g27 21encarnacion ruiz callejon

7/23/2019 G27 21Encarnacion Ruiz Callejon

1/13

Gazeta de Antropologa, 2011, 27 (2), artculo 21 http://hdl.handle.net/10481/17344 Versin HTML Versin PDF

Recibido 8 junio 2011 | Aceptado 16 agosto 2011 | Publicado 2011-08 0

Schopenhauer and the affirmation of the 'fundamental mistake': We are here to be happy

Encarnacin Ruiz CallejnInvestigadora contratada. Departamento de Filosofa II. Universidad de [email protected]

RESUMEN

Dos de los rasgos ms sealados de la antropologa de Schopenhauer son su profundo pesimismo y la tesis de la negacin delmundo y de la voluntad. En este texto, exploro algunos aspectos de su pensamiento que matizan ambos y que apuntan a laperspectiva esttica como arte de vivir y a la afirmacin del mundo asumiendo su falta de fundamento y la nihilidad de los valores.

ABSTRACT

Two of the most marked features of Schopenhauer's anthropology are profound pessimism and the thesis on the denial of worldand will. In this paper, I explore some aspects of his thought that qualify both and that point to the aesthetic perspective as an artof living and to the affirmation of the world under the assumption of the lack of foundation and the nihilism of the values.

PALABRAS CLAVE

conciencia mejor | nihilismo | necesidad metafsica | arte de vivirKEYWORDS

better consciousness | nihilism | metaphysical necessity | art of living

Parerga y paralipmena es, como se sabe, la obra con la que Schopenhauer obtuvo por finreconocimiento pblico. Luis F. Moreno Claros ha sealado al respecto que quiz fue el libro ms vendidode finales del XIX (Moreno Claros 2005: XLI) que acerc al filsofo al gran pblico, pero que tambin"logr cautivar a un gran sector del pblico culto, harto ya desde haca mucho tiempo de las filosofas quenunca haba logrado comprender" (Moreno Claros 2005: 280). Este libro fue, adems, la puerta deentrada a su obra fundamental, si bien el ansiado reconocimiento tuvo que venir primero desde Inglaterra.Pilar Lpez de Santa Mara ha sealado que el texto no pas desapercibido porque era expresin de losnuevos tiempos. Mientras El mundo como voluntad y representacinse public en la poca de auge delhegelianismo, Parerga y paralipmena aparece cuando ha irrumpido la izquierda hegeliana: "se hanabandonado las utopas especulativas y surgen las tendencias realistas, materialistas e historicistas, quese conforman con los hechos y el mundo dado". La poca marca el comienzo de la filosofa

contempornea, "presidida por la sospecha de la que Schopenhauer es precursor" (Lpez de SantaMara 2006: 13).

En este marco, entre los textos que integran Parerga y paralipmena figuran dos que merecen unaespecial atencin: "Aforismos sobre la sabidura de la vida" y "Sobre la religin". Ambos representan lasexigencias de una poca diversa, pero tambin una sensibilidad distinta en la trayectoria de su autor. Enel primero, Schopenhauer afirma que deja a un lado el punto de vista tico-metafsico, pero otro tantopuede decirse del escrito "Sobre la religin", un texto ms centrado en los aspectos sociales ypsicolgicos de la necesidad metafsica y, en concreto, de la religin. Se puede afirmar entonces que enSchopenhauer hay dos filosofas: la de El mundo como voluntad y representacin que concluye en lanegacin de la voluntad, y otra que entiende la filosofa como un arte de vivir y que correspondera a losltimos aos de vida del filsofo? Esta es la cuestin que pretendo abordar en las pginas siguientes.Pero cabe ya adelantar que en 1850, cuando presenta Parerga y paralipmena a Brockhaus para suposible publicacin, afirma que sus preparativos se remontan a treinta aos y que con esta obra da porcerrada su produccin. Y como ya seal Franco Volpi (cfr. Volpi 2000: 13-15), Schopenhauer se dedicadesde muy pronto (al menos desde 1814 y con ms regularidad desde 1822) a recopilar sentencias y

1


2/13

mximas. Por lo que en la misma poca en la que est dando forma a su obra fundamental, reflexionasobre lo que podramos llamar una filosofa para la vida. Y si tenemos en cuenta el inters deSchopenhauer por los clsicos grecolatinos y por las literaturas nacionales europeas, entre ellas laespaola, como escuela de lo humano, la fecha sera anterior (1). A la vista de esto, la conclusin pareceser que el material y la perspectiva de los "Aforismos sobre la sabidura de la vida" remiten a un intersconstante a lo largo de su vida.

1. La "conciencia mejor" , sabidura de lo eterno

Una clave para explicar el doble inters del autor (negacin de la voluntad y arte de vivir) quiz seencuentre en la nocin de "conciencia mejor" o "mejor conciencia" (2), el filosofema (3)que da cohesin alas notas previas a la redaccin de la obra fundamental de Schopenhauer, y que gira en torno a laaspiracin a la trascendencia en experiencias como la religiosa, la moral, la artstica o la filosfica, y a loque podramos llamar en trminos generales "conversin" y redencin. El trmino "conciencia mejor" nose encuentra en la obra publicada y en el Nachlassslo lo encontramos hasta 1814, el ao del que diceel autor que todas las bases de su filosofa estaban ya establecidas. Schopenhauer afirma que laconciencia mejor se opone a la conciencia emprica, que ambas no pueden conciliarse y que slo cabeescoger entre una u otra en cada ocasin. En los cuadernos personales la conciencia emprica se

denomina tambin "conciencia temporal", porque la importancia del tiempo en la constitucin de losobjetos de la percepcin y en la comprensin que el sujeto tiene de s mismo. En El mundo comovoluntad y representacinSchopenhauer afirma que "la materia que se le ofrece a toda filosofa no esms que la conciencia emprica, que se descompone en conciencia del propio yo (autoconciencia) y laconciencia de las otras cosas (intuicin externa). Pues ella es lo nico inmediato y realmente dado"(Schopenhauer 2003: 113).

La conciencia mejor, por el contrario, hace referencia a una forma especial de conocimiento, deabstraccin o contemplacin, y a un cambio en la actitud y en la accin. Schopenhauer no define laconciencia mejor claramente, utiliza el trmino en varios sentidos, no siempre acordes entre s y nosiempre en el mismo plano, aunque pertenezcan a un mismo campo semntico. Algunos de los trminos

posteriores de su filosofa son reconocibles en ese campo semntico, pero no es posible sealar uno queabarque todos los sentidos que da a la conciencia mejor en los Manuscritos. En una de las primerasanotaciones, la nmero 15, y recurriendo a la tradicin, intenta explicarla en trminos agustinianos comoiluminacin o gracia, como Ideas que Dios deposit en nosotros, que slo muy aproximadamente imitanla filosofa, la poesa y el arte (Schopenhauer 1985, I, 15: 11). La conciencia mejor apuntara tambin auna especie de metafsica natural: se nos revela la inanidad del mundo y de nuestra existencia en lfrente a nuestro verdadero ser que aspira a lo eterno. Tambin sugiere la beatitud, y tambin ladeterminacin que mueve a la conversin de una parte de lo que somos. Y tambin a aquello que quedacuando el mundo fenomnico ha sido superado, lo que luego llamar el autor "la nada relativa".Representara, por tanto, un primer esbozo de la determinacin de la intuicin fundamental sobre ladualidad de la existencia y una primera propuesta de redencin.

En su reflexin sobre la conciencia mejor, no slo falta una explicacin del tipo de conciencia a la que serefiere, sino tambin de las facultades implicadas. A veces se trata de la liberacin del principio de raznsuficiente; otras apunta a un uso parcial, justo para captar los objetos. Ms tarde, el centro de inters esla liberacin de la voluntad o seala una escisin dentro de sta. Si en el fragmento 15 se refera a ideaspuestas por Dios en nosotros, en el 86, de 1813, la diferencia entre la conciencia emprica y la concienciamejor es intrnseca a la conciencia en general, por lo que la escisin sera dentro de sta. El autor aludea la eternidad y a la temporalidad que le es constitutiva, como si fuese una mezcla inestable que laempuja a una lucha y a una aspiracin continua a separarse (Schopenhauer 1985, I, 86: 46). Perotambin se refiere a una determinacin que mueve a un cambio radical, a una conversin, o la identificacon la Nada o con la beatitud. En un fragmento de 1814, posterior a su tesis sobre el principio de raznsuficiente y por ello al descubrimiento de la voluntad como espontaneidad, la duplicidad de la concienciacorresponde a una duplicidad de nuestra voluntad: la buena voluntad y la voluntad de vivir(Schopenhauer 1985, I, 158: 90-91). Y seala dos caminos para alcanzar la conciencia mejor: o desde elinterior surge por s misma la mejor voluntad, nos apartamos espontneamente de la voluntad de vivir yrepudiamos el mundo, o bien apuramos hasta el fondo la voluntad de vivir, siguindola hasta donde nos

2


3/13

lleve, y entonces -poco a poco- el encono, la aversin hacia el fondo de la vida, nos va ganando. Enambos casos se producir una experiencia de conversin y la correspondiente negacin de la voluntad ycon ello la redencin.

Segn lo anterior, la ambivalencia del concepto, a la que hay que sumar la preferencia de Schopenhauerpor su definicin en negativo, nos impide determinar su significado con claridad y tambin establecer qulugar ocupar en el sistema final. Quiz la conclusin ms correcta es que la conciencia mejor enSchopenhauer no es tanto un concepto como el campo de inters sobre el que gira su filosofa, y que

tiene que ver con distintas experiencias de trascendencia y redencin, con el pensamiento nico al que elfilsofo alude como sea de identidad de su obra. Pero lo que me interesa sealar ahora es que tambinse refiere a la capacidad esttica y a la creacin de ideales. Y esto abre una nueva perspectiva desde laque acercarse al pensamiento del autor que permite matizar dos de los rasgos ms sealados de sufilosofa: el pesimismo y la negacin de la voluntad. En ambos casos, como capacidad esttica y comocreacin de ideales, el fin no es negar la voluntad ni rechazar el mundo, sino afrontarlo desde un nuevoenfoque y con otra tcnica. El concepto de conciencia mejor aparece as desvinculado de la metafsica dela negacin de la voluntad. De hecho, originariamente la conciencia mejor no consiste necesariamente enla negacin de la voluntad o del mundo, sino en un suplemento para relativizar, completar, soportar ysobreponerse a la existencia. Y su afirmacin o la identificacin con lo eterno no implican necesariamenterechazar el mundo como representacin. Tambin se trata de potenciar en l, y desde l, lo que podra

llamarse una conciencia emprica mejor, sin ms distinciones.La capacidad esttica es la distancia que nos permite articular una objetivacin del conjunto donde losdetalles no desaparecen ni se niegan, pero se relativizan y disminuye su efecto sobre nosotros. Estaobjetivacin, que no siempre aparece vinculada a la conciencia mejor, sino alguna vez a la razn,constituye as un suplemento para sobreponernos y sostenernos en la existencia, no para negarla.Schopenhauer se haba referido a ello de una forma metafrica presentando la reflexin filosfica comoun puesto alpino en el que se respira un aire ms puro y se ve el "sol" cuando abajo todava es de noche.Desde ese puesto alpino, los desniveles y las disonancias del mundo no son ya apreciables porque secompletan y redondean todos los contornos. Schopenhauer seala esa capacidad esttica en lajustificacin griega de la existencia, en la "ingenuidad" homrica y la visin olmpica (4), y tambin en laquietud y la melancola del sabio. Y parece ser tambin la funcin ms originaria que Schopenhauer

asign al pensamiento de lo eterno y que recupera en los "Aforismos" como tcnica encaminada aldesarrollo de un arte de vivir.

En todos los casos la nueva perspectiva nos devuelve la vida como espectculo que ahora s podemosaceptar. Y es afn a la justificacin esttica de la existencia y el mundo de la que luego hablar Nietzschey que ser el rasgo decisivo de su apuesta por el arte. Es tambin la perspectiva suprahistrica de laSegunda intempestiva, la de las potencias que desvan la mirada del devenir e imprimen a la existenciaun carcter de eternidad: la religin y el arte (cfr. Nietzsche 1999: 135-136). La perspectiva "a vista depjaro" -situarse a cierta distancia-, de la que tambin hablar Nietzsche, no es un capricho del artista,sino una condicin necesaria, como ante una obra de arte es imprescindible situarse a la distanciaadecuada, no para adivinar a travs de la obra el supuesto artfice o artista del mundo y con ello justificar

su creacin, sino simplemente para entender y entendernos en el cuadro y ver mejor, es decir, de unmodo saludable, que nos favorezca. "Idealizar -dir tambin Nietzsche- no significa sustraer lo accesorio,lo pequeo, sino extraerlos rasgos capitales, de tal modo que los dems desaparezcan ante ellos". "Estetener-que-transformarlas cosas en algo perfecto es arte". El resultado es el enriquecimiento de todas lascosas con la propia plenitud: todo aparece enriquecido, "sobrecargado de energa" (Nietzsche 1993: 91).

Volviendo a la conciencia mejor, sta tambin se relaciona con la creacin de ideales. En Parerga,Schopenhauer dir que lo mximo que el hombre puede alcanzar es una vida heroica y asocia sta alempeo en un ideal valioso, de alcance universal (cfr. Schopenhauer 2009: 337). Un papel especial alrespecto, aunque poco esclarecido por el autor, lo desempea la fantasa. En las notas previas a laelaboracin de El mundo como voluntad y representacin la fantasa facilita el tipo de pensamiento delgenio y del filsofo, quienes extraen sus ideas no de la sucesin temporal, sino directamente de laeternidad (cfr. Schopenhauer 1985, I, 54: 55). Pero tambin es la facultad que vislumbra y crea la imagencompleta, el ideal, aquello que -por as decir- la realidad "quiere" pero no puede producir (cfr.Schopenhauer 1985, I, 239: 139-140). En un fragmento de 1813, Schopenhauer conecta con estaperspectiva y desde ella aborda otro aspecto de la conciencia mejor. La idea no se refiere aqu a la

3


4/13

imagen del mundo que muestra lo eterno, ni est puesta en nosotros por Dios. Define la idea como unobjeto excelente e incomparable de nuestra facultad cognoscitiva que hemos ligado a la conciencia mejory a travs de la que expresamos sta. Y seala, por ejemplo, que para un creyente, su religin es unaidea, es decir: una totalidad de conceptos que representa para su razn la conciencia mejor. Perotambin son ideas la libertad de un pueblo, el amor o las cruzadas. Por una idea se muerevoluntariamente, y una muerte as, por un ideal, suele considerarse una virtud suprema. La idearepresentara la conciencia mejor y lo que se hace en nombre de ese ideal se hace en nombre de laconciencia mejor, para afirmarla y asegurarla. Aqu, la conciencia mejor hace alusin a la fabricacin de

ideales, a la utopa. Ambas, la visin olmpica y la conciencia utpica, se asientan en una experienciaesttica de la realidad. Sin embargo, tampoco en este caso Schopenhauer concreta mucho ms (5),aunque lo que destaca, y es lo que subrayo, es la afirmacin de un arte de vivir y de sobreponerse.

En el pargrafo 53 del libro cuarto de El mundo como voluntad y representacin, Schopenhauer identificael conocimiento que brinda la filosofa y el que da origen al arte con la misma fuente del estado de nimoque conduce a la salvacin y a la santidad (cfr. Schopenhauer 2004: 330). Ambos, ese conocimiento yese estado de nimo, remiten al concepto originario de las notas: la conciencia mejor. Tambin aquasignaba a la filosofa la tarea de encontrar la unidad que enlaza la sensibilidad del artista, elconocimiento del sabio, la contemplacin, la virtud y la ascesis, experiencias todas ellas detrascendencia/redencin o modos de la conciencia mejor. Aparte de la interpretacin de la realidad ms

all de lo que alcanza la ciencia, el autor reserva a la filosofa las siguientes funciones: la crtica, latraduccin y la preservacin. Como crtica, en los "Aforismos" dice de la filosofa que es el "nicoHrcules contra los monstruos morales e intelectuales de este mundo" (Schopenhauer 2006: 405). Comotraduccin, ya afirm que su filosofa era una "cienciade la experiencia" que, si bien tendr afinidad conel arte, ha de mostrar en conceptos qu es el mundo, sin ir ms all de l y sin dar recetas morales, unainvestigacin que parte y tiene por objeto la experiencia, que utiliza conceptos pero no nace de ellos. Lafilosofa es la ciencia del conjunto de la experiencia segn sus fundamentos y sus condiciones internas,por lo que es una ciencia emprica. Schopenhauer afirma tambin que al verdadero criticismo lecorresponde delimitar, unificar y clarificar la conciencia mejor, y transcribirla en los conceptos apropiadosa cada poca (cfr. Schopenhauer 1985, I, 31: 19-20; Schopenhauer 1985, I, 32: 20-21). Es el artedetraducir lo divino que se revela al hombre ms all de su intelecto, aunque slo puede hacerlo con ellenguaje y reglas de la temporalidad (cfr. Schopenhauer 1985, I, 31: 19-20). Trascribe el conocimientointuitivo en abstracto, elevando la intuicin, que es sucesiva y pasajera, a un saber permanente. Para elloha de trazar primero el permetro del mundo emprico, para conservar el espiritual y comunicarle luego alintelecto, segn su naturaleza (es decir, de forma inmanente, terica, y slo de modo negativo) qu serevela al hombre a travs del arte, la contemplacin o la intuicin filosfica, a qu responde laespontaneidad de un acto noble o la abnegacin del santo. Todas estas experiencias restableceran,aunque con distinta intensidad y acento, el nexo con lo eterno, en lo que consiste la verdad y laredencin. Safranski recoge a propsito una anotacin de 1812 sobre Fichte en la que Schopenhauerseala: "El verdadero criticismo debe delimitar la consciencia mejor de la conciencia emprica (...) Debeimplantarla en toda su pureza, sin mezcla de sensibilidad o entendimiento. Establecer todo aquellomediante lo cual se manifiesta a la consciencia, reducindolo a una unidad" (Safranski 1991: 215).

La razn quedar limitada entonces a su uso propio, o sea, a la formacin de los conceptos opensamiento abstracto. Y la labor crtica mostrar y conservar de forma terica la mejor conciencia.Entonces el saber de lo eterno, hasta ahora gestionado por la religin, ser asumido y administrado por lafilosofa. El filsofo es el encargado de delimitar y clarificar la sabidura de lo eterno, de conservarla ytranscribirla a los conceptos apropiados a cada poca. Esa sabidura escapa a la concrecin y a losmoldes de las religiones concretas. Los poetas y los filsofos, a diferencia de los hombres de ciencia y deotros eruditos, utilizan como materia de su reflexin lo que est presente ante todos y, por tanto, algo conlo que todos pueden identificarse, pero slo ellos son capaces de "nuevas, importantes y verdaderascombinaciones" (Schopenhauer 2006: 419).

Y como preservacin, tambin corresponde al filsofo (quien no ha de profesar ideas) mantener pura la

conciencia mejor, despojndola de todo aquello a lo que viene sucesivamente asociada, de todas lasideas mediante las que se pretende encapsular y reducir en el mundo, con lo que la filosofa aparece enlos Manuscritos como un saber a medio camino entre una teora de la redencin y una crtica de lasideologas. En los Complementosseala la tarea de mantener el saber de lo eterno en estado puro, dedesprenderlo una y otra vez de cualquier mezcla y de evitar su cosificacin en lo que Schopenhauer

4


5/13

llama "vasos sagrados". Las creencias son esos vasos que, como sucesivos recipientes, pretendenrecoger el agua que representa la sabidura de la humanidad. Pero sta, aunque necesita ser contenidaen un recipiente temporal, nunca puede ser confundida con el vaso (6). A lo largo de la historia -dice elautor- sucesivos "vasos sagrados" acogen la sabidura de lo eterno, pero tambin la fosilizan o sedesgastan ellos mismos. La filosofa debe liberar a la conciencia mejor de aquello en lo quesucesivamente es representada, y transmitirla pura y como parte del patrimonio humano.

Del concepto "conciencia mejor" cabe entonces extraer al menos dos posiciones filosficas tericas y

prcticas: por un lado, la consideracin del mundo como voluntad y representacin y la liberacin de lavoluntad. En este caso, para Schopenhauer la dignidad humana estriba en que somos seres que quiereny que conocen, y por ello podemos revelarnos contra nuestra esencia: estrangular nuestra naturalezanegando la voluntad. Por otro lado, est la visin olmpica o artstica y la conciencia utpica. Estasegunda lnea es afn a la justificacin esttica de la existencia y el mundo de El nacimiento de la tragediay, en general, a la visin que tiene Nietzsche de un arte que ni es iluso ni es un lenitivo, pero s favorecenuestra existencia.

2. La filosof a como arte de vivir o como "mejor conciencia emprica"

En los "Aforismos sobre la sabidura de la vida" Schopenhauer reflexiona sobre el arte de ser felices. Nospresenta un tratado de eudemonologa, aunque con algunas precisiones. A diferencia de la obrafundamental, no pretende ofrecer un todo orgnico, ni ser exhaustivo, y afirma que las parnesis ymximas que enumera son "un suplemento de lo ya logrado por otros en este campo inabarcable"(Schopenhauer 2006: 420). El tratado es por ello, en realidad, una reflexin abierta: susceptible decompletarse, que apela a cada cual, y en dilogo con toda una tradicin filosfica. Pero sobre todoespecifica, y esto es lo ms importante, que en l deja a un lado el punto de vista tico-metafsico. Esdecir, deja a un lado la fundamentacin metafsica, la redencin del mundo mediante la negacin de lavoluntad de vivir y tambin la moral de la compasin. Esto no significa que Schopenhauer niegue ahorasu filosofa, sino que adopta el "usual punto de vista emprico" (Schopenhauer 2006: 331), la vida en elmundo como voluntad y como representacin, y lo que llama "el error fundamental", la conviccin de que

"estamos aqu para ser felices". E inmediatamente precisa que entiende por "sabidura de la vida" el artede ser lo menos infelices posible y de experimentar el mnimo hasto. La regla suprema para la felicidadsera: evitar tanto el dolor como el aburrimiento, rebajando nuestras aspiraciones y dosificando losafectos. Es imprescindible exponer al dolor la menor superficie.

Dejando a un lado las desgracias graves, es posible esa felicidad a la que hace referencia. Lofundamental para nuestro bienestar es lo que hay y sucede en el interior de nosotros mismos. Y eso esante todo el resultado de nuestro sentir, nuestro querer y nuestro pensar (cfr. Schopenhauer 2006: 334),lo cual nos remite al hombre completo, ms an: al individuo que vive en el mundo tal y como es. Lo quehay fuera tiene sobre nuestro interior un efecto indirecto y menor importancia. La personalidad, por elcontrario, est siempre activa y nadie puede arrebatrnosla, a excepcin del tiempo, que inevitablementeacaba destruyendo muchos de sus rasgos, aunque no cambia el carcter moral. La composicin idneapara la felicidad sera, segn Schopenhauer: un carcter noble, una mente capaz, un temperamento feliz,un nimo alegre y un cuerpo sano y bien constituido. Pero lo que siempre est en nuestro poder esutilizar lo que somos de la forma ms eficiente. Para ello, lo primero que tenemos que hacer es conocerlo ms exactamente posible qu es lo que queremos y qu es lo que podemos, y actuar de acuerdo conesos resultados. Y luego perseguir solamente las aspiraciones y la instruccin que nos son afines y nospotencian. Esto es como autoesculpirnos un carcter adquirido, como si de una segunda naturaleza setratase, una naturaleza ya consciente de s misma, y por esta razn ms acorde paradjicamente con loque somos. Schopenhauer especifica tambin que esta determinacin no ha de suponer convertirnos enestoicos ni actuar con doblez y perfidia, de forma maquiavlica. Del estoicismo, sin embargo, convieneadoptar la entereza, pues sta sin duda templa el nimo, pero Schopenhauer rechaza que su apuesta porel conocimiento nos de la felicidad. ste no ofrece sino experiencias, valiosa informacin para la

previsin, o sea, lecciones y recursos para hacer frente a las distintas situaciones vitales y, sobre todo,para paliar el sufrimiento. Nos ofrece la resistencia para un buen equilibrio.

Continuando con las condiciones de la felicidad, la insociabilidad es tpica del gran hombre, aunque stesea una excepcin. La sociabilidad, por el contrario, est unida a la pobreza de espritu y es la norma.

5


6/13

Segn Schopenhauer, abastecerse del exterior es un mal sustituto de lo propio, pues abre la puerta adisgustos, peligros, decepciones y dependencia. Y lo que uno puede ser para otro se queda en bienpoco. Al final, cada cual se queda solo consigo mismo, y lo que de verdad importa es cmo es su interior.Pero aunque de los dems, y de fuera en general, no quepa esperar mucho, es evidente que la sociedadcubre necesidades y asegura la propiedad. Y de ambas cosas no podemos prescindir. Necesitamos a losdems y necesitamos tambin ganar su confianza. Se impone por ello tambin una moral pragmtica, unarte de vivir en sociedad basado en valores como la utilidad, el clculo, el disimulo, lo polticamentecorrecto, la desconfianza, la oportunidad, la prudencia, la paz, el equilibrio, el aprendizaje de la soledad, o

el honor. El honor se basa en la opinin que los dems tienen de nosotros. Esta opinin, aunque no seael bien ms importante, es valiosa porque es til. Todo honor se basa en criterios de utilidad (cfr.Schopenhauer 2006: 383). Entre los distintos tipos de honor que distingue Schopenhauer (de cargo,sexual, civil, caballeresco) destacan el sexual y el civil. El primero tiene dos versiones: la masculina y lafemenina. El honor femenino es el que tiene mayor trascendencia, pues -segn el filsofo- "en la vida dela mujer la cuestin principal ms importante es la relacin sexual" (Schopenhauer 2006: 383). En el casodel hombre, la relacin con el otro sexo no sera decisiva, porque l participa de otras muchas relacionessociales (cfr. Schopenhauer 2006: 386) y aquella no determina su sustento ni su posicin social. Ya queel hombre es superior fsica e intelectualmente -contina el filsofo- es, por naturaleza, el dueo de losbienes terrenales.

Y aqu est la cuestin. Representa entonces, para la mujer, el enemigo que ha de ser vencido, o almenos manipulado, para apropiarse de esos bienes o participar en ellos. As, la mxima de la actuacinfemenina es la negativa a toda cohabitacin extramatrimonial para forzar al hombre al matrimonio. Y todoel sexo femenino en pleno se dispone a velar para que esta regla no la quebrante ninguna mujer. La quelo haga es apartada del grupo, acusada por ste de traicin y cubierta de vergenza: se dice entoncesque ha perdido su honor. La adltera pierde el honor sexual y el civil, porque ha roto ese compromisotcito y ha engaado en su accin, dejando de ser fiable. A la soltera se le puede restituir el honor con lapropuesta de matrimonio; a la casada no. La reflexin de Schopenhauer al respecto, como en otrasocasiones, es claramente misgina y tambin producto de su tiempo. Sin embargo, tambin pone demanifiesto que el honor y, dentro de l el sexual, es algo relativo y del todo convencional. El honor sexualest referido a unos intereses concretos. No tiene su origen en la dignidad de la persona, ni se

fundamenta en religin alguna. Tampoco sanciona un determinado comportamiento sexual. De hecho, enla relacin de concubinato, la concubina mantiene su honor. Tampoco responde a ninguna ley natural osimilar. Quiero decir con ello que, aunque la explicacin pseudo-sociolgica de Schopenhauer sea deltodo incorrecta y criticable en todos los sentidos, y aunque su opinin sobre las mujeres sea la que es, lovalioso de su explicacin es que desmitifica el honor femenino aunque sea de un modo inadecuado. Loexplica reducindolo a una cuestin de intereses, de lucha de poder, guerra de sexos, y de espritu degrupo. Y de paso, lo que nos revela tambin es que esos intereses o conflictos son encubiertos,justificados y sancionados con la moral y con la religin, si queremos, y que la sexualidad es un arma yun medio con los que se ordena la sociedad y se reducen las relaciones personales.

En el caso del honor civil o buen nombre -la conviccin que tienen los dems de que somos fiables, querespetaremos sus derechos y no utilizaremos medios injustos o ilcitos en nuestro provecho- es

especialmente til. Aunque mantener el buen nombre tambin tiene su coste y su reverso: el miedo a laopinin de los otros, el control, la coaccin. El honor civil va acompaado de la cortesa o disimulosistemtico del egosmo en el trato diario. La cortesa es la convencin tcita de no observar entrenosotros la miseria moral e intelectual de la condicin humana y de no reprochrnosla mutuamente. Lacortesa y el honor fundamentan as la moral efectiva, la real. Esta posicin queda lejos de la compasincomo el fundamento de la tica. Ahora el objetivo es salir airoso de la vida en sociedad y preservar ycultivar la propia individualidad. Operan otros valores que no estn basados en la moral de la compasinsino en la utilidad, la preservacin del individuo y la paz social.

En Schopenhauer como educadorNietzsche dir que la verdadera crtica a una filosofa no es sloterica (7), sino ante todo prctica: si puede vivirse con ella y de qu modo. Aplicando el principio a su

filosofa, podemos decir que no es nada fcil vivir, y menos an ser feliz, con propuestas tan exigentescomo las suyas, que se fundamentan en un ejercicio constante de genealoga y desilusin, que nosexigen vivir en la provisionalidad y que apuestan por un individuo muy exigente consigo mismo. Pero elmismo nivel de exigencia encontramos en propuestas como la de la negacin de la voluntad de vivir enSchopenhauer. Nietzsche habl para todos y para nadie y expuso su camino, instando a cada cual a dar

6


7/13

cuenta del suyo. En el mismo sentido, Schopenhauer afirm que cada hombre percibe un mundo distintoy, en esa medida, necesita una filosofa distinta. En funcin de su percepcin, el mundo le resultarpobre, trivial y superficial, o rico, interesante y significativo. Esta idea es importante en la cuestin queestamos tratando, porque deja abierta la posibilidad de un individuo que afirme el mundo tal y como es.

En los "Aforismos", un texto escrito en un tono mucho ms personal que el de su obra fundamental,Schopenhauer elige una filosofa de vida que no coincide con la negacin de la voluntad de vivir, laposicin de su obra fundamental, pero s con algunas consecuencias de sta: la ausencia de fundamento

y la fragilidad de todo lo humano. Y en relacin a dichas consecuencias, Schopenhauer adopta elnihilismo de quien es capaz -como en el canto que cita de Goethe (Vanitas! Vanitatum vanitas!) dedepositar su confianza en nada y, an as, continuar la partida. Sin embargo, potencia lo que antes hellamado la perspectiva esttica, la objetivacin del mundo. El conocimiento no procura la felicidad peroofrece a cambio lecciones para la vida, y la objetivacin nos permite construirnos el refugio ignfugo delque habla el filsofo y desde el que es posible contemplar y afirmar el mundo, y relacionarnos con losdems como en la fbula de los puercoespines (cfr. Schopenhauer 2006: 422).

Los filsofos autnticos, nos dice en ms de una ocasin Schopenhauer, son esos pensadores decorazn, cuyas percepciones intuitivas se alimentan y renuevan con la experiencia personal del mundo.En este sentido hay que entender tambin su diatriba contra la filosofa acadmica y contra los filsofosde profesin. La fuente de todo conocimiento, como de toda imagen del mundo, nunca es desinteresada,porque est tintada de la experiencia del pensador y mediada por sus convicciones. Por mucho que lafilosofa aspire a ser la ciencia sin presupuestos, todo conocimiento verdadero y autntico, se nutre deuna intuicin que lo anima. En "Sobre la filosofa universitaria" afirmaba que el filsofo verdadero es aquelque reflexiona por s mismo y para s mismo, el que parte de su propio ser para avanzar en elconocimiento y para hacerse una composicin de lugar y ofrecer una imagen del mundo. Y en "Sobre lafilosofa y su mtodo", otro texto de Parerga y paralipmena, afirma que la filosofa no es el resultado dela transmisin de sistemas conceptuales ni del dilogo en comn. Este ltimo slo es til como ejerciciopreliminar o como mtodo de contraste, pero no puede comunicar el fondo del que surge el pensamientoautntico. Pero esta opcin personal ya estaba presente en la obra fundamental. All afirmaba quenicamente los pensamientos que proceden del interior son tiles para nosotros mismos, y redundan enbeneficio de los dems, muy al contrario de los que se forjan al hilo del oportunismo con el pretexto de la

utilidad general (cfr. Schopenhauer 2004: 38-40). Y en tono spinoziano haba afirmado algo an mscontundente:

"Un hombre que hubiera incorporado firmemente en su mentalidad las verdades expuestas hastaahora (), que encontrara satisfaccin en la vida () y que al reflexionar tranquilamente desearaque su vida, tal y como la haba experimentado hasta entonces, durara eternamente o retornarasiempre () ese hombre se hallara 'con fuertes y vigorosos huesos en la bien asentada y establetierra' y no tendra nada que temer ()" (Schopenhauer 2004: 340).

Nunca se alegrara ni se entristecera demasiado, experimentando por ello una tranquila y afablemelancola. Un hombre as, junto a su vida personal cultiva otra: la intelectual. Y obtiene, a travs de sta

y de su perspectiva esttica, una redencin ideal, que Schopenhauer identifica con la atmsfera de losdioses de vida fcil. Todo es bello, dice Schopenhauer, porque todo expresa algn grado de objetivacin.Algo es ms bello que otra cosa, porque facilita la contemplacin objetiva, la fomenta y hasta obliga aella. En este sentido, afirma que el hombre es el ms bello de los seres y la revelacin de su esencia esel fin supremo del arte. Desde esta consideracin esttica, Schopenhauer se refiere a lo "sublime tico".El carcter sublime -que es distinto al individuo compasivo- considerar siempre a los hombres demanera puramente objetiva y no conforme a las relaciones que pudieran tener con la propia voluntad. Porejemplo, observar sus defectos, incluso su odio y su injusticia hacia l mismo, sin que por su parte sesuscite en l una reaccin. Ver sus buenas cualidades, su felicidad o su desdicha sin desear unarelacin ms cercana con ellos. Y todo ello ni le afligir ni le alegrar, dedicndose ms a conocer que asufrir y a com-padecer (cfr. Schopenhauer 2004: 261).

Es decir, la objetivacin esttica parece ser la ltima mirada al mundo, por ser la ms profunda a la vezque saludable. Y esa es la de Schopenhauer en los "Aforismos". Tal objetivacin esttica nos reconciliacon la existencia asumiendo la nada, y contiene la nica moral de la que somos en realidad capaces,pues -excepto en casos muy aislados- no podemos soportar ser todos los seres, ni tampoco

7


8/13

identificarnos siempre -no ya slo con el dolor- sino con las miserias de los hombres concretos.Schopenhauer puede as afirmar el mundo y decir con Nietzsche "slo como fenmeno esttico estnjustificados la existencia y el mundo". Y anima, incluso, no slo a la serenidad, sino a no desaprovecharlo que nos ofrezca el presente, especialmente la alegra. Aunque con el presente y la alegra se cuelan,como mnimo, el mundo emprico, los otros, el cuerpo, los afectos. El presente es lo nico seguro y a laalegra hay que abrirle las puertas, y acogerla sin preguntarnos si tenemos razn o no para estar alegres-dice en los "Aforismos"-, es decir, sin racionalizarla, pues nunca llega en mal momento y es unaganancia segura ya que nos hace inmediatamente felices.

3. El arte de vivir y la necesidad metafsica

Sustituye esta sabidura nihilista a la necesidad metafsica, considerada por Schopenhauer comouniversal? En el texto "Sobre la religin" (8), Demfeles y Filaletes discuten qu responde mejor a esaexigencia metafsica: la religin o la filosofa. Demfeles defiende no slo la necesidad de la religin, sinosu preeminencia; mientras que Filaletes exige alcanzar la verdad a toda costa y afirma que el nicocamino legtimo es el de la filosofa. Demfeles insiste en mostrarle que la religin es algo ms que rezosy cuentos. La necesidad metafsica responde a la afectividad y a la psicologa de los hombres, al miedo,a la esperanza, a la debilidad de los mortales. Y quien mejor satisface todo ello es la religin. sta hasacado al hombre de una existencia superficial abrindolo a la trascendencia. Con el cristianismo, porejemplo, se habran conocido virtudes ms elevadas que las referidas al bien comn. La religin le haofrecido al hombre consuelo, un modelo de accin y le ha devuelto un universo con sentido. Lasconvicciones religiosas fundamentan y estimulan el sentimiento moral en el individuo y son tiles paramantener el orden social. Los pueblos se identifican por su religin ms que por otros elementos de sucultura. La religin es una fuerza de cohesin social. La religin es el elemento que articula la identidadde individuos y sociedades. Y tambin es capaz de congregar a los hombres. Otorga legitimidad y sentidode pertenencia y es an el sostn de las leyes y de la constitucin (cfr. Schopenhauer 2004: 261). Launidad en una fe sigue siendo el fundamento natural del orden social y de todo Estado, y tambin deentidades supranacionales. Europa misma es una idea basada en valores religiosos. Sus lmites son losde su religin. Demfeles pone el ejemplo de Turqua que, pese a su posicin geogrfica, no forma parte

de la idea de Europa, porque no forma parte de su club religioso (cfr. Schopenhauer 2006: 209). Eluniversalismo que exporta Europa depende tambin de esa base religiosa. En vista de todo ello,Demfeles, buen psiclogo y mejor socilogo, propone sustituir el ideal de verdad por el de utilidad, yconservar lo que hasta ahora se ha mostrado til para el orden y la paz social, y para el equilibriopsquico. No importa que la religin no explique el mundo y que tericamente no se sostenga. Es unconjunto de hiptesis tiles por razones prcticas. Es una fuente de legitimidad y de identidad para la quean no tenemos recambio. Por eso, para Demfeles, ante tantos, tan variados y tan valiosos servicios, lareligin debiera ser un patrimonio protegido (cfr. Schopenhauer 2006: 198). Y es reacio a hurgar en sutrastienda. No conviene poner en peligro lo que posibilita, a la vez que favorece, la cohesin social y elequilibrio psquico, abriendo as las puertas al nihilismo.

Adems, la bsqueda a toda costa de la verdad, como defiende Filaletes, exige demasiados requisitos.Como mnimo: gran competencia y sensibilidad intelectual, instruccin y un nivel econmico desahogadoe incluso superar la pereza. Por no mencionar: una gran fortaleza para recorrer un camino arduo einseguro, por el que pocos hombres estn dispuestos a transitar. Nos exige tambin un alto precio: viviren constante bsqueda y provisionalidad, y sortear el nihilismo. La verdad con maysculas seguramenteno se alcance nunca y lo que encontremos quiz ni pueda soportarse. Desde luego, la filosofa nunca hasido un modelo puro de razn en ese sentido y tampoco ha alcanzado la verdad. Se ha debatido siempreen una pluralidad de escuelas y orientaciones, y respecto a ella incluso podemos hablar de una doblemetafsica: una para la plebe de los filsofos y otra para su lite (cfr. Schopenhauer 2006: 200), y laprimera no es muy diferente a la de los sacerdotes. En realidad, la filosofa y la religin en estado puroson extremos ms ideales que probables: "la pura fe, basada en la revelacin, y la pura metafsica son

para los dos extremos: para los casos intermedios estn precisamente las modificaciones de esosextremos que se alternan recprocamente en innumerables combinaciones y gradaciones"(Schopenhauer 2006: 200). Lo que encontramos es una matizada y heterognea escala afn a ladiversidad de los hombres, sean o no filsofos.

8


9/13

Pero Filaletes no est dispuesto a resignarse: la religin ser, ms pronto que tarde, superada por lafilosofa o verdadera metafsica. Afirma tambin que la verdadera moral no depende de religin alguna yque sta tampoco es necesaria para cumplir la ley. De hecho, la fidelidad a la religin en la que se nos haadiestrado puede -y de hecho suele- ahogar el sentimiento moral. La adulacin a la divinidad que se nosha inculcado sustituye a la accin moral y dispensa del deber hacia el prjimo, convirtindose en elsucedneo de las acciones morales. Incluso nos incapacita para comprender otros credos o simplementepara ponernos en el lugar de los otros. El cristianismo, la religin a la que ambos explcitamente serefieren, es para Filaletes un moribundo que se mantiene vivo artificialmente. El continuo progreso de las

ciencias va minando su salud y, finalmente, la filosofa tomar su puesto. El conocimiento madurar ymejorar a la humanidad, y sta ser capaz de alcanzar y tragar la verdad sea cual sea y sin paliativos.

Demfeles y Filaletes van poniendo en juego a lo largo del dilogo bastantes argumentos de su autoracerca de la necesidad metafsica. Schopenhauer ya haba tratado el tema en El mundo como voluntad yrepresentacin, en el captulo 17 de los Complementos al libro I. Y tambin hay que recordar que sehaba hecho eco de las objeciones del escptico en Sobre el fundamento de la moral, a propsito delfundamento de la tica, la existencia de acciones puramente morales y la existencia de la concienciamoral. La religin aqu tambin sala mal parada. Segn el escptico, no hay hechos morales al margende la apreciacin humana que los califica como tales. Los valores y juicios son cambiantes. Y nada nospermite pensar que la existencia en su conjunto tenga valor moral alguno. Lo que llamamos moral es

realmente un artificio cultural que no sera posible sin el apoyo de las religiones. Ambas, junto con lapolica y las leyes, nos domestican y nos contienen. El comportamiento moral es tan slo el efecto de unamedida cultural coercitiva para organizar y encauzar el egosmo y, en general, para mantener a raya losbajos instintos. Miedo, ostentacin, clculo de beneficios e intereses de todo tipo, coercin, hbitoinculcado por la educacin, incluso cierta inercia, son los motivos usuales por los que nos movemos. Latica es, por tanto, una ciencia sin objeto propio (cfr. Schopenhauer 1993: 229) y el problema de lafundamentacin es un seudoproblema. Ms bien deberamos hablar de teologa, sociologa, psicologa,antropologa y poltica. El escptico valora la moral, pero como estrategia til para sobrevivir en sociedad,para tener ciertas garantas. Los nicos medios eficaces que conocemos para ello son dos modos deviolencia: la coercin fsica y la psquica. Tan convincente es para nosotros el uso de la fuerza, como elmiedo a perder nuestra posicin social. Cuando se deteriora nuestra imagen ante los dems, losobstculos se multiplican en la consecucin de nuestros objetivos e intereses. La rectitud moral es una delas estrategias ms seguras para evitar la guerra de todos contra todos, pero tambin para asegurar lapromocin social. Qu sera de nuestras propiedades sin este tipo de comportamientos concertados?"Existe, de hecho, un semejante apego objetivoa la lealtad y la buena fe, unido a la resolucin deconservarlas inviolables, y que se basa solamente en que la lealtad y la buena fe son el fundamento detodo trato libre entre los hombres, del buen orden y de la propiedad segura" (Schopenhauer 1993: 215).Si excluimos el peso de la religin y la coercin de la justicia pblica, de la polica y del buen nombre,nada nos obliga a nada. Y est claro que en situaciones en las que estos guardianes no existen o puedenser burlados, no hay nada que nos detenga.

Contra el escptico an podra plantearse si no es acaso la voz de la conciencia, el arrepentimiento o lainquietud que muchas veces sentimos por algo que hemos hecho, o dejado de hacer, una prueba de la

existencia de la moral. Pero respondera que la conciencia moral no es el arrepentimiento o la inquietud,y que el reproche interno no es ndice de la moralidad. ste y aqullos pueden estar provocados por elincumplimiento de reglas o preceptos falsos o intiles. Y el arrepentimiento o la inquietud interior suelenser temor a las consecuencias. Generalmente la conciencia moral, debido a la influencia de la religin,suele ir unida a la confesin religiosa. Se entiende como el conjunto de los dogmas y preceptos que sesaben de una religin, la obligacin de creer en ellos y obedecerlos, y el autoexamen que se ha derealizar en funcin de los mismos. Pero esto no prueba sino que el concepto de "conciencia moral" no esunvoco, que es ms que dudoso sea innato, e incluso que exista.

Schopenhauer, en realidad, no responde a ninguna de las graves objeciones del escptico sobre elorigen de nuestras convicciones. El texto "Sobre la religin" abunda en eso ltimo, aunque es ms

incisivo que el de los Complementos y subraya ms el aspecto social y poltico de las creencias. Por otrolado, ninguno de los personajes coincide exactamente con Schopenhauer, ni siquiera Filaletes, querepresenta a un filsofo. Filaletes tiene una confianza absoluta en la razn, mucho ms fuerte, aunquetambin mucho ms ingenua, que la de su autor. Exige una investigacin ms profunda sobre eltrasfondo psicolgico de la religin, una especie de genealoga, algo que apunta ms all del anlisis del

9


10/13

propio Schopenhauer en la lnea de lo que luego desarrollar Nietzsche. Pero el personaje es interesantetambin por otro motivo. Apareci en otro texto de Parerga y paralipmena, al final de "Sobre la teora delcarcter indestructible de nuestro verdadero ser con la muerte". All sostuvo un breve dilogo conTrasmaco quien le pregunta por su destino como individuo despus de la muerte y le exige unarespuesta clara y precisa. Filaletes responde con la doble consideracin del mundo como voluntad yrepresentacin, con la destruccin del yo como fenmeno, aunque con su inmortalidad como voluntad.Pero Trasmaco ni est dispuesto a renunciar a su yo, ni a aceptar como respuesta tesis especulativas,que son todo menos claras y precisas. Ridiculiza las especulaciones metafsicas y renegando de los

filsofos y enfadado, deja plantado al ingenuo Filaletes. El breve episodio parece como si hiciese mellaen el ilustrado Filaletes. Trasmaco puede ser el europeo medio, la masa o el filisteo a los que criticaSchopenhauer en tantas ocasiones. Pero el suceso en s es una refutacin de las tesis que Filaletesdefiende frente a Demfeles. La filosofa se muestra poco capaz de difundir la verdad y, menos an, demejorar a los hombres. Sus grandes construcciones tericas, como si fuesen artculos de fe, no puedenprobarse. Tampoco, y eso es an ms desalentador, parece que motive al hombre medio a plantearse sinms, gratuitamente, una visin ms profunda de la existencia y el mundo. Pero la discusin es tambinsntoma de una nueva poca en la que los cuentos y epopeyas de la filosofa, y no slo los de la religin,han perdido su sentido y ya no son de recibido.

Cul es entonces la posicin final de Schopenhauer -es decir del autoracerca de la necesidad

metafsica? Aunque como seala Regehly, Schopenhauer declarase en una carta la "ambivalenciaconstitutiva" como formato elegido para el dilogo, dejando pues sin resolver qu personaje lleva razn, yle especificase a Julius Frauenstdt que l no era Filaletes y que su opinin se reparta en la de ambospersonajes (cfr. Thomas Regehly 2011: 230-231), en "Sobre la religin", a travs de los personajes, hablaen realidad un Schopenhauer distintoy que pone en juego un mayor nmero de argumentos y matices. Elencuentro entre Demfeles y Filaletes no zanja la cuestin que suscita el dilogo. Pero lo ms importantees que los argumentos de ambos no se encaminan a la negacin de la voluntad, sino a cmo vivir ensociedad: una sociedad controlada, menor de edad e ilusa pero reconfortada, en el caso de Demfeles, yemancipada, descreda, desilusionada, necesariamente fuerte, quiz endurecida, y nihilista en el deFilaletes. Trasmaco representa bien al hombre real, al hombre medio que vive, s, atrapado en el velo delmundo como representacin, pero que tampoco siente la necesidad de una interpretacin trascendentede la existencia y el mundo, sino que ms bien parece exigir un arte de vivir que lo justifique a l comoindividuo y que le de claves para este mundo. Quiz la metafsica, en ese tiempo venidero que anunciaFilaletes, haya de convertirse en un cierto arte de vivir aqu y ahora, que busca -ante todo- otrarespuesta, ms satisfactoria para el individuo, y desde luego no su renuncia, no su disolucin en lavoluntad, aunque tampoco una existencia heroica.

La clave de esta nueva filosofa y del nuevo signo de los tiempos la da precisamente el mismo Filaletes,quien en un momento del dilogo con Demfeles reflexionando sobre qu ha de ser la metafsica, sedesmarca del guin, se enfrenta al horror vacui, asume el nihilismo que teme Demfeles y, superando laposicin del propio Schopenhauer, apunta a una alternativa ajena a la "seguridad" de la religin, perotambin desengaada de cualquier pretensin de certezas absolutas. Opta por el ms ac de lametafsica de la voluntad: "Es mejor confesar no saber lo que no se sabe y dejar que cada uno se forme

por s mismo sus propios artculos de fe" (Schopenhauer 2006: 206). Demfeles se mofa de su amigo yentiende su propuesta como si cada cual ahora tuviese que fundar una religin. Pero Filaletes, yendoms all de su autor, lo que anuncia es el fin de las especulaciones metafsicas, incluidas las suyas, puesambas al igual que las religiosas, no pueden probarse. Ya no es posible articular ms sistemas totales,sino dar fe de la existencia de opiniones y formas de vida diversas. La variedad resultante no nos dar yaninguna verdad absoluta, pero la confrontacin, en el sentido de la expresin de posiciones, abrir unnuevo espacio: el de la tolerancia (cfr. Schopenhauer 2006: 206-207). En l deposita Filaletes suesperanza de que al menos todosdebatan entre s e incluso se rectifiquenunos a otros. Y aqu tendra supleno sentido, su sentido ms profundo, la afirmacin de Schopenhauer en Sobre el fundamento de lamorala propsito de la fundamentacin metafsica: "lo que aqu aporto () es un apndice a dar y tomara voluntad" (Schopenhauer 1993: 288).

La ausencia de un fundamento ltimo no conduce al temido nihilismo, sino al pluralismo y al debate. Consu propuesta, Filaletes da paso, sobre todo, a una nueva prctica y a una nueva actitud, un nuevoespacio "sagrado" donde ya seran posibles muchas versiones, religiosas o no, de la necesidadmetafsica y con ello, muchas otras versiones de la felicidad posible. Pues sta, en el fondo, no es sino la

10


11/13

respuesta que cada cual intenta darse a la pregunta por su existencia. Atendiendo a los "Aforismos" y aeste escrito sobre la religin, vivir en el mundo como voluntad y como representacin no es incompatiblecon la justificacin esttica de la existencia y el mundo. Ni el nihilismo lo es con el arte de vivir en el "errorfundamental". Quiz este arte sea la nueva metafsica.

Notas

1. Por ejemplo, para el caso de la literatura espaola, y no slo en referencia a Gracin, puedeconsultarse uno de los ltimos estudios, el trabajo de Losada Palenzuela.

2. Vase "El concepto de 'conciencia mejor' en Schopenhauer" para completar lo que aqu expongo demodo ms sucinto.

3. En los Manuscritos de la poca de Berln, afirmar que todo conocimiento verdadero y propio y quetodo autntico filosofema tienen su origen en una comprensin intuitiva del alma que es la que lestransmite espritu y vida.

4. Seala que en los griegos, sobre todo en Homero, la razn no tiene todava nocin alguna de laconciencia mejor, y por tanto no tiene expresin en el lenguaje. La encuentra slo ms tarde, pero demodo indirecto, con mecanismos muy artificiosos como la religin y la filosofa. Por eso Homero semantiene nicamente y sin vacilar en el mundo de los sentidos, es as puramente objetivo. La vida estodo para l, como de hecho es todo hasta donde llegan los conceptos y las palabras. El mundo de lossentidos afirma su derecho exclusivo sobre la realidad. Tambin sus dioses estn del todo dentro de l,en cuanto horizonte que delimita la perspectiva y satisface el ojo (cfr. Schopenhauer 1985, I, 162: 92). Enun fragmento posterior afirma que Homero, la expresin ms pura del mundo antiguo, nos presenta eldesgarro, la marcha, las disputas y los alborotos del mundo tal como son, objetos para nuestraconciencia emprico-racional. Pero la mejor conciencia, que reina en las profundidades de nuestro fuerointerno sin verse perturbada ni afectada por todas estas cosas, queda objetivada y (al igual que las

fuerzas de la naturaleza) personificada en aquellos beatficos e inmortales dioses que asistentranquilamente al espectculo de todo este barullo desde la platea del Olimpo y para quienes todo ello nopasa de ser una chanza (cfr. Schopenhauer 1985, I, 187: 103).

5. Antonio Carrano en el trabajo citado en bibliografa, se refiere a distintas asimetras en la reflexin deSchopenhauer sobre el arte. Schopenhauer privilegia el momento de la ideacin de una obra y apenaspresta atencin a su realizacin ni a los diversos aspectos de su recepcin. Es decir, si tenemos encuenta el proceso artstico en su totalidad, la experiencia del sujeto puro liberado de la voluntad es slouna parte de l y slo es asequible al genio.

6. "As, las creencias antes citadas han de verse como los vasos sagrados en los que esa verdad que esconocida y expresada desde hace milenios, quiz desde el comienzo de la humanidad, pero que en s

misma sigue siendo un misterio para la masa, se hace accesible a ella segn la medida de sus fuerzas,se conserva y sigue transmitiendo a lo largo de los siglos. Pero, puesto que todo lo que no est hecho dela indestructible materia de la verdad pura est expuesto a perecer, tan pronto como ese vaso se enfrentaa la destruccin debido al contacto con una poca heterognea, se hace necesario sustituirlo por otro afin de salvar su sagrado contenido y conservarlo para la humanidad. Y, dado que aquel contenido esidntico a la verdad misma, la filosofa tiene la misin de presentarlo puro y sin mezcla () para elescaso nmero de los que son capaces de pensar" (Schopenhauer 2003: 686).

7. Cfr. Nietzsche 2000: 112. Joan B. Llinares en su estudio sobre la gnesis de la Tercera intempestivaysobre Nietzsche como lector de Schopenhauer recoge dos importantes notas de 1874 de Nietzsche quecito a continuacin porque subrayan ms subrayan an ms esta idea. La primera es el fragmento 34 [13]

de la primavera-verano de 1874: "no me parece ser tan importante, como hoy se cree, que se investiguecon exactitud a cualquier filsofo y que se saque a la luz lo que l ha enseado propiamente, en el msriguroso sentido de la palabra, y lo que no ha enseado; tal conocimiento no es en todo caso apropiadopara hombres que buscan una filosofa para su vida, y no un nuevo saber erudito para su memoria: yfinalmente me parece inverosmil que algo as pueda ser realmente investigado". La segunda es el

11


12/13

fragmento 34 [20] de la misma poca: "debera valer como regla: que nadie tenga el derecho a expresarsus experiencias interiores, a no ser que sepa tambin encontrar su propio lenguaje para expresarlas.Pues va contra la decencia, y en el fondo tambin contra la honestidad, considerar el lenguaje de losespritus superiores como si no se tratase de hecho de una propiedad y como si se encontraseabandonado en la calle" (Llinares 2011: 186).

8. Thomas Regehly se ha referido al contexto de formacin del dilogo teniendo en cuenta: la leccin deSchleiermacher sobre "La historia de la filosofa en la poca del cristianismo" a la que asisti

Schopenhauer en 1812 y sobre la que nuestro filsofo anot la relacin conflictiva entre religin yformacin del entendimiento. A ello hay que sumar que despus de su segundo viaje a Italia,Schopenhauer decide traducir el texto pstumo de Hume Dilogos sobre la religin naturaly el de 1757Historia natural de la religin. Por la misma poca, en 1826, hay una anotacin en el Foliant queconstituye un esbozo programtico del dilogo "Sobre la religin". En ese esbozo ya aparecen las dosfiguras de Filaletes y Demfeles: "Mientras que A, un "espritu filosfico", que "piensa ms en el conjuntoque en s mismo", "se har cargo de que la religiny la iglesia son instancias necesarias para el hombre,en cuanto pblicos estandartes del derecho y de la virtud" (como los llama Kant), B "albergar unaprivada enemistad contra la religin, a resultas de una cualidad que le procura el espritu filosfico / elamor a la verdad en cuanto tal". Para uno, la religin es irrenunciable "como un subrogado de la filosofaa efectos prcticos"; para el otro, su aparicin como "verdad revelada" "provoca la enemistad del

pensador" (Thomas Regehly 2011: 229). En 1832, y despus de la traduccin del Orculo manual deGracin vuelve a plantearse el proyecto de traduccin y la idea del dilogo de 1826, en este caso comoun "dilogo apcrifo recin encontrado" (Thomas Regehly 2011: 229-230).

Bibliografa

Carrano, Antonio2011 "La asimetra de la esttica de Schopenhauer", en Faustino Oncina (ed.), Schopenhauer en la

historia de las ideas. Madrid, Plaza y Valds: 193-220.Llinares, Joan Bautista2011 "Schopenhauer como educador. Nietzsche, lector de Schopenhauer", en Faustino Oncina (ed.),Schopenhauer en la historia de las ideas. Madrid, Plaza y Valds: 165-192.

Losada Palenzuela, Jos Luis2011 Schopenhauer traductor de Gracin. Dilogo y formacin. Valladolid, Universidad de Valladolid.Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial.

Moreno Claros, Luis Fernando2005 Schopenhauer. Vida del filsofo pesimista. Madrid, Algaba Ediciones.

Nietzsche, Friedrich1874 Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [II intempestiva]. Madrid, Biblioteca Nueva,1999.1874 Schopenhauer como educador. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.1879 Humano, demasiado humano. Vol. II. Madrid, Akal, 2001.1889 Crepsculo de los dolos. Madrid, Alianza Editorial, 1993.

Oncina, Faustino (ed.)2011 Schopenhauer en la historia de las ideas. Madrid, Plaza y Valds.

Regehly, Thomas

2011 "Los ropajes de la verdad: Schopenhauer y la ambivalencia de la religin", en Faustino Oncina(ed.), Schopenhauer en la historia de las ideas. Madrid, Plaza y Valds: 221-247.

Ruiz Callejn, Encarnacin2007 "El concepto de 'conciencia mejor' en Schopenhauer", Pensamiento (Madrid), n 237: 437-462.

12


13/13

Safranski, Rdiger1988Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofa. Madrid, Alianza Editorial, 1991.

Schopenhauer, Arthur1818 El mundo como voluntad y representacin. Madrid, Trotta, 2004.1841 Los dos problemas fundamentales de la tica. Madrid: Siglo XXI, 1993.1844 El mundo como voluntad y representacin. Complementos.Madrid, Trotta, 2003.1851 Parerga y Paralipmena. I. Madrid, Trotta, 2006. Parerga y Paralipmena.II. Madrid, Trotta, 2009.

1985 Der handschriftliche Nachlass in fnf Bnden. Mnchen,Deutscher Taschenbuch Verlag.1988 El arte de ser feliz. Explicado en cincuenta reglas para la vida. Barcelona, Herder, 2000.

Gazeta de Antropologa

g27 21encarnacion ruiz callejon

Documents