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LAS AMIGAS VIVAS Y LAS AMIGAS MUERTAS

FORMAS DE SUBJETIVACIÓN Y PRÁCTICAS DE RESISTENCIA

Por Jimena Néspolo

La aparición del cuerpo como escenario de tensiones y reivindicaciones permite observar la emergencia a escala inter-nacional de un agenciamiento político inédito. Contrariamente a esto, el abandono por parte del Estado de políticas que trabajen para erradicar la violencia de género y el brote ultraconservador de cierto sector de la sociedad multipli-can los interrogantes frente al tratamiento mediático y ficcional del “caso”.

BOCA DE SAPO 26. Era digital, año XIX, Abril 2018. [GINECEO] pág. 54

son algunas de las dimensiones de la positividad del poder pensadas por la “bio-política” foucaultiana. No obstante, la puesta en escena del cuerpo como espacio de resistencia invita a pensar de nuevo la relación entre biopoder y neoliberalismo, a la luz de las nuevas formas de poder securitario y de los modos en que los Estados hoy administran la vida y/o la muerte, decretando qué cuerpos valen y qué cuerpos son pensados como meros despojos.

O ellas me miraron y comprendí y también empecé a soltar.

Tres velas blancas. Mi adiós a las chicas.Selva Almada

n los últimos años han ido creciendo en con-vocatoria, masividad y articulación transnacio-nal las marchas y reclamos contra la violencia

de género. A la histórica conmemoración del 25 de noviembre (Día Internacional contra la Violencia de Género en recuerdo de las hermanas Miraval, activis-tas políticas asesinadas por la dictadura de Trujillo en el año 1960) y del 8 de marzo (Día Internacional de la Mujer Trabajadora, institucionalizado por la ONU desde 1975), debe sumársele desde el año 2015 la fecha 3 de junio con la marcha de “Ni Una Menos”, organizada desde Argentina, en repudio de la crecien-te cantidad de femicidios. En apenas tres años estas marchas y reclamos han agigantado su efectividad y convocatoria, aunque –curiosamente– en vez de dis-minuir la violencia hacia la mujer parece haberse ex-ponenciado: las estadísticas oficiales hablan de un in-cremento que, en el caso del cono Sur, va de la mano de un reformismo conservador que amenaza incluso con derribar los derechos adquiridos.

Me interesa reflexionar sobre este doble eje (efec-tividad de convocatoria vs. ineficacia de sus alcances) a partir de las formas de subjetivación y de las prácticas de resistencia desplegadas desde las diversas organiza-ciones feministas, sobre los alcances biopolíticos de las mismas, pero también sobre las implicancias ético-con-ceptuales del ideario denuncialista desplegado en algu-nos textos recientes.

En las marchas a las que me he referido, lo que pri-mero puede observarse del registro fotográfico1 es la cartelería que –además de condenar la violencia de gé-nero en todas sus formas (violencia machista, violencia obstétrica, violencia de las políticas de Estado, etc.)– hace referencia a la aparición del cuerpo como escena-rio de tensiones y reivindicaciones políticas. Sabemos que el control de la sociedad sobre los individuos no solo se efectúa mediante la conciencia o la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo –“para la sociedad capitalista es lo bio-político lo que impor-ta ante todo, lo biológico, lo somático, lo corporal”, afirmaba Michel Foucault2 en una de sus conferencias de fines de la década de 1970–. La sexualidad, las tec-nologías ligadas a la reproducción de los cuerpos, los dispositivos discursivos que dictan su (in)visibilización

ETiradas a la basura, desgarradas, en pelotas: en la montaña asquerosa, un cuerpo como una cosa, como una cosa ya rota y que no sirve para nada, los restos del predador, la carne que le sobró de su festín asesino. Ho-ras antes o después a la chica la buscaron la familia, los amigos, al final la policía y casi siempre la encuen-tra el que hace de la basura su trabajo cotidiano: un cartonero, el chofer de un camión recolector, alguien que anda por ahí. Después viene la ambulancia, le cambia la bolsa a blanca, se la llevan a la morgue y un auto lleva a los padres a ver si la chica es suya. Afuera espera la prensa: las cámaras y micrófonos buscando mostrarle al mundo el dolor más lacerante, la frase más torturada, la cara más arrugada por la angustia que la arrasa.Tiradas a la basura en la bolsa de consorcio: igual que se tira un forro, la cáscara del zapallo, los papeles que no sirven y los huesos del asado entre tantas otras cosas. Tiradas como si nada, como objetos de consumo que ya fueron consumidos. Agarrarlas, asustarlas, verlas rogar, desnudarlas, humillarlas, violarlas, después matarlas, meterlas en una bolsa, tirarlas a la montaña de restos de la ciudad. Ya terminó el predador. Seguirán la poli-cía, los abogados, los jueces y las cámaras de TV: sigue la carnicería en una especie de show que explica los femicidios.3

Precisamente, es el cuerpo como “basura” el símil con que Gabriela Cabezón Cámara piensa los femi-cidios de Araceli Ramos, Serena Rodríguez, Noelia Akrap, Ángeles Rawson, Melina Romero y tantas otras. La lista es interminable y el show del horror desplega-do en los medios que pretenden cubrir la noticia se su-pera cada día en cada muerta: un promedio que –valga decir– no es privativo de Argentina.

Entre la proliferación de datos e hipótesis falsas, el despliegue de opiniones machistas o idiosincráticas so-bre las víctimas, el regodeo en la violencia y el morbo, la creación de escenas melodramáticas de alto impacto,


cado y la acumulación del capital: los ensayos Il Grande Calibano: storia del corpo sociale ribelle nela prima fase del capitale (1984) de Leopoldina Fortunati y Silvia Federici, Patriar-chy and Accumulation on a World Scale (1986) y Working Women in Renais-sance Germany (1986) de Maria Mies y cantidad de estudios y monogra-fías ponían en evidencia la presen-cia de las mujeres en las economías rurales, así como también la vas-tedad del proceso de dominación desplegado en las colonias durante los siglos de expansión capitalista. Desde otra perspectiva de análisis, también en esos años, Luisa Muraro publicaba un ensayo clave: Maglia o uncinetto. Racconto lingüisto-politico sulla inimicizia tra metáfora e metoni-mia (1981).

Primeramente, me interesa de-tenerme en Il Grande Calibano… y su continuación Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation (2004) de Silvia Fede-rici, porque ambos estudios piensan y fusionan la teoría marxista de la acumulación originaria del capital y la crítica a la teoría del cuerpo de Michel Foucault desde una pers-pectiva feminista; es decir, obser-vando el proceso de transición del feudalismo al capitalismo sin correr el foco del ataque más monstruoso contra el cuerpo que ha sido per-petrado en la era moderna: la caza de brujas. Es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo: solo pudo sostenerse justificando y mistifican-do las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales (la pro-mesa de libertad frente a la reali-dad de la coacción generalizada, la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria) denigrando la “naturaleza” de aquellos a quienes

los medios hegemónicos han acrecentado sus arcas y su audiencia a base de estas muertes. En líneas generales, al analizar la cobertura gráfica y radio televisiva de estos asesinatos y la construcción de los “casos” en distintos países de América Latina donde el monopolio mediático es un agente clave de poder, se observa la obscena malla de negociaciones y disputas a través de las cuales el Capital interpela a la opinión pública y, principalmente, al poder político a través de estas chicas muertas.

A la productividad del cuerpo vivo de la mujer se le opone, ahora, en el viraje fúnebre y sombrío de esta etapa final del neoliberalismo, la explota-ción pecuniaria de su cuerpo muerto.

Las amigas vivas

En efecto, la enorme cantidad de estudios feministas que se han produ-cido desde la década de 1970 han puesto de relieve cómo a través del cuer-po femenino es que se ha consolidado el poder patriarcal de explotación capitalista. Erróneamente, este poner el foco en el análisis de la sexualidad, la procreación y la maternidad en la historia de las mujeres, así como la denuncia de la violencia o el maltrato, o la imposición de la belleza como condición de aceptación social, se lo ha atribuido al autor de Histoire de la sexualité (1976), cuando más bien ha surgido de un diálogo ríspido. Hoy parece innecesario u obvio apuntar que si Michel Foucault hubiera estudia-do la caza de brujas en lugar de concentrarse en la confesión pastoral hu-biese debido admitir la imposibilidad de escribir su historia de la sexuali-dad desde un punto de vista universal, abstracto y asexuado. ¿Sería erróneo observar, en este no tan sutil silencio, la connivencia y funcionalidad del gay power francés frente a estructuras patriarcales de la más rancia ralea? Es que el análisis de Foucault sobre las técnicas del poder y de las disciplinas a las que el cuerpo fue y es sometido ignora el proceso de reproducción, funde la historia femenina y masculina en un todo indiferenciado y se des-interesa por el “disciplinamiento” de las mujeres que el capitalismo debió desplegar para convertir sus cuerpos en mera matriz de reproducción de fuerza de trabajo4. El debate sobre la despenalización del aborto, que al día de hoy se sucede en Argentina, no es más que el necesario corolario en esta larga historia de desposesiones a la que la mujer fue históricamente sometida para que la ciencia médica moderna y su higienismo androcén-trico pudieran erigirse.

Los ochenta son, entonces, años en que se suceden ensayos críticos más agudos que refuerzan la idea de la radical complicidad entre el patriar-

A la productividad del cuerpo vivo de la mujer se le opone, ahora, en el viraje fúnebre y sombrío de esta etapa final del neoliberalismo, la explotación pecunia-ria de su cuerpo muerto.


explotaba: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización. Con todo, en el torbellino discursivo de la modernidad, la figura de la “bruja” se asoma siempre como epíteto infamante de la feminidad empoderada y sigue siendo la más eficaz forma de demonizar a la mujer en la arena política del presente.

Sólo hace falta recordar la polémica tapa de la revis-ta Noticias con que la expresidenta Cristina Fernández de Kirchner finalizó su mandato en diciembre de 2015: en primer plano aparece un grupo de monjes (personajes po-derosos tanto de la política como del mundo empresarial: Ricardo Lorenzetti, Daniel Scioli, Sergio Massa, Hugo Moyano, Héctor Magnetto, Mauricio Macri); detrás, la fi-gura de la mandataria atada con cadenas por la cintura a un poste y en llamas, tal y como la Inquisición quemaba a las brujas; y más abajo el titular: “El pacto para que Cristina no vuelva nunca más”. La tapa –condenada en un escrache público realizado por el colectivo “Ni una Menos”–, con su simbología efectista da cuenta del nicho de creencias presentes aun hoy en los sectores más diversos de la so-ciedad5.

Un año más tarde, en noviembre de 2016, la llegada de la filósofa Judith Butler a Brasil desencadena la ira del ala ultraconservadora de la sociedad que, también, abrevan-do en un pantano medievalista para nada extinguido por las promesas de la modernidad, la acusa públicamente de “fea”, “bruja”, “pedófila”, “asesina de niños”, etc., y junta cientos de miles de firmas condenando la visita. En su des-cargo, un texto publicado en la revista Folha de Brasil y en el diario Página/12, Butler insinúa los peligros para la de-mocracia contemporánea que tales escarnios contienen:

Tal vez aquellos que quemaron una esfinge que me re-presentaba como una bruja trans no sepan que aque-llas que fueron llamadas brujas y quemadas eran personas cuyas creencias no encajaban con el dogma católico. Históricamente a las brujas se las ha acusado de tener poderes que era imposible que tuvieran y se convirtieron en chivos expiatorios cuya muerte se supo-nía que iba a limpiar a la comunidad de la corrupción moral y sexual. Se creía que habían cometido herejía, en cooperación con el diablo (…). El fantasma de estas mujeres como el diablo o sus representantes resuena en la ideología “diabólica” del género. La tortura y el ase-sinato de esas mujeres a lo largo de la Historia como brujas representaban un esfuerzo por reprimir las voces disidentes, aquellas que cuestionaban ciertos dogmas de religión. (…)

Quizá el foco de “género”, al final, no estaba tan ale-jado de la pregunta que hacíamos en la conferencia, titulada “¿El fin de la democracia?”. Cuando la vio-lencia y el odio se convierten en instrumentos de la moralidad religiosa y política, entonces la democracia está amenazada por aquellos que desgarran el tejido social, castigan la diferencia y socavan los lazos socia-les necesarios para que se sostenga nuestra coexistencia aquí en la tierra.6

Es que lejos de pertenecer al etéreo reino de las ideas, la teoría de Judith Butler7 –con su lectura cru-zada de Austin, Foucault y Derrida, su definición del “género” como sistema de normas sociales y prácticas institucionales, discursivas y corporales capaces de producir performativamente al sujeto– es la base con-ceptual de los colectivos feministas del presente. Si el sujeto adquiere inteligibilidad social y reconocimiento político, al hacer de su cuerpo un agente de ocupación política, la toma lúdica y performática de las calles se vuelve un imperativo a la hora de articular prácticas de resistencia. «¡Performateo, luego existo!» parece ser la premisa de la multiplicidad de trajes y disfraces vistos en las últimas marchas del 8M en Buenos Aires y otras ciudades del país.

La paradoja es que, a los brutales femicidios y al linchamiento mediático, ahora parece sumársele una novedad: la ejecución pública y performática de las su-pliciadas, perpetuando en la esfera simbólica la violen-cia material con la que el patriarcado disciplina a las mujeres.

Rita Segato8 observa, al analizar los casos de viola-ción y los femicidios de Ciudad Juarez, que el patriar-cado naturaliza la violencia hacia la mujer como un modo de exhibir el prestigio entre los pares: el capi-talismo, en tanto economía de poder basada en la con-quista del estatus masculino, se mantiene a través de un repetitivo ciclo de violencia que, estructuralmente, organiza las relaciones de poder y subordinación entre los sexos. Frente a la articulación de prácticas de subje-tivación femenina que intentan revertir la inequidad de las posiciones, no sorprende entonces comprobar una respuesta que recrudece la violencia, y afirma la circu-laridad del rito y la persistencia sacrificial de la muerte. ¿Qué hacer entonces?

En busca de alguna respuesta, me voy a detener en el análisis de la obra Chicas muertas, de Selva Almada9.


Las amigas muertas

En primera instancia, hay que decir que Almada asume como tal la exis-tencia del “caso” y se sumerge en la investigación sobre tres muertes que marcaron su infancia y juventud. A la memoria de las chicas muertas está dedicado el libro: Andrea, María Luisa y Sarita. Tres muertes que entran en la categoría de “casos” al permitir que los pongamos en serie con tantos otros: como el “caso María Soledad”, el asesinato de la joven de 18 años en la provincia de Catamarca que desenmascaró el horror de los “hijos del poder”; el “caso Candela”, esa nena que apareció asesinada nueve días después de su desaparición dentro de una bolsa en Hurlingham; o el más reciente “caso Lola”, la adolescente de 15 años que apareció muerta en las playas de Uruguay cuando vacacionaba con sus familiares… Multiplicidad de casos vienen a nuestra memoria, y Almada se desliza diestra y sigilosa entre ellos10.

Aníbal Ford señala que esta proliferación de casos mediáticos ocurrida en la década del noventa se vinculó con un corrimiento de lo informativo y lo argumentativo hacia lo narrativo: interesa el estudio del caso “por su utilización como ingreso o en reemplazo de la información y la argu-mentación en los temas de interés público” y por su “creciente peso en la construcción y circulación del sentido en la cultura masmediática”11. Por su parte, Ryszard Kapuscinski apunta que mientras el crecimiento de los medios se ha exponenciado, la relevancia del periodista ha decrecido, se ha devaluado o disgregado a favor de la imposición de un “discurso fragmen-tado y superficial” anclado en “la noticia como negocio”: un negocio que se mueve en pos el dinero y la competición en el mercado12. Sin duda, esta tendencia se ha agudizado en los últimos años por influencia de los canales de noticias que transmiten las veinticuatro horas, y por el surgimiento del periodismo online y las redes sociales. El libro de Almada viene a ofrecer-se, entonces, como un capítulo más de esta serie necrótica que orbita en torno a estas muertes –una serie que la autora se encarga de actualizar a diario en su Facebook, registrando cada nuevo femicidio.

Sintonizando, entonces, con la feroz competencia desplegada entre las empresas de comunicación por ofrecer eficacia y espectacularidad en la cobertura de estas muertes, la narración de Almada se levanta. Pero, con-trariamente de lo que pudiera suponerse, el texto no se presenta como crónica periodística o de investigación porque, en rigor, las casi doscientas páginas del libro no ofrecen una pista cierta que permita dilucidar quiénes asesinaron a las chicas y por qué. Más bien, la narradora recolecta testimo-nios de amigos, parientes y allegados de las víctimas, rememora vivencias propias vinculadas al consumo mediático de los casos, se detiene en el relato puntilloso de cómo fueron asesinadas las chicas y visita los lugares donde sus cuerpos fueron hallados con la curiosidad-morbo del voyeur. Cla-ro que el morbo no es lo que primero salta a la vista: es lo que el lector se queda quizás rumiando finalizada la lectura, un mal sabor que quizá no llegue a definir si está demasiado obnubilado por las buenas intenciones y la corrección política de una prosa que se presenta como sencilla y hones-ta. Pero no. La figura de la bruja, la “Señora”, a la que la narradora “Selva Almada” visita en busca no de alguna certeza sino de letra y relato sobre las


muertes revela el trasfondo de esta apuesta que, ante todo, precisa que las muertas se mantengan como tal para que el relato impostado pueda existir.

Llego a la Señora por recomendación de unos amigos escritores que la consultan cuando deben tomar deci-siones importantes. Confían en su buen juicio y en las cartas de tarot.Cuando la llamo para pedirle una cita, le explico que mi pedido tal vez le resulte inusual: no es por mí por quien quiero verla, sino por tres mujeres que están muertas. Me dice que es más habitual de lo que pienso y arreglamos día y hora.Nunca me tiraron las cartas y la idea me pone un poco nerviosa. Tengo miedo de que ella no haya comprendido que no es de mí de quien quiero averiguar cosas sino de María Luisa, Andrea y Sarita. No quiero conocer mi futuro. No quiero que saque a la luz ningún quiste del pasado. (…) Le repito lo que le conté por teléfono y me explayo un poco más: en dos de los casos sus familiares consultaron a videntes, pero de esas experiencias saca-ron poco y nada. Tal vez era demasiado pronto y tal vez ahora sea demasiado tarde, aventuro.Nunca es tarde. Pero yo creo que en el más allá todo debe estar junto y enredado, como una madeja de lana.

Hay que tener paciencia e ir tirando despacito de la punta. ¿Conocés la historia de La Huesera?Niego con la cabeza.Es una vieja muy vieja que vive en algún rincón del alma. Una vieja chúcara que cacarea como las gallinas, canta como los pájaros y emite sonidos más animales que humanos. Su tarea consiste en recoger huesos. Jun-ta y guarda todo lo que corre el peligro de perderse. Tiene su choza llena de huesos de todo tipo de ani-males. (…) Una vez que se decide, levanta los brazos sobre el esqueleto y empieza su canción. A medida que canta, los huesos se van cubriendo de carne y la carne de cuero, y el cuero de pelos. (…)Tal vez esa sea tu misión: juntar los huesos de las chi-cas, armarlas, darles voz y después dejarlas correr li-bremente hacia donde sea que tengan que ir. (46-50)

La narradora vuelve una y otra vez con la Señora, no para “conocer su futuro” ni sacar a la luz un “quiste” de su pasado, no quiere asomarse a un abismo de verdad, solo quiere asegurar su “misión” en historias que le son ajenas: ella es la “huesera”, la taxidermista –diría más bien–, la encargada no de darle voz a las chicas muertas –de hecho no hablan, ni siquiera en las sesiones espiri-tistas– sino de presentarlas como efigies animalizadas


en un relato relleno de paja y veneno antipolillas. Ima-ginemos que una de las chicas, Sarita –de quien nunca se encontró el cuerpo, por ejemplo–, no está muerta; imaginemos incluso que la muchacha se apersona en medio de la presentación o irrumpe en algún evento de promoción del libro… ¿Cómo reaccionaría la autora? Lejos de parecer bizarra, esta situación es contemplada en el mismo libro: la madre de la chica nunca creyó que estuviera muerta, incluso “un llamado misterioso que recibió su cuñado le advirtió que Sarita estaba en un prostíbulo de Valladolid, España. Yo creo que Oli-vero se la vendió a una red de trata, para sacársela de encima” (127). Pero la narradora no sigue esta pista –so riesgo de que se le caiga toda la serie y el libro mismo–, sino que como la hermana de Sarita, prefiere darla por muerta y ser portavoz (también) de una historia:

Los hermanos, en estos tres casos, tienen un papel fun-damental. Yogui Quevedo es el portavoz de su herma-nita asesinada, se ha convertido en una figura pública tras la muerte de María Luisa y se lo consulta cada que ocurre un caso parecido en la provincia del Chaco. Mirta Mundín fue la confidente de Sarita, su prote-gida, la que terminó de criar al hijo de la hermana desaparecida. Ella prefiere no hablar en público, no exponer su dolor que es solo de ella, un acto íntimo que defiende con uñas y dientes. Y Fabiana, la hermana de Andrea Danne, que ahora prefiere callar. (163)

Es en el punto exacto en que la representación, o el significante, “mata a la cosa” o supone –siguiendo a Lacan– que para entrar en el mundo de la significación debe matarla, donde las intenciones denuncialistas de cierto feminismo que se dice militante hacen aguas y muestran su cara más conservadora: su falo-logocen-trismo.

Es el canto de sirena de las identidades fosilizadas y fosilizantes en la condición de víctima: primero banali-za el dolor, luego te invita a cantar a coro (“¡Me too!”) y después te manda al más allá, donde todas las culeadas somos exactamente: Ninguna.

Movimiento y metonimia

Recapitulemos: Michel Foucault registra la muta-ción en la Europa del siglo XVIII de un tipo de poder construido sobre el derecho de matar hacia un poder diferente que se ejerce a través de la administración y promoción de las fuerzas vitales. No obstante, si ubi-camos esta mutación en el contexto del surgimiento del capitalismo, el enigma sobre el bio-poder se des-vanece: la promoción de las fuerzas de la vida no es más que el resultado de una nueva preocupación por la acumulación y la reproducción de la fuerza de trabajo. La observación del trabajo esclavo y el doméstico, la organización de la vida a partir de la familia nuclear burguesa, la sexualidad y sus regímenes de prohibicio-nes brindan una nueva comprensión del lugar de las mujeres en el proceso de expansión del capital y de su sinestesia global.

Como viene señalando la historiografía feminista desde hace décadas, el modelo androcéntrico de una economía y de una sociedad basada en la superioridad del “hombre blanco” supone el uso y la explotación de la mujer, de los recursos naturales y de la gente extran-jera en términos de expoliación. En un sistema donde la vida está subordinada a la producción de ganancias, la acumulación de fuerza de trabajo solo puede lograrse con el máximo de violencia para que la violencia misma se transforme en la fuerza más productiva. Desde una perspectiva global, esta parece ser la explicación más efectiva para comprender el rebrote de la violencia de género en contextos donde prima, sin embargo, un dis-curso modernizador en términos de liberación sexual y consumo.

Así, observar que el tan mentado “progreso”, lejos de concebírselo como un movimiento lineal de supera-ción, debe pensárselo como un proceso polarizante en pos de un mundo dualista que presenta lo contingente y lo histórico como un orden natural, universal e ina-movible, supone también apuntar el sistema de alianzas patriarcales que sellan a través del cuerpo de la mujer, asumido básicamente como mercancía, la reproduc-ción de un sistema de valores pensados en torno al Ca-pital: “El dinero es el Dios real del capitalismo, aparece como el creador y preservador de toda la vida”, afirma Maria Mies13.

Con todo, nuestra sociedad capitalista tiende a pen-sar que solo el fetiche de la mercancía entra en el cir-cuito de la producción y el consumo, sin observar que el lenguaje en tanto semiosis es parte clave de las fuer-

Es el canto de sirena de las identidades fosilizadas y fosilizantes en la condición de víctima: primero banaliza el dolor, luego te invita a cantar a coro, ¡Me too!, y después te manda al más allá, donde todas las culea-das somos exactamente: Ninguna.


zas productivas, y que, como dice Elsa Drucaroff refor-mulando a Voloshinov, “el signo es la arena de la lucha de clases y de la lucha de géneros”14. Habrá que poner en tensión permanente ambos órdenes, el “orden de clase” y el “orden de género”, para iluminar otros esta-dos del Lenguaje y, quizá, otros lenguajes del Estado: otro logos.

Como se recordará, para Lacan es en el nombre donde se cifra la Ley del Padre: la identidad duradera y viable se adquiere pues mediante la sumisión al patro-nímico y la sujeción que este ejerce sobre la persona. Sin embargo, solo hace falta sumergirse en el mundo de las villas, allí donde la ley del Estado entra en sus-penso y las fuerzas policíacas se amilanan, para obser-var la existencia de otro orden de tipo consuetudinario que nada tiene que ver con la organización patrilineal. Ni demonizar la cultura villera, ni hacer de la pobre-za estructural una épica demagógica, mucho menos se trata de sumar pintoresquismo y notas de color a la ciudad letrada. No. Se trata más bien de observar cómo es que en contextos donde los Estados propenden a la muerte, el abandono o la aniquilación por gatillo fácil, lo viviente aun así se levanta.

Ese otro orden existente podríamos llamarlo, usan-do palabras de Luisa Muraro, el “orden simbólico de la

Madre”15. Si la normativa de nuestro Estado capitalista y patriarcal impone en primera instancia el apellido del padre como marca identitaria, cualquiera que se inter-ne en una villa en busca de una persona sabe que debe conocer ante todo el apellido de la madre: es a partir del nombre de la madre que podrá abrirse camino en esos laberintos de ladrillos y pobreza y llegar a desti-no. ¿Por qué? La respuesta es tan contundente como sencilla: porque son las mujeres las primeras que, en situaciones de extrema vulnerabilidad, tejen redes de subsistencia y articulan bio-políticas del cuidado.

Desde la perspectiva de la filósofa feminista Luisa Muraro, la clave estaría pues en el movimiento que ofrece la figura de la metonimia, en oposición al régi-men simbólico de la hipermetaforicidad que sostiene la Ley del Padre (el logos hegemónico). Frente a este orden, y discutiendo con Lacan, Muraro propone pen-sar la figura de la metonimia como estructurante del lenguaje, ya que no supone “la muerte o la desaparición de la cosa” sino el movimiento continuo entre el orden de lo real y el orden significante16.

Sabemos, desde el estudio ya clásico de Roman Jakobson, que metáfora y metonimia son las estrellas de la significación: mientras la primera ordena el mun-do reemplazándolo, la segunda produce sentido a tra-


vés de contigüidades semánticas en permanente movimiento17. Pero lejos de observar las potencialidades de la segunda, nuestra cultura falocéntrica se plantó en el régimen metafórico: todavía hoy se repite el sermón laca-niano de que el signo “mata” lo real, que el lenguaje “reemplaza” al mundo, que entre los signos no hay más que abismo. Y sin embargo… La garante del régimen simbólico no hipermetafórico a través del cual los seres hu-manos todos ingresamos al lenguaje fue y sigue siendo la madre: es su potestad, amor y autoridad la que sostiene el puente metonímico que nos permite entrar al mundo de las significaciones.

Me interesa esta ficción teórica porque asume el proceso significante del lenguaje como una matriz productiva, revolucionaria, en permanente movimiento, que establece puentes con lo real e inmediatamente continúa su fuga. Así es, al menos, como yo concibo la orfebrería del relato: no como un animal fosilizado y muerto, sino como una animal vivo y feroz que bastante seguido logra que la palabra perra muerda.


1 Por razones de brevedad, remito al Instagram de Boca de Sapo (donde se relevan imágenes de marchas acaecidas en Buenos Aires, el interior de Argentina, Madrid y Venecia desde marzo de 2015 al presente) y también al artículo de Florencia Abbate “Imágenes del desacuerdo. Una lectura del Ni Una Menos” en: Boca de Sapo 22: Activismos. Agosto de 2016, pp. 58-66. [Consulta en línea: http://www.bocadesapo.com.ar]

2 Foucault, Michel. “Conferencia El nacimiento de la medicina so-cial” en: Revista centroamericana de Ciencias de la Salud (1977); confe-rencia en la Universidad del Estado de Río de Janeiro, octubre de 1974. Dits et Écrits, II, (1976-1988). París, Gallimard, 2001, p. 210.

3 Cabezón Cámara, Gabriela. “Basura” en: Anfibia. Revista de la Universidad Nacional de San Martín, Marzo/abril de 2015. Ver también su ficción Le viste la cara a Dios (Buenos Aires, La isla de la luna, 2012), dedicada a la “Aparición con vida de Marita Verón y de todas las nenas, adolescentes y mujeres esclavas de las redes de prostitución”.

4 Silvia Federici señala incluso el carácter “defensivo” del pensa-miento foucaultiano que a la vez que considera al cuerpo consti-tuido por prácticas discursivas se preocupa por describir cómo se despliega ese poder antes que identificar su fuente: “Así, el Poder que produce al cuerpo aparece como una entidad autosuficiente, metafísica, ubicua, desconectada de las relaciones sociales y econó-micas, y tan misteriosa en sus variaciones como una Fuerza Motriz divina”. Cfr. Federici, Silvia. Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acu-mulación originaria. Buenos Aires, Tinta Limón, 2010, p. 29.

5 Según queda asentado en: Moreno, María. “Ahora sí: Entrevista a María Pía López” en: Página 12, 14 de abril de 2017. [Consulta en línea: https://www.pagina12.com.ar/31624-ahora-si] Como antecedente y refuerzo conceptual del “escrache”, véase tam-bién la tapa de Boca de Sapo 3 (Otoño/invierno de 2001) y mi artí-culo “Magia, brujería, escritura” publicado en Boca de Sapo 5 (Enero de 2010). [Consulta en línea: http://www.bocadesapo.com.ar/revistas.html]

6 Butler, Judith. “El fantasma del género” en: Página 12. Suplemento Soy. 24 de noviembre de 2017 [Consulta en línea: https://www.pagina12.com.ar/77673-el-fantasma-del-genero]

7 Ver, entre otros títulos: Butler, Judith. El género en disputa. Femi-nismo y subversión de la identidad. Buenos Aires, Paidós, 2007 (1990). Cuerpos que importan. El límite discursivo del sexo. Buenos Aires, Paidós, 2002 (1993).

8 Cfr. Segato, Rita. Las estructuras elementales de la violencia. Buenos Aires, Prometeo, 2010 (2003). La crítica de la colonialidad en ocho ensayos. Buenos Aires, Prometeo, 2015. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Buenos Aires, Tinta Limón, 2013.

9 Almada, Selva. Chicas muertas. Buenos Aires, Random House Mondadori, 2014.

10 Puntualmente, recomiendo el pormenorizado análisis de la co-bertura periodística sobre la muerte de Ángeles Rawson (acaecida en junio de 2013) realizada por Luciana Garbarino y Nadia Papara-zzo, “La mujer frágil y la fragilidad de la noticia” en: Boca de Sapo 19: Fragilidad. Abril de 2015, pp. 18-36.

11 Ford, Aníbal. “La exasperación del caso” en: La marca de la bes-tia, Buenos Aires, Editorial Norma, 1999. Ver también: Pedemonte Fernández, Damián. Conmoción Pública. Los casos mediáticos y sus públi-cos. Buenos Aires, La Crujía Ediciones, 2010.

12 Kapuscinski, Ryszard. Los cinco sentidos del periodista (estar, ver, oír, compartir, pensar). Buenos Aires, FCE, 2003, p.16.

13 “Marx y Engels y la mayoría de otros progresistas de los si-glos XIX y XX pensaron que el patriarcado era una relación social que pertenecía al feudalismo y que desaparecería con el auge de la burguesía y la relación de producción capitalista. El dominio del hombre sobre la mujer no está basado en el poder del padre sino en el poder del dinero. Pero, de nuevo, este poder del dinero no puede hacerse, en un último análisis, sin violencia, coerción y colo-nización.” Mies, Maria. “Globalización de la economía y violencia contra la mujer” en: Fermentum. Mérida, Venezuela, N°23, Año 8, sept-dic. 1998, p. 16.

14 Drucaroff, Elsa. Otro logos. Signos, discurso, política. Buenos Aires, Edhasa, 2015, p. 108.

15 Muraro, Luisa. El orden simbólico de la madre. Madrid, Horas y Horas, 1994.

16 “El orden simbólico que Lacan concibe como inmodificable, organizado bajo un único principio, el de la metaforicidad, frente a la cual no hay otra alternativa que la locura. Un orden simbólico que no tiene alternativa y, sin embargo, requiere de ciertas condiciones para funcionar. El principio metafórico, sabemos, es aquel que las teorías reconocen con ganas porque es el que mejor se conforma con ellas. Y porque (agregamos) da a las teorías siempre una nueva razón para incrementarse en la tarea, por definición interminable, de superar el resto que queda entre ellas y lo otro de ellas. En esto otro debemos sin embargo suponer, siguiendo a Jakobson, que exis-ta también el trabajo simbólico metonímico. Sobre la directriz me-tafórica del discurso puede desarrollarse hacia su meta, que parece ser la de sustituir el mundo con palabras –y así callarlo–, confor-tado, evidentemente, por la certeza señorial de que habrá siempre algún aplicado al oscuro trabajo de pegar las cosas a las palabras”. Muraro, Luisa. Maglia o uncinetto. Racconto lingüístico-político sulla ini-micizia tra metáfora e metonimia. Milán, Feltrinelli, 1981. Cit. y trad. de Elsa Drucaroff, ob. cit., p. 173.

17 Cfr. Jakobson, Roman. “Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de afasias” en: . Jakobson, R. - Halle, M. Fundamentos del lenguaje. Madrid, Ayuso, 1973

Obras de colectivo Entresuturas


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