? Por qu? Es bien posible que alguien pre-tenda negar todos los dioses pero de hecho slo niegue un tipo de divinidad y, por ello mismo, su negacin no es sino la prope-dutica afirmacin del Dios que no niega, en su fundamento, por-que no lo conoce siquiera. Tal es, creemos, la situacin de Marx34.

La acepcin de dos planos para el mismo concepto es el corre-lato de esta relativizacin dusseliana del atesmo de Marx: a pesar de que se deca a s mismo ateo de cualquier dios, no haca sino ser

32 As, el profeta se encuentra en la situacin de que debe negar la negacin del

totalizado, dominador, injusto, idlatra, fetichista. No a la negacin del Dios altera-tivo es no al dolo; no a la negacin de justicia es no al orden poltico-econmico imperante. De pronto, entonces, el^ profeta deviene ateo del dolo y poltico-sub-versivo del orden injusto vigente. dem.

33 El atesmo..., ob. cit., 251.

34 E. Dussel, El atesmo de los profetas y de Marx. Propedutica a la afirmacin

tica de la alteridad, en Mtodo para una filosofa de la liberacin, Salamanca, Si-geme, 1974, apndice 3: 245.



ateo de un dios bien preciso, el dios fetiche, el dolo. Adems, la po-larizacin operada en el concepto de lo divino opone a los extre-mos de forma contradictoria, con lo cual la negacin de uno de los polos (el fetiche, el falso dios) implica la afirmacin indirecta del otro (el dios judeo-cristiano). Esta dialctica no conoce concilia-cin, porque toda conciliacin se resuelve dentro del horizonte de la totalidad y disuelve toda conflictividad reducindola a momento interno de la totalidad misma. A su vez, el esquema argumentativo distribuye valores y asigna lugares axiolgicos: uno de los contra-dictorios cae bajo el signo del mal (el dolo), y su negacin es una propedutica para la afirmacin del otro extremo, lo divino bueno:

Ciertamente, el dios que negaron Feuerbach y Marx no era sino el dios afirmado por Hegel y el capitalismo industrial y colonia-lista europeo. Ser ateo de un tal dios es condicin para poder ado-rar al Dios de los profetas de Israel. Claro que una tal afirmacin es ya el momento positivo de un movimiento dialctico que ahora slo queremos considerar en su primer momento: el momento ne-gativo, el de la afirmacin atea o la negacin del dios fetiche35.

Dussel presenta a Marx recreando este primer momento negativo de la dialctica proftica, es decir, negando la divinidad del dolo, pero sin llegar explcitamente al momento afirmativo o positivo ms que a travs de vas antropolgicas: una vez que Dios ha muerto, el hombre debe afirmar su esencia social ms propia. La crtica pro-ftica de Marx, sin embargo, no llegara hasta el punto de articular positivamente una opcin teolgica por haber compartido una li-mitacin de su generacin, la de confundir el "dios" de Hegel (que no es sino la totalidad sacralizada) con todo "dios" posible, incluso el Dios alterativo de Israel y el cristianismo36. Dicha limitacin es proyectada por Dussel a las cristalizaciones institucionales de la doctrina marxiana, encontrando all el desarreglo doctrinario que permite tanto la afirmacin del rgimen stalinista37 como la falta de

35 Ibd., 246. Dussel precisa que la afirmacin propedutica se da en Marx y en

Feuerbach a travs de la mediacin de la antropologa, y cita, al respecto, un texto de Marx que traduce de los manuscritos de 1844: El atesmo, en cuanto negacin de la carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es una negacin de Dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hombre (ibd., 245).

36 dem.

37 dem: La no afirmacin de un Dios alterativo permitir posteriormente a la


214 GABRIEL LIVOV

eficacia poltica de las izquierdas ortodoxas latinoamericanas38. La clausura de la exterioridad, entendida en trminos de negacin de la religin alternativa, conduce a un orden poltico a su totalizacin y condena a un movimiento a la falta de anclaje social efectivo.

La conceptualizacin marxiana de la religin constituye un mo-mento negativo inescindible de la afirmacin de una teologa libe-radora. No toda religin es opio del pueblo, sino slo la que sacra-liza el orden vigente. La crtica a Hegel trasluce este momento negativo:

Marx no se opondr slo a la divinizacin racionalizada del su-jeto hegeliano, sino igualmente a la divinizacin del orden poltico econmico que la Filosofa del Derecho fundaba. Se trata de una crtica a la divinizacin de una estructura de injusticia39.

Dussel sostiene que la cristiandad que Marx critica es una reli-gin que se ha totalizado histricamente en su devenir imperialista, principalmente con la conquista de Amrica, hecho que funda his-trica, econmica y metafsicamente al capitalismo. El hecho eco-nmico-poltico de la dominacin colonial hispnica es ledo teol-gicamente por Dussel:

El oro y la plata eran el dios al que adoraba el conquistador, nuevo dios de la modernidad europea. A dicho dios se inmo-laban los indios que moran en las minas [...]: la boca de una mina era un nuevo Moloch que coma hombres. Se trata de la idolatra del hombre moderno europeo: ha fetichizado el oro y la plata, el dinero, el capital, ha negado al Dios creador alterativo que inter-

burocracia rusa afirmarse a s misma como la realizacin sacral irrebasable de un orden socialista efectuado, sin poder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo de su propia crtica.

38 dem: Pero, por otra parte, y en concreto en Amrica Latina, [la no afirma-

cin de un Dios alterativo] har del marxismo un movimiento de lites intelectua-les que no pueden conectar ni servir al poder creativo del pueblo en cuanto a m-tica y simbolismo religioso se refiere. Es decir, la creatividad simblica de un pueblo ser despreciada por la racionalizacin europeizante de marxistas "ortodoxos", con lo cual la reaccin podr volver contra el pueblo oprimido los mismos smbolos y mitos que nacieron en su sufrimiento, su trabajo, su cotidianidad creadora en cuanto exterioridad del sistema. El marxismo latinoamericano oficial, forjado se-gn moldes europeos y europeizantes, desprecia al pueblo y su acervo tico-mtico de marcado tinte religioso, renunciando as a un poderoso instrumento de cambio, dejando en manos de fuerzas reaccionarias la hegemonizacin de esa valiosa sim-blica poltica.

39 Ibd., 252.



pela como justicia, se ha divinizado a s mismo como sistema ex-plotador del hombre para aumentar la riqueza40.

El sistema al que se enfrenta el pensador alemn est ya divi-nizado, es un orden idoltrico totalizado, y la religin que critica es la organizada desde la divinizacin del cogito europeo (Spi-noza), del Estado individualista burgus prusiano (Hegel)41. As, como un profeta, Marx alza su voz de denuncia contra el fetiche, lo que es producido por las manos del hombre y luego se absolu-tiza, como un dios dolo que exige a cambio hecatombes de vcti-mas humanas.

Dussel subraya la propensin marxiana a usar terminologa teo-lgica a la hora de caracterizar la alienacin, haciendo hincapi en la conceptualizacin del dinero. En los manuscritos de 1844, releva el filsofo argentino, se habla de la unidad monetaria en trminos (profticos, evanglicos) de divinidad visible (die sichtbare Gott-heit), prostituta universal (die allgemeine Hure), fuerza divina (gttliche Kraft)42 que hace suya la fuerza del obrero y la otrifica en un valor independiente y ajeno.

Uno de los ms clebres pargrafos de El Capital, el cuarto del captulo 1 del libro I, se refiere al carcter fetichista (Fetischcha-rakter) de la mercanca, llena de sutilezas metafsicas y resabios te-olgicos, y Marx encuentra una analoga de este fenmeno en las regiones neblinosas del mundo de la religin, donde los productos

40 El atesmo..., ob. cit., 253 (cursiva en el original). Dussel cita en la misma

pgina un documento de 1550, del primer obispo de La Plata, que caracteriza en trminos teolgico-profticos la codicia del conquistador espaol: Se descubri una boca del infierno por la cual entra cada ao gran cantidad de gente que la co-dicia de los espaoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Po-tos.

41 Ibd., 254. Negar al "dios" de Hegel, el de la modernidad europea (del "yo con-

quisto", "yo pienso" o "yo como voluntad de poder") es, exactamente, la prope-dutica y la espera de la revelacin del Dios de Israel. Es verdad que despus de Hegel "el presupuesto de toda crtica es la crtica a la religin" como enuncia Marx, es decir, a la religin de Hegel, a la divinizacin del "yo" europeo; el ate-smo del "dios" oro y plata de la burguesa europea es la introduccin negativa a la positiva afirmacin de un Dios otro que todo dolo. La cuestin de la "muerte de Dios" no es terica, es una cuestin de justicia (E. Dussel, Historia de la fe cris-tiana y cambio social en Amrica Latina (ponencia presentada en 1972 en el En-cuentro de El Escorial), en Amrica Latina: dependencia y liberacin. Antologa de ensayos antropolgicos y teolgicos desde la proposicin de un pensar latinoameri-cano, Buenos Aires, Fernando Garca Cambeiro, 1973, 218).

42 Citamos los textos de Marx segn la traduccin que hace el mismo Dussel del

alemn.


216 GABRIEL LIVOV

de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de exis-tencia independiente43.

Tambin desde esta analoga con el discurso teolgico analiza la economa poltica marxiana lo que aparece como el mal originario: la acumulacin originaria viene a desempear en economa pol-tica el mismo papel que desempea en teologa el pecado originaba. En el mismo captulo, Marx sita histricamente, al igual que Dus-sel, el origen de este proceso en el descubrimiento de los yaci-mientos de oro y plata en Amrica, la cruzada de exterminio, es-clavizacin y sepultamiento en las minas de la poblacin aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Occidentales, la conversin del continente africano en cazadero de esclavos ne-gros45.

La propiedad privada, como institucionalizacin de la posesin del dinero y su fetichismo, equivale al culto y a la divinizacin del sistema, y la eliminacin de dicha propiedad, sostiene Dussel, debe comenzar por ser atesmo del dinero, para despus ser socializa-cin de dichos bienes en manos de los oprimidos, la mayora. Hasta aqu Marx puede identificarse con los profetas46.

La lectura de Dussel lleva a Marx hacia Amrica Latina a la hora de extraer de su interpretacin las tareas polticas del momento. Sostiene que es en este continente donde debe darse el paso afir-mativo que no dio Marx, teniendo en cuenta principalmente la pre-sencia arraigada en el thos popular de una religiosidad profunda47. De este modo se enuncia el quehacer de la izquierda cristiana lati-noamericana:

El socialismo latinoamericano tiene delante de s, entonces, la tarea de relanzar la dialctica atea de Marx, momento negativo en el que simplemente se niega la negacin del Dios creador, hacia una afirmacin alterativa donde lo religioso recupere su sentido li-berador, crtico, proftico, subversivo en cuanto que sabe arries-gar todo, hasta la vida, por un orden de justicia que anticipe el reino escatolgico, meta de una esperanza sin lmites [...] Es ne-cesario entonces, no slo por beneficios tcticos, sino por la es-trategia de la verdad histrica y escatolgica, no slo negar la ne-gacin o el dolo del capitalismo, sino afirmar la alteridad divina

43 Citado en ibd., 255-256.

44 Citado en ibd., 256. El pasaje corresponde al captulo 24 del libro I.

45 Citado en ibd., 257.

46 dem.

47 Ibd., 258.



en una Amrica Latina donde el mundo religioso, mtico, simb-lico significa un momento efectivamente liberador48.

Dentro del itinerario intelectual del filsofo argentino, esta mo-dalidad de exgesis es mantenida en ciertos anlisis posteriores en torno al joven Marx, los cuales se sostienen dentro de los linea-mientos de su aproximacin de 1972.

En 1982, en Sobre la juventud de Marx (1835-1844), habla de la estancia en Kreuznach afirmando de Marx que se retira como los profetas partan al desier to antes de sus grandes proclamacio-nes49, y en El fetichismo en los escritos de juventud de Marx50 re-crea algunos de los razonamientos ya esbozados. La religin en el joven Marx (1835-1849), tambin del ao 1982, compilado en el mismo libro que los dos aportes anteriormente mencionados, in-troduce, sin embargo, una nueva aclaracin metodolgica:

Como hiptesis avanzamos que Marx nunca constituy ni ex-pres una teora de la religin. Se ocup en cambio de la religin o hizo crtica religiosa de la poltica y la economa, pero siempre coyunturalmente. Es decir, en la polmica hay siempre que des-cribir adecuadamente contra quin se polemiza. Si se polemiza contra un Estado cuyo fundamento es la religin se efectuar una crtica religiosa del Estado; si se polemiza contra el fetichismo de ciertos momentos de la economa poltica se realizar una crtica religiosa de la economa; si se polemiza contra el idealismo baue-riano se fundamentar materialmente a la religin como ideologa; si se polemiza contra los utpicos socialistas cristianos se mos-trar la importancia de una construccin cientfica (econmica en este caso) del socialismo. Es decir, segn sea su contrario Marx asumir una posicin terica opuesta. Si esta posicin de Marx se la pretende elevar al grado de teora completa expresada, se est construyendo de una posicin unilateral polmica una explicacin terica que Marx no pretenda ni expona. Es decir, metodolgica-mente es muy importante descubrir lo que Marx piensa en cada etapa sobre la cuestin de la religin, sin pretender hacer de ello una teora acabada, descubriendo al mismo tiempo las "puertas abiertas" que va dejando con sus intervenciones coyunturales, po-lmicas, unilaterales. Esto es de la mayor importancia para el pre-sente latinoamericano51.

48 dem.

49 En Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin, Bogot, Editorial Nueva

Amrica, 1983, 159-183. 50

En Ibd., 185-191. 51

Ibd., 195-196.


218 GABRIEL LIVOV

Las numerosas reflexiones del Marx joven sobre el tema religioso son asistemticas y coyunturales, respuestas a situaciones polmi-cas determinadas. Es, segn Dussel, en funcin de estas situaciones que deben ser evaluados los diversos textos de que disponemos, teniendo en cuenta que unlversalizar las opiniones de Marx sin te-ner presente contra quin se dirigen en cada caso constituye un grave error metodolgico que lleva a conclusiones equivocadas. Todo exgeta del pensador alemn deber contar con la virtud de descubrir las puertas abiertas que Marx va dejando en sus crticas, sin absolutizar el texto, tomndolo demasiado al pie de la letra, sino teniendo en cuenta sus condenas como actos de habla polmicos que deben ser contextualizados a partir de las discusiones concre-tas en las que se enmarcan. Las crticas antirreligiosas del pensa-dor alemn, bien contextualizadas, se revelarn, segn la visin de Dussel, crticas de cierta religiosidad (fetichizada), dejando abierta la posibilidad de fundamentar desde all un tipo alternativo (libe-rador) de teologa.

A los ojos de Marx, el ncleo religioso del capitalismo aparece como pagano, demonaco, idoltrico, y el Cristo mundano como An-ticristo, negndose intrasistemticamente la trascendencia de Dios. En este sentido, Marx muestra la contradiccin de la religin de la Cristiandad consigo misma52, sus crticas no son anticristianas ni antiprofticas, y los profetas y los cristianos de liberacin estn demasiado acostumbrados a realizarlas hoy como ayer53:

Son formulaciones de aspectos de una crtica coyuntural ante contrarios coyunturales. Todas esas expresiones [antirreligiosas] son perfectamente inteligibles si se entiende que se est criti-cando al "dios" de Hegel, del Estado prusiano, del capitalismo: el Dinero. Esa religin fetichista no slo puede ser criticada desde un punto de vista proftico, sino que debe ser criticada desde un cris-tianismo latinoamericano liberador54.

De hecho, segn Dussel, parecera existir una analoga de fondo entre Marx y ciertos pasajes de la Biblia, afinidad agudizada gra-cias a las categoras econmicas que Marx estudiaba en Pars, en virtud de las cuales la critica religiosa se radicaliz profundamente y redescubri el sentido carnal que tena en la tradicin cristiana y

52 Ibd., 201.

53 Ibd., 204.

54 Ibd., 205.



juda ms autntica55. De este modo, Marx siempre dio, hasta 1883, a su crtica econmica un carcter religioso, antifetichista56.

Dussel declara metodolgicamente, sobre el final, que una teo-ra de la religin en buen materialismo histrico, y teniendo como base la lucha de clases, debera comenzar por situar a la religin dentro de la contradiccin de clases, es decir, la religin en su con-cepto incluye la religin de dominacin [...] y de liberacin57. La religin debe ser pensada como espacio simblico en el que se jue-gan fuerzas sociales antagnicas y la iglesia no como una entidad monoltica sino segn sus coyunturas histricas, sus determinacio-nes geopolticas y sus componentes de clase. A pesar de que Marx slo se opuso a situaciones concretas donde la religin justificaba la opresin y nunca pens en una praxis religiosa liberadora, Dus-sel afirma que tampoco la neg, con lo cual dej la puerta abierta para su realizacin. Ser en Las metforas teolgicas de Marx donde el filsofo argentino intentar analizar el modo con que Marx abre las puertas de una teologa liberacionista.

iv) LA TEOLOGA METAFRICA DE MARX

El dinero ser el soberano es una pro-feca del siglo once.

Niega usted que se haya realizado n-tegramente y que la vida se haya conver-tido en demonaca sin remisin? Parlamento de Naphta, en THOMAS MANN, La montaa mgica

En 1993 Dussel publica lo que considera el cuarto tomo de su pa-ciente relectura de Marx. El primero fue La produccin terica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), el segundo se llam Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63 (1988) y el tercero El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin la-tinoamericana (1990); cada uno de ellos analiza lo que Dussel dis-tingue como diversas redacciones del libro fundamental del pensador alemn: los Grundrisse seran la primera redaccin de El Capital, los Manuscritos del 61-63 la segunda, y entre el perodo 1863-

55 Ibd., 206.

56 Ibd., 207.

57 Ibd., 217.


220 GABRIEL LIVOV

1882 se habran llevado a cabo la tercera y la cuarta redaccin. El cuarto tomo, Las metforas teolgicas de Marx, constituye un cierre en el que el filsofo argentino vuelve, a la luz de nuevas perspecti-vas, sobre la interpretacin teolgica que haba venido esbozando en contribuciones anteriores, intentando reformularla de modo de-finitivo.

En este apartado analizaremos primeramente las formas argu-mentativas ensayadas por Dussel en el texto recin aludido, para luego describir en detalle dos ncleos metafricos fundamentales (el demonolgico y el fetichista). Finalmente, exponemos las matri-ces positivas que Dussel asigna a la crtica marxiana.

iva) Estrategia argumentativa de Dussel El cuarto tomo del extenso comentario dusseliano a El Capital

propone el anlisis de todas las metforas teolgicas de la obra de Marx. Subyace a todas ellas, segn Dussel, una estrategia argu-mentativa implcita que en primera instancia aparece formalizada del siguiente modo:

1) PMa (premisa mayor): si un cristiano es capitalista; 2) PMe (premisa menor): y si el capital es la "Bestia" del Apoca-

lipsis, el "demonio visible"; 3) Conclusin: dicho cristiano se encuentra en contradiccin

prctica58.

La contradiccin prctica en la que incurrira el cristiano capita-lista se justificara porque el ejercicio cotidiano de la praxis en el sistema capitalista involucrara ticamente una accin satnica, de-monaca59.

Dussel entiende que debe justificar la premisa menor, a partir de la cual se despliega el argumento, y en tal sentido sostiene que se trata de una tesis desarrollada continuamente por el autor de El Ca-pital, slo que de manera metafrica, al referirse al capital con pre-dicados o determinaciones relacionados al "fetiche", al "demonio", a la "Bestia" del Apocalipsis, o bajo otras advocaciones (Moloch, Mammn, Baal, etc.)60.

58 Las metforas teolgicas de Marx, Navarra, Editorial Verbo Divino, 1993, 14.

59 Ibd., 14-15.

60 Ibd., 17-18.



El filsofo argentino afirma que estas referencias metafricas, si se las toma sistemticamente en serio, producen como resultado un d iscurso paralelo al d i scurso econmico-filosfico central de Marx61, que es bautizado como teologa "metafrica" de Marx62.

El concepto de metfora que utiliza Dussel procede principal-mente de Ricoeur (La metfora viva) y considera al tropos metaf-rico como una potencia que abre un nuevo mundo, que crea el es-pacio de un segundo discurso paralelo en el seno del discurso original:

Se suspende entonces el discurso econmico-poltico y se des-pliega otro discurso (el teolgico), de segundo rango, superpuesto al primero. El sentido literal econmico no oculta el enunciado me-tafrico que denota otro mundo. [...] La metfora transfiere el sen-tido literal (por ejemplo el econmico) de la referencia de un mundo, al sentido metafrico de otro mundo (el teolgico)63.

El uso de metforas religiosas, observa el filsofo mendocino, le-jos de aportar un factor de oscuridad teolgica al discurso-ciencia de la economa poltica, da lugar a una potenciacin mutua entre am-bos discursos, una proyeccin de energa de un discurso a otro, por la que el sentido del discurso econmico enriquece y potencia el sentido del nuevo discurso teolgico abierto (descubierto). Pero tambin la energa del segundo da mayor fuerza al primero64.

Destaca Dussel el poder crtico que ostenta la metfora en esta apertura y produccin de sentido:

La metfora niega el sentido cotidiano y al mismo tiempo afirma un nuevo mundo. Que "el capital es un fetiche" puede no acep-tarse, ya que el capital es slo valor econmico, valor que se va-loriza, etctera. Pero al mismo tiempo, a la luz del discurso reli-gioso crtico, o del discurso bblico, ese enunciado puede aceptarse, ya que el capital guarda todas las caractersticas de los dolos tal como los describan los profetas de Israel [...]. Es decir enuncia algo indito que choca al sentido cotidiano y abre un

61 Ibd., 18.

62 dem.

63 Ibd., 154-155. La metfora es para m lo que marca la posibilidad de la aper-

tura o del ensanchamiento, en varios niveles, de un horizonte de discursividad im-plcito o explcito (E. Dussel, en Fernando Gmez, Ethics Is the Original Philo-sophy; or, The Barbaran Words Corning from the Third World: An Interview with Enrique Dussel, trad. F. Gmez, en Boundary, vol. 2 nm. 28.1, 2001, 19-73, 46).

64 Ibd., 157.


222 GABRIEL UVOV

nuevo campo semntico que no es transitado por Marx de manera especulativa (es decir, no construye una teologa afirmativa), ya que no era esa su tarea65.

Dussel se propone sistematizar las metforas teolgicas, unificar las analogas dispersas dentro de un discurso coherente, dentro de una lgica dotada de una estructura sacrificial, litrgica, cultual, sa-cramental, religiosa66, que constituye una proto-teologa67, enun-ciada de forma negativa, no slo por ser implcita, apoftica, por no hablar del Dios positivo abiertamente, sino tambin por oponer esta teologa contrafcticamente a la vida cotidiana fetichizada68.

La religin de la vida cotidiana capitalista, tal como Marx la me-taforiza a lo largo de sus obras, desde el discurso de la crtica de la economa poltica, constituye un culto fetichizado a falsos dolos, en el que entran a jugar oscuras potencias demonacas.

iv.b) Demonologa marxiana La dimensin satnica en que se resuelve la moderna sociedad

burguesa revela, a los ojos de Dussel, el costado teolgico comple-mentario de la crtica econmica. El anlisis de la metfora desco-rre el velo meramente econmico de la explotacin al operar como espacio de manifestacin de un mundo habitado por demonios, sa-crificios y oscuras transmutaciones. Recorreremos a continuacin las distintas figuras demonacas que desfilan por las pginas del li-bro de Dussel, atenindonos a los textos de Marx tal como el fil-sofo argentino los cita y los traduce.

El pensador de Trveris, en una temprana carta a Ruge, se mues-tra consciente de que todo estudio serio de la dinmica moderna de la sociedad capitalista debe dejar de lado miedos y vacilaciones porque debe prepararse para lidiar con fantasmas y destellos ca-davricos. Dice Marx:

Es verdad que el viejo mundo es del filisteo. Pero no debemos tratar a ste como un fantasma del que uno se aparta lleno de

65 dem.

66 Ibd., 161.

67 Ibd., 18: No fue, en el sentido estricto del trmino, un telogo. Abri el ho-

rizonte para una nueva teologa. Nuestra hiptesis es que la teologa metafrica de Marx abri el horizonte de la Teologa de la Liberacin que hoy se practica en Amrica Latina (ibd., 158).

68 Ibd., 138.



miedo. Lejos de ello, debemos mirarle fijamente a los ojos. Pues vale la pena estudiar a este Seor del Mundo (Herr der Welt). Es el Seor del Mundo, ciertamente, porque lo llena con su sociedad (Ge-sellschaft), como los gusanos llenan el cadver69.

Los espritus de los muertos rondan como pesadillas multiplica-das en torno a la conciencia escindida del hombre moderno, bour-geois y citoyen. El capital se valoriza a costa de absorber las ener-gas del cuerpo productivo del obrero, sangre y carne que reemergen en formas fantasmticas, agitndose como espectros por las fbricas. En Trabajo asalariado y capital, de 1849, Marx ana-liza la produccin de muerte humana que genera la formacin so-cial capitalista en su especfica modalidad de disposicin de los me-dios de trabajo:

A los seores capitalistas no les faltaran carne y sangre (Fleisch und Bluf) explotables, y dejarn que los muertos entierren a los muertos70.

Pero el capital no vive slo del trabajo. Este Seor, a la par dis-tinguido y brbaro, arrastra consigo a la tumba los cadveres de sus esclavos, hecatombes enteras de obreros que sucumben en las crisis71.

Marx utiliza los textos bblicos, observa Dussel, para indicar al capital como una tumba de la vida del obrero; se interpreta el texto en clave satanolgica: ahora el capital subsume "carne y san-gre" y la entierra en su propio seno (el valor que se valoriza): Satn muerto que vive de la vida del obrero72.

La esfera de la produccin, lo profundo que subyace a la super-ficie de la circulacin y el mercado, es descrita por Marx como una regin infernal, y el capital es ledo como un monstruo muerto que se anima consumiendo la vida humana de los obreros que trabajan en el infierno:

69 Carta a Ruge desde Colonia, mayo de 1843, citada en ibd., 171.


71 Citado en dem. Las dos referencias bblicas subrayadas por Dussel a prop-

sito de este texto, donde Marx oscurece y erosiona la geologa del Evangelio para incluirla su metaforizacin del modo de produccin capitalista como un paisaje in-fernal, son Mateo 4:4, No slo de pan vivir el hombre, y Mateo 6:24, Ninguno puede servir a dos seores, porque odiar al uno y amar al otro, o estimar al uno y menospreciar al otro. No podis servir a Dios y a las riquezas.

72 dem.


224 GABRIEL LIVOV

Al incorporar fuerza viva de trabajo a la objetividad muerta de los mismos, el capitalista transforma valor, trabajo pretrito, ob-jetivado, muerto, en capital, en valor que se valoriza a s mismo, en un monstruo animado que comienza a trabajar cual si tuviera dentro del cuerpo el amor73.

Como un vampiro que absorbe la vida de sus vctimas, el capital exige continuas libaciones de sangre humana:

El capital es trabajo muerto que slo se reanima, a la manera del vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive ms cuanto ms trabajo vivo chupa74.

La inmortalidad del valor se establece en el capital [...]. Pero esta capacidad la obtiene el capital slo absorbiendo incesante-mente cual vampiro trabajo vivo a ttulo de sustancia que lo anima75.

La fenomenologa demonolgica de Marx enfrenta las manifesta-ciones de la Bestia del Apocalipsis, el capital, en la tierra, y para ello debe discernir mscaras, personificaciones. Aqu las mscaras y las encarnaciones son ledas por Dussel en clave esotrica, como si las mscaras no fueran meros disfraces sino antes poderes de materia-lizacin de fuerzas ocultas, sombras figuras, identificadas con las potencias demnicas despertadas por los hechizos de la burguesa.

Dussel analiza los textos marxianos acerca del culto capitalista al dinero y la religiosidad tpica de la clase detentadora de los me-dios de produccin en trminos de una religin marcada por la ado-racin de dolos mundanos. Marx metaforiza en torno al texto b-blico de Mateo 6:19-2176, construye la metfora de una metfora bblica, explorando las profundidades del sentido sagrado y reacti-vando su potencial crtico, en polmica analgica respecto de quie-nes habitan el cielo de la sociedad burguesa, acumulando tesoros lejos de la polilla y el gusano:

73 El Capital I, cap. 4, citado en dem. Cfr. las palabras del captulo 24 del libro I:

Si el dinero, como dice Augier, "viene al mundo con manchas de sangre en la me-jilla", el capital lo hace chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde la ca-beza hasta los pies.

74 El Capital I, cap. 8, citado en dem.

75 Grundrisse, citado en ibd., 218-219.

76 No os hagis tesoros en la tierra, donde la polilla y el gusano destruyen, y

donde ladrones entran y hurtan; sino haceos tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el gusano destruyen, y donde ladrones no entran ni hurtan, porque donde est vuestro tesoro, all estar tambin vuestro corazn.



Si ya el dinero es en todas partes mercanca universal desde el punto de vista espacial, lo es ahora tambin desde el punto de vista temporal. Se conserva como riqueza en todo el tiempo. Po-see una duracin especfica. Es el tesoro que no echan a perder ni la polilla ni el gusano. [...] El culto al dinero (Geldskultus) tiene su ascetismo, sus renuncias, sus auto-sacrificios (Selbstaufopferung): la frugalidad y la parsimonia, el desprecio por los placeres mun-danos, temporales y fugaces, la bsqueda del tesoro eterno (ewi-ger). De aqu deriva la conexin del puritanismo ingls o tambin del protestantismo holands con la tendencia a acumular dinero77.

La economa poltica burguesa es la teologa (demonaca) que ha-bilita simblicamente las prcticas ascticas de los adoradores del dinero y del capital:

La economa poltica, la ciencia de la riqueza es, por tanto, a la par con ello, la ciencia de la abstinencia, del ayuno, del ahorro [...]. Cuanto menos comas y bebas, cuantos menos libros leas, me-nos vayas al baile, al teatro y a la taberna, menos pienses, ames, teorices, pintes, pesques, etctera, ms ahorrars, mayor ser tu tesoro que no echarn a perder ni la polilla ni el gusano, mayor ser tu capital. Cuanto menos seas t, cuanto menos exteriorices tu vida, ms tendrs, mayor ser tu vida enajenada, ms esencia enajenada acumulars78.

El capitalista aparece como un penitente que se postra en los al-tares de su propia riqueza:

De ah que el atesorador sacrifique al fetiche del oro sus apeti-tos carnales. Aplica con toda seriedad el evangelio de la absti-nencia79.

77 Grundrisse, citado en ibd., 203.

78 Manuscritos del 44, III, citado en ibd., 202. Comenta Dussel: Marx ha abierto,

gracias a su metfora, un mbito nuevo de reflexin teolgica: entre la riqueza pe-rimible terrena y la riqueza eterna del cielo del cristiano (del evangelio), el mbito satnico del capital (que se inicia con el atesoramiento del dinero originario), que es una riqueza que goza de cualidades cuasi-celestes de indestructibilidad (ya que sin negarse circula de determinacin en determinacin), pero en la tierra. Esta ri-queza celeste/terrestre es el fetiche, el demonio en la tierra, la Bestia del Apoca-lipsis, manifestacin del Dragn (el demonio celeste). Lo que para el cristiano feti-chista es divino, es para Marx criticado como satnico. Es decir, quiere mostrar la contradiccin necesaria en la que cae el cristiano que es capitalista, Ibd., 205-206.

79 El Capital I, cap. 3, citado en ibd., 219.


226 GABRIEL LIVOV

La creencia religiosa del capitalista abreva en las aguas paganas y fetichistas del dinero, y as como el ciervo brama por agua fresca, brama l por un field of employment para poder valorizarse como capital80; como el ciervo brama por agua clara, el alma del bur-gus brama por dinero, la nica riqueza81. Comenta Dussel de este modo las metforas teolgicas de Marx:

La analoga metafrica, una vez ms, abre un nuevo campo de significacin que no est presente en el texto bblico. En la Biblia, la equivalencia es: ciervo/alma, agua fresca/Dios. Ahora es ciervo/capitalista, agua fresca/Fetiche (dinero, capital). En lugar de Dios se encuentra ahora el "Demonio"; en lugar del deseo del alma, del mstico, de estar con Dios, ahora se encuentran la ava-ricia, la codicia, el deseo irrefrenable de dinero, capital, la "nueva deidad"82.

Segn el filsofo argentino, Marx abre un nuevo campo semn-tico en su uso metafrico de la Biblia, configurando as un nivel de religiosidad secular fetichista, en el cual donde la Biblia habla de Dios, Marx habla del demonio, que es el "dios" real y cotidiano de los cristianos burgueses [...]. Dios se transforma en Satn, el feti-che, el capital83. De este modo, Marx tiene en vista el modo bur-gus del cristianismo [...] donde la relacin individuo-dios ha sido separada de la comunidad; este cristiano recibe su socialidad del mercado84. Es as que la demonologa marxiana encuentra su punto de apoyo en la metfora teolgica principal del fetichismo, de la que el pensador alemn se sirvi a lo largo de todo su itinerario terico.

iv.c) Fetichismo Desde los intereses de Dussel, demostrar que Marx utiliz a lo

largo de toda su obra la metfora del fetichismo es fundamental para que la lectura del pensador alemn como un telogo cristiano liberacionista adquiera cierta consistencia y abarcatividad. Es por

80 Grundrisse, citado en ibd., 208.

81 El Capital I, citado en dem. Marx incluye as en su discurso antiburgus el

salmo 42:2-3: Como busca el ciervo corrientes de agua, as mi alma te busca a ti, Dios mo; tiene sed de Dios, del Dios vivo.

82 dem.

83 Ibd., 210.

84 Ibd., 219-220.



ello que en Las metforas teolgicas de Marx se realizan exhaustivas periodizaciones en este sentido, tanto de las obras previas al dis-curso definitivo de la crtica de la economa poltica (1837-1857) como de las as llamadas cuatro redacciones de El Capital (1857-1882), intentando mostrar la pertinencia y validez del plantea-miento de una religiosidad metafrica antifetichista para todos los estadios del pensamiento de Marx.

Dussel rastrea las referencias, en las obras tempranas de Marx, al fetichismo, al culto, al sacrificio de vctimas humanas y a la ado-racin de dolos falsos. En Observaciones sobre la reciente ins-truccin prusiana acerca de la censura, artculo publicado por Marx en Suiza en 1843, se habla de un aparente liberalismo, que se presta a hacer concesiones y ofrece en sacrificio a las personas [...] para mantener en pie la cosa85. En la Rheinische Zeitung nm. 298, de 1842, Marx publica un artculo titulado Debates sobre la ley cas-tigando los robos de lea, en la que se retoman explcitamente las palabras de Salmos 115:

Existe la posibilidad de que se maltrate a unos cuantos rboles jvenes, y huelga decir que los dolos de madera triunfarn, ofre-cindose a ellos en sacrificio a los hombres86.

En Sobre la cuestin juda, Marx piensa en trminos teolgicos el problema del dinero, aclarando que ste constituye la esencia alienada del trabajo y de la existencia del hombre, y esa esencia ajena lo domina y es adorada por l87, y en los Manuscritos econ-mico-filosficos de 1844, el capital es llamado Mammn muerto, al que se ofrece como una vctima cultual el obrero: slo mediante el sacrificio de su cuerpo y de su espritu puede saciarse [el capital]88.

A pesar de estas referencias tempranas, Dussel sostiene que es en los escritos econmicos de madurez, sobre todo a partir de los Grundrisse, que Marx desarrolla por vez primera la cuestin del fe-tichismo de manera sistemtica y explcita, como crtica religiosa



87 Citado en ibd., 46. Dussel liga esta cqnceptualizacin del dinero con la forma

en que piensa Moses Hess este tema en ber das Geldwesen, artculo que Hess enva a Marx a Pars a comienzos de 1844, en que se afirma que el dinero es la esencia alienada del hombre, y que lo que es Dios para la vida terica, lo es el di-nero para la vida prctica del mundo invertido: la capacidad alienada, su actividad humana invertida. Citado en ibd., 159.



228 GABRIEL UVOV

antifetichista del capital89. En los Grundrisse, hay ciertos textos muy claros al respecto, sobre todo en referencia al dinero:

Crece el Poder del dinero, o sea la relacin de cambio se fija como un poder externo a los productores e independientemente de ellos. Lo que originariamente se presenta como medio para pro-mover la produccin se convierte en una relacin extraa a los pro-ductores [...] El dinero [es] como el carnicero de todas las cosas, como Moloch al cual todo es sacrificado [...]. El dinero figura efec-tivamente como el Moloch a cuyo altar es sacrificada la riqueza real. De esclavo del comercio se ha convertido en su dspota90.

En los cuadernos relativos a la segunda redaccin de El Capital, 1861-1863, se exploran otros aspectos del fetichismo capitalista, adems del poder del dinero. Discutiendo con los presupuestos de la economa poltica burguesa, analiza en esta clave el paroxismo del carcter fetichista de la mercanca, el capital financiero:

La tierra o la naturaleza como fuente de renta, es decir, de la propiedad territorial, es ya bastante fetichista. [...] Con el capital a inters se perfecciona este fetiche automtico91.

La total cosificacin, inversin y el absurdo del capital como ca-pital a inters [...] es el capital que rinde inters compuesto, y apa-rece como un Moloch reclamando el mundo entero como vctima ofrecida en sacrificio en sus altares92.

Es el inters lo que aparece as [...] como la creacin de valor que del capital emana. En esta forma se esfuma toda mediacin y se consuma la forma fetichista del capital, como la representacin del capital-fetiche^.

El definitivo captulo 1 de El Capital, que forma parte de la ltima redaccin, sita en el pargrafo 4 la famosa caracterizacin de la mercanca en trminos de fetiche:

Una mercanca parece ser una cosa trivial [...]. Su anlisis de-muestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metaf-

89 Ibd., 60.



92 dem.

93 dem.



sicas y reticencias teolgicas [...]. El carcter mstico de la mer-canca no deriva [...] de su valor de uso94.

De ah que para hallar una analoga pertinente debamos buscar amparo en las nebulosas comarcas del mundo religioso. En ste, los productos de la mente humana parecen figuras autnomas, do-tadas de vida propia, en relacin unas con otras y con los hom-bres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancas con los pro-ductos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo [...]. Ese carcter fetichista del mundo de las mercancas se origina [...] en la peculiar ndole so-cial del trabajo que produce mercancas95.

El fetichismo aparece en general, en Marx, como una absolutiza-cin de lo relativo y como una cosificacin de las relaciones inter-personales, lo que equivale a decir, segn Dussel, que la temtica del fetichismo es consustancial a la forma de existencia del capital, como modo de produccin y como modo de conciencia. El feti-chismo como metfora pone en primer plano semntico el aspecto reificante, cosificador, del capital: el dios fetiche es una estatua he-cha por manos humanas en la que se depositan sentidos ultrate-rrenos96, es una cosa que oculta su origen real y proyecta al infinito su dimensin imaginaria, generando la modalidad epistmica de la creencia y la adoracin (obstculos epistemolgicos que Marx atri-buye a la economa poltica burguesa).

Dussel considera el entero mtodo de la crtica de la economa poltica bajo la ptica de una lgica sacrificial97. Mquina de ha-



96 Elaborando la etimologa del trmino, Dussel afirma que fetiche viene del

portugus (de raz latina facer, hacer; es lo hecho, de donde deriva igualmente he-chizo) y significa lo hecho por la mano de los hombres pero que pretende apare-cer como divino, absoluto, digno de culto; fascinante, tremendo, ante lo que se tiem-bla de espanto, terror, admiracin. Filosofa de la Liberacin, Buenos Aires, La Aurora, 19853 (1977), 114.

97 Las metforas teolgicas de Marx, ob. cit., 213. En este sentido, Dussel despliega

las distintas determinaciones del capital para mostrar que en todas ellas puede en-contrarse un carcter fetichista: el capital en general (en cuanto se autoafirma tota-lizndose y subsumiendo la exterioridad del trabajo vivo, lo otro que es fuente de va-lor (cfr. ibd., 95-102), y en cuanto es valor que se autovaloriza, sin que parezca necesitar de un agente externo (cfr. ibd., 106)), la forma mercanca (porque en el mer-cado el valor de la mercanca es atribuido a la mercanca misma como una cualidad natural de la cosa, entendida y adorada como autnoma, absoluta (cfr. ibd., 108-109)), el dinero (que de instrumento de intercambio deviene Seor de este mundo (cfr. ibd., 109-110)), el trabajo como trabajo asalariado (en el sentido de que la fuerza productiva del trabajo social se enfrenta al capital como un poder extrao que lo su-

HISTORI Y POLTICA, nm. 13 pgs. 201-246

230 GABRIEL LIVOV

cer dioses, permeado de dolos y sacrificios en todos los momen-tos de su despliegue, el cuerpo del capital produce monstruos.

iv.d) Positividades tico-teolgicas de la crtica marxiana El antifetichismo y la antiidolatra adquieren su sentido, segn

Dussel, desde algunas caractersticas positivas relacionadas con el modo latinoamericano y liberacionista de hacer teologa. Particu-larmente en cuanto a la forma histrico-poltica con que Marx aborda el tema del pecado original y por la forma de localizar el dis-trito teolgico dentro de los confines de la vida cotidiana98.

jeta y lo consume (cfr. ibd., 110-111)), los medios de produccin (en especial la m-quina, que se alza frente al obrero como trabajo muerto que domina y chupa la fuerza del trabajo vivo (cfr. ibd., 113)), el producto (como derivado de la fetichizacin del trabajo asalariado (cfr. ibd., 117)), la circulacin (donde las relaciones intersubjeti-vas de produccin aparecen como relaciones entre cosas (cfr. ibd., 118-124)), el ca-pital financiero (capital que rinde inters, el ms alejado del trabajo vivo, el que me-jor oculta su fuente, el ms oscuro y neblinoso [cfr. ibd., 124-128]).

98 La reflexin teolgica de liberacin piensa el compromiso poltico concreto

del cristiano en su situacin geopoltica perifrica, en relacin orgnica con los sec-tores oprimidos y marginales. En este sentido, en cuanto a sus directrices tericas fundamentales, la teologa de la liberacin parte de la impugnacin moral y social del capitalismo dependiente como sistema injusto y como forma de pecado es-tructural: la denuncia adopta la perspectiva social y epistemolgica de la pobreza, cuyas causas son diagnosticadas mediante una asimilacin del instrumental mar-xista de anlisis social (tiene una considerable influencia en este punto la teora de la dependencia de los aos 60). El discurso teolgico se funda as en las ciencias sociales crticas, especficamente en una sociologa del conflicto segn un anlisis dialctico de la sociedad por el que se reconoce la miseria en sus mecanismos pro-ductores. Bajo estos presupuestos, la concepcin de la teologa se ve profunda-mente trastocada en sus cimientos tradicionales. En primera instancia, se trata de una teologa emplazada en el mbito de la vida cotidiana histrica, el lgos piensa al thes revelndose en la historia, y no en trminos atemporales, abstrados de si-tuaciones concretas. En este sentido se sigue el impulso de las teologas de matriz heideggeriana (Rahner, Schillebeeckx), en tanto toman la teologa como reflexin existenciaria sobre nuestro ser-en-el-mundo cotidiano-existencial. Pero lo que agrega la teologa latinoamericana al Dasein de la teologa europea es una especifi-cacin del da, en cuanto frente al mundo europeo, supuestamente nico, ubicuo e indeterminado, se opone una comprensin dialctica, histrica y geopoltica. Ele-var el mundo latinoamericano a punto de partida del pensar teolgico implica ha-cer las cuentas con una realidad marginal, permeada por la desposesin. Con esa intencin se apropia del instrumental marxista, para comprender las causas de la miseria segn el mdulo dialctico de la lucha de clases, segn la constatacin (ajena a los principios generales de una caridad cristiana abstracta que toma a la pobreza solamente como dato) de que la pobreza deriva de un orden social en el que subsisten privilegios de clase. En este punto, el diagnstico del pecado es-



Marx exige que se piense de manera histrica el problema del mal y del pecado cuando acusa de ahistrica a la economa poltica clsica:

Supone como hecho, como acontecimiento, lo que debera de-ducir, esto es, la relacin necesaria entre dos cosas, por ejemplo entre divisin del trabajo e intercambio. As es tambin como la teologa explica el origen del mal (den Ursprung des Bsen) por el pecado original (Sndenfall): dando por supuesto como un hecho (Faktum), como historia, aquello que debe explicar".

Esta acumulacin originaria (ursprngliche) desempea en la economa poltica aproximadamente el mismo papel que el pecado original (Sndenfall) en la teologa. Adn mordi la manzana, y con ello el pecado se posesion del gnero humano. Se nos explica su origen (Ursprung) contndolo como una ancdota del pasado100.

Dussel vincula estos textos con la epistemologa teolgica de la liberacin:

Marx, con toda razn (y razn de una buena y antigua teolo-ga), exige que se piense de manera histrica y ms profunda el tema que estamos tratando; es decir, situndolo en la historia real (no slo como relato mtico). [...] Marx est planteando a los te-logos un problema real y con sentido y l mismo est indicando una nueva manera teolgica de pensar la cuestin. En efecto, la naturalidad (en el sentido de Agustn, o del luteranismo orto-doxo alemn, de que es un pecado que toca a la natura humana) de tal pecado puede innovadoramente, desde un punto de vista teolgico, situarse perfectamente en la historia [...] no como un hecho histrico puntual, sino como relaciones sociales institucio-nales histricas que nos anteceden, como presupuestos a priori101.

Abordando la cuestin del pecado y del mal desde la historici-dad de la experiencia humana, Marx, a los ojos de Dussel, conduce a la teologa a descubrir un nuevo mtodo "teolgico", al situar ade-cuadamente el locum (lugar) teolgico por excelencia: la vida coti-diana con sus estructuras sociales invisibles por obvias (la Selbst-uerstandlichkeit de la Lebenswelt de Husserl)102.

tructural de la pobreza y la dominacin seala al capitalismo como fuente del mal, como enemigo teolgico-poltico principal. Es aqu que las fronteras entre teologa, poltica y economa se entrecruzan fecundamente.

99 Manuscritos econmico-filosficos de 1844, I, XXI, citado en ibd., 164-165.

100 El Capital, I, cap. 24, citado en ibd., 165-166.

101 Ibd., 165-166.

102 Ibd., 168, nota 76.


232 GABRIEL LIVOV

De este modo quedan en evidencia dos marcas de la teologa im-plcita y negativa de Marx que hablan de una zona positiva desde la cual se ejerce la crtica. Segn Dussel, dicha zona coincide, en sus lneas argumentativas centrales, con una econmica ideal, con lo que se llama comunismo. Dice Marx:

Imaginmonos finalmente, para variar, una asociacin de hom-bres libres que trabajen con medios de produccin comunitarios (gemeinschaftlichen) [...] El producto todo de la asociacin es un producto social [... ] El tiempo de trabajo servir a la vez como me-dida para la participacin individual del productor en el trabajo comunitario 103.

En Marx, lo social, lo que recibe su socialidad del mercado, lo que se regula segn la divisin social del trabajo en el modo de pro-duccin capitalista, tal como lo lee el intrprete argentino, se opone a lo comunitario, la relacin prctica interpersonal que se da en la comunidad: el horizonte trascendental, como concepto lmite que permite comprender la realidad de su no-realizacin en la "so-ciedad real", se describe como una relacin cara-a-cara, comunita-ria, interpersonal, prctica104.

Marx piensa el comunismo, el reino de la libertad, no como un fin o etapa histrica, sino mucho ms como una figura necesaria, como un principio energtico, como una idea regulativa y, por qu

103 Ibd., 100.

104 dem. Dussel cita a pie de pgina algunos textos bblicos reactualizados por

el imaginar marxiano de una comunidad horizontal de hombres libres: Hechos 4:32-35, y 2:42-47, textos ambos que estn a la base de todo el socialismo utpico. Cabe recordar que en sus primeras obras, Dussel disea una distincin entre dos ncleos tico-mtico-ontolgicos divergentes, fruto de dos experiencias colectivas distintas: el humanismo helnico (la estructura intencional indoeuropea) y el humanismo semita. Frente al ser comn indoeuropeo, centrado en lo eterno, en lo mismo, en el punto de vista ubicuo, de la phsis estable, divina, descorporalizada, monista, tras-cendente, y por ende, productora de una nocin tericamente inconsistente de bien comn, la experiencia humana semita presenta, a partir de las significacio-nes sociales vigentes en el pueblo de Israel, los rasgos de corporalidad unitaria, in-tersubjetividad, temporalidad e inmanencia csmicas e historicidad constitutiva de la existencia humana, constelacin conceptual que hace posible una autntica me-tafsica de la alteridad, una nocin fuerte de otredad que inaugura todo discurso comunitario (Cfr. E. Dussel, El humanismo helnico, Buenos Aires, Eudeba, 1975, y El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, Buenos Aires, Eudeba, 1969). Es as que la apertura semtica hacia el Otro coincide con esta experiencia tica originaria, que fundamenta la posibilidad de todo autntico comunismo.



no, como una comunidad ideal de productores. [...] Marx usa la re-lacin comunitaria ideal como punto de referencia para clarificar crticamente la relacin social capitalista105.

Lo que Dussel llama aqu econmica ideal se corresponde con lo que en su comentario a las tercera y cuarta redacciones de El Ca-pital denomina ncleo racional implcito y matriz generativa eco-nmica general106, esto es, la opcin prctica o tica (poner el pro-pio cuerpo [...] "de parte" o "junto a" la vctima; ocupar social, histrica, prcticamente el mismo lugar de la vctima en la estruc-tura social que la oprime)107, que hace posible la dimensin crtica fundamental del programa de investigacin marxiano (captar el horizonte de las causas de la negatividad de la vctima)108. Desde esta perspectiva, como reza el ltimo pargrafo de El ltimo Marx, El Capital es una tica. All se realiza

... una crtica de la moral burguesa en su esencia, al juzgar como injusta la relacin social que constituye ese orden moral: la rela-cin de dominacin capital-trabajo. Cmo formula esa injusticia tica? No desde dentro del orden moral burgus, sino desde su ex-terioridad109.

Desde la exterioridad creativa del trabajo vivo, fuente de valor110, desde la materialidad y corporalidad del trabajador sufriente y desde el horizonte comunitario del reino de la libertad construye Marx el plano categorial de su crtica de la economa poltica111. La ciencia es en Marx una tica:

105 Ibd., 296-297.

106 El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana. Un comentario a

la tercera y a la cuarta redaccin de El Capital, Mxico, Siglo XXI, 1990: cap. 9.2, p-ginas 361 y sigs. Dussel asigna a este ncleo o matriz las determinaciones de exte-rioridad, creatividad y comunitariedad.

107 E. Dussel, El programa de investigacin de Carlos Marx (ciencia social fun-

cional y crtica), en Herramienta nm. 9, otoo de 1999, pgs. 99 a 119: 104. 108

dem. 109

El ltimo Marx..., ob. cit., 440. 110

El "trabajo vivo", en cuanto trabajo humano, actualidad de la persona y ma-nifestacin de su dignidad, se sita en cuanto tal fuera, ms all, trascendiendo, o, como lo hemos llamado en otras obras, en la exterioridad del capital. El "trabajo vivo" no-es el "trabajo objetivado". El primero es el hombre mismo, la actividad, la subjetividad, la "fuente creadora de todo valor"; lo segundo es la cosa, el producto, el valor producido (Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63, Mxico, Siglo XXI, 1988: 293)

111 El concepto de trabajo vivo aparece a los ojos de Dussel como el desde

dnde de la crtica de Marx: La crtica a la economa poltica establecida es des-


234 GABRIEL LIVOV

Lo que hay que investigar, entonces, es el nivel tico, que es el esencial e invisible, oculto detrs de los fenmenos econmicos superficiales. En realidad, lo tico es el nivel fundamental de lo econmico en cuanto tal112.

La corriente clida del pensamiento semita cobija la matriz tica de que se nutre la ciencia econmica desplegada como Kritik der politis-chen konomie y fundamenta la visibilidad del tema del fetichismo. An en sus momentos cientficos ms aparentemente neutrales o des-criptivos, la crtica de Marx est impregnada de negatividad bblica, proftica, y, como tal, pletrica de futuro y de promesa mesinica.

v) Consideraciones finales Podemos pensar lo transitado hasta aqu como tres formas dis-

tintas de abordar una lectura teolgica de Marx. Es importante des-tacar que se trata de tres estadios de una interpretacin que atra-viesa el itinerario terico de Dussel, desde los momentos en que intentaba dotar de expresividad conceptual al movimiento de la te-ologa de la liberacin hasta los acercamientos ms filolgicos y se-cularizados de los ltimos aos.

La primera de estas formas de aproximacin consista en tema-tizar la figura del profeta, voz autorizada, inspiradora de lo divino en el mundo, en conflicto con las formas idoltrico-fetichistas de re-ligiosidad, y en asimilar a Marx a tal figura teniendo en cuenta la fuerza negativa de su crtica. El ncleo comn compartido se si-tuara en el nivel del atesmo: as como la crtica que los profetas hacan de la idolatra no los comprometa con un atesmo total sino slo con un atesmo de los dioses falsos, del mismo modo el ate-smo de Marx debera pensarse como atesmo de las formas feti-chizadas, burguesas de religiosidad. Se recreara el primer mo-mento negativo de la dialctica proftica al negar la divinidad del dolo, la religin de dominacin, la teologa al servicio de proyec-tos de opresin. Marx cree estar negando todos los dioses, pre-tende ejercer un atesmo radical, pero segn Dussel, ese atesmo niega efectivamente slo un tipo de divinidad, y por ello no es sino afirmacin indirecta del Dios que no niega.

tructiva. El desarrollo y la construccin de su propio discurso [...] es afirmativo. En ambos momentos, el "trabajo vivo" es el punto de partida generativo (dem).

112 El ltimo Marx..., ob. cit., 444.



Ahora bien, la operacin que ejerce Dussel sobre la impugnacin marxiana de la religin es altamente problemtica. Su maniobra dis-cursiva se enfrenta al riesgo de disolver en la indeterminacin la misma distincin que constituye su condicin de posibilidad. La es-trategia argumentativa que Dussel trata de aplicar a Marx tiene el defecto de fundarse en una operacin exclusivamente negativa, y, por ello, de dejar entrar en la tradici

gabriel livov el marx teologico de enrique dussel

Documents