escritos de teología 02 - karl rahner, sj

8/9/2019 Escritos de Teología 02 - Karl Rahner, SJ

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K I I U i L> K T E O L O G Í A

I. I v e r s i ó n e s p a ñ o l a d e

« 11 K I I T E N Z U R T H E O L O G I E ,

f j ; ii n l a e d i c i ó n a l e m a n a

u b l i c a d a e n S u i z a p o r l a

l ' . N Z I G E R V E R L A G , E I N S I E D E L N

i n h e c h o l a v e r s i ó n e s p a ñ o l a

,

U S

T O M O L I N A , L U C I O G. O R T E G A ,

A . P . SÁNCHEZ PASCUAL, E . L ATOR ,

ib a j o l a s u p e r v i s i ó n d e l o s

PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J.,

A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. J.

y

J E S Ú S A G U I R R E

Direc tor de la secc ión re l igiosa de Taurus

C u i d ó l a e d i c i ó n e s p a ñ o l a

¡ F L O R E N T I N O P É R E Z

K A R L R A H N E R

E S C R I T O S

D E T E O L O G Í A

TOMO I I

T A U R U S E D I C I O N E S - M A D R I D '



Licenc ias ec le s iá s t icas

Chu r, den 27. Okto ber 1959 * Chris tianu s Cam inada , Bischof von Chur

IMPRIMÍ

P OTES T

Vindobonae , d ie 28 oc t . 1959

Antonius P inske r , S . J . , P raep . P rov . Aust r iae

N IH IL OBSTAT IMPRIMASE

Madr id , 18 agosto 1961 Madr id ,

26

agosto 1961

Pr . Alfonso de la Fuente José Mar ía , Ob. Aux. Vic . Gen.

© 1963 by TAURUS EDICION ES , S. A.

Claudio Coello, 69 - B, MADRID - 1

N ú m e r o d e R e g i s t r o : 3 1 0 4 / 6 3 .

Depósito legal. M. 7638 (II) .—1963.

C O N T E N I D O

La incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII

Mystici

Corporis Christi

9

La liberta d en la Iglesia • 95

Devoción persona l y sacram ental 115

Verda des olvidada s sobre c sacrame nlo de la Penite ncia 141

Observa ciones sobre la teología de las indulg encias 181

La resurrecció n de la carne 209

Sob re el prob lem a de una <'.'i<¿i exisl cncia l formal 225

Dign idad y libcrtud del homb re 245

Culpa y perdón de lu culpa como región fronteriza entre la teología

y la pisocolerap ia 275

Reflexiones pacíf icas sobre el princip io parro quial 295

Sobre el apostolad o seglar 337



LA INCORPORACIÓN

1

A LA IGLESIA

SEGÚN LA ENCÍCLICA DE PIÓ XII

«MYSTICI CORPORIS CHRISTI»

El eco suscitado en diversas partes por la Encíclica de

Pío XII «Mystici Corporis Christi», de 29 de junio de 1943,

nos sugiere una serie de preguntas. ¿Quiénes pertenecen, según

la Encíclica, plenamente a la Iglesia en calidad de miembros y

quiénes no? ¿Qué consecuencias se siguen—o, por el contrario,

no se siguen necesariamente—de este modo de pertenencia a la

Iglesia respecto de la justificación, estado de gracia y unión del

hombre con Cristo? Finalmente, ¿cómo contribuye a profundi

zar nuestro conocimiento de la esencia de la Iglesia esta doctri

na de la pertenencia y no pertenencia a ella?

Este tema, en comparación con todos los demás problemas

candentes de la Eclesiología actual, es relativamente pequeño.

Y todavía queda más limitado al centrarnos, en cuanto es posi

ble en la práctica, en la mencionada Encíclica

2

:

1

Con «incorporación» traduc imos sistemáticam ente el términ o ale

mán «Gliedschaft» ( = calidad de miembro ). Hay qu e entender este tér

mino castellano en un sentid o estático ( = hecho de estar incorp orado),

oposición al sentido din ámico h abitu al en cas tellano ( = acción de incor

porarse) . El autor insinúa esta nomenclatura en la nota 73 a la página 62.

N. del T.

3

Ent re la bibliografía recien te sobre nuestr o tema, podemos cita r:

J. Beumer, «Die kirchliche Gliedschaft in der Lehre des hl. Robert Bellar-

m i n » : Theologie und Glaube 38 (1948) 243-257; J. Gribomont, «Du sa-

crement de l 'Eglise et de ses réalisalions imparfaites»: Irénikon 22 (1949)

345-367. C. Lialine, «Une clape en ecciésiologie»: Irénikon 19 (1946)

129-152; 283-317; 20 (1947) 34-54; L. Malevez, «Quelques enseignements

de l 'encyclique 'Mystici Corporis ' : NRTh 77 (1945) 385-407; A. Cha-

vasse , «Ordonnés au corps myst ique»: NRTh 80 (1948) 690-702; V. Mo-

rel, «Le corps mystique du Christ et l 'Eglise catholique romaine»: NRTh

80 . (194S) 703-726; A. Liégé, «L'appart enanc e á l 'Eglise et l 'encycliqu e

'Myst ic i Corpor is '» : ' Revue des Sciences phil. et théol. 32 (1984) 351-357';

J. Brinktrine, «Was lehrt die Enzyklika 'Mystici Corporis ' über die Zu-

gehor igke i t zur Kirche?»: Theologie und Glaube 38 (1947/48) 290-300;

L. Va lpe r tz , «Kirchl iche Mitg l iedschaf t und Nichtka thol iken nach de r En

zyklika 'Mystici Corporis '»: Theologie und Glaube ( = Theologie u. Seel-

sorge)

1944, p. 43-46; R. Brunet, «Les dissidents de bonne foi sont-ils

membres de l 'Egl ise?»:

Analecta Gregoriana

58 (Roma 1954) 199-218.

9



Y, s in embargo, es importante y dif íc i l . Importante y dif íc i l ,

ante todo, porque la doctr ina de la Encíc l ica en cuest ión ha dado

lugar a la opinión de que en e l la se contienen, de hecho, nuevas

decis iones de l Magis ter io ec les iás t ico ofensivas para los aca tól i

cos y per judic ia les para los ac tua les conatos de unión. Si e l lo

fuera as í , s i las mencionadas dec larac iones de l Magis ter io ec le

s i á s t i c o c ont r ibuye ra n a a honda r e l a b i smo que s e pa ra a c a tó

l i c os y a c a tó l i c os , e n tonc e s , huma na me nte ha bla ndo, nos ve r í a

mos a n te un he c ho inquie ta n te y muy de l a me nta r e n una é po-

i a en qu e bro ta con nuev a puja nza e l amor a la

Una Sancta.

Por es ta razón, la cuest ión de la incorporac ión a la Igles ia

no es una pura sut i leza canónica , s ino una cuest ión vi ta l para

todos los que aman a la Igles ia de Cris to y consideran como un

impe ra t ivo pe r sona l l a vo lunta d de l Se ñor de que todos s e a n

una misma c osa . Por e so t a mbié n ne c e s i t a mos s a be r , impa rc ia l

y ob je t iva me nte , ha s ta qué punto son ya e n r e a l ida d los c r i s

t ianos una misma cosa en Cris to y en la Igles ia , aunque las

a pa r ie nc ia s e x te r iore s ha ga n pe nsa r e n una d iv i s ión e n t r e e l los ,

y ha s ta qué punto e s tá n de he c ho d iv id idos , a pe sa r de que e n

su a nhe lo de unida d y e n su a mor mutuo c re a n ya d i s f ru ta r e n

ma yor o me nor gra do de l a un ión .

Nue s t ro t e ma t i e ne a de má s impor ta nc ia c omo t ipo de t r a ba

jo teológico. En efec to, desde un pr inc ipio es necesar io acen

tua r c on todo v igor que e n nue s t r a c ue s t ión que da n toda vía mu

c hos puntos osc uros por a c la ra r . S i r e a lme nte que re mos proc e

der en es ta cuest ión teológicamente , es dec ir , s i no comenzamos

con una especulac ión hermosa y t ransparente , s í , pero, en f in de

c ue nta s , subje t iva y s in c ompromiso , s ino que pa r t imos de l a s

declarac iones de l Magis ter io ec les iás t ico, que son lo pr imero y

lo úl t imo

3

en Teología , se pone de manif ies to en seguida un

3

Lo «último», no en el sentido de que la Teolog ía no tuviera otra

cosa que hacer, s ino comentar y defender las enseñanzas expresamente

tangibles del Magisterio presente y pasado; es decir, hacer s implemente

«teología Denziger»—lo que, por desgracia, tantas veces ocurre—, sino

en el sent ido de que las enseñanzas de la Iglesia son no sólo punto de

part ida, s ino también norma perpetua de toda dogmática eclesiást ica.

Además, s i la Teología, est imulada por la fe y por el anhelo de contribuir

a la salvación, no pierde de vista su punto de partida y su finalidad exis-

tcnciales , prestará s iempre servicios al mismo magisterio eclesiást ico y,

elaborando y afinando continuamente sus conocimientos, acabará por ser

incorporada a ' la doctrina del magisterio .

10

he c ho, e n na da sorpre nde nte pa ra e l t e ó logo , pe ro s i e mpre c ho

c a nte pa ra e l l e go ( ¡ y c uá n tos t e ó logos son t a mbié n « le gos» ) .

El Magis ter io ec les iás t ico, l levado por la t radic ión, f i ja es te o

a que l punto c onc re to de un proble ma de te rmina do, s in que l a

c ompa t ib i l ida d mutua de e s ta s a f i rma c ione s e n un s i s t e ma lóg i

c o s e a pe rc e pt ib le s in má s . Inc luso pue de oc ur r i r que l a c oor

dinac ión tropiece con ser ias dif icul tades , e inc luso no se haya

a ún logra do r e a lme nte e n l a Te ología , de ma ne ra que l e s que

den a los teólogos ta reas graves y de importancia aun fuera de l

t e r r e no profe s iona l .

F ina lme nte , nue s t ro t e ma t i e ne t a mbié n su impor ta nc ia pa ra

la Teología de la Igles ia en genera l . Como se hará pa tente en

e l t r a nsc ur so de nue s t r a s c ons ide ra c ione s , l a c ue s t ión de l a pe r

tenencia a la Igles ia par te , necesar iamente y con todo derecho,

•de un c ier to conocimiento de l ser de la Igles ia , pues es evidente

que sólo de ahí se puede de terminar quién per tenece a e l la y

quié n no . S in e mba rgo , c omo, por o t r a pa r t e , e l Ma gis te r io e c le

s iás t ico hace dec larac iones sobre la per tenencia a la Igles ia , de

sus mismos da tos pos i t ivos s e pue de n de duc i r a su ve z c onc lu

s iones acerca de la esencia de la Igles ia , que de otra manera no

se rá n pos ib le s , por lo me nos c on t a n ta c l a r ida d . En o t r a s pa la

b r a s : nuestro tema, que , por la na tura leza de las cosas , es con

secuencia de nuestro conocimiento de la Igles ia , es , a la vez ,

fuente de ese conocimiento para la labor teológica , que par te de

las enseñanzas de l Magis ter io ec les iás t ico. Y ésa es para nos

otros la importancia dec is iva de l tema: obl iga a e laborar una

teología más profunda de la Igles ia en su tota l idad.

De lo dicho hasta aquí se pueden destacar t res cuest iones

re la t iva s a nue s t ro t e ma :

I . ¿Qu é dice la Encíc l ica sobre las cond ic ione s de la per

tenencia a la Igles ia?

I I . ¿ Qué d ic e sobre l a pos ib i l ida d de unión c on Cr i s to me

diante la grac ia en aquellos que no son miembros de la Igles ia ,

s e gún l a r e spue s ta a l a pr ime ra pre gunta ?

I I I . ¿ Qué nue va s c onc lus ione s y qué nue va pro ble má t ic a

se desprenden de las respuestas a es tas dos preguntas respecto

a l ser mismo de la Igles ia?

1 1



I

En pr ime r luga r pre gunta mos , pue s , qué condiciones de be

re uni r una pe r sona pa ra que s e l a pue da c ons ide ra r c omo miem

bro de la Iglesia. Al plant ear ta l cuest ión nos hacem os carg o

de que en s í , tanto e l concepto de Igles ia como e l de la incor

porac ión a e l la , son magnitudes que ni en la conciencia de los

hombres de hoy en genera l , ni en la Teología misma, t ienen

contornos bien def inidos . Por lo pronto, se echa de ver a pr i

mera vis ta que e l concepto de incorporac ión no es tá f i jado c la

r a me nte de a n te ma no .

Ya e l concepto general de una vinculac ión de a lguien a una

soc ie da d pe rmi te e xc ogi t a r a priori muc ha s ma n e ra s , má s o me

nos es trechas , de unión de l hombre con la Igles ia . Cae por su

peso que las condic iones de es ta unión más o menos es trecha

ser ían tota lmente dis t intas en cada caso.

Ahora b ie n , s e r í a ina dmis ib le e n un mé todo t e o lógic o a c e r

t a do e l c ons t ru i r o f i j a r t e rminológic a me nte a priori un con

cepto de terminado de per tenencia a la Igles ia . Así , en nuestra

c ue s t ión só lo que da un mé todo . Por de pronto , a c e pta r s imple

mente de l Magis ter io ec les iás t ico lo que nos dice acerca de quié

ne s pe r t e ne c e n c omo mie mbros a l a Ig le s ia y qué c ondic ione s

han de rea l izarse a es te f in en e l los . Y sólo de ahí podremos sa

be r no so la me nte c ómo re sponde r prá c t i c a me nte a nue s t r a pre

gunta , s ino también cuál es e l concepto ec les iás t ico—o sea , e l

f i j a do t e rminológic a me nte por e l Ma gis te r io—-de inc orpora c ión

a la Iglesia.

La misma e xpe r ie nc ia me todológic a r e su l t a de l a proble má

t ica que encierra e l concepto de Igles ia . Tampoco aquí es l íc i to

a dopta r a rb i t r a r i a me nte un c onc e pto c ua lquie ra de Ig le s ia y , ba

sándose en é l , de terminar , en consecuencia , quién per tenece a

e l la y quién no. Con es to se correr ía e l pe l igro de hacer de un

aspecto de la esencia tota l de la Igles ia e l contenido adecuado

de su concepto. Así nos apar tar íamos de la doctr ina de la Igle

s ia , bien ya por lo que se ref ie re a la comprensión de la cosa

misma , o a l me nos t e rminológic a me nte —c osa s a mba s ina dmi-

s i l i lcs—, o la presentar íamos por lo menos de un modo oscuro

<> insu ficie nte .

Me tódic a me nte , por t a n to , he mos de pa r t i r p r ime ro s imple -

12

mente de las enseñanzas ec les iás t icas sobre las condic iones de

incorporac ión a la Igles ia .

No podemos en es te es tudio descender a de ta l les , y menos

e n e s te punto de nue s t r a s c ons ide ra c ione s sobre e l c onc e pto de

Igles ia en e l Magis ter io, a l menos ta l y como se presenta en e l

l e ngua je e c le s iá s t i c o ha s ta a hora . S imple me nte , a se n ta re mos de -

f ini tor iamente sobre es te concepto: según la doctr ina ec les iás t i

c a y l a t e rminología por e l l a a dopta da —que t a mbié n obl iga —,

por Igles ia se ent iende la ca tól ica romana, que t iene conciencia

de haber s ido fundada por Cris to, inc luso en cuanto soc iedad

e xte r ior , y orga niz a da v i s ib le me nte ba jo e l Obispo de Roma , y

como ta l se dec lara por pr inc ipio necesar ia para la sa lvac ión

eterna . Que és te sea e l lenguaje do la Encíc l ica no necesi ta prue

ba ul te r ior para e l que la haya le ído a tentamente . Con lo cual

no negamos que la pa labra ( ( Igles ia» pudiera tener en s í un sen

t ido má s a mpl io , y que inc luso lo ha ya t e n ido ha s ta c i e r to pun

to en la his tor ia de la predicac ión de la fe y de la Teología

4

.

Pero la Igles ia no es solamente la pregonera infa l ible de las

verdades de la fe ; es to es , no sólo proclama debidamente la

rea l idad sa lvíf ica . A es te f in, prec isamente , t iene e l derecho de

4

Tod avía nos falta una historia de la Teolog ía de la Iglesia . Deb ería

se r una h is tor ia que no sólo reunie ra y comprendie ra lo más adecuada

mente posible todo lo que en cada época y en cada uno de los Padres

se dice sobre la Iglesia, sino que atendiera a la vez a lo que en cada épo

ca, en cuanto a la Iglesia, se hallaba en el primer plano de la concien

cia . Entre la bibliografía reciente se puede mencionar toda la relativa a

la l ' a l ro logía r e señada por B . Al tane r , Patrologie (Frib urgo 1950) p. 24

y K S ; . ] . CI . Fcnton, «Scholaslic D efinitions of the Catholic C hur ch» :

Amer. Ecd. Revicw

111 (1914) 59-69; 13 1-115; 212-228. M. Ram saue r,

«Die Kirche in den KatocliiHinen»: ZkTh 73 (1951) 129-169; 313-346.

A. Mayer -Pfannholz , «Dcr Wundc l des Kirchenbi ldes in d e r Geschich-

te»:

Theologie und Claubc 33 (1941) 22-34: el mismo, «Das Rild der

Mater Ecclesia im Wandel der C.cscliichlc»:

Pastor Bonus

53 (1942) 33-47.

S . Tromp, Corpus Christi, quod est Ecclesia I (Roma 1937). J. Beum er,

«Die altchristliche Lehre einer priiexislenlen Kirche und ihre theologi-

sche Auswer tung»: Wissenschajt und Wcisheit 9 (1942) 19-32; el mismo,

«Zur Ekkles io logie de r F rühscholas t ik»:

Schol.

26 (1951) 364-389; el

mismo, «Die Idee e ine r vorchr is t l ichcn Kirche be i August inus»: Miinch-

ner theol. Zeitschrift 3 (1952) 161-175; Y. Congar, «Ecclesia ab Abel »:

Festschrift fiir arl Adam,

(Dusseldorf 1952) p. 79-108; H. de Lubac,

Ka -

tholizismus ais Gemeinschaft, Eins iede ln 1943; A. Mit te re r , Geheimnis-

voller Leib Christi nach St. Thomas vori Aquin und nach Papst Pius XIL

Viena 1950; Th. S t ro tmann, «Les membres de l 'Egl ise»: Irénikon 25

(1952) 249-262; H. Felderer , «Der Kirch enbe griif in den Flugsc hrif ten

des jose f in ischen Jahrzehnts»: ZkTh 75 (1953) 257-330.

13



f i j a r t e rminológic a me nte l a s pa la bra s y c onc e ptos que s e ha n de

uti l izar en la enseñanza y de exigir que e l teólogo se a tenga a

es te uso para evi ta r equívocos y errores . Así , pues , a l preguntar

cuáles son las condic iones de la per tenencia a la Igles ia como

mie mbro , p re gunta mos , s e gún l a t e rminología de l a Enc íc l i c a ,

por las condic iones de per tenencia a la Igles ia ca tól ica romana

e n c ua nto soc ie da d de los c r e ye nte s orga niz a da v i s ib le me nte

ba jo e l Obispo de Roma .

Ahora b ie n , pa ra pode r a pre c ia r de bida me nte e l s e n t ido y

a lcance de la doctr ina de la Encíc l ica , debemos f i ja r en pr imer

lugar la doctr ina ec les iás t ica sobre e l tema de la per tenencia a

l a Ig le s ia , t a l c omo e s ta doc t r ina s e ha bía ido e la bora ndo ha s ta

nue s t ros d ía s , pa ra pa sa r de spué s a pre gunta rnos lo que l a En

c íc l i c a misma d ic e sobre e l pa r t i c u la r .

1.

La precedente doctrina eclesiástica sobre las condiciones

de incorporación a la Iglesia.

Se t r a ta , c omo he mos d ic ho , de l a s c ondic ione s de pe r t e ne n

c ia c omo mie mbro a l a Ig le s ia v i s ib le c a tó l i c a roma na . Ahora

bien, es ta vis ibi l idad ec les iás t ica t iene , según la doctr ina de la

Ig le s ia misma , va r i a s d ime ns ione s . Es ta doc t r ina

5

d i s t ingue e n

la Ig le s ia c omo c omunida d v i s ib le dos pote s ta de s que l a c ons

t i tuyen en «sociedad perfec ta»: la potes tad de jur isdicc ión (en

la que , a l me nos a quí , pode mos inc lu i r e l pode r de promulga r

de c i s ione s ob l iga tor i a s e n ma te r i a de f e

6

) y la potes tad de or

den. La autor idad es en una soc iedad perfec ta e l pr inc ipio cons

t i tut ivo de unidad y de sol idar idad y e l que as í hace vis ible a

l a soc ie da d e n c ua nto t a l . Por t a n to , e s t a s dos pote s ta de s jun ta s

s Cf., p. e., CIC ca n. 196, 210, 872, 948.

6

Con esto nada se decide sobre la cuest ión controvert ida de s i las

potestades de enseñar, de regir y de sant ificar son específicamente dist in

tas—siendo afines las dos primeras solamente por el modo no sacramen

tal de ser conferidas, y dis t inguiéndose así (como potestas jurisdictionis,

se decir, potestad conferida por vía jurídica) más claramente de la ter

cera que entre s í , según la mayoría de los fundamental is tas—, o s i real

mente sólo hay que dist inguir dos potestades fundamentales , con la ma

yoría de los canonistas . Cf. sobre esta controversia la Bibl iografía en

M. Nicolau-J . Salaverri , Sacrae Theologiae Summa I (Madrid 1952

2

)

933-952; J . Salaverri , «La triple potestad de la Iglesia»:

Miscellanea Co

malias 14 (1950) 5-84.

1 4

son la base de la vis ibi l idad y de la unidad vis ible de la Igles ia .

Es ta s dos pote s ta de s no s e pue de n c ons ide ra r c omo dos a spe c tos

de una misma c osa que hubie ra n de i r s i e mpre pa ra le los . En

efec to, puede muy bien exis t i r una potes tad de jur isdicc ión, in

c luso de derecho divino, s in potes tad de orden: ta l ser ía e l caso,

por e j e mplo , de un Pa pa e le g ido l e g í t ima me nte , pe ro que a ún

no hubie ra s ido c onsa gra do Obispo (CIC c a . 219) . Por o t r a

pa r te , pue de da r se una pote s ta d de orde n s in po te s ta d de jur i s

dicc ión, y es to has ta en un hombre que se ha l le fuera de la

Igles ia , pues la doctr ina de la Igles ia sobre la va l idez de los

sa c ra me ntos e n l a c ont rove r s ia de l s ig lo m sobre e l ba ut i smo

dado por los here jes y en ln lucha contra e l donatismo, muestra

que hay fuera de la Igles ia—•ene era prec isamente e l problema—

un a dmini s t r a c ión vá l ida de s a c ra me ntos , por t a n to , una po

tes tad de orden.

Sin embargo, según es ta misma doctr ina ec les is t ica , no se

pue do c ons ide ra r a l a po te s ta d de orde n c omo s in impor ta nc ia

para la const i tuc ión do la vis ibi l idad de la Igles ia , como se po

dr ía qu iz á e spe ra r por e l he c ho de que , e n c i r c uns ta nc ia s da da s ,

pueda ser e jerc ida aun fuera de e l la . Pues prec isamente es ta

misma doc t r ina c ons ide ra por pr inc ip io a l ba ut i smo—un a c to de

pote s ta d s a c ra me nta l , y de suyo no jur i sd ic c iona l—c omo la a c

c ión por la cual , supuesto los demás requis i tos , e l hombre se

c ons t i tuye mie mbro de l a Ig le s ia .

Aqu í se t ra ta a todas luces de la . per ten encia cor por a l a la

Igles ia en cuanto rea l idad vis ible , e inc luso jur ídica , y por tan

to ju r i sd ic c iona l . Pue s l a Ig le s ia c ons ide ra a todo ba ut i z a do , e n

princ ipio, como mijc to a su jur isdicc ión y a la legis lac ión ec le

s iás t ica (CIC can. 87) . Se vo, pues , que lo mismo la potes tad ju

r isdicc ional que la sacramenta l son los e lementos const i tut ivos

de l a v i s ib i l ida d de l a Ig le s ia . S ie mpre que ha ble mos , por t a n to ,

de incorporac ión a la Igles ia , se t ra ta de una per tenencia en ca

l ida d de mie mbro e n

ambos

a spe c tos . Porque , c omo ve re mos , l a

Igles ia no hace ul te r iores dis t inc iones en cuanto a la incorpo

ra c ión misma .

Con es ta ref lexión sobre los const i tut ivos de la Igles ia y de su

vi s ib i l ida d no s e pre te nde a n t i c ipa r una de c i s ión sobre l a s c ondi

c ione s de inc orpora c ión a l a Ig le s ia . P re te nde mos t a n só lo , pa r

t i e ndo de l c onc e pto de Ig le s ia , l l a ma r de a n te ma no l a a t e nc ión

1 5



sobre cosas que hay que tener en cuenta al preguntar ahora di

rectamente cuál es la doctrina eclesiástica anterior a la Encíclica

sobre las condiciones de incorporación a la misma.

Vamos, pues, a proceder así: en primer lugar, trataremos

de reunir simplemente las declaraciones del Magisterio eclesiás

tico; luego, de la multiplicidad de estas declaraciones procura

remos extraer los principios.

a) Declaracion es del Mag isterio eclesiástico.—Por de pron

to ,

es doctrina de fe que el bautismo es requisito necesario para

pertenecer en alguna manera a la Iglesia, ya que el bautismo

es reconocido como la puerta de entrada en la Iglesia

7

, y ésta

no se arroga ningún derecho sobre los no bautizados

8

.

Asimismo está definido como dogma de fe que puede haber

miembros de la Iglesia que no estén en gracia de Dios, e in

cluso que no logren la salvación

9

.

7 Concil ium Valent inu m III (855) can. 5, Dz. 324; C oncil ium Flo-

rent inum, Dz. 696 ; Conc il ium Trident inum , Dz. 895; cf. Dz. 869; CIC

can. 12; conforme a esto se decía en el primer esquema de la Consti-

tutio de Ecclesia,

cap. 1 .°, propuesto al Conci l io Vaticano (Coll . Lac. VIII,

567) : ad hanc vero Mjstici Corporis unionem efficiendam Christus Do-

minus sacrum regenerationis et renovationis instituit lavac rum, quo filii

hominum ... membra essent ad invicem suoque divino Capiti... coniuncti.

La Teología remite a Mt 28,19; Jn 3,5; Act 2,41; I Cor 12,12 s .;

Gal 3,27 s .; Col 2,11 s . Sobre una determinación más precisa de la re

lación entre baut ismo y pertenencia a la Iglesia: J . Hamer, «Le baptéme

et l 'Egl ise»: Irénikon 25 (1952) 142-164; 263-275.—Otros textos en Gas-

parri-Serédi ,

Coi. Iur. Canon. Fontes

II, Roma 1924, n . 394, p . 197.

8 Dz. 895; CIC can. 12, 87.

9 Dz. 424, 485 s., 588, 627, 629, 631 , 838, 1422-25, 1515. Para no ex

tendernos sobre esta incorporación de los pecadores a la Iglesia, que tam

bién hace notar la Encícl ica (p. 203), observaremos aquí brevemente cier

ta evolución en esta doctrina. Ya en el período más ant iguo de la Teo

logía existe, por una parte, la doctrina de que en el «arca de la Iglesia»

hay también «animales impuros», o en su «era», pura «paja», y que la

Iglesia no es sólo una Iglesia de santos . Pero en cierto modo no se veía

todavía claro (incluso en San Agust ín, a pesar de su lucha contra el do-

nat ismo) s i tales pecadores eran «miembros» de la Iglesia sólo en apa

riencia y putat ivamente, o también realmente, ni qué signifique más exac

tamente el pertenecer a la Iglesia numero, en contraposición a la incor

poración

mérito.

En Belarmino es claro que los pecadores son miembros

de la Iglesia en real idad, y no sólo en apariencia. Sin embargo, también

él hace notar que son membra mortua et árida, y que para la pertenen

cia a la Iglesia no es necesario que «Cristo actúe en todos sus miembros».

La Encícl ica, en cambio, l lama a los pecadores miembros «mancil lados»

y «enfermos», y recalca que éstos, a pesar de fal tarles la gracia sant ifi

cante, no pierden toda la vida sobrenatural . En lo cual , por cierto, se

pasa por al to la cuest ión de s i esto vale también de aquel los que han

16

Herejes y cismlicos formales. Aunq ue no está definida for

malmente, se puede considerar como doctrina de fe, enseñada

inequívocamente por el Magisterio ordinario y la Tradición, que

los bautizados que públicamente (es decir, de manera que se

pueda constatar jurídicamente) toman posición contra la Iglesia

por cisma o herejía, y a saber, por un acto gravemente pecami

noso, a pesar del bautismo, dejan de ser miembros de ella. Pues

toda la Tradición y la práctica de la Iglesia en la reconciliación

de tales herejes y cismáticos consideran a dichos herejes forma

les como fuera de la Iglesia. Por de pronto, toda la controversia

acerca del bautismo de los herejes en el siglo m y en el período

donatista versaba en torno a la cuestión de cómo podían ser vá

lidos el bautismo o el presbiterado conferidos y recibidos fue

ra de la Iglesia. En toda esta problemática, las dos partes en

litigio daban, naturalmente, por supuesto que tales bautizados

u ordenados en la herejía se hallaban fuera de la Iglesia. Pues

todo el problema teológico consistía precisamente en si podía y

en qué grado podía ser válido y hasta fructuoso el sacramento,

a pesar de todo.

De otro hecho se sigue, además, que los herejes formales no

6ean miembros de la Iglesia. Los documentos eclesiásticos—aun

sin definirlo solemnemente—-recalcan una y otra vez que la Igle

sia no se compone de la suma de las confesiones cristianas

10

.

Es claro que si los herejes y cismáticos formales y públicos fue

ran miembros de la Iglesia, prácticamente la Iglesia única se

perdido internamente incluso la fe sobrenatural , pues en este contexto se

trata sólo de los que conservan todavía la fe y la esperanza. Esta prete

rición es natural , pues, de lo contrario, se hubiera tenido que tomar po

sición expresamente en lu cuest ión de s i los herejes ocul tos son todavía

miembros de la Iglesia o no, cuest ión que, por lo vis to, no se qui

so t ratar expl íci tamente. De todos modos, se observa una tendencia

creciente a considerar a los pecadores cada vez más claramente como

miembros de la Iglesia, y esto de modo que su pertenencia a la Iglesia

en el plano de la vis ibi l idad exterior, jurídica y sacramental se considera

como de importancia para los impulsos interiores de la gracia que recibe

el pecador en cuanto miembro de la Iglesia.

1 9

Dz. 1685 s ., 1955, 2199. Cf. también el canon pre para do pa ra el

Vaticano, pero que no se l legó a votar: 5¿ quis dixerit veram, Ecclesiam

non esse unum in se corpus, sed ex variis dissitisque christiani nominis

societatibus constare, per easque diffusam. esse; aut varias societates ab

invicem, fidei professione d issidentes atque communione seiunctas, tan-

quam membra vel partes unam et universalem constituere Christi Eccle

siam,

A. S. (Coll . Lac. VII, 577).

17

2



compondría de los diferentes grupos cristianos. Pues la Iglesia,

sin duda alguna, no puede simplemente identificarse con el bau

tismo válido en cuanto tal, sino que, como pueblo de Dios, es

una comunidad. Si todos los bautizados hubieran de pertenecer

sin mas a la Iglesia como miembros, la comunidad de ésta que

daría también constituida por aquellos grupos de bautizados

quo se han reunido en otras confesiones cristianas. Así, la Igle

sia sena de hecho la suma de las confesiones cristianas, concep

ción que el Magisterio eclesiástico rechaza formal y resuel-

mente.

La misma conclusión resulta finalmente de la doctrina ecle

siástica, según la cual la Iglesia goza de unidad visible

u

. Si los

herejes y cismáticos públicos y formales fueran miembros de la

Iglesia, ya no se podría hablar de una unidad visible de ésta,

resultante de la unidad de la fe y del poder jurídico. Estos dos

elementos son en la doctrina de la Iglesia los que constituyen su

unidad visible. En este sentido, el Concilio de Florencia

12

con

sidera también a los

haeretici atque schismatici

como

intra ca-

tholicam Ecclesiam non existentes.

Herejes y cismáticas materiales.

Más aún. Por la misma

razón, hay que decir que también están fuera de la Iglesia aque

llos herejes y cismáticos públicos en los que no se puede de

mostrar o no existe de hecho un pecado formal, una culpa sub

jetiva de cisma o de herejía. En otras palabras: ni siquiera los

herejes y cismáticos de buena fe (puramente «materiales») son

miembros de la Iglesia visible.

Desde luego, hay que tener en cuenta, como se desprende

de la naturaleza misma de las cosas, que sólo se considera como

herejes o cismáticos (por lo menos) materiales a los que con

sus propias obras (aunque no culpables) se han separado de la

comunión de fe y obediencia eclesiástica, o los que, además,

han dado su adhesión a una confesión acatólica. El bautismo

recibido de modo meramente pasivo fuera de la Iglesia católica

no puede constituir, en cuanto tal, al así bautizado en miembro

do una comunidad acatólica. La razón es que el bautismo, por

11

Cf., por ejemplo, León XIII,

Satis cognitum,

Dz. 1954 ss.

12

D ccretum pro Jacobitis

(1442), Dz. 714. Cf. tam bién Dz. 1641 :

IM

nugación de una verdad de fe definida por la Iglesia es un

ab

añí

late Eniesiae dejiceie.

18

su esencia misma, no está en manera alguna ordenado a produ..

cir tal efecto. Así

1 3

, los menores bautizados fuera de la Iglesi^

católica siguen siendo miembros de la verdadera Iglesia mientra.^

no renuncien a su incorporación a la misma, que, por razón d^,

su minoría, se les había otorgado con el bautismo de maner^

puramente pasiva y sin propia cooperación personal. Tal renuru

cia se produce por un hecho jurídico público y constatable, aur\.

que no siempre necesariamente culpable

1 4

.

La no pertenencia a la Iglesia visible de los herejes y ci^_

máticos aun pu ramente m ateriales se desprende de las m i ^

mas razonsc que acabamos de hacer valer para el caso de

1 Q

8

herejes y cismáticos formales. Es cierto que, según el pleno sei^_

tido del CIC can. 1325, § 2, no se puede llamar a los herejes m ^.

teriales herejes y cismáticos simplemente tales. Porque en estk,

canon parece exigirse una pertinacia—es decir, también una cul

pabilidad subjetiva—para la herejía o cisma simplemente tale^

Y ésta no la tiene el disidente de buena fe

1 5

. Por supuesto, ha^

que advertir al particular que el código tiene que añadir forz^.

sámente el elemento de la pertinacia al concepto de herejía -y

« Cf. Dz. 324, 696, 895; C IC can. 87, etc .; Dz. 869-870.

14

Cuando Benedicto XIV, en el Breve

Singulari nobis,

de 1749, § Jr>

(Gasparr i ,

Codicis Iurís Canonici Fontes

II, Roma 1924, p . 197), dice.

compertum est eum, qui baptisma ab Haeretico suscepit, Ulius vi Eccl^

siae Catholicae membrum effici,

no añade nada a lo que ya hemos dicho'

En efecto, Benedicto XIV hace notar expresamente en el § 14 que tai

baut izado, desde el momento en que abraza el error de la herej ía d^i

baut izante, deja de formar parte de la unidad de la Iglesia y pierde t^

dos los bienes de que gozan los que «están en la Iglesia»

(in Ecclesi„

versantes).

Aquí no se hace distinción de hereje material y formal . r^

0

se puede, pues, como lo hace I, . Richard, deducir de este texto que tocL

bautizado sea miembro de la Iglesia, aunque con una pertenencia «ano>

male et incompléte» («Une l l icsc fondamentale de Foecuménisme: le baj ,"

teme, incorporat ion visible á l 'Egl ise»:

NRTh

74 [1952] 485-492). La do,,"

t rina de Benedicto XIV no conoce «grados» en la pertenencia, s ino

qn~

en este sent ido está plenamente conforme con la interpretación que damo

R

de la doctrina de Pío XII. La exposición de la Encícl ica por RichaíJ

(p . 488) es deficiente, pues pasa por al to precisamente que los he re j^

no

veram jidem projitentur,

independie ntemen te de que se pueda o n„

decir de el los que

se

han separado de la t rabazón del cuerpo.

15 Cf. ya San Agustín,

Ep .

43 (PL 33, 160); Chr. Pesch,

Pra^

dogm.

I , Fre iburg 1915

5

, n . 395. Ni que decir t iene que t ratándose

(J

«herej ía» s implemente material , s i se ve uno forzado a emplear este tév

mino,

hay que abstenerse de dar a la palabra el menor tono personal"

desfavorable. La palabra cal i fica a la doctrina, pero no a las personas qvu.

profesan tal doctrina de buena fe y con las mejores intenciones.

19



cisma, po r t ra tars e en 61 do las penas ec les iás t icas correspondien

tes. Y en ta l contex to no pue de adm it irse e l fac tor culp a . Con

esto,

s in embargo, no se dec ide s i e l fac tor culpa debe inc luirse

en «1 concep to do here j ía o de c isma tambi én cua ndo se t ra t a de

ln piona per tenencia a la Igles ia .

Quo t a mpoc o los he re je s y c i smá t ic os ma te r i a l e s s e a n mie m

bros do la Igles ia vis ible , e ra ya antes de la Encíc l ica doctr ina

i'omúri do los teólogos

16

, y s e de spre nde de l a na tura le z a misma

do las cosas . En efec to, és tos , aunque no culpablemente , se ha-

HMII

fuera de la Igles ia en vir tud de un hecho público' y consta-

1M1)IO ju r íd ic a m e nte . S i pe r t e ne c ie ra n , s in e mb a rgo , a e l la , no

podría la Igles ia vis ible ser única en razón de su vis ibi l idad.

Ta mpoc o l a una nimida d e n l a c onfe s ión de l a f e y l a sumis ión a

la potes tad jur ídica de la Igles ia podrían en ta l caso ser e le

mentos const i tut ivos de la unidad ec les iás t ica .

Cont ra e s ta doc t r ina de que los he re je s y c i smá t ic os , lo mis

mo forma le s que ma te r i a l e s , a pe sa r de l ba ut i smo, ya no pe r t e

necen a la Igles ia se podría obje tar que és ta los s igue conside

r a ndo e n pr inc ip io c omo su je tos a su a u tor ida d (CIC c a n . 12) .

l is to se s igue c lar ís imamente , entre otras cosas , de los impedi

me ntos ma t r imonia le s e c le s iá s t i c os , que t i e ne n va lor inc luso pa ra

he re je s y c i smá t ic os (CIC c a n . 1038, § 2) . Podr ía de c i r s e que l a

no per tenencia a la Igles ia vis ible y la sujec ión a . sus leyes se

oxc l t iye n mutua me nte . A e s to ha brá que de c i r que l a p le na pe r -

loiKMicia a la Igles ia es una rea l idad compuesta de diversos e le

me ntos . Es to r e su l t a a u tomá t ic a me nte de l a misma c omple j ida d

do los e lementos que const i tuyen la vis ibi l idad de la Igles ia úni-

c.n.

Do aqu í se s igue qu e es ta per ten encia a la Ig les ia única , en

e l propio y

pleno

sent ido de la pa labra , de ja de ver if icarse des

do e l mome nto e n que f a l t a s imple me nte a lguno de los e l e me ntos

• Iun c ont r ibuye n a de te rmina r e s t a pe r t e ne nc ia . N o se s igue , e n

i i imhio , quo a lguno de e s tos e l e me ntos toda vía e x i s t e n te , pe r -

"

l ocim

autores sostienen la opinión contrar ia. En Sacrae Theolo-

itlnfi Snmma

1 de M. Nicol au-J. Sala verri, M adrid 1952 *, n. 1030, p. 839,

un imiiiliin a:

l Van/.elin,

De Groo t, D 'Herb igny , Caparan , Teme n .— En

Invoi do In opinión q ue defendemos aquí se puede n cita r , en los últimos

• Inrmilim, it: I)n San , Billot, Str aub , Munc unill , van Noort, Zub izarr eta,

Mliilwlllr<li, DorMch, Lercher, Dieckmann, De Guibert, Fraghi, Stolz,

/OIIIHI. Al piimiT grupo per ten ece también A. Malvy (RSR 17 [1927]

'AÍIM, M. HiihiiiniiN

(Kalholische Dogmatik

I I I , 1 [Munic h 1940] , p . 171

lHiili'iitn), olí). Admitid, los canonistas de que todavía hemos de hablar.

Ü

ma ne nte , má s a ún , insupr imible , que t a mbié n c ont r ibuye c ons

t i tu t iva me nte a l a pe r t e ne nc ia e c le s iá s t i c a , no impl ique c onse

c ue nc ia s de índole ju r íd ic a . Con o t r a s pa la bra s : e l ba ut i z a do

no que da forma lme nte su je to a l pode r de l a Ig le s ia por e l ba u

t i smo e n c ua nto que é s te , por e l he c ho mismo y s i e mpre , l e c ons

t i tuya mie mbro de l a Ig le s ia s imple me nte t a l . Má s b ie n e s ta su

j e c ión a l a Ig le s ia s e s igue inme dia ta me nte de l ba ut i smo, inde

pe ndie n te me nte de que por é l s e hubie ra logra do de he c ho l a

inc orpora c ión a l a Ig le s ia o no

n

.

Aquí pa sa mos por a l to l a s c ue s t ione s c ont rove r t ida s e n t r e los

te ó logos a n te r iorme nte a l a Enc íc l i c a sobre l a p le na pe r t e ne nc ia

o no per tenencia a la Igles ia vis ible en e l caso de los l lamados

excommunicaíi vitandi.

De ja mos t a mbié n c omp le ta me nte de l a do

el caso do los bautizados con un bautismo vál ido sólo puta t iva

me nte .

Herejes y cismáticos ocultos.

En c a mb io , ha y una c ue s t ión

do sum a impor ta nc ia pa ra c omp re nde r e l s e n t ido funda m e nta l

do la per ten encia a la Igles ia . Es a sab er : s i s iguen o no per

teneciendo a la Igles ia los que

interiormente

ha n a pos ta ta do de

la ve rda de ra f e , s in ma ni fe s ta r ío e x te r iorme nte me dia n te un a c to

públ i c o y c ons ta ta b le ju r íd ic a me nte . Ta mbié n e s ta c ue s t ión ha

s ido obje to de c ont rove r s ia ha s ta l a f e c ha . Conspic uos t e ó logos ,

c omo Suá re z , B i l lua r t , F ra nz e l in , Hur te r , Mic he l i t s c h , S to lz , F ra

ghi, L ié gé y o t ros , n ie ga n su pe r t e ne nc ia a l a Ig le s ia c omo m ie m

b r o s ,

mie nt r a s l a a f i rma n l a ma yor ía de los t e ó logos c on Ca no,

Be la rmino , Pa lmie r i , Ma z z e la , B i l lo t , S t r a ub , Pe sc h

18

.

S i por a hora pre sc indimos toda vía de los e sc la re c imie ntos

quo l a Enc íc l i c a ha ya podido a por ta r a l a c ue s t ión , e s t a s e gunda

opin ión so de be pre fe r i r inc ondic iona lme nte por r a z one s in te r

nas.

En pr im e r luga r , no so ve por qué un o que e s inc ré dulo

1 7

Más detalles sobre la distinción e ntre capacidad de derechos, ca

lidad de subdito y per tenencia en el terreno de la Iglesia pueden verse

en A. Gomme nginger , «Bedcutet die Exkomm unication Verlust der Kir-

cheng l iedschaf t?» : ZkTh 73 (1951) 1-71 (pr incipalme nte, sobre esta cues

tión, pp. 17-25) . La diferencia entre per tenencia y sumisión bajo la auto

r idad y el derecho d e la Iglesia se halla ya claramente expresada por

Benedicto XIV (Breve

Singulari nobis,

de 1749, § 14: Gasparr i ,

Codicis

luris Canonici Fontes I I [Roma 1924] , p . 197) .

1 8

L a Sacrae Theologiae Summa de Nicolau-Salaverr i , p . 839, cita

adem ás, a modo de ejemplo, a : K ilber , van Laak, De San, Wilmers, Tan-

querey, Munc unill , Felder , Zubizarre ta, D'Herbigny, Schultes, Dieckm ann,

Vellico, Párente, Hervé.

2 1



in te r iorme nte de ba pe r t e ne c e r a l a Ig le s ia me nos que o t ro pe c a

dor c ua lquie ra de l c ua l s e pue de a f i rma r c a te gór ic a me nte , c on

forme a la doctr ina de la Igles ia , que s igue per teneciendo a és ta .

Si hubiera que a tenerse a Franzel in, según e l cua l , s iendo la Igle

s ia e l re ino de la verdad, no puede ya per tenecer a e l la uno que

nie gue l a ve rda d , ha br ía t a mbié n que de c i r que , s i e ndo l a Ig le

s ia e l re ino de la car idad, no puede ya per tenecer a e l la e l pe

cador no jus t i f icado.

Ade má s , s e gún doc t r ina c omún, y ne c e sa r i a pa ra e l ma nte

nimiento pac íf ico y seguro de la autor idad ec les iás t ica , un Obis

po o Papa s igue conservando su potes tad ec les iás t ica aunque sea

inc ré dulo e n su fue ro pura me nte in te rno , no c ons ta ta b le públ i

c a me nte . La pose s ión de a u tor ida d e c le s iá s t i c a ord ina r i a y l a no

pertenencia a la Igles ia vis ible son conceptos que se excluyen

m u t u a m e n t e

19

. Así , pues , ta l here je o c ismático oculto t iene que

se gui r s i e ndo mie mbro de l a Ig le s ia .

F ina lme nte , l a op in ión c ont r a r i a , ha b la ndo e n pr inc ip io , in

curre en la confusión de dos dimensiones que se deben dis t in

gui r ne ta me nte : por una pa r t e , l a de c i s ión in te rna , pe r sona l y

mora l , y l a gra c ia in te r ior ; y por o t r a pa r t e , l a d ime ns ión de

lo jur ídico vis ible y de l s igno sacramenta l vis ible . Signo sacra

menta l , profes ión pública de la verdad, per tenencia exter ior a l

orden de la Igles ia , por una par te , y grac ia sacramenta l , rea l i

zac ión exis tencia l inter ior de la fe y af irmación inter ior por la

car idad de l orden y unidad ec les iás t icas , por otra , son, respect i

vamente , cosas que c ier tamente es tán en re lac ión esencia l mu

tua , pe ro que ha y que d i s t ingui r t a mbié n e se nc ia lme nte . Y ha s ta

ta l punto , que , por e j e mplo , s e gún l a doc t r ina má s a n t igua de l a

1 9

Cierto que «sujeto de derechos» y «miembro» en la Iglesia no

son formalmente conceptos idénticos (cf . Beumer,

Theologie und Glau-be

38 [1947/48] 256). Sin embargo, contradice a la esencia de una po

te s tad soberana ordinaria, en una comunidad el que pueda ser ejercida

por uno que no es miembro, por un extraño . Pues un e je rc ic io ordina r io ,

durade ro , de una func ión que pe r tenece a la e senc ia de una comunidad

forma prec isamente la e senc ia de un miembro . Es to no quie re dec i r que

una potes tad de legada y per modum, actus no pueda en casos a is lados

ejercerse por uno que no sea miembro. Piénsese, por ejemplo (si es que

osle cano tiene aquí su puesto, lo cual no debemos discutir aquí) en la

jiirÍH(licr¡ón de un sacerdote apóstata para confesar a un moribundo

(CIC can. 882). Con razón dice León XIII (Satis cognitum): « . . . cum ab-

Hurilum »it opinan, qui extra Ecclesiam est, eum in Ecclesia praeesse.»

Cf . A. Gommenginger : ZkTh 73 (1951) 51 ss.

22

Igles ia , e l s igno sacramenta l puede ser perfec tamente vá l ido, s in

que se obtenga de hecho la grac ia sacramenta l . Y, por e l con

t r a r i o ,

puede darse la grac ia de la jus t i f icac ión s in su sacra

m e n t o .

Ha bie ndo, pue s , que d i s t ingui r ne ta me nte e s ta s dos d ime n

s ione s , ha brá t a mbié n que d i s t ingui r e n e l mismo se nt ido sus

e le me ntos c ons t i tu t ivos . Pue de n , por t a n to , supr imi r se los de

una dimensión, s in que por e l lo desaparezcan los de la otra .

Por la misma razón, no se pueden identif icar las condic iones de

|>cr tener ic ia a la comunidad re l igiosa jur ídico-pública con las de

la rea l izac ión interna y personal de la fe . Ahora bien, la opinión

«lo Suá re z y Fra nz e l in c onfund e e r róne a m e nte e s ta s dos c ue s

tionen.

b) Análisis sistemática.—Llegamos con esto a la sistem ática

¡nlorrm y motivac ión de las proposic iones que has ta ahora he

mos recogido, más bien a posteriori, de las dec larac io nes doctr i

na les do Ja Igles ia sobre e l tema de quién per tenece a la Igles ia .

Estructura sacramental de la Iglesia. La Igles ia , com o ya lo

e xponía Le ón XI I I e n Satis cognitum (189 6) , es , según corres

pondo a la na tura leza divino-humana de Cris to, y en una pa la

bra , a la obra de la Redención, una rea l idad vis ible e invis ible .

Soc ie da d v i s ib le , o rga niz a da jur íd ic a me nte , y c omunida d in te r

na de pe r sona s unida s e n Cr i s to me dia n te e l Espí r i tu c on e l

D ios de l a v ida sobre na tura l . Es ta s dos d ime ns ione s de l a Ig le

s ia t ienen una re lac ión mutua esencia l .

Es ba jo e l lema de la re lac ión entre e l s igno sacramenta l y

la gra c ia por é l p roduc ida c omo e s ta r e l a c ión—que de por s í

l l e ga ma n l e jos—ha s ido e xa mina da de modo má s s i s t e má t ic o

e n l a Te ología y c omo a pa re c e t a mbié n má s e xpre sa me nte c omo

obje to de lucha en la his tor ia de l dogma. Ahora bien: as í como

e l s igno s a c ra me nta l pue de pone r se vá l ida me nte , s in que s e pro

duz c a l a gra c ia que r e pre se nta ; a s í c omo, por e l c ont r a r io , e n

c ier tas c ircunstancias puede darse la grac ia s in la posic ión de l

s igno s a c ra me nta l , y " a s í c omo e n tod o c a so ha y q ue d i s t ingui r

c laramente entre las condic iones para la posic ión vá l ida de l s ig

no s a c ra me nta l y l a s c ondic ione s pa ra l a produc c ión de l a gra

c ia r e pre se nta da —, y , norma lme nte , c a usa da —por é l , a s í t a mbié n

ha y que obse rva r e n pr inc ip io l a misma r e la c ión , d i f e re nc ia y

23



d i s t i nc ión r espec to a l modo de haber se l a s dos d imens iones de

la Iglesia entre sí y el hombre con el las.

Advertencia terminológica.

E n es t e pa r t i cu l a r hay que t e

ne r t odav ía muy en cuen ta l o s igu i en t e : cuando en e l l engua j e

ec l es i ás t i co se hab l a de «sac r amen to» , se des igna

in recto

el sig

no sac r amen ta l , o sea , e l p l ano de l p r oceso h i s tó r i co , cons t a t ab l e

ex t e r io r men te , y so l amen te

in obliquo

—esto es, en tanto en cuan

to que e l s i gno p r oduce l a g r ac i a—' t ambién l a g r ac i a sac r amen

t a l . Con es to no se n i ega l a conex ión ob j e t i va que ex i s t e en t r e

s igno y g r ac i a sac r amen ta l es .

L o mi smo va l e de l a pa l ab r a « I g l es i a» en e l l engua ec l es i ás

t ico . Es cier to que la gracia, la fe interna y la unión en gracia

de l o s hombr es con Cr i s to y en t r e s í en e l E sp í r i t u San to pe r t e

necen a l a p l ena r ea l i dad de l a I g l es i a . T ambién lo es que es t a

p l ena r ea l i dad ob j e t i va es t á muy l e jos de r educ i r se a una o r ga

n i zac ión ju r íd i ca . Pe r o l o mi smo que «sac r amen to» , l a pa l ab r a

«iglesia» designa, en el lenguaje eclesiást ico

in recto,

l a comu

n idad ex t e r io r de l o s c r eyen tes , y só lo

in obliquo

la fe inte rna

y l a un ión en g r ac i a de l o s hombr es con Cr i s to . A saber , en

cuan to que és t as ac túan y es t án p r esen t es en l a r ea l i dad t e r r es

t r e s imbó l i ca y t ang ib l emen te po r med io de l a I g l es i a v i s ib l e .

Se podr á pensa r que es t e modo de hab l a r no es , en c i e r to aspec

to ,

ev iden te . S in duda que has t a c i e r to pun to es s implemen te

cues t i ón de t e r mino log ía . Pe r o hemos de t ene r lo en cuen ta . Hay

que r espe t a r lo en l a t eo log í a y en l a p r ed i cac ión de l a f e . Hay

que pene t r a r lo a f ondo , s i se qu i e r e ev i t a r con t inuos equ ívocos .

Y s in duda , como ver emos más t a r de , t i ene su s ign i f i cac ión con

c r e t a e senc i a l .

Principio fundamental.

E n nue s t r a cues t i ón , se t r a t a de l a

pe r t enenc i a co r pór ea a l a I g l es i a en cuan to un idad v i s ib l e y

cons t a t ab l e h i s tó r i camen te ( pues ya v imos que de e l l o se t r a t a

in

recto

cuando se hab l a de l a pe r t enenc i a a l a « I g l es i a» ) . Po r

cons igu i en t e , e s t a cues t i ón co r r esponde , pa r a expr esa r lo as í de

una vez, al plano del signo sacramental , no al de la act i tud per

sona l , de l a dec i s ión i n t e r na y de l a g r ac i a i n t e r io r . T r a t ándose ,

pues, do la cuest ión así del imitada de la per tenencia a la Igle

sia , son impor tantes y decisivos todos los puntos—-y sólo el los—

que a t añen a l a I g l es i a como soc i edad v i s ib l e y de de r echo pú -

24

b l i co . Ahor a b i en , e s t a v i s ib i l i dad y es t a un idad v i s ib l e e s t án

cons t i t u idas po r l a po t es t ad sac r amen ta l y j u r íd i ca de l a I g l es i a ,

l a cua l compr ende , a su vez , l a po t es t ad mag i s t r a l y pas to r a l

2 0

.

Po r t an to , aque l y só lo aque l que es t á somet ido a e s t as dos po

t es t ades v i s ib l emen te , e s dec i r , de maner a j u r íd i co - púb l i ca , pe r

t enece a l a I g l es i a como miembr o . Y todo e l que en l a e s f e r a

soc i a l e s t é—o se haya—sus t r a ído a una de ambas po t es t ades ,

no es miembr o de l a I g l es i a .

De es t e p r inc ip io f undamen ta l de r ivan c l a r amen te l a s d ive r

sas p r opos i c iones que hemos empezado po r a f i r mar a posteriori

—cf r . apa r t ado a)—, a pa r t i r de las decla racion es de la Iglesia

y doctr ina de los teólogos. La cal i f icación teológica de cada una

do el las no les compete, en cuanto deducidas de un pr incipio sis

t emát i co , s i no según cómo l as p r opone e l Mag i s t e r io ec l es i ás t i

co .

Do ahí que cada una de estas tesis conserva la diversa cal i

f i cac ión t eo lóg i ca que hemos cons ignado en d i cho apar t ado

a).

c)

La teoría canonista.

—J£n es t e l ugar añad i r em os a mod o

de apénd ice una pa l ab r a sob r e l a expos i c ión de es t a cues t i ón t a l

y como a menudo se obse r va en l a l i t e r a tu r a

canónica

ca tó l i ca .

Exposición.

Más de un canon i s t a , en con t r as t e con l a E c l e -

s io log í a dogmát i ca , p r esen t a a s í el e s t ado de l a cues t i ón : t odo

bau t i zado , necesa r i amen te y s i empr e , e s y pe r manece miembr o

de l a I g l es i a en cuan to soc i edad pe r f ec t a . De modo que t ambién

el hereje, el cismát ico y el

exconununicatus vitandas

son todav ía

miembr os de l a I g l es i a . T an só lo l a mayor í a de sus de r echos

como miembr o quedan s in e f ec to .

Ks ln concepc ión , bas t an t e gener a l i zada en t r e l o s canon i s t as ,

csper i t i lmento n par t i r do A. Ungen

a i

, ha s ido de f end ida t am

bién despué s de la Enc ícl ica ; |>or ejem plo, por Klaus M órs-

2 0

V .

supra,

p. 14, notu 6.

2]

) A. Kagen, Die kircldichr Mitgliedschajt, Rot lenb urg 1938. La

idea de Hagen no aparece del lodo clara . Cf. también arr iba, p. 19,

nota 14. Parecida es la explicación de J. B. Haring, Grunazüge d es katho-

lischen Kirchenrechts (Graz 1924

3

) , pp . 38 y 942; G. Ebers , Grundriss

des katholischen Kirchenrechts (Viena 1950), pp . 244 y 254; P . Min ges,

«Gehó ' ren Exkommuniz ie r te und Háre t ike r noch zur Kírche?»: Passauer

Monatssckrift 12 (1902) 339-347; L. Valpertz, «Kirche nbann un d Kir-

chenmitgl iedschaf t» :

Theologie und Glaube

19 (1927) 254-258; N. Hil-

ling, «Die kirchliche Mitgliedschaft nach der Enzyklika 'Mystici Corpo-

r is Chr is t i ' und nach dem CIC»:

Archiv für das katholische Kirchenrecht

125 (1951/52) 122-129.

25



dorf

22

. Se gún é l , e l so lo ba ut i smo c onf ie re una inc orpora c ión

e se nc ia l , l l a ma da por é l « inc orpora c ión c ons t i tuc iona l» , que n i

e l ba ut i z a do n i l a Ig le s ia pue de n supr imi r . Sobre é s ta s e e s t ruc

tura una inc orpora c ión a c t iva ( i . e . , a c t iva y pa s iva ) , me dia n te

la cual se ac túa la capacidad de derechos ac t iva y pas iva , que

c onf ie re e l ba ut i smo. Se gún

Mórsdorf,

con la here j ía , e l c isma

o l a s pe na s e c le s iá s t i c a s que da n má s o me nos c e rc e na dos los

de

rechos

de mie mbro , s in que por e l lo que de supr imida l a a u té n

t i c a inc orpora c ión , l a «c ons t i tuc iona l» .

La jus t i f icac ión de es ta concepción la ven ante todo en es to:

Por una par te , de l concepto, vac i lante según e l los , de la esencia

de la Igles ia en la teología fundamenta l nada se puede sacar en

l impio acerca de las condic iones para la per tenencia a la Igles ia .

Y por o t r a , e n los doc ume ntos de l de re c ho e c le s iá s t i c o—que t a m

bié n t i e ne n su s ign i f i c a c ión doc t r ina l—nue s t r a c ue s t ión a dmi te

•una soluc ión c lara en e l sent ido de es ta concepción canonís t ica .

A es te respecto recurren, ante todo, a l canon 87 de l CIC (y sus

fue nte s ) :

Baptismate homo constituitur in Ecclesia Christi per

sona cum ómnibus christianoriím iuribus et officiis, nisi ad iura

quod atíinet, obslet obex, ecclesiasticae communionis vinculum

impediens, vel lata ab Ecclesia censura.

Par ece , pues , qu e e l De

re c ho Ca nónic o r e c onoc e só lo e l ba ut i smo c omo e le me nto c ons

t i tu t ivo de l c a rá c te r de pe r sona y , por t a n to , de l a pe r t e ne nc ia

a l a Ig le s ia . As í que , e n t r e los ba ut i z a dos , c omo quie ra que pe r

ma ne c e su inc orpora c ión e c le s iá s t i c a , lo ún ic o d i s c u t ib le e s ha s

ta qué punto disfrutan de los derechos y deberes que de e l la

d i m a n a n n o r m a l m e n t e .

Insuficiencia de la teoría, En pr im e r luga r , no ha y d i f i c u lt a d

e n r e c onoc e r que e s ta d ive rge nc ia de opin ione s e s

en parte

m e

ra me nte t e rminológic a . Pe ro a un e n tonc e s s e pue de toda vía pre

gunta r c uá l s e a l a c onc e pc ión que , de he c ho , r e sponde me jor a l

modo de expresarse de l Magis ter io ec les iás t ico.

Ade má s , no e s c ue s t ión de pura terminología. En efec to; s i

da mos por supue s ta e s ta c onc e pc ión de ba s ta n te s c a noni s t a s , in

me dia ta me nte surge , por e j e mplo , una c ue s t ión de suma impor

t a nc ia prá c t i c a : ¿ Qué inc orpora c ión e s ne c e sa r i a pa ra l a s a lva -

2 2

K l. Mórsdorf, «Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchl ichen

ItiwlilHorilnung»:

Theologie u. Glaube

1944, pp.

115-131;

el mismo,

Lehrb.

</. Kirckenrechts I ( W S a

7

), p . 183 ss .

26

c ión , de a c ue rdo c on lo que ha y que c re e r : l a pura me nte «c ons

t i tuc iona l» o t a mbié n l a a c t iva ? Y c on e s ta c onc e pc ión c a noni s

t a s e c or re , por lo me nos , pe l igro de c ons ide ra r me ra me nte l a

inc orpora c ión c ons t i tuc iona l c omo la ne c e sa r i a pa ra l a s a lud e n

el sent ido de la t radic ión de la fe . Lo cual , s in ninguna duda ,

es tar ía en abier ta contradicc ión con las c reencias de la Igles ia ,

que acentúa , inc luso frente a los here jes y c ismáticos bautizados ,

la necesidad sa lvíf ica de una incorporac ión ec les iás t ica , que e l los

no pose e n .

Por lo que se ref ie re a los a rgumentos de los canonis tas , de

be mos de c i r , a un pre sc indie ndo de mome nto de l a Enc íc l i c a :

a n te todo , no e s e xa c to que e l modo c omo la Te ología funda

me nta l c onc ibe l a s c ondic ione s de l a inc orpora c ión e c le s iá s t i c a

par te de una concepción de la esencia de la Igles ia tota lmente

c ont rove r t ida . En e fe c to , por muy d i s c u t ida y proble má t ic a que

pueda ser una «def inic ión» de la esencia de la Igles ia , de las

•declarac iones de l Magis tero ec les iás t ico se s igue c lara e inequí

vocamente que la Igles ia es una rea l idad única y vis ible , en cuya

c ons t i tuc ión l a un ida d de f e y de de re c ho e s e se nc ia l t a mbié n .

Y de aquí se s igue con necesidad lógica la concepción teológico-

funda me nta l de los pre r r e qui s i tos pa ra l a inc orpora c ión e c le s iá s

t i c a , inde pe ndie n te me nte de l a s t e n ta t iva s de c a p ta r e n una de

f inición la esencia de la Igles ia con ma yo r ex act i tud .

En cuanto a la c i ta de l canon 87 (y sus fuentes) , no tenemos

dif icul tad en conceder que la redacción de l canon no t iene quizá

ta n pre se nte c omo se r í a de de se a r l a doc t r ina de l a Ig le s ia sobre

e s ta c ue s t ión , que he mos pre se nta do c omo c omún (a unque no

de f in ida ) . Pe ro no s e impone l a ne c e s ida d de de c i r que e l c a non

la c ont r a d iga y que , por t a n to , c ons t i tuya un a rgume nto de c i s ivo

e n f a vor de l a t e or í a c a noni s t a . Pue s podre mos supone r t r a nqui

l a me nte que e l c a non y sus fue nte s c ons ide ra n pre c i s a me nte e l

c a so norma l de l ba ut i smo, e s de c i r , e l ba ut i smo e n l a Ig le s ia

c a tó l i c a (y , e spe c ia lme nte , e l de los me nore s ) . Ahora b ie n ,

c omo e n e s te c a so e l ba ut i smo, por su ín t ima na tura le z a ,

inc orpora r e a lme nte e l hombre a l a Ig le s ia , supue s to que

se de n los de má s pre r r e qui s i tos , c osa que s e pue de pre

sumir s in dif icul tad, por tener és tos la misma tendencia que

e l ba ut i smo c omo sa c ra me nto de l a f e y de l a c a r ida d , no ha y

inc onve nie n te e n a f i rma r c on e l c a non:

baptismate homo consti-

27



iuitur in Ecclesia Christi. persona,

s in que ha ya ne c e s ida d de

me nc iona r e xpre sa me nte los de má s r e qui s i tos de l a inc orpora

c ión e c le s iá s t i c a e fe c t iva . S i e l c a non, por a ña didura , c onoc e to

da vía una r e s t r i c c ión de los

derechos

que impl ic a l a inc orpora

c ión , ha brá que de c i r p re c i s a me nte que só lo t i e ne e n c ue nta a

a que l los ba ut i z a dos que son y pe rma ne c e n mie mbros de l a Ig le

s ia (y como ta les sufren una l imitac ión de sus derechos) , s in

pre te nde r ma ni fe s ta r s e sobre l a c ue s t ión de s i e s pos ib le o no

una pé rd ida de l a ve rda de ra inc orpora c ión e c le s iá s t i c a . La in te r

pre ta c ión c ont r a r i a de l c a non 87 da por supue s to , s in de mos

t r a r lo , que los c onc e ptos de c a pa c ida d jur íd ic a , su je c ión y pe r

t e ne nc ia a l a Ig le s ia son c onve r t ib le s o por lo me nos inse pa ra

bles .

S in e mba rgo , ha y que d i s t ingui r t a l e s c onc e ptos . A l ha c e r

lo , oc ur re pre gunta r se s i e l c a non 87 ha bla e n a bsolu to de l a

inc orpora c ión propia me nte t a l o ún ic a me nte de l a c a pa c ida d ju

r íd ic a y de l a subord ina c ión de l ba ut i z a do a l a Ig le s ia

23

. Aun

dejando s in dec idir es ta cuest ión, queda por e l lo mismo en f i r

me que e l c a non no e s un a rgume nto c onvinc e nte c ont r a l a doc

t r ina t r a d ic iona l .

Ade má s , e l c onc e pto mismo de una inc orpora c ión a c t iva e s

ba s ta n te proble má t ic o . Pre supone l a e x i s t e nc ia de una inc orpo

ra c ión no a c t iva . Ahora b ie n , c a e de su pe so que un mie mbro

de l a Ig le s ia pue de d i s f ru ta r e n ma yor o me nor e sc a la de los

de re c hos que d ima na n de su inc orp ora c ión e c le s iá s t i c a ; pe ro

e s to no impl ic a a ún una a l t e r a c ión de l a inc orpora c ión

en cuan

to tal.

Y a de má s , s i c onse rva mos e l s ign i f i c a do norma l de los c on

c e ptos de inc orpora c ión c ons t i tuc iona l y a c t iva , lo que s e d ic e

c on e l los e s : qu ie n pose e l a inc orpora c ión c ons t i tuc iona l , a un

sin la ac t iva , es miembro de la Igles ia y no es tá separado de

el la . Así , pues , según Morsdorf, un c i smá t ic o o he re je ba ut i z a do

s igue e s ta ndo en la Igles ia , ya que posee la per tenencia const i

tuc iona l . Todo lo c ont r a r io d ic e e mpe ro l a Enc íc l i c a , c ua ndo

afirma que e l c isma, la here j ía y la apostas ía t ienen como efec to

hominem ab Ecclesiae corpore separan

2i

.

2 3

Para la interpretación del canon, cf. A. Gomm enginger, loe, cif.:

ZkTh

73 (1951), p. 17 ss.

3

*

AAS 35 (1943), 203. Asimismo el

Cathechisrmis Romanus

I 9, 12);

«tria tantummodo hominum genera ab Ecclesia excluduntur, primo infi-

28

Fina lme nte , toda e s ta a rgume nta c ión c a noni s ta c onc luye pre

ma tura me nte de l e s t a r ba jo l a ju r i sd ic c ión de l a Ig le s ia a l e s t a r

inc orpora do e n e l l a . Es e v ide nte que un mie mbro de l a Ig le s ia

de be e s ta r l e subord ina do . Pe ro que un subord ina do se a ,

eo ipso,

mie mbro , e s pre c i s a me nte lo que ha br ía que de mos t r a r , y no s e

pue de pre supone r c omo la c osa má s na tura l , pue s no por s e r uno

obje to pa s ivo de l a s e x ige nc ia s ju r íd ic a s de una c omunida d pa sa

s in má s a s e r mie mbro de e l l a .

S i,

por lo demás, en las dec larac iones doctr ina les de la Igle

s i a s e d ic e que por e l ba ut i smo e s e l hombre mie mbro de l a

Ig le s ia , lo que t a l e s e xpre s ione s pre te nde n a c e ntua r e s que e l

ba ut i smo e s e l p r ime r r e qui s i to y e l funda me nta l de l a inc orpo

ra c ión e c le s iá s t i c a y que norma lme nte t a mbié n los de má s r e qui

s i tos s e da n a l mismo t i e mpo. Pe ro no ha y que a f i rma r ne c e sa

r i a me nte c on e l lo que e l hombre s e a só lo por e l ba ut i smo, a de

má s de subord ina do a l a a u tor ida d de l a Ig le s ia , mie mbro de l a

misma e n e l ve rda de ro y propio s e n t ido de l a pa la bra .

Si las fuentes de l canon 87 de l CIC (como también la Encí

c l ica , pág. 201) repet idas veces dec laran como efec to de l bau

t ismo la per tenencia a la Igles ia , la incorporac ión en e l cuerpo

mís t i c o de Cr i s to , toda vía ha y que t e ne r e n c ue nta lo s igu ie n te .

En l a Te ología s a c ra me nta l e s una ma ne ra obvia de e xpre sa r se

e l de c i r , s in má s e xpl i c a c ión , que los s a c ra me ntos produc e n

de te rmina dos e fe c tos , s in a ña di r que é s tos só lo s e da n ba jo

de te rmina da s c ondic ione s , que no s e c umple n s i e mpre ne c e sa

r i a me nte . As í , por e j e mplo , a l de c i r que e l ba ut i smo t i e ne por

e fe c to l a r e ge ne ra c ión in te r ior , na d ie pre te nde rá de duc i r de

desles, deinde hucrclici ct schistnatici, postremo excommunicati... haereti-

ci et schismatici, quia nb Fcr.lcsia descivcnint, ñeque enim illi magis ad

Ecclesiam spectant, qnam trariHÍugiie ud exercilum pcrlinent, a quo defe-

cerunt: non negandum lamen quin in Keclesiuc poteslatc sint, ut qui ab

ea in iudicium vocentur, puniunliir el amilhcmate damnentur...» Ya di

jimos arriba que, según el Florentino, los herejes

no

están en la Iglesia

(Dz. 714). En la terminología de Morsdorf liabría, en cambio, que de

cir: están en la Iglesia, sólo que les fallan (por su culpa o po r una sim

ple interdicción) las funciones activas y pasivas de miembros, pues, «como

el bautismo una vez conferido no se puede ya reiterar, así también la

incorporación a la Iglesia, una vez alcanzada, es irrevocable; es decir,

la pertenencia constitucional es irrescindible»

(loe. cit.,

p. 184). Ahora

bien, el que una vez ha sido incorporado a la Iglesia de manera irrevo

cable e irrescindible, no puede ya estar «fuera» o «separado» de la Igle

sia. Sin embargo, es esto precisamente lo que dice la terminología ecle

siástica.

2 9



tal afirmación que ese efecto se produce siempre que se admi

nistra válidamente el bautismo, pues dicho efecto sobreviene

sólo en determinadas condiciones, aunque en tal frase no se

enuncien explícitamente. Y así también, por ejemplo, cuando

el Decretum pro Armenis del Concilio Florentino declara que

el efecto del bautismo es constituir al hom bre miem bro de Cristo-

en el cuerpo de la Iglesia

25

, es arbitrario e injustificado el pre

suponer que este efecto se produzca sin ulteriores condiciones

cada vez que se administra válidamente el bautismo. El único,

efecto del bautismo, del que se puede y se debe afirmar con

certeza teológica que se produce en todo bautizo válido, es el

carácter sacramental. No se puede negar que el carácter esté'

ordenado a la incorporación a la Iglesia en cuanto que, como

signum canfigurativum, distinctivum y dispositivum, es requi

sito y raíz de todos los efectos del bautismo. Sin embargo, así

como los otros efectos del bautismo distan mucho de acompañar

siempre e indisolublemente al carácter, tampoco vale esto ne

cesariamente de la incorporación a la Iglesia. Si concebimos,

pues, la

jides

y la

communio ecclesiastica

como condiciones

para la recepción ideal del bautismo—lo cual es bien razona

ble— ', no hay el menor inconveniente en explicar la pertenencia

a la Iglesia como consecuencia del carácter y, por tanto, del

bautismo, siempre en la hipótesis tácita de que se den la jides:

vera y la communio ecclesiastica, sin que sea necesario recal

carlo explícitamente

2 6

.

2 5

Dz. 696. Cf. en el mismo Concil io el Decretum. pro Jacobitis¡

(Dz. 714): Los herejes son «intra cathol ican Ecclesiam non exsistentes»,.

no permanecen en la «eclesiást ica corporis imitas», s ino que deben de'

nuevo «aggregari» a ella.

2 6

Morsdorf dice (en la 6 .

a

edición de 1947 de la obra de Eichmann;

p.

169) que las condiciones que se exigen aquí , además del baut ismo,

están en el «plano de la decisión personal l ibre». Con esto quiere pro

bablemente insinuar que la opinión que sostenemos aquí exige a la vez,

para la pertenencia a la Iglesia, cosas completamente incoherentes . A lo>

cual hay que advert i r: Por una parte, tampoco el baut ismo es vál ido sin

1

«intención» del baut izante, y, s in embargo, la intención pertenece al '

«plano de la decisión personal l ibre», aunque no haya de ser necesaria

mente un acto moralmente bueno (cf. H. Schi l lebeeckx, De Sacraméntele-

llcilseconomie [Amb eres 1952], pp. 457-479). Por otra parte , la fe y la

obediencia a la autoridad eclesiást ica, en cuanto t ienen relación con la

pertenencia a la Iglesia, no se consideran bajo su aspecto de moral idad'

y de gracia, s ino como datos de la esfera jurídica externa. Ya se ha di

cho expresamente que el hereje «oculto» pertenece todavía a la Iglesia.

Ahora bien, en cuanto la profesión (externa) de fe y la correspondiente-

30

Al rechazar esta teoría canonista no negamos que el hombre

pueda tener una conexión más o menos amplia con la Iglesia,

aun en el caso de no cumplirse todas las condiciones de la

incorporación eclesiástica, como ya lo hemos consignado. Esta

pertenencia a la Iglesia en sentido más lato puede existir, aun

que en grado esencialmente más reducido, incluso en un no

bautizado. Por ejemplo, en el justo no bautizado. Así que no se

ve por qué la teoría canonista quiere precisamente poner en el

bautismo el paso entre pertenencia y no pertenencia y por qué

no quiere—terminológicamente—designar con «incorporación»

la incorporación plena y total.

Pues una de dos: O bien habría que trazar la línea divisoria

decisiva entre pertenencia y no pertenencia en el plano de lo

personal interno y, por tanto, entre la justificación y el pecado.

De este modo habría, por una parte, que incluir en la Iglesia

también a no bautizados, y de otra, excluir de ella a sus miem

bros pecadores, lo cual es incompatible con el lenguaje eclesiás

tico. O bien se traza la línea divisoria en el plano de lo visible,

de lo palpable histórica y jurídicamente, y, por ello, en el plano

también del signo sacramental. Y entonces no se comprende

por qué el bautismo haya de tener una preferencia esencial

sobre la comunión con la unidad eclesiástica de fe y de jurisdic

ción, en orden a constituir la incorporación eclesiástica. Esto

tiene sentido solamente si se concibe el bautismo en un sentida

mus amplio y pleno, de modo que incluya también una protes-

obedlencia n ln autoridad eclesiást ica son datos de un orden jurídico

e x i m i o y

IMIIKÍIIII',

«e hal lan en principio en el mismo plano que la «pro-

ICM«1O l i i l ri» contenida en el baut ismo, en el mismo plano a que perte

necen lim nignuH rmcriunciilalcH, que también están ordenados a un «foro»

(aucrumcntnl) . Kn la 7 ." edición «ln Kichmann (l 'aderborn 1953, pp. 183 s .)

reconoce Mürmlorf, Iraiándono de cris t ianos adultos, los tres distintivos

esenciales de la incorporación eclesiást ica; pero en esta incorporación

dist ingue dos «estratos», pues—según él—uno t le los dis t int ivos depende

sólo de Dios y los otros dos de la libre decisión personal del miembro.

de la Iglesia. Estos dos «estratos» son los que luego vuelve a llamar «in

corporación const i tucional» e «incorporación act iva», no dist inguiendo ya

dos estratos de la misma incorporación, s ino dos incorporaciones dist in

tas. Y, por fin, dice todavía: «las dos (incorporaciones) juntas const i tu

yen en el cris t iano adulto la esencia de la pertenencia a la Iglesia». No

puedo acabar de convencerme de que esta terminología sea fel iz. Pues se

pregunta u no: ¿hay una o dos incorporaciones? En real idad, lo que

Morsdorf describe como «incorporación act iva» («real ización personal de

la semejanza con Cristo grabada consecratoriamente en el baut izado») no

es una incorporación act iva, s ino una actuación de la incorporación.

31



t a c ión públ i c a de l hombre de su e n t r e ga a l a c omunida d de f e

y jur i sd ic c ión que e s l a Ig le s ia . Es to s e r í a pr iva r de a n te ma no

a nue s t ro proble ma de s e n t ido .

d)

Lo cristiano fuera de la Iglesia.

—Pa ra t e rm ina r nue s t r a

exposic ión de la doctr ina anter ior a la Encíc l ica sobre la per

tenencia a la Igles ia vamos a añadir a lgo que dis ipe posibles

e quívoc os . A l a f i rma r e s ta doc t r ina que só lo los ba ut i z a dos c a

tól icos per tenecen a la Igles ia , no queda dicho con es to que

no haya nada cr is t iano fuera de la Igles ia ca tól ica . Sobre la

c ue s t ión de l a pos ib i l ida d de l a gra c ia e n hombre s que no pe r

tenezcan a la Igles ia en es te sent ido, diremos a lgo expresa

me nte e n l a s e gunda pa r t e de e s te e s tud io . S in e mba rgo , a un

pre sc indie ndo de e s to , l a doc t r ina e xpue s ta no a f i rma que e l

Cris t ian ismo cese s implem ente con los l ímites en e l la f i jados.

Por lo pronto , e s ve rda d de f e que t a mbié n e l ba ut i smo de los

here jes es vá l ido e inc luso fruc tuoso ba jo las condic iones ge

ne ra le s . Y e s un he c ho e v ide nte que t a l a dmini s t r a c ión de l s a

c ra me nto s e da r e a lme nte t a mbié n fue ra de l a Ig le s ia . Lo c ua l

ne c e sa r i a me nte s ign i f i c a no só lo un poc o de gra c ia de Cr i s to

e n e l mundo, s ino t a mbié n una e nc a rna c ión h i s tór i c a y ma ni

fes tac ión vis ible de la obra divina de la grac ia en Cris to. Ade

m á s ,

también fuera de la Igles ia ca tól ica es tá la Sagrada Escr i

tu ra c omo pa la bra de D ios y hombre s que , e n f e y obe die nc ia , l a

a c e pta n c omo ta l pa la bra insp i r a da de D ios . Y e n e s to ha y t a m

bié n una c omo c ont inua c ión de l a v i s ib i l ida d de l Ve rbo E te rno

e n e l mundo e n l a c a rne y l a pa la bra huma na s . Ade má s de e s to ,

exis te todavía fuera de la Igles ia ca tól ica , sobre todo en las

Igles ias or ienta les , una sucesión apostól ica , por lo menos en

cuanto a la potes tad de orden y a la conexión mater ia l de la

función episcopal de hoy con la Igles ia de los Apóstoles . Y es ta

sucesión apostól ica no sólo exis te de hecho en es tas Igles ias ,

s ino que e s r e c onoc ida por e l l a s c omo re a l ida d c r i s t i a na ne c e

sar ia e ina l ienable . También en e l las se da , fuera de la Igles ia ,

una parce la de es ta rea l idad que , dentro dé la Igles ia , es uno

de sus e lementos fundamenta les . Y fuera de la Igles ia s igue

operante en vas tos sec tores la adhesión a la t radic ión, la con

c iencia de la obl iga tor iedad de la verdad que Cris to ha t ra ído

y que , c omo me nsa je suyo , de be t r a nsmi t i r s e , ba jo l a a s i s t e nc ia

de l Espí r i tu Sa nto , de ge ne ra c ión e n ge ne ra c ión . En una pa la -

32

bra , también fuera de la Igles ia hay creencias c r is t ianas , aun

que no e n toda su ina l t e r a da p le n i tud y pure z a .

Y a l revés . Por mucho que la Igles ia ca tól ica y romana se

se pa l a ún ic a Ig le s ia de Cr i s to ; por muc ho que r e c a lque que

la Igles ia de Cris to no es tá por hacer , s ino que exis te y ha

exis t ido s iempre en e l la , no se pre tende en absoluto con e l lo que

la pleni tud ca tól ica de verdad, grac ia y car idad sant if icante haya

l l e ga do , s i e mpre y e n toda s pa r t e s , a su ma ni fe s ta c ión actual y

plena en es ta Igles ia ca tól ica concre ta . No podrá l legar a e l la

ha s ta que l a s c r i s t i a nda de s s e pa ra da s , e inc luso los pue blos pa

ga nos , e nc ue nt r e n e n l a Ig le s ia su hoga r pa te rno , a por ta ndo

aquella contr ibución de rea l izac ión cr is t iana que sólo e l los pue

de n a c tua r p le na me nte gra c ia s a sus c a ra c te r í s t i c a s de r a z a , de

his tor ia y de cul tura . Algo, por tanto, que la Igles ia ca tól ica

una sólo posee de hecho con plena rea l idad actual y desarrollo

explícito s i e l los , los her ma no s separad os , lo res t i tuyen a l s i tio

donde s e ha l l a su ve rda de ro hoga r . Y e s to t a n to má s c ua nto

que l a s c r i s t i a nda de s s e pa ra da s de hoy no s e pue de n e quipa ra r

s in más con las here j ías separadas de la Igles ia única , que en

ot ro t i e mpo t e n ía n a n te los o jos y c on que ha bía n de pole miz a r

los Padres de la Igles ia y la t radic ión anter ior a la Reforma.

Entonc e s , e n los t i e mpos a n t iguos , s e e nf re n ta ba n los Pa dre s

de la Igles ia con una here j ía que , en cuanto a rea l izac ión his

tór ica efec t iva , nada podía ofrecer en comparac ión con la Igle

s ia una más que prec isamente eso: la here j ía , e l e rror y, en e l

mejor do los casos , quizá también ese impulso genera l hac ia

una verdad mayor , más c lara , en un despl iegue más explíc i to,

que puede ser ln fuerza rea l inc luso de l e rror . Fuera de es to,

ta les here j ías y c isman no pose ían nndn. Lo que todavía pose ían

lo habían, t ra ído ta l y como lo ponoími de la Igles ia madre :

derecho, cul to, Escr i tura , e tc . Realmente , en todos los sent idos

e ra n me nos que l a ve rda de ra Ig le s ia .

Hoy se ha l la la Igles ia en una s i tuac ión comple tamente dis

t in ta . F re n te a e l l a s e e nc ue nt r a n c omunida de s c r i s t i a na s c on

la rga h i s tor i a , una h i s tor i a de muc hos s ig los . Pe ro e s ta h i s tor i a

no es ya únicamente l a h i s tor i a de l e r ror y de un e m pobre

c imie nto c re c ie n te de l a subs ta nc ia c r i s t i a na . A l mismo t i e mpo

e s l a h i s tor i a de l de sp l i e gue de pos ib i l ida de s ge nuina me nte c r i s

t ianas , que es tán en germen en la única Igles ia verdadera , s í ,

3

33



y e n e l l a pue de n de sa r ro l l a r s e , pe ro que no c ons ta que s i e mpre

y en todas par tes exis tan a l l í acta en e l mismo grado en que

se e nc ue nt r a n e n l a s c omunida de s c r i s t i a na s s e pa ra da s . He c ho

hi s tór i c o que ha y que ve r s e re na me nte , pue s , p ropia me nte , no

da tes t imonio en favor de la here j ía , s ino en favor de lo que

pueden una verdad y grac ia c r is t ianas aun fuera de la Igles ia .

Las cuales , como es sabido, exis ten.

No es és te e l lugar indicado para señalar esas rea l izac iones

c r i s t i a na s e n l a s c omunida de s a c a tó l i c a s y c ompa ra r l a s c on l a

Igles ia . Sin embargo, s i exis ten ta les cosas , que son, por una

parte , autént icas rea l izac iones de l espír i tu c r is t iano y de la gra

c ia c r is t iana fuera de la Igles ia y de las que , por otra par te ,

no c ons ta a priori y en la mis ma m edid a , se presen ta a la

Igles ia , f rente a las here j ías y los c ismas, una ta rea que no

te n ía e n o t ros t i e mpos . Ant igua me nte l a he re j í a e r a sólo el

h i jo pródigo que na da t r a e c ons igo . Hoy t a l e s c omunida de s

pue de n a por ta r ge nuina s r e a l i z a c ione s c r i s t i a na s que s ign i f ique n

enriquecimiento para la Igles ia . Pero para e l lo la Igles ia debe

estar avizor y pronta a rec ibir . Los hombres de la Igles ia no

t ienen derecho a identif icar s implemente la rea l izac ión cr is t iana

actua l (Teología , cul tura , vida cr is t iana , e tc . ) con la ta rea con

f iada a la Igles ia en cuanto a rea l izac ión de lo cr is t iano. Deben

e s ta r d i spue s tos a a pre nde r humi lde me nte de a que l los que , e s

tando fuera , a pesar de todo e l e rror y pérdida de substancia

c r i s t i a na , pose e n ya una pa r t e de l a r ique z a que nosot ros de

be mos t e ne r , y que in patentice t e ne mos , pe ro que no pose e mos

acta s iempre y ba jo todos los aspectos , ni es de creer la posea

mos en tanto no se haya recogido en la Igles ia una de Cris to

todo lo cr is t iano que se ha l la disperso.

2.

La doctrina de la Encíclica sobre la pertenencia a la

Iglesia.

En es ta perspect iva vamos a ver ahora la doctr ina de la En

c íc l i c a . Come nz a mos por a se n ta r e s t a doc t r ina pa ra da r de spué s

una interpre tac ión más de ta l lada y, f ina lmente , va lorar su im

por ta nc ia doc t r ina l .

n) La doctrina de la Encíclica.—Ante todo de term ina la

Encíc l ica posi t ivamente quiénes per tenecen a la Igles ia como

I

34

mie mbros (AAS 202) . Es mie mbro de l a Ig le s ia (Ecclesiae menú

brum) ún ic a me n te qu ie n : 1 ) ha r e c ib ido e l ba ut i smo , 2) pro

fesa la verdadera fe (veram fidem profiteri) y 3) no se ha

separado de la t rabazón de l cuerpo ec les iás t ico (corporis com

pago) n i ha s ido s e pa ra do de é l por l a a u tor id a d l e g í t ima . D e

donde s e s igue ne ga t iva me nte que no e s mie mbro de l a Ig le s ia

e l no bautizado o e l que se pone en contradicc ión con la Igle

s ia mediante un credo discrepante de la fe de és ta o mediante

una negación radica l de la autor idad ec les iás t ica (fide vel regi-

mine dividí).

b ) Interpretación más detallada de estos principios de la

Encíclica.—Si pre sc indimo s de l a inc orpo ra c ión— o no inc or

p o r a c i ó n — d e l excomm unicatus vitandas, na da a ña de n los pr in

c ipios de la Encíc l ica ni en la formulac ión ni en e l contenido

a lo que f i jamos en la secc ión 1) como doctr ina precedente .

Primera cond ición: el bautismo. Po r lo qu e se ref ie re a la

necesidad de l bautismo para ser miembro de la Igles ia , no pa

rece que de la expres ión regenerationis lavacrum recepisse s e

deba necesar iamente deducir una dec is ión sobre s i la recepción

de un ba ut i smo só lo puta t iva me nte vá l ido da o no luga r a una

pertenencia a la Igles ia . De todas maneras es c laro que , según

la Encíc l ica , tampoco es miembro de la Igles ia vis ible quien

s imple me nte no ha ya r e c ib ido e l ba ut i smo sa c ra me nta l (que e s

m á s q u e sacramentum in voto).

Segunda condición: la herejía. Acerca de la segun da condi

c ión do plena per tenencia a la Igles ia , la projessio verae fidei,

habr ía i |i i< dec ir lo s igi i ien le : la Encíc l ica no hace en nin gu na

parlo la nioimr

¡IINÍIIIIIICÍÓN

de querer resolver la cuest ión, todavía

controver t ida , do ni e l IMTOJO ncullo niguo s iendo o no miembro

de la Igles ia . Como la mayor par lo do lot t teólogos has ta hoy le

han co nside rado como miem bro «lo la Igles ia (y entr e es tos teó

logos se ha l la Belarmino, c lás ico en Ecles iología , c i tado por la

Enc íc l i c a ) , no e x i s t e n inguna r a z ón pa ra de duc i r de l a s pa la bra s

de la Encíc l ica la opinión de que e l here je oculto no per tenezca

a l a Ig le s ia . Ta mpoc o ha y n ingún mot ivo por pa r t e de l a t e rmi

nología . En rea l idad, «veram f idem profiteri» s e pue d e in te r

pre tar , s in forzar para nada e l texto, de una profes ión pública

de la fe , aun presc indiendo a l hacer lo as í de s i la c reencia per

sona l in te rna c or re sponde o no a l a profe s ión e x te r ior . Con

3 5



el lo no i | i icnmioH decir que las palabras de la Encícl ica pretendan

decidir la cucMlión controver t ida en favor de la opinión de Belar -

ini í io ,

NÍIIO MÓID

( | i io el texto de la Encícl ica no cont iene nada

( juo contradiga «ata opinión.

Kn cimil lo al estar separ ado en la fe , com o funda men to de

la iHiHciic.ia d(i la incorporación, la Encíclica no establece la

menor d i s t i nc ión en t r e he r e j í a ma te r i a l y f o r mal . As í , pues ,

no l eñemos de r echo a sob r en t ender t a l d i s t i nc ión en l a s pa l a

b r as t ex tua l es de l a E nc í c l i ca , r e s t r i ng i endo , po r e j emplo , aque l

fule dividí ( juo sepa ra de la Iglesia a la herej ía form al . T ant o

más cuan to una

professio verae fidei

no se puede a f i r mar de l

hereje mater ial , y ésta , sin embargo, se declara expl íci tamente

como p r e r r equ i s i t o de l a pe r t enenc i a a l a I g l es i a . Po r o t r a pa r t e ,

la declaración doctr inal de la Iglesia , si se considera en abs

t r ac to , s i gue t en i endo sen t ido aunque se en t end ie r a só lo de l o s

herejes formales. De donde se sigue que la dist inción que hici

mos en el pár rafo 1) en cuanto a la cal i f icación teológica rela

t i va a l a pe r t enenc i a de l he r e j e f o r mal y de l pu r amen te mate r i a l

no pa r ece que haya s ido supr imida po r l a E nc í c l i ca . P r ác t i ca

men te , e s t a cons t a t ac ión no t i ene , na tu r a lmen te , mayor impor

t anc i a , pues s i se cons ide r an b i en l o s mot ivos r ea l es , a pesa r

de l a d i sc r epanc i a de a lgunos t eó logos a i s l ados

2 7

, n i antes ni

2 7

Par a apreciar es ta proposición en su recto sentido hay que ob

servar: Part im os de la cal ificación teológica que hemo s establecido acer

ca de la no pertenencia a la Iglesia de los herejes formales . Más arriba

lo precisamos diciendo que la no pertenencia a la Iglesia del hereje for

mal, aunque no ha s ido definida explíci tamente, es doctrina de fe pro

puesta por el Magisterio ordinario y la Tradición. Conforme a es to, por

ejemplo, Lercher-Schlagenhaufen

(Institutiones T heologiae Dogmaticae

I

[ Innsbruck 1939

3

], n. 407) cal ifica: saltem fidei proximum; Ñicolau-Sa-

laverri

(Sacrae Theologie Summa;

cf. p. 14, nota 6):

implicite definitum

praesertim in Conc. Florentino

(p. 842). Ahora bien , los motivos de orden

objet ivo son los mismos pa ra la no pertenen cia de los herejes formales

y de los materiales , y as í en las enseñanzas eclesiást icas so bre esta cues

t ión no se hace tampoco dis t inción alguna. Esta dis t inción, por muy im

portan te que sea en el orden m oral , es intrascen dente en la cuest ión d e

la comunión vis ible con la Iglesia, por no ser constatable en este plano.

Do lo contrario, también el hereje oculto deb ería con siderarse fuera de

la Iglesia. Estando relacionadas por tal conexión lógica inmediata la pro

posición sobre los herejes materiales y la doctrina acerca de los forma

les , habrá que decir que la no pertenencia de los primeros a la Iglesia

OBtá fuera de discusió n. Con todo esto no se da una califica ción teológic a

a la opinión can onís t ica q ue afirma una pertenenc ia o incorporación a la

Igle.s iu de todos los bautizados . Pues esta concepción se refiere por igual

a herejes formales y materiale s . En el grado y medida , por consiguiente,

36

después de l a E nc í c l i ca se pod ía dec i r que e l he r e j e ma te r i a l

per tenezca a la Iglesia .

Tercera condición: el cisma.

Al menc ionar a l o s que se

han separado de la vinculación al cuerpo eclesiást ico se ent ien

de evidentemente a los cismát icos. No dejar ía de tener impor

tancia real el invest igar cuándo y cómo t iene lugar en concreto

tal separació n. Según el cano n 1 325, § 2 , en el que se precisa

más el concepto de cismát ico, esta separación de la corporación

ec l es i ás t i ca puede t ambién sobr even i r ev iden t emen te s in adhes ión

a una conf es ión aca tó l i ca . Y as í cab r í a p r egun ta r s i l a denega

ción de la

commun icatio aun membris Ecclesiae

(CIC , loe. cit . )

no pueda consumar se t ambién en de t e r minados casos s in dese r

ción of icial de la Iglesia: por el alejamiento constante de la

práct ica de la vida catól ica . Pues en tal alejamiento, en deter

minadas c i r cuns t anc i as , puede r eve l a r se una nega t iva r ad i ca l

de la

commu nicatio cum membris E cclesiae,

aunque es t e aban

dono constante de la vida catól ica no signif ique una negación

directa y expl íci ta de la obediencia al Papa de Roma. Sin em

bar go , aqu í no podemos en t r a r en es t a cues t i ón , que a veces

se r í a t ambién de impor t anc i a desde e l pun to de v i s t a pas to r a l .

La excomunión.

De impor t a nc i a es t ambién el que l a E nc í

cl ica admita una supresión de la comunión con la Iglesia por

un acto de la autor idad eclesiást ica misma. La Encícl ica no dice

en qué forma debe suceder tal acto para que sur ta este efecto .

Se puede suponer como ev iden te que t a l ac to de l a au to r idad

eclesiást ica no sólo es posible en pr incipio, sino que está pre

visto para la práct ica en la legislación concreta . Si , por tanto,

debo exmt i r en abso lu to , hab r á que busca r lo como mín imo en

aquella

exco mun ión, por la que- uno queda decla rado n omi-

n a l m e n t é c o m o

excommu nicatus vitandus,

do mo do legal , por

un acto expreso de la Sede Apostól ica (CIC car i . 2258) . Hasta

ahor a e r a cues t i ón con t r over t i da s i e l excamm unicaíus vitandus

en que pueda considerarse tal concepción y terminología como no nece

sariamente dirigida contra la doctrina de la no pertenencia de los here

jes formales (ya que se puede decir que trabaja con otro s is tema de con

ceptos , que no t ienen que expresar necesariame nte un contenido dis t in

to), en el mismo grado y medida tampoco, respecto de los materiales , al

canza necesar iamente es ta cal ificación teológica («teológicamente cierto»)

a la opinión canonis ta. Otra cuest ión es s i realmente responde al modo

corriente de hablar del Magisterio eclesiást ico. Ya dejamos dicho que nos

parece poco feliz y que pu ede d ar lugar a equívocos casi inevitables .

37



e s toda vía mie mbro do l a Ig le s ia

2 8

. En es te punto dec ide con

esto la Igles ia la controvers ia , de modo en a lgún aspecto auto-

r i t a t ivo , a unque , de sde lue go , no infa l ib le de suyo

2 9

. Así , pues ,

és to es e l único punió que , en lo re la t ivo a la asociac ión con la

Igles ia , ha creado on c ier to modo una nueva s i tuac ión. Prác t ica

mente t iene es ta cuest ión poca importancia , pues , fuera de l caso

do in jur i a r e a l c ont r a e l Roma no Pont í f i c e (CIC c a n . 2 3 4 3 , § 1),

hoy d ía no s e de c la ra prá c t i c a me nte excommunicatus vitandus

( recuérdese , p. e j . , e l caso de Loisy) s ino a l que con su notor ia

2 8

Or no es sabido, Báñez, Gregorio de Valencia, Suárez, Guarnieri ,

y cnlre los más recientes, D'Herbigny, Spaci l , Dieckmann (cf. Sacrae

Theologiae Summa [v . supra, p. 14, nota 6], p . 840), niegan que la ex

comunión implique pérdida de la pertenencia a la Iglesia propiamente

dicha.

29

Ciertame nte, se puede decir que tal excomunión, con la que, se

gún declaración de la Iglesia (AAS 14 [1922], 593), va l igado un

e gre

mio sanctae Dei Ecclesiae penitus eici, puede ser, en concreto, una sen-

tentia declaratoria respecto a un estado de separación producido ya por

la herej ía o el cisma independientemente de esta sentencia, pero que,

sin embargo, no opera esta exclusión independientemente de la herej ía

o del cisma. Entendiéndolo así , ya no es concluyente el recurso a Mt 18,15-

18 .

Tampoco hace al caso apelar a la doctrina de la Iglesia primit iva

sobre la excomunión dentro de todo el proceso peni tencial (el «l igar» al

pecador). En este caso se t rata de una si tuación completamente dist inta,

como se ve s implemente por el hecho de que, según esta doctrina, tenía

que ser «ligado» así todo pecador grave. Se t rata, por tanto, de aquel

alejamiento del pecador aún perteneciente a la comunidad eclesiást ica

suprema, que todavía t iene lugar hoy en la exclusión de todo pecador

grave de la Eucaris t ía. Con dificul tad se podrán aducir casos de los

t iempos modernos en que se haya declarado excomulgado «vi tandus» a

alguien que no fuera hereje o cismático notorio. No será fáci l t raer un

argumento apriorís t ico de que la Iglesia, como sociedad, t iene que tener

el derecho de tal exclusión perfecta incluso en un caso en que aquel que

fal ta contra el la no haya consumado ya la separación por la misma fal ta.

En vista de tal s i tuación acerca de las pruebas de la tesis mencionda,

se puede uno preguntar, por tanto, s i la Encícl ica habrá querido real

mente decidir esta cuest ión controvert ida hasta ahora, o s i , en úl t imo

término, con el

ob gravissima admissa a legitima auctoritate sejungi

habrá querido afirmar solamente que tal excommunicatus vitandus está

do hecho separado de la Iglesia lo mismo que el hereje (público) o el

cismático, s in que hubiera de decidirse por el lo la cuestón relat iva a la

causa propiamente const i tut iva de esta separación: la culpa que se con-

BÍgnu por esta excomunión, y en la que ésta se tiene que basar necesa

riamente, o la sentencia de excomunión en cuanto tal . En el primer caso,

In Encícl ica aportaría, con todo, una precisión respecto a la opinión

nrri l iu mencionada de Báñez, Suárez, etc., en cuanto que quedaría ya es

tablecido conlra estos autores que la Iglesia, mediante una excomunión

del úl t imo grado (const i tut iva o, por lo menos, declarat iva), tendría pre-

H«nte una verdadera exclusión de la Iglesia del mismo género que la que,

lumhién según estos autores, se verifica con el cisma o la herej ía. En

38

here j ía o c isma ha de jado ya de ser miembro de la Igles ia , in

de pe ndie n te me nte de e s ta de c la ra c ión .

Ac a ba mos de de c i r que a lo me nos e l

excommunicatus vi

tandus es aquel qu e en e l sent id o de la Encíc l ica qued a segre

ga do de l a c orpora c ión e c le s iá s t i c a por l a a u tor ida d misma de

la Igles ia . Con lo cual nada se dec ide en pro o en contra acerca

de s i los otros géneros de excomunión implican o no, según la

Encíc l ica , una supres ión de la incorporac ión ec les iás t ica . Es

c ie r to que l a e xc omunión ( inc luso a que l l a por l a que e l e xc o

mulga do e s só lo

excommunicatus toleratus:

CIC can 225 8, § 1)

se de f ine c omo c e nsura

qua quis excluditur a communione fide-

lium

(CIC can . 2257, § 1). Así , pues , e l Derecho can ónico no

conoce , por lo menos explíc i tamente , una diferencia tan esen

c ia l e n t r e l a e xc omunión de un

excommunicatus vitandus

y la

de un tolerado como la que exis te en e l supuesto de que sólo

la e xc omunión de l

vitandus

implica cesac ión de la incorpo ra

c ión e c le s iá s t i c a . Por o t r a pa r t e , t a mpoc o podrá a f i rma rse que

el Derecho canónico, a l formular y resumir es tas dos c lases de

excomunión, excluya es ta diferencia esencia l . Si , por tanto, sólo

la e xc omunión de l

excommunicatus vitandus

se con sidera , en

genera l , como supres ión de la incorporac ión ec les iás t ica , nada

ha brá que opone r por pa r t e de l c a non 2257 . Pe ro ha y que ha c e r

e s ta d i s t inc ión . Porque , por e j e mplo , s e gún e l c a non 2266, un

excommunicatus non vitandus

s igue toda vía en poses ión de dig

nidades y of ic ios ec les iás t icos , y, por tanto, debe , na tura lmente ,

conservar la per tenencia a la Igles ia . El de terminar cómo y en

que sent ido pueda def inirse como

exclusio a communione fide-

lium

una e xc omunión que no pr iva de l a inc orpora c ión e c le

s iás t ica , quede reservado a la c iencia canónica

3 0

.

Dos observaciones. En a tención a lo qu e l iemos de dec ir

a modo de r e sume n e n e l pá r r a fo c), c onvie ne ha c e r dos ob

servaciones . Pr imera : la dec larac ión de la Encíc l ica sobre la

este sentido resuelve la Encícl ica una cuest ión hasta ahora controvert ida.

En cambio, creemos que queda todavía pendiente la cuest ión de s i lo

hace también en el sent ido de que tal excomunión no sólo declara, s ino

produce también por s í misma una pérdida de pertenencia a la Iglesia.

Cf. acerca de esto el concienzudo estudio (con resul tado negat ivo respec

to a esta cuest ión) de A. Gom menging er: «Bedeutet die Exkom munika-

t ion Verlust der Kirchengliedschaft?»: ZkTh 73 (1951) 1-71. Análo ga

mente en cuanto al contenido, V. Morel : NRTh 80 (1948) 721.

3 0

Cf. el tantas veces ci tado art ículo de A. Go mme nginger.

3 9



incorporac ión ec les iás t ica es , según su tenor obvio y explíc i to,

una dec larac ión sobre la per tenecía a la

Iglesia (in

Eccles iae

autem membris...), y no una de c la ra c ión e xpre sa sobre l a c on

d ic ión de l a pe r t e ne nc ia a l c ue rpo mís t i c o de Cr i s to . Aunque

en e l sent ido de la Encíc l ica no haya , c ie r tamente , que ins is t i r

demasiado en es te matiz (dado que la tendencia capita l de la

Encíc l ica es equiparar los conceptos de Igles ia y de cuerpo

míst ico de Cris to

31

), s in embargo, en a tención a ul te r iores con

s ide ra c ione s , no pa re c e que s e a de l todo in t r a sc e nde nte .

Se gunda obse rva c ión: l a Enc íc l i c a ha bla de una inc orpora

c ión ec les iás t ica s in más . No ins inúa en lo más mínimo una dis

t inc ión , d iga mos , e n t r e inc orpora c ión c ons t i tuc iona l y a c t iva .

Su pe nsa mie nto s igue e l mismo c ur so que e l que e n e s ta c ue s

t ión s e guía ha s ta a hora l a Te ología funda me nta l . As í , pue s , no

te ne mos n i de re c ho n i mot ivo a lguno pa ra in t roduc i r t a l d i s

t inc ión en la doctr ina de la Encíc l ica . Un canonis ta

32

pre te nde

que l a Enc íc l i c a ins inúa una inc orpora c ión c ons t i tuc iona l a l

c ons ide ra r a los c r i s t i a nos s e pa ra dos no c omo a e x t r a ños , s ino

c omo a quie ne s r e gre sa n a l hoga r pa te rno . Ta l in te rpre ta c ión

es,

s in e mba rgo , a rb i t r a r i a . Pue s los que no e s tá n e n l a c a sa

paterna de la Igles ia deben, s í , regresar a e l la ; pero por lo

mismo no es tán de hecho dentro, s ino fuera de e l la . En otras

pa la bra s , no son mie mbros de l a Ig le s ia . S i l e s hubie ra que

da do , e mpe ro , una inc orpora c ión c ons t i tuc iona l , no t e ndr ía s e n

t ido e l dec ir que es tán fuera de la casa pa terna , s ino a lo sumo

ha br ía que de c i r que , a un e s ta ndo e n e l l a , no pue de n e je rc e r

todos los derechos de hi jos de casa . Volvámoslo a repet ir , pues

se t r a t a de un pr inc ip io funda me nta l pa ra l a in te rpre ta c ión de

c ua lquie r doc ume nto de l ma gi s te r io : lo de c i s ivo a quí e s que l a

Enc íc l i c a r e produc e t a n a b ie r t a me nte l a doc t r ina c omún y c o

r r i e n te de l a Te ología funda me nta l y de l a dogmá t ic a , t a l y

como era usual entre los teólogos desde hace s iglos , que hay

que in te rpre ta r l a c onforme a e s ta doc t r ina , a un c ua ndo l a c on

cepción de a lgunos canonis tas se desvíe de e l la , a l menos en

c ua nto a l a t e rminología . La Enc íc l i c a c onoc e , por c ons iguie n te ,

sólo

un a

inc orpora c ión propia me nte d ic ha , y é s ta pue de f a l t a r

3 1

Tendencia subrayada también expresamente por la Encíclica Hw -

moni generis:

Dz. 3019.

3 2

Cf. Morsdorf,

loe, cit.,

p. 190.

40

inc luso a los ba ut i z a dos , a s a be r : c ua nd o e s tán s e pa ra do s de

la Igles ia por e l c isma y la here j ía (y por la excomunión mayor) ,

c) Su autoridad teológica.—Si se presc inde de la posi c ión

del

excommunicatus vitandus,

la dec larac ió n de la Encíc l ica

sobre l a pe r t e ne nc ia a l a Ig le s ia no c re a n inguna s i tua c ión t e o

lóg ic a nue va . Pue s lo que d ic e sobre e l pa r t i c u la r ha bía que

cal if icar lo ya antes como doctr ina ca tól ica de fe o, por lo que

se ref ie re a la no per tenencia de here jes mater ia les y c ismáticos ,

e n v i r tud de l a doc t r ina uná nime y c la ra de los t e ó logos , c oma

«teológicamente c ier to». Como la Encíc l ica es , s í , una dec la

rac ión autént ica de l Magis ter io ec les iás t ico, que en es te par t icu

lar impone la adhesión interna de los f ie les , con e l la no cam

bia prác t icamente la ca l i f icac ión teológica ya exis tente de las

norma s que de te rmina n l a pe r t e ne nc ia a l a Ig le s ia . Con e s to

resul ta la Encíc l ica en es te punto una confirmación y un enca

re c imie nto má s de l a doc t r ina t r a d ic iona l . Es ta doc t r ina de l a

Enc íc l i c a t i e ne , a de má s , su impor ta nc ia porque , por lo que s e

ve,

acá y a l lá , fuera de la l i te ra tura teológica profes ional , en

coloquios sobre la unión de las Igles ias , e tc . , parec ía presupo

ne r se má s o me nos e xpl í c i t a me nte un c onc e pto de Ig le s ia s e

gún e l cua l , aun los que es tán divididos en la fe , forman la

Igles ia una . En es te caso, la Igles ia fundada por Cris to, como

soc ie da d v i s ib le , ún ic a , r e g ida por e l Pont í f i c e de Roma , que

da r ía r e duc ida a una c omunión de a mor pura me nte in te r ior

y pne umá t ic a . Pe ro e s to s e ha l l a e n r a d ic a l c ont r a d ic c ión c on

e l pr inc ip io inc a rna tor io de l Cr i s t i a n i smo, por e l c ua l D ios s e

h iz o c a rne y ha v inc ula do su gra c ia a l hic et mino c onc re to

e his tór ico de humanas rea l idades , s in de jar a la l iber tad de l

hombre e l de c id i r sobc rnnnme nle e n qué forma c onc re ta y r e a

l ida d h i s tór i c a me nte pa lpa ble ha ya de r e c ib i r l a s a lva c ión de

Cris to y la grac ia de Dios .

I I

La s e gunda c ue s t ión por prop one r e s l a s igu ie n te : ¿ qu é

dice la Encíc l ica sobre la posibi l idad de

unión con Cristo

m e

d ia n te l a gra c ia e n a que l los que

no son miembros de la Iglesia,

se gún l a r e spue s ta a l a pr ime ra c ue s t ión?

Pue s todo e l p roble ma de quié n pe r t e ne c e propia me nte a l a

Ig le s ia c omo mie mbro y quié n no , a dquie re todo su pe so y s ig-

41'



nif icac ión cuando es ta misma Igles ia se dec lara a s í misma y a

la p le na pe r t e ne nc ia a e l l a —e n e l s e n t ido e xpue s to—c omo ne

cesar ia para la sa lvac ión. Y prec isamente es to ocurre en la En

c íc l ica . Y las f rases en cuest ión son las que prec isamente han

causado desazón a los c r is t ianos aca tól icos .

La impor ta nc ia prá c t i c a de l p roble ma de l a p le na pe r t e

nenc ia a la. Igles ia se ha de explic ar , por ta nto , solamente p or

su re lac ión con la doctr ina de la necesidad sa lvíf ica de la Igle

s ia . Y sólo as í conduce de nuevo e l problema de la per tenencia

c orpóre a a l a Ig le s ia , de l t e r r e no de puntua l i z a c ione s má s o

menos te rminológicas a l problema de la esencia rea l de la Igle

s i a , de que nos oc upa re mos d i r e c ta me nte e n l a t e r c e ra pa r t e

de es te es tudio.

La s a lva c ión de l hombre r e su l t a , e n ú l t imo t é rmino , de l a

poses ión de l Espír i tu de Cris to y de la grac ia . Por tanto, la

necesidad sa lvíf ica de la Igles ia no sólo puede formularse di

c iendo que fuera de e l la no hay sa lvac ión, s ino también dic ien

do que l a gra c ia s a n t i f i c a n te de l Espí r i tu Sa nto no pue de pone r

se fuera de la Igles ia .

Nue s t r a c ue s t ión s e pue de , pue s , formula r de dos ma ne

r a s : o como problema de la necesidad sa lvíf ica de la Igles ia

o c omo proble ma de l a pos ib i l ida d de l a gra c ia e n a que l los

que no poseen la incorporac ión a la Igles ia , según las con

c lus ione s de l a pr ime ra pa r t e . Ahora b ie n , e n a mba s d i r e c

c iones se mueven también en la Encíc l ica las fórmulas cuyo

se nt ido y a lc a nc e que re mos inve s t iga r e n e s ta s e gunda pa r t e de

nue s t ro e s tud io . Ta mbié n a quí e xpondre mos e n pr ime r luga r

cuál ha s ido has ta ahora la doctr ina de la Igles ia en es te punto,

pa ra e xa mina r de spué s , sobre e s te fondo, l a s de c la ra c ione s pro

b le má t ic a s de l a Enc íc l i c a . En e s ta pa r t e ha brá que t e ne r a ún

má s e xpre sa me nte e n c ue nta los pr inc ip ios de me todología t e o

lóg ic a a que nos r e fe r imos a l p r inc ip io de nue s t ro e s tud io . De

be mos c ome nz a r por r e c oge r l a s de c la ra c ione s doc t r ina le s de

la Ig le s ia , a un c ua ndo pa re z c a n s e ña la r d i r e c c ione s to ta lme nte

opue s ta s e inc luso c ont r a de c i r s e a pr ime ra v i s t a . Ta mbié n e n e l

c a so e n que no s e hubie ra logra do toda vía p le na me nte l a de

ducción especula t iva de es tas proposic iones diversas a par t i r de

un pr inc ipio unita r io de la teología , ni nosotros , quizá , lo lo-

grúrumos s in r e se rva s .

42

1 .

La necesidad salvífica de la incorporación a la Iglesia en la

doctrina eclesiástica anterior a la Encíclica.

Ante s de r e sponde r d i r e c ta me nte a l a c ue s t ión de be mos de

t e ne rnos unos mome ntos a c ons ide ra r e l luga r de l a Te ología

donde or ig ina r i a me nte s e e s tud ia ba prá c t i c a y c onc re ta me nte

es ta cuest ión. En e l decurso de la evolución his tór ico-¿ogmática

se s i tua ba pr ime ro e n e l p roble ma c onc re to de l a ne c e s ida d s a l

v í f i c a de l ba ut i smo. Por lo d ic ho ha s ta a quí s e c ompre nde pe r

f e c ta me nte . No só lo porque e l ba ut i smo e s una de l a s c ondic io

nes necesar ias de per tenencia a la Igles ia , s ino también y sobre

todo porque e l otro e lemento de la per tenencia a la Igles ia , a

s a be r , l a de pe nde nc ia de l a ju r i sd ic c ión de l a misma , t i e ne e n

e l fondo l a misma e s t ruc tura «sa c ra me nta l» . Lo que va le de l a

necesidad sa lvíf ica de l pr imer e lemento de la incorporac ión sa

cramenta l a la Igles ia , va le también de la de l otro e lemento, la

sumisión a la jur isdicc ión ec les iás t ica (doctr ina l y pas tora l) .

Ser ía de l todo fa lso hacer aquí dis t inc iones , como s i para la

pe r te ne nc ia a l a Ig le s ia —y, por c ons iguie n te , pa ra su ne c e s ida d

sa lv í f i c a —tuvie ra e n pr inc ip io e l ba ut i smo, por e j e mplo , impor

t a nc ia e se nc ia lme nte ma yor que e l o t ro e le me nto . De he c ho , ya

en los t iempos más ant iguos de la Igles ia , e l axioma

Extra Ec-

clesiam nulla salus

se apl icó de la mismís ima manera a los he

r e je s y c i smá t ic os que a los pa ga nos . De spué s r e f l e x iona re mos ,

a l menos más explíc i tamente—ya que no exclus ivamente—>, so

bro la necesidad sa lvíf ica de l bautismo, para ver s i y en qué

sentido es necesar ia para la sa lvac ión la per tenencia a la Igle

s ia . Todo lo que a l lá NO diga va le igualme nte de l e lemento ju

r íd ic o do CHIII per ten encia . Con cuto podem os ya pasar a exp oner

la doctr ina de la Igles ia sobre un necesidad sa lvíf ica .

a)

Necesidad salvífica de la Iglesia.

— En pr im e r luga r , l a

necesidad sa lvíf ica de la incorporac ión a la Igles ia se consigna

e xpl í c i t a me nte e n fórmula s prá c t i c a me nte , idé nt i c a s a l a x io ma

Extra Ecclesiam nulla salus.

Así , Inocencio I I I dice de la Igle

s ia :

Extra quam neminem salvari credimus

3 3

; o b ie n :

Extra

quam nullus omnino salvatur

34

. Y Boni fa c io V I I I

3 5

:

Extra

33 Dz. 423.

3*

Dz. 430.

35 Dz. 468.

43

quam...nec remissio peccatorum; o

b i e n

3 6

:

Subesse Romano

ínu la a s í :

Extra Ecclesiam catholicam totum potest habere



Pontifici omni humánete creaturae declaramus ... omnino de ne-

cessitate salutis.

Y C le me nte VI

3 7

:

Nullus homo

...

extra fidem

ipsius Ecclesiae et oboedientiarn Pontificum Romanorum pote-

rit finaliter salvus esse.

En e l Conc i l io F lore n t ino

3 8

:

Nullos in-

tra calholicam Ecclesiam non exsistentes non solum paganos,

sed ñeque, Iudaeos aut haereticos atque schismaticos aeternae

vitae fieri posse participes, dond e s e a ña d e e xpre sa me nte qu e

inc luso los sacramentos sólo aprovechan para la sa lvac ión s i e l

que los rec ibe permanece en la Igles ia . Tales o semejantes fór

m u l a s

39

s e podr ía n mul t ip l i c a r toda vía

4 0

. En rea l idad, se t ra ta

de un

notissimum catholieum dogma,

c omo lo l l a ma P ío IX

4 1

. .

Es ta s formula c ione s , p re c i s a me nte e n su c rue l inc ondic iona l i -

da d , son pa t r imonio de l a pre d ic a c ión doc t r ina l má s a n t igua .

Los Padres comparan a la Igles ia , la vis ible , con e l cuerpo com

puesto de órganos , con e l Para íso, con e l a rca de Noé, la casa de

Ra ha b , y de sde Igna c io de Ant ioquía , pa sa ndo por I r e ne o , Te r

tu l i a no , C ipr ia no , Or íge ne s , Agus t ín , Fulge nc io y Gre gor io Ma g

n o ,

de duc e n s i e mpre l a misma ve rda d que Sa n Agus t ín

4 2

for -

36 Dz. 469.

3 7

Dz. 570 b.

ss Dz. 714.

3

9 Por ejemplo, Dz. 1647, 1677, 1717'.

4 0

Cf, pr incipalm ente la profesión de fe tr iden tina, Dz. 1000. Tam

bién : L. Hofmann, «Die Zugehó rigkeit zur Kirch e in den Verha ndlung en

und En tscheidungen des Konzi l s von Tr ien t» : Trierer theol. Zeitschr. 6 0

(1951) 218-231. Asimismo Pío XII en la Encíclica Humani generis (Dz,

3019) . Sobre estas declaraciones de la

Humani generis

cf . J . Vodopivec,

«Eccles ia ca tho l ica romana Corpus Chr i s t i mys t icum»: Euntes docete

(Roma ) 1951, pp. 76-98; J . Cl. Fenton , «The m eanin g of the Chu rch's

necessity for salvation»: American Eccl. Rev. 124 (1951) 124-143; 203-

2 2 1 ; 290-302.

4 1

Dz. 1677. En el Concilio Vaticano se pensó en def inir : Fidei ca-

tholicae dogma esse dejinimus extra unarn Ecclesiam Christi nullam esse

sperandam salutem. Esta es la redacción del esquema enm endad o, des

pués que en e l p r imer p royecto se hab ía hab lado expresamente de «ne-

cessitas medii». Luego se supr imió este concepto, pero declarando expre

samente que la neces idad de que se hab laba en e l esquema enmen dado

era la necesidad de medio (cf . Mansi Lili 312, 323) . Cf . sobre esto:

Sacrae Theologiae Summa

I (Madrid, 1952

2

) , n . 1095; J . Beumer, «Die

IIc¡ lnnotwendigkeit der Kirch e nach den Akten des Vatika nischen Kon

zils»: Theologie und Glaube 38 (1947/48) 76-86; G. González Quint ana,

«El axioma 'Extra Ecclesiam nulla salus ' según el esquema De Ecclesia

Christi propuesto al Concilio Vaticano»: Eccl. Xaver. (Bogotá) 1 (1951)

71-90.

« I 'L 43, 695.

44

(Emeriíus) praeter salutem. Potest habere honorem, potest ha

bere sacramentum, potest cantare

a l le luia ,

potest responderé

a m e n ,

potest Evangelium (enere, potest in nomine Patris et Filii

et Spiritus Sancti fidem et habere et praedicare, sed nusquam

nisi in Ecclesia catholica salutem poterit invenire

43

.

b)

Necesidad salvífica del bautismo.

—En té rmino s no me

nos apodíc t icos se pone de re l ieve la necesidad sa lvíf ica de l bau

t i s m o

4 4

. Es ta necesidad de l bautismo para la sa lvac ión, según

se presenta en la Escr i tura (Jn 3,5) , se puede entender direc ta

me nte t a mbié n c omo la doc t r ina e xpl í c i t a de l a ne c e s ida d v i

víf ica de la per tenencia a la Igles ia en genera l . Y as í , normal

mente , e l fundamento escr i tur ís t ico de la tes is genera l se de

muestra con la prueba escr i tur ís t ica de la necesidad de l bau

t i s m o .

c)

Posibilidad de salvación fuera de la Iglesia.

—Por otra

par te , e l Magis ter io ec les iás t ico subraya , por lo menos en es

tos ú l t imos t i e mpos , que pue de

salvarse

qu ie n v ive

fuera de la

Iglesia.

Así , Pío IX, en la a locución

Singulari quadam,

de 1854,

d i c e :

«De be mos t e ne r por c i e r to c omo c osa de f e que na die

pue de sa lvarse fuera de la Igles ia apostól ica ro m an a; e l la es la

4 3

Otros textos, por ejemplo, en A. Strau b, De Ecclesia Christi I,

Innsbruck 1912, n. 365 s . ; Chr . Pesch,

Prael. dogm.

I , Fre iburg 1915 5,

n . 392 ; P . Mur r ay , De Ecclesia Christi I , Dublín 1860, 737 ss. ; A. Seitz,

Die ¡I'(•ilsnotwendigkeit der Kirche nach der altesten Literatur bis zur

/rit des Id. Auifiislinus, Fre iburg 1903 ; M. J . Rouet de Journel , Enchi-

ridinn l'atiislinim.

Freib urg 1952 i

1

, ser ie 47 (p. 761); L. Caparan,

Le

problenie dn .inlut des infideles. Essai historique, Toulouse 1934; F. Hof-

nmiin.

Der Kircliviibr/trifl des hl. AiiKiistinns,

Munich 1933; J . Beumer,

«Kkkl<'H¡ol<>KÍMrlin l'inlilrnie der KrüImcliiiliiHtik»: Scholastik 27 (1952)

183-209 (rapiviiilim-iiln

l*>7

203 ; I . . Sinil , «Exlru Ecclesiam nulla salus »:

Jaarboelc 1951 Nedeii. Knlh. 7 henlotfen ( l l i lvrrmim 1951) , pp. 5-26. P or

lo demás, todos los viejos SímlxiliiH proIrHliiiili'H recalcan exactamente de

la misma manera la necesidad

HI«Ivífie-n

do la Iglesia; textos, por ejem

plo, en Straub I , n . 368. El l lamado HoHloii- l lorray-Casc muestra que aun

en nuestros días se puede exlreinar el pr incipio de la necesidad salvíf ica

de la Iglesia. Cf . sobre el par ticular C. Goddanl-Clarke. The hoyólas and

the Cabots, Boston 1950; G. Montesi, «Skandal in Boston»: Wort und

Wahrheit 6 (1951) 233 s . ; E. Brock. «The Boston Heresy Ca se»: Theo-

logische Zeitschrift (Bas el) 8 (1952) 49-59.

4 4

Cf., por ejemp lo, Dz. 348. 482 (Baptisma... credimus esse... per-

fectum remedium ad salutem), 712, 796, 799 (Sacramentum fidei sine qua

nulli unquam contigit iustijicatio), 86 1 (Si quis dixerit, baptismum, libe-

rum. esse, hoc est, non necessarium ad salutem, anathema sit), 1470 (Bap

tismum esse necesarium ad salutem).

4 5

ún ica a r ca de sa lvac ión ; qu i equ ie r a que no en t r e en e l l a ha

con una f a l sa i n t e r p r e t ac ión . Pues es t a exp l i cac ión r esponde a



de pe r ece r en e l d i l uv io . Pe r o a l a vez debemos t ene r po r no

menos c i e r to que no incu r r i r á en es t a cu lpa an t e l o s o jos de l

Señor nad i e quo v iva en i gnor anc i a i nvenc ib l e de l a ve r dader a

rel igión»

45

. Aná logamen te se expr esa en l a E nc í c l i ca

Quanto

conjiciamur moerore,

de l año 1863

46

.

S i examinamos de t en idamen te es tos y o t r os t ex tos pa r ec idos

no tamos que su t enor e s mucho más c i r cunspec to de l o que pu

diera parecer a pr imera vista . E l los y ot ros por el est i lo , de

que vo lve r emos a ocupar nos más aba jo , ana l i zados con r i go r ,

no d i cen p r op iamen te s ino que e l hombr e que v ive en i gnor an

c i a i nvenc ib l e de l a ve r dader a r e l i g ión , no se r á po r e l l o na tu

r a lmen te cons ide r ado como cu lpab le po r Dios . S i e s t a i gnor anc i a

invenc ib l e se da de hecho du r an t e t oda una v ida y cuá l haya

de se r e l des t i no e t e r no de t a l hombr e sub j e t i vamen te i nocen te ,

( sob r e t odo , s i n i s i qu i e r a ha r ec ib ido e l bau t i smo) ; en o t r os

t é r minos , s i t a l hombr e l og r a r á o no l a sa lvac ión

sobrenatural,

de es to nada d i cen p r ác t i camen te es tos y o t r os t ex tos aná logos .

Per o , con todo , se puede po r de p r on to dec i r que e l T r iden t ino

a d m i t e a b i e r t a m e n t e

4 7

una r egener ac ión de l hombr e , p r op i a

men te sob r ena tu r a l y de g r ac i a , med ian t e e l votum baptismL

Admi te , po r t an to , una j u s t i f i cac ión sobr ena tu r a l an t es de que

se dé la condición básica de la per tenencia a la Iglesia , a saber :

e l bau t i smo e f ec t i vo . Pa r t i endo de es to , nos se r á l í c i t o i n t e r p r e

t a r con magnan imidad y l i be r a l i dad lo s t ex tos a r r i ba c i t ados

sobr e l a pos ib i l i dad de sa lvac ión f ue r a de l a I g l es i a , admi t i endo

una pos ib i l i dad de sa lvac ión , y has t a una sa lvac ión de hecho y

def in i t i va , aun t r a t ándose de hombr es que v iven a l a l a r ga f ue

r a de l a I g l es i a . Con todo , e l T r iden t ino nada d i ce en r i go r

ace r ca de s i en e l o r den concr e to de l a d iv ina P r ov idenc i a ocu

r r e de hecho e l caso de que un hombr e , j u s t i f i cado po r e l mer o .

votum baptism,

no l legue en el curs o ul ter ior de su vida a al

canzar e l bau t i smo de hecho y l a pe r t enenc i a p l ena a l a I g l es i a -

Podemos acep t a r e s t a i n t e r p r e t ac ión gener osa y op t imi s t a de

los t ex tos a r r i ba c i t ados s in t emor a equ ivocar nos o a f o r za r los .

« I)z. 1647.

*«

1)/.. 1677.

«' 1)/., 796. Cf. también Dz. 1031-33. 1070 s. (con la caridad creyente-

mi efu nicmpre, antes del bautismo, la justificación).

4 6

una concepc ión , sa lvo r a r as excepc iones , gener a l i zada ya en t r e

los t eó logos , con t r a l a que no ha pues to nunca r epar os e l Ma

gister io eclesiást ico

48

. S in embar go , hay que r econocer que es

tas formulaciones posi t ivas de la posibi l idad salví f ica fuera de

la Iglesia , con tal clar idad y opt imismo sólo aparecen en época

reciente, e incluso recent ísima.

Per o t ampoco hay que pensa r que en t i empos an t e r io r es no

se pueda cons t a t a r en l a t r ad i c ión es t a conc i enc i a , que más t a r

de l l evó a concepc iones como l as man i f es t adas con t an t a c l a r i

dad , aunque todav ía con mucha c i r cunspecc ión , en t ex tos como

los que hemos c i t ados de P ío I X . Ya e l au to r anón imo de un

esc r i t o ,

De rebaptismaíe,

en t i empos de San Cip r i ano , hab l a , r e

f ir iéndose al centu r ión C ornel io (Act 10, 44 ss .) , de un b au

t i smo s in agua en e l E sp í r i t u San to

4 9

. Conoc id í s imas son l a s

pa l ab r as de San Ambr os io en l a o r ac ión f únebr e de l emper ador

Valen t in i ano , muer to s in e l bau t i smo

5 0

:

Hunc sua pietas abluit

el voluntas.

T am bién en San Agus t ín se pued e cons t a t a r , po r

lo menos en cier tos per íodos de su evolución teológica, la doc

t r ina del tal baptismus flaminis

51

. Esta doctr ina de la posibi l i

dad do la just i f icacón, y por tan to, de la salvació n fuera de la

Iglesia , cuaja—-para decir lo conscientemente sin remilgos ni re-

Mirva«—en la Edad Media, a par t i r , por ejemplo, de San Ber-

i i i i n l o

M

, en la doctr ina expl íci ta del

baptismus flaminis,

del

l>itptitnní» in troto, y deja su huel la en documentos del Magis-

*" Allí

IIINIIIIÍMI

til Simio Oficio, en una declaración de 8-VIIM949

no |iuiW(i iniici' repino cu ncliiiilir i|in* un volum implicitum Ecclesiae

punió bimlni a

IIIIII

(|iic xc luí lie impedid.p p or un erro r inven cible .

Cf. A. Iloffiniin, «Uie lleilimolweiiiliukcil der Kirclic»:

Neue Ordnung

7 (1953) 90-99.

4

"

S.

C ipr iano,

Op¡>.

IIÍ , 75 (I larl cl) .

so PL 16, 1374.

5 1

Sobre esto se pued e leer más en L. Capcrant, Le probléme du

salut des infideles. Essai historique, Toulo use 1934, o en A. d'Alés, Dict.

apologét. II (1924) 819 ss.; F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Au-

fustinuss, Munich 1930; A. Landgraf, «Das sacramentum in voto in der

Frühscholas t ik»:

Mélanges Mandonnet

II (Pa rís 1930). pp. 97-143. A los

Padres se presentaba este problema en la cuestión de la salvación eterna

de los que morían siendo catecúmenos. Como ejemplo bíblico suele ofre

cerse generalmente el buen ladrón en la cruz.

52 P L 182, 1036.

47

terio

M

como doctrina de la necesidad del bautismo por lo me

tural que todo pagano permanecía por su culpa en el paganis



no s in voto, y por Innto, en algunos casos, sólo in voto. Por

otra parto, hny qtio reconocer que los testimonios de los Padres

sobro la pomlnlidml de salvación fuera de la Iglesia son relati

vamente caciiHOH. Sin duda alguna, sabía también la antigua

Iglesia

M

quo so da gracia de Dios fuera de la Iglesia y ante

riormente a la fe

6 S

. Pero que tal gracia de Dios pueda llevar

al hombro a la salvación definitiva sin habérsele introducido

•en la Iglesia visible, es, en todo caso, una opinión que tiene

muy débiles ecos en la Iglesia antigua. Pues en cuanto al opti

mismo soterológico de muchos Padres para con los catecúme

nos, hay que tener presente que tales aspirantes al bautismo

se consideraban ya como «cristianos»

56

, y que algunos Padres,

como Gregorio Nacianceno

57

y Gregorio Niseno

5 8

parecen ne

gar rotundamente la virtud justificante de la caridad y del de

seo del bautismo. Así, no parece que se pueda hablar de un

consensus dogmaticus de la antigua Iglesia respecto a la posi

bilidad de salvación de los no bautizados, sobre todo de los

no catecúmenos. Incluso San Agustín mismo, en su último pe

ríodo, el período antipelagiano, no sostuvo más la posibilidad

de un bautismo de deseo

5 9

. Sin duda, el severo rigorismo—que

se ha mantenido hasta los últimos tiempos

60

—al formular el

sentido de la frase:

Extra Ecclesiam nulla salus,

se debe indu

dablemente explicar en parte por el hecho de que la Iglesia an

tigua no distinguía de antemano clara y expresamente entre cul

pa material y formal, sino sólo a posteriori en casos particula

res que se iban presentando. Por el contrario, en el tiempo de

Ja predicación del Evangelio, presumía como más o menos na-

5 3

Dz. 388, 413, 847, y principalm ente Dz. 796: Conc. Trid. Sess . VI,

•cap.

4; cf. CIC can. 7S7, § 1, y Dz. 1031. Cf. sobre esto: P. Horger,

«Concil i i Trident ini de necessi tate bapt ismi doctrina in decreto de iust i -

í icat ione (sess . VI)»; Antonianum 17 (1942) 193-222; 269-302.

8

* Cosa que negaba el janse nism o: Dz. 1376, 1377, 1379, 1522.

6 5

Cf., por ejemplo, el Ara usican o: Dz. 179 ss ., etc.

6 6

Cf., por ejem plo, los Cañones Hippolyti, can. 63 s .

I" Or. 40, 23 (PG 36, 3890).

5 8

Sermo contra dilationem. baptismi

(PG 46, 424).

6 9

Cf. Fr. Hofmann, Der Kirchenbe griff des hl. Augustinus (Munich

1933),

pp. 221 ss., 381 ss., 464 ss.

8» Cf. Dz. 1647.

48

mo y que todo hereje o cismático lo era formalmente

61

.

Pero no se haría justicia al contenido teológico de esta vie

ja fórmula—que, por ejemplo, en el símbolo Quicumque

62

se

expresa en términos igualmente apodícticos también respecto de

la necesidad de la fe ortodoxa—de querer ver en ella una for

mulación de la necesidad salvífica de la Iglesia solamente en el

caso en que una culpa subjetiva impida la pertenencia a ella o

la vuelta a suprimir. Esto se ve claramente por el simple hecho

de que se acogían a la fórmula

Extra Ecclesiam nulla salus

para

negar por principio la salvación de los niños muertos sin el

bautismo. Y en este caso, no puede hablarse de culpa subjetiva.

Con otras palabras, se afirmaba una necesidad de pertenecer a

la Iglesia, que por definición va más allá de la obligación mo

ral, meramente subjetiva, de pertenecer a la misma.

Surgen así dos cuestiones sobre las que hemos de consultar

a la Encíclica. Primeramente, ¿cómo suele concebirse ulterior

mente en Teología esta singular necesidad de la incorporación

a la Iglesia? Y después, ¿cómo compaginar práctica y teórica

mente una tal necesidad con la posibilidad de salvación de quien

de hecho no pertenece efectivamente a la Iglesia visible?

d) Formu lación teológica de la necesidad salvífica de la

í-glesia.—Para describir mejor la necesidad salvífica de la per

tenencia exterior a la Iglesia visible se emplean en Teología los

conceptos de necessitas medii y necessitas praecepti

63

. Cierto

que esta terminología no se halla aún expresamente en los do

cumentos del Magisterio. Estos hablan simplemente de necesi

dad para la salvación. Empero, la aplicación de esta distinción

a nuestro problema encuentra su fundamento real en la doctri-

6 1

En consecuencia, se sol ía considerar el baut ismo de herejes como

válido, s í—y por tanto, i rrepet ible—, pero no como transmisor del Es

píri tu Santo. Ésto da pie precisamente a la formación de la doctrina del

carácter sacramental en San Agust ín . Cf. también, por otra parte, la opi

nión del Pap a Esteban (Dz. 47, nota 1), que adm ite claram ente cierto

efecto de gracia aun en el baut ismo de los herejes . Sobre los efectos que

el Papa Esteban reconocía o no reconocía propiamente en el baut ismo

de herejes , cf . mis observaciones en el art ículo «Die Busslehre del hl .

Cypr i an von Kar thago» : ZkTh 74 (1952) 264-271.

6 3

Cf. J . A. de Aldama, «La necesidad de medio en la Escolást ica

pos t r iden t ina» :

Archivo Teológico Granadino

8 (1945) 57-84.

49

4

na do la necesidad tanto del baut ismo como de la fe , o , dicho

la necesidad de la per tenencia como miembro a la Iglesia es del



do ol ía numera, en la necesidad de borrar el pecado or iginal y

do ha l l a r se en es t ado de g r ac i a pa r a ob t ener l a b i enaven tu r anza .

Pues en ln t radición y en la doctr ina de la Iglesia se entendió

siempre que esla necesidad existe incluso para aquel que, aun

mn culpa suya, no puede sat isfacer la , como aparece con toda

c l a r idad en l a neces idad de l bau t i smo de l o s n iños

M

. En el

bau t i smo de l o s n iños se t r a t a de una neces idad , que c l a r amen

te sigue exist iendo en orden a alcanzar la just i f icación y la sal

vación aun al l í donde no hay culpa en no recibi r el baut ismo.

Se t r a t a , pues , ev iden t emen te , de una neces idad de med io , y no

sólo de precepto . Si un niño, aun sin culpa suya, muere sin el

baut ismo, y si esto , como es la opinión casi común

65

, l leva con

s igo l a pe r manenc i a de l pecado o r ig ina l y l a impos ib i l i dad de

la just i f icación, ese niño, según la doctr ina expl íci ta de la Igle

s i a , se ve p r ivado de l a b i enaven tu r anza sob r ena tu r a l . De donde

se desprende que, por lo menos en este caso, la necesidad del

bau t i smo par a l a consecuc ión de l a b i enaven tu r anza es más que

una necesidad de precepto . Puesto que su fal ta , aun inculpable,

hace impos ib l e l a ob t enc ión de l a b i enaven tu r anza , se t r a t a

aqu í de l a neces idad de med io . Como, según lo a r r i ba d i cho ,

«* Dz. 102, 410, 424, 430, 482, 712.

6 5

La controversia teológica sobre esta cuestión ha recobrado actua

lidad estos últimos años. Cf. , entre otros, Ch.-V. Herís, «Le salut des en-

fants mor ts sans baptéme»:

Maison-Dieu

10 (1947) 86-105; G. Mulders,

«Rond he t Limbus-Vraagstuk»: Bijdragen 9 (1943) 209-244; N. Sanders,

«Het ongedoopte Kind ¡n het andere leven»: Studia Catholica (1948)

125-138; E. Boudes, «Réflexions sur la solidante des hommes avec le

Christ. A l 'occasion des limbes des enfants»:

NRTh

71 (1949) 589-605

(con más bibliografía); P. Laurenge, «Esquisse d'une étude sur les en

fants mor ts sans baptéme»: L'Année théologique augustinienne 1952;

F . H. Drinkwater , «The 'Baptism invisible ' and its extent»:

The Doum-

side Review

70 (Janua r 1953), Nr. 223, pp. 25-42; reseña de conjunto en

Pe te r Gumpel , «Unbapt ized infants : May the be saved?»: The Downside

Review, Nr. 230 (1954) 342-457. No necesitamos ocuparnos aquí de estos

intentos de dejar abierta una posibilidad

sobrenatural

de salvación para

los niños que mueren sin el bautismo sin contradecir a la Sagrada Es

cribirá, a la Tradición y al Magisterio eclesiástico, por no tocar direc

tamente a nuestro tema. Pues también en estos intentos queda en pie que

el niño sin bautismo no se salva simplemente por el hecho de no ser cul

pable HII privación del bautismo . Tam bién en estas intento s se busca un

«sucedáneo» del bautismo. En otros términos: se presupone la necesidad

do medio (aunque hipotética) del bautismo. Y esto es, en definitiva, de

lo que aquí se trata .

50

mismo t ipo que la del baut ismo, hay que decir que la necesidad

de la plena per tenencia a la Iglesia es una necesidad no de mero

pr ecep to , s i no de med io .

Conf o r me a es to , t odos l o s t eó logos enseñan unán imemen te

que el dogma eclesiást ico de la necesidad de la Iglesia para la

salud se debe entender como necesidad del medio, y esta inter

p r e t ac ión se debe t ene r po r t eo lóg i camen te c i e r t a .

L a cosa es has t a aqu í r e l a t i vamen te c l a r a , po r l o menos s í

p r esc ind imos de que l a d i s t i nc ión abs t r ac t a empleada no es t an

senc i l l a como pud ie r a pa r ece r . L a doc t r i na de l a neces idad de

l a i nco r por ac ión a l a I g l es i a como med io de sa lvac ión se com

p l i ca a l p r egun ta r cómo se puede a r mon iza r con l a doc t r i na

eclesiást ica ya expuesta de la posibi l idad de salvación incluso

«fuera» de la Iglesia . En efecto, si la incorporación a la Iglesia ,

t a l como l a hemos p r ec i sado en l a p r imer a pa r t e , e s necesa r i a

como med io ; s i , po r cons igu i en t e , e s necesa r i a i nc luso pa r a

aque l los que s in cu lpa suya no l a poseen , pa r ece que ,

a priori,

y p r esc ind i endo de t oda cu lpa , se n i ega a un s innúmer o de

hombr es l a pos ib i l i dad de l a sa lvac ión s implemen te po r e l he

cho de no per tenecer a la Iglesia .

e) Conciliación, de la necesidad de la iglesia (para la sal

vación) y de la posibilidad de salvación fuera de ella.

—Desde

un punto do vista formal , es relat ivamente fáci l resolver la di

f icul tad de armonizar la necesidad de la Iglesia visible como

uimÜo y lu posibi l idad de salvación de uno que no per tenezca

ii olla.

Como ln t radición y el Magister io eclesiást ico reconocen jun

to ni baut ismo de hecho un baut ismo in voto, o bau t i smo de

deseo, lo , misino so puede y se debe decir aceren d e la plen a

¡ ler tenencia a la Iglesia . Junto a una plena pr tenencia de hecho

a la Iglesia visible, ta l como la determinamos detal ladamente en

la pr imera par te , existo una incorporación a la Iglesia

in voto,

es decir , un

deseo de la pertenencia filena a la Iglesia.

Por o t r a

par le , este deseo se puede concebir o como un deseo expl íci to ,

como a lgo que e l hombr e qu i e r e consc i en t emen te ( po r e j emplo ,

e l caso de un ca t ecúmeno imped ido , po r c i r cuns t anc i as pu r a

mente extr ínsecas, de recibi r el baut ismo) , o puede también

exist i r impl íci tamente en una disposición moral ser ia y gene-

5 1

r a l

6 6

de hacer todo lo que sea necesar io para la sa lvac ión. Tal

disposic ión puede exis t i r aun cuando e l interesado no sepa que

Pe ro a un a quí ha y que e v i t a r que que de l a impre s ión c omo



" la per tenencia a la Igles ia es obje t ivamente uno de los requis i

tos necesar ios para la sa lvac ión.

S i d i s t inguimos a s í una inc orpora c ión a l a Ig le s ia de he c ho

y una de deseo, no hay ya dif icul tad, por lo menos ba jo e l as

pec to formal , en concil ia r los pr inc ipios de la necesidad de la

Igles ia como medio y de la posibi l idad de sa lvac ión de un hom-

• bre qu e de hecho no es mi em bro de la Igles ia . Se pue de , en

efec to, dec ir : La rea l y plen a per tenen cia a la Igles ia es nece

sa r i a c on ne c e s ida d de me dio pa ra l a s a lva c ión , e n te ndie ndo

que, e n de te rmina da s c i r c uns ta nc ia s , pue de s e r sus t i tu ida por

e l deseo explíc i to o implíc i to de la incorporac ión ec les iás t ica .

- Y en es te sent id o la rea l y plena per tenencia es necesar ia sólo

c on ne c e s ida d de me dio hipotética.

O todavía más senci l lamente : La plena per tenencia a la Igle^

s ia e s ne c e sa r i a c omo me dio de s a lva c ión; pe ro e l c onc e pto de

pe r te ne nc ia e n e s te a x ioma a ba rc a t a n to l a pe r t e ne nc ia r e a l

•como la de deseo. En es ta formulac ión, la sa lvac ión posible de

q u i e n n o

pertenece visiblemente a la

Igles ia

no se excluye con

aquella proposic ión que dice que la Iglesa es la única arca de

-sa lvac ión. En cambio, la tes is de la necesidad de la Igles ia vi-

-s ible para la sa lvac ión pierde las apar iencias de dureza crue l y

a r roga nte pa ra c on e l s innúme ro de hombre s que pa re c e n v iv i r

•de buena fe fuera de l Cris t ianismo.

f)

Problemática ulterior de esta doctrina.

—Con lo expues

to he mos d ic ho , por lo me nos a gra nde s r a sgos , lo que s e pue

de considerar como doctr ina explíc i ta de la Igles ia y de la Teo

logía antes de la Encíc l ica . Ya antes de considerar la doctr ina

de é s ta nos pa re c e opor tuno ha c e r una ind ic a c ión sobre l a u l

te r ior problemática teológica que la te en la respuesta de la Teo

logía , tan impecable desde e l punto de vis ta formal . En intento

de a c é rc a nos a l me nos a una so luc ión e n e s ta proble má t ic a

será la ta rea de nuestra te rcera par te .

8 0

Es evidente que aquí no podemos ocuparnos de una cuest ión re-

lal ivu a esta act i tud rel igioso-moral que garant iza la salvación, a saber: en

qué Mentido y en qué medida la fe, desde el punto de vista propiamente

teológico, es de necesidad de medio simplemente para todos. Cf. S. Ha

rem, ((Infideles»: DThC VII 1726-1930; R. Lombardi , la salvezza di chi

non lia la fede, Roma 1949

4

.

52

s i es ta doctr ina teológica de la necesidad de la Igles ia para la

sa lvac ión y de la posibi l idad de sa lvac ión fuera de e l la no ne

c e s i t a r a ya má s e xpl i c a c ión . Por lo t a n to , va mos a a c la ra r , a l ;

me nos un poc o , e s t a proble má t ic a .

Por una pa r t e , ha brá que r e c onoc e r que r e a lme nte un hom

bre que ha l legado a l uso de razón sólo se puede ver pr ivado,

de l a s a lva c ión sobre na tura l por una c u lpa pe r sona l gra ve . Es to ,

parece desprenderse ya de l c la ro conocimiento que la fe de la

. Igles ia a lcanza de la ser ia y universa l voluntad sa lvíf ica de Dios ,

r e spe c to a todos los hombre s .

Por o t r a pa r t e , na die podrá a dmi t i r que todos los hombre s

que l legan a l uso de razón, es to es , a la capacidad de dec is io-

:

l ies mora les personales , y que de hecho no a lcanzan en e l curso

de su vida la plena per tenencia exter ior a la Igles ia vis ible , se

ven impedidos en e l lo por su culpa personal grave . Pues por

muy c a utos que nos e s te mos volv ie ndo los hombre s de hoy pa ra

admit ir la buena fe de l prój imo, con todo, en vis ta de la enor-

:

tno de pe nde nc ia e x te r ior que l a v ida e sp i r i tua l pe r sona l de un

individuo t iene de fac tores como carác ter , raza , educación, ni

ve l c u l tura l , e t c . , a pe na s podre mos a dmi t i r que los innúme ra - ;

l i les mil lones de hombres que durante e l t iempo del c r is t ianismo

no l legaron a la Igles ia se vieron impedidos en e l lo por su pro

p ia c u lpa . Ta mpoc o podre mos supone r , s in e mba rgo , c omo lo ,

lii/,o Billot

0 1

ha c e va r ios de c e nios , que l a ma yor ía de e s tos

Ilum ines Hti luilliin, por lo q ue so refiere a d ecision es relig ioso-,

IIIÍIIlitan, I I I nive l do los menores de edad, de modo que la po-

Niliiliilnd de MU Kitlviición no reduzca ni pro ble ma de la v olu nta d

sa lvif ica respecto do los menores .

üo e s ta s dos ICHÍS ha bni , pue s , que c onc lu i r r e a lme nte que ,

do hecho, exis ten hombres que logran su f in sobrenatura l s in.

67

Cf. L. Billot, «La provid ence de Dieu ct le nombre infini d'hom-

mes hors de la voie nórmale du salut»: Etudes 161 (1919) 129-149; 162

(1920) 129-152; 163 (1920) 5-32; 164 (1920) 385-404; 165 (1920) 515-535;.

167 (1921) 257-279; 169 (1921) 385-407; 172 (1922) 515-535; 176 (1923)

385-408. Para la crí t ica, cf . L. Capéran, Le probléme du salut des infi

deles. Essai historique. Essai théologique, Toulouse 1934 (2.

a

ed. de las

dos obras); H. Harent , «Infideles»: DThC VII 1891, 1898-1912; M. La-

r ivé,

«La providence de Dieu et le salut des infideles»: Revue Thomiste

28 (1923) 43-73; H . Lange , De grana (Freiburg 1929), n . 694 (con más

bibl iografía).

5 3

que pertenezcan exteriormente a la Iglesia visible. Se puede de

La solución de nuestra cuestión con la posibilidad de un



cir que estos hombres, si tienen—-y en el grado en que tengan—

una fe interior sobrenatural y un amor de Dios sobrenatural

basado en ella, habrían tenido, al menos implícitamente, el vo

tum do la incorporación exterior a la Iglesia visible. En este

supuesto no sólo se puede, sino que se debe afirmar tal voto.

Otro problema—del que no podemos ocuparnos aquí—-es cómo

pueda darse este supuesto entre paganos.

Pero si nos atenemos al sentido obvio de las palabras, en

tendiéndolas exacta y llenamente, precisamente con el término

votum o deseo de incorporación eclesiástica, se vuelve a recal

car el hecho de que tales hombres no han pertenecido efectiva

mente a la Iglesia visible, sino que simplemente quisieron per

tenecer a ella.

Nada aprovecha en este punto pasar por las buenas a otro

concepto de Iglesia que el de la visible, el único del que se tra

taba en la primera parte, y que se tenía en cuenta al indagar

las condiciones de la incorporación eclesiástica.

Pues lo que el viejo aforismo eclesiástico de la necesidad

salvífica de la Iglesia parece querer decir es precisamente que

la pertenencia

real

a la Iglesia visible es necesaria para la sal

vación.

Si la doctrina tradicional explica la necesidad de la Iglesia

visible a partir de las imágenes del paraíso, del arca de Noé,

de la casa de Rahab, del cuerpo organizado, parece enseñar así

una necesidad absoluta (y no sólo hipotética) de medio: así

como uno se salva del mar enfurecido estando realmente en

una nave, y no precisamente por el deseo de estar en ella, y

como un miembro está vivo de hecho cuando está unido al

cuerpo, y no precisamente por desear estar unido con él. Desde

luego, se podrá decir que no hay que tomar demasiado a la

letra tales comparaciones. Pero ¿le queda en absoluto algún

Hcntido a la imagen de no significar la necesidad de la perte

nencia efectiva a la Iglesia? Los Padres pretendían inculcar y

explicar con estas imágenes precisamente la visibilidad de la

Iglesia y la necesidad de la plena pertenencia real a la Iglesia

v¡HÍl)le. Pero una pertenencia in voto a la Iglesa no tiene pre

cisamente nada de visible y, por tanto, no puede tomarse en

et>it*¡cJcracíún para la constitución de la visibilidad de la Iglesia.

M

bautismo y una incorporación eclesiástica in voto parece con

fundir dos órdenes de cosas, que hay que distinguir claramente.

El deseo del bautismo y de la incorporación eclesiástica perte

nece a la dimensión de la decisión interna y personal del hom

bre.

La pertenencia real a la Iglesia visible, en cambio a la

dimensión de lo visible, del signo sacramental, que simboliza y

causa la gracia salvífica. Es evidente que también la actitud

espiritual interna del hombre (en cuanto éste es capaz de ella)

es decisiva para el logro efectivo de la salvación. Pero esto no

quiere decir todavía que esta actitud, que como acto personal,

espiritual y libre del hombre ante Dios queda más allá de lo

históricamente constatable y del orden social, pueda reemplazar

la sacramentalidad visible de la pertenencia a la Iglesia. De ad

mitir esto, habría que ser consecuentes y decir que la supresión

do tal voluntad interna y personal de pertenecer a la Iglesia

lleva consigo también la supresión de tal pertenencia. Pero esto

quedó ya refutado con un argumento sumamente decisivo en la

parte primera, donde se mostró que el incrédulo puramente in

terior sigue parteneciendo a la Iglesia.

Si el

votum baptismi

—a saber, aun el implícito—, en cuan

to acto meramente subjetivo e interno, fuera constitutivo sufi

ciente, de la pertenencia a la Iglesia que es necesaria con nece-

nidiid de medio, habría que decir, en consecuencia, que lo pro

piamente necesario con necesidad de medio es la actitud espi-

i ¡IIIIII

interna del ndullo, y que ésta implica, como consecuencia

11 «unjo, en una nrccisitas praecepti, el deber de pertenecer tam

bién exleiim mente a la Iglesia, ai esto es posible y se llega a.

tener conciencia do este precepto.

Pero si In decisión interna del hombro es lo propiamente y,

en último término^lo único necesario, ya no se puede com

prender por qué la necesidad salvífica de una actitud interna,

adoptada libremente, deba y pueda diferir de la de cualquier

obligación moral. Pues la necesidad de una decisión libre pa

rece ser esencialmente, por su misma naturaleza, la de una exi

gencia moral; es decir, una necessitas praecepti.

Podríase objetar que, según todos los teólogos, también la

fe, puesta libre y personalmente, es, por otra parte, una acción

interna y libre del hombre, y por otra parte, sin embargo, se

55

considera en los adultos como necesar ia para la sa lvac ión con

sin, res tr icc ión (con las pocas excepciones qu e indica mo s arr i



necesidad do medio, en e l sent ido de Heb 11,6.

Con es to, empero, aumentamos sólo e l problema, s in resol

ver lo,

l ' uos de e s te modo pa re c e que r e duc imos lo ne c e sa r io

c omo me dio y lo ne c e sa r io c omo pre c e pto a un punto donde

ya no pue de n s e r c onc e bidos r a z ona ble me nte c omo c ont r a d i s -

t i n tos .

Lo propiamente dec is ivo para la sa lvac ión parece ser la ac

t i tud pe r sona l me ra me nte in te rna . Es ta de be s e r ( c omo votum

Imptismi

—

auí Ecclesiae

—o como fe) necesar ia con necesidad

do me dio , a unque pa re c e que , c omo a c to l ib re mora l de l hom

br e ,

só lo pue de impor ta r una obl iga c ión mora l . Y a s í surge e l

proble ma de c ómo Dios pue da e x ig i r de un n iño que mue re s in

uso de razón un ac to de l que es incapaz para su sa lvac ión.

Pues es te ac to, y no propiamente de l bautismo efec t ivo, es lo

que parece exigir de é l . Porque e l bautismo efec t ivo parece exi

g i r lo ,

has ta de l adulto, sólo por un precepto, s i es que lo pro

p ia me nte ne c e sa r io c omo ne c e sa r io e s l a f e in te rna de l hombre .

Y Dios no va a e x ig i r má s de un n iño que de un a dul to . O v i

ceversa : s i la fe interna es rea lmente necesar ia como medio en

un se n t ido que r e ba sa l a ne c e s ida d de pre c e pto , t a mbié n ha br ía

que e x ig i r l a a l n iño , a unque é s te , s e gún toda s l a s a pa r ie nc ia s ,

no pue da pre s ta r l a . Entonc e s que da r ía só lo e l r e c ur so de pos

tular , contra todas las apar iencias , la posibi l idad de una dec i

s ión l ibre de fe también para e l que muere s in uso de razón,

c omo lo ha he c ho r e c ie n te me nte toda vía , por e j e mplo , Da nie l

F e u g l i n g

6 8

. Claro que , en es te caso, se podría considerar e l

a c to pe r sona l in te r ior de f e c omo ne c e sa r io pa ra todos c on ne

c e s ida d t a n to de me dio c omo de pre c e pto .

Pe ro n i s iqu ie ra e s to a por ta r í a una a yuda e n nue s t ro pro

b le ma . Pue s a un e n tonc e s s e gui r í a mos t e n ie ndo pre c i s a me nte

una necesidad de medio en e l te rreno de la ac t i tud y dec is ión

personal internas . Pero después de todo lo dicho es más que

improba ble que lo que s e e n t i e nde a l ha bla r de l a ne c e s ida d

do la Igles ia para la sa lvac ión se ha l le en es te plano de la de

c is ión personal interna en cuanto ta l .

En f in, las dec larac iones apodíc t icas de los Padres , que cas i

o» Kathol. Glaubenslehre. Salzburgo 1937, p. 904.

5 6

ba) niegan rotundamente la posibi l idad de sa lvac ión de inf ie les

y c i smá t ic os , ¿ se podrá n e xpl i c a r s e nc i l l a me nte d ic ie ndo que s i

no a te ndía n e xpre sa me nte a l a d i s t inc ión e n t r e bue na y ma la

fe e ra porque prá c t i c a me nte pre sumía n s i e mpre c u lpa forma l

por par te de paganos y here jes? ¿O no la te más bien en e l hecho

de acentuar la necesidad de la Igles ia vis ible para la sa lvac ión

un se n t ido t e o lógic o toda vía profundo, que má s b ie n que da

velado hasta c ier to punto por la fórmula , hoy día corr iente , se

gún la cual la per tenencia de hecho a la Igles ia vis ible se puede

re e mpla z a r por un a c to pe r sona l y pura me nte in te rno de l hom

bre ? Pa ra de c i r lo e n t é rminos má s t a j a n te s : E l votum Eccle

siae, e n c onc re to y de he c ho , ¿ e s un a c to pe r sona l pura me nte

e sp i r i tua l de l hombre , c onsuma do e n una in te r ior ida d de gra

c ia , senci l lamente extrasacramenta l y tota lmente invis ible? ¿Y e l

votum Ecclesiae sus t i tuye con esto y de esta manera la per te

nencia vis ible y en c ier to modo sacramenta l a la Igles ia como

signo y manifes tac ión vis ible , humano-divina , de la sa lvac ión?

¿ O a c usa ne c e sa r i a me nte e l votum Ecclesiae m ismo, e n te nd ido

a de c ua da me nte , c i e r t a «v i s ib la da d» in te r ior , de modo que pre

c i s a me nte por eso pueda en caso de necesidad reemplazar la

j ie r tenencia exter ior normal a la Igles ia vis ible , s in que con

calo quede e l iminada de repente en un caso excepcional la es

t ruc tura s a c ra me nta l de toda s a lva c ión , s in que lo ne c e sa r i a

con necesidad do medio en e l te rreno de la dec is ión personal

dmpluco o miNhli iyu u lo necesar io con necesidad de medio en

el te rreno de l nidr io nacnimcnta l?

Con e n lo hmi im pre se nta do un bosque jo dé lo que ha bia s ido

anter iormente a la Kneíc l ien la doctr ina de l Magis ter io ec le

siástico y de la Teología acerca íle la poHÍbilidad de la gracia

y de la salvación cu quien no pertenece a la Iglesia visible en

el sent ido de la pr imera pnrto do nuestro es tudio. También he

mos ins inuado por lo menos la problemática referente a es ta

doc t r ina , que r e quie re toda vía ma yor a c la ra c ión . Ante s de oc u

parnos direc tamente de es ta ta rea es necesar io, con todo, exa

minar la doctr ina de la Encíc l ica sobre la posibi l idad de sa lva

c ión para un hombre que no per tenezca a la Igles ia vis ible .

5 7



f rases sobre la necesidad de la Igles ia para la grac ia y la sa l

Pr i m e ra : Es ta fórmula de mie m bros s e pa ra dos de l c ue rpo s e

pue de e n te nde r s e nc i l l a me nte de todos a que l los que , s e gún l a



vación.

La razón por la que en ta les dec larac iones de l Magis ter io so

bro la necesidad de la Igles ia no se añade por lo regular es ta

moda l ida d r e s t r i c t iva , e s e n pa r t e ob je t iva y e n pa r t e h i s tór i c a .

I -a razón obje t iva es que , como se desprende de la na tura leza

misma de las cosas , e l mero

votum Ecclesiae

c omo me dio de

sa lva c ión no t i e ne l a misma c a te gor ía que l a inc orpora c ión e fe c

t iva a la Igles ia , s ino sólo sus t i tuye a és ta en casos excepcio

nales . La r a z ón h i s tór i c a de e s ta ma ne ra t r a d ic iona l de e xpre

sarse , quizá más importante todavía , es és ta : en la his tor ia de

la evolución de la conciencia ec les iás t ica sobre es ta cuest ión,

e l conocimiento de la necesidad de la incorporac ión ec les iás t ica

efec t iva exis te antes y de modo más explíc i to que la re f lexión

sobre las posibi l idades de sa lvac ión fuera de la Igles ia . Y as í ,

e s t e c onoc imie nto c ont r ibuyó má s de c i s iva me nte a p la sma r e s ta s

fórmula s dogmá t ic a s -—que por na tura le z a t i e ne n una c ons ta nc ia

extraordinar ia—-, que la re f lexión lenta y t ímida sobre las posibi

l idades de sa lvac ión y de grac ia fuera de la Igles ia . Añádese a

es to que la predicac ión de la fe , por su na tura leza de mensaje

de sa lvac ión, t iene un carác ter exis tencia l . Es dec ir , pre tende ex

pre sa r , a un e n l a s fórmula s má s a bs t r a c ta s , l a e x ige nc ia de

Dios y e l de be r de l hombre , bosque ja ndo, por t a n to , l a s i tua c ión

exis tencia l de l

hombre.

En c a mbio , no t i e ne por qué ha bla r n i

t a n to n i e n l a misma l íne a de l a s pos ib i l ida de s de l a sobe ra na

l ibe r t a d y gra c ia de

Dios,

que é l s e ha r e se rva do , y que pre c i

samente en es tas cuest iones de la grac ia y la sa lvac ión e terna

son suma me nte ina c c e s ib le s a l a r a z ón huma na , a un i lus t r a da

con la revelac ión.

Lo que en es te sent ido se puede dec ir acerca de la interprer

tac ión de ta les f rases de l Magis ter io en épocas anter iores , va le

ta mbié n r e spe c to a l a Enc íc l i c a : Te ne mos de a n te ma no e l de re

c ho de a ña di r l a moda l ida d «hipoté t i c a » a l a s propos ic ione s so

bre la necesidad de la Igles ia para la grac ia y la sa lvac ión,

c ua ndo e s ta moda l ida d no s e ha l l e formula da e xpre sa me nte .

c)

Interpretción de cada uno de los textos.

—Acerca de

la s t r e s propos ic ione s c i t a da s , ha y que e mpe z a r por pre gunta r

s e qué ha y que e n te nde r u l t e r iorme nte por

membra a corpore

omnino abscissa.

Dos pos ib i l ida de s s e of r e c e n a l pe nsa mie nto .

6 0

norma de l a Enc íc l i c a (p . 202) , no son mie mbros de l a Ig le s ia

en sent ido pleno, o sea , aquel los que , por fa l ta r les e l bautismo

o por no e s ta r some t idos a su jur i sd ic c ión , s e ha l l a n s e pa ra dos

de la Igles ia vis ible . Así , e l sent ido de la f rase es e l s iguiente :

Carece de la grac ia sant if icante de Cris to aquel que carece de

la incorporac ión a la Igles ia en sent ido pleno. De es ta manera

ser ía la f rase una af irmación apodíc t ica de la necesidad de la

Igles ia como medio para la jus t i f icac ión, ta l como repet idas ve

c e s l a he mos a duc ido , tomá ndola de a n te r iore s e nse ña nz a s de

la Igles ia . Aunque es to no se diga expresamente en la Encíc l ica ,

ta l f rase es susceptible , después de todo lo que hemos dicho,

de l adi tamento implíc i to, a no ser que se ha l le s in culpa en ta l

e s ta do y pose a e l

votum Ecclesiae.

H a y , s i n e m b a r g o , otra pos ib i l ida d de in te rpre ta r e s t a f r a

se , que nos pa re c e l a má s proba ble . Los «me mbra a c orpore

omnino

absc issa» no son senci l lamen te todos los que , a l tenor

de la página 202, no son miembros de la Igles ia en sent ido

pleno, s ino sólo los que

totalmente

y en todo s los sent idos es

t á n s e pa ra dos de l a Ig le s ia .

En efec to, a pesar de reca lcar que los here jes y c ismáticos

no son miembros de la Igles ia en sent ido propio y en todo e l

r igor de la pa labra , la Encíc l ica conoce evidentemente , s i no

e xpl í c i t a , a l me nos t á c i t a me nte , c i e r t a or i e n ta c ión y pe r t e ne nc ia

del hombre a la Igles ia en un sent ido más la to. Conoce un

ins-

ció quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris corpus

ordinari

12

(p . 243) e n a que l los que s imple me nte no son mie m

bros de l a Ig le s ia . Con f r e c ue nc ia subra ya l a c onsa nguin ida d

na tura l de todos los hombre s c on Cr i s to . Sa be que Cr i s to , por

la Enc a rna c ión , s e c ons t i tuyó c a be z a de

todos

los hombre s , r e

de ntor de

todos

los hombre s ( a unque «pr inc ipa lme nte » de los

creyentes) . Al acentuar la Encíc l ica que todos los que no son

™ Chavasse

(NRTh

80 [1948] 697 s.) y Bri nktr ine

(Theologie una

Glaube 38 [1947/48] 292) hacen n otar q ue el «vo o esse in Ecclesia» de

Belarmino parece haberse evi tado de intento en la Encícl ica, diciendo, en

cambio, «desiderio ac voto ad myst icum Redemptoris corpus ordinari».

Había, en efecto, que evi tar por todos los medios dar la sensación de que

el deseo de pertenecer a la Iglesia es ya un modo de estar en

la

Iglesia,

•una pertenencia actual propiamente dicha.

6 1

sencillamente miembros de la Iglesia carecen de muchas y muy

grandes gracias celestes (p. 43), presupone evidentemente que

«membra amnino abscissa» todos aquellos y sólo aquellos que

no pertenezcan a la Iglesia de alguna de estas maneras más am



los separados no carecen por completo de todo influjo de la

gracia de Cristo.

La Encíclica expone por extenso el aspecto eclesiológico

de los sacramentos, y al hacerlo se entiende (por ser dogma ca

tólico) que éstoa pueden ser válidos y eficaces aun fuera de la

Iglesia. Con esto queda también dicho implícitamente de nuevo

que aun fuera de la Iglesia hay una parcela de realidad ecle

siástica, precisamente porque tal visibilidad sacramental de la

obra salvífica de Cristo pertenece por principio a la Iglesia.

Cuando en la página 242 se habla por separado de la ora

ción apostólica en favor de los miembros de la Iglesia y en

favor de los que no lo son (en cuanto paganos, herejes o cis

máticos), hablando de la primera no sólo se mencionan las al

mas del Purgatorio, sino también los catecúmenos. Estos, sin

embargo, según las anteriores declaraciones de la Encíclica, no

son «reapse» miembros de la Iglesia. Debe, por tanto, existir

una manera de pertenencia a la Iglesia que, sin ser una pura

ficción, se distinga de la incorporación plena en sentido propio.

Con todas estas insinuaciones de la Encíclica se da a enten

der que junto a la incorporación eclesiástica por antonomasia

existen otros modos inferiores de pertenencia menos estricta a

Cristo y a ese su Cuerpo Místico, que se va concretizando en

la Iglesia

7 3

. Si esto es así, entonces se podrán entender como

7 3

Tal opinión, de la que volveremos a hablar más expresam ente en

la tercera parte, no t iene, digámoslo ya desde ahora, nada que ver con

la dis t inción propuesta por algunos canonistas entre incorporación cons

titucional y activa (cf. supra, p. 30, nota 26). Pues la dis t inción de Mors-

dorf, por ejemplo, presupone que la incorporación propia y esencial es la

misma en todos los baut izados, puesto que su act ividad, a lo sumo, puede

sufrir merma, pero no su esencia. También presupone que la unidad de

fe y de jurisdicción no e3 const i tut iva de la pertenencia a la Iglescia del

mismo modo que el baut ismo. Y si se quisiera declarar a la «incorpora

ción act iva» de Morsdorf como también «esencial» (ya que, según él ,

también es obl igatoria), habría que decir, con todo, que en este presu

puesto la dis t inción entre incorporación const i tucional y act iva resul ta

terminológicamente confusa en sumo grado. Pues ¿en qué se diferencia

una incorporación act iva de la actuación de la incorporación? Una actua

ción do lu incorporación, empero, no puede ser, por la naturaleza de las

COHIIH, una incorporación esencial , s ino, a lo más, acto de un modo esen-

ciul de nc:r. Nada tiene que ver con todo esto la idea de que, junto a la

incorporación propia y plena (de la cual son const i tut ivos igualmente

importante» en lo sustancial el baut ismo y la unidad de fe y jurisdicción),

62

plias y sueltas. A ellos hay que aplicar absolutamente y sin adi

tamento modificativo las palabras de que no poseen el Espíritu

Santo de Cristo. En concreto, tal cosa sólo se podría decir con

certeza de aquellos que llegados al uso de razón, con culpa gra

ve , personal y subjetiva, rechazan explícita o implícitamente la

unión con Cristo como cabeza, rompiendo así toda relación con

su Cuerpo Místico.

De aquí resulta que, prácticamente, ambas interpretaciones

de la frase en cuestión vienen a parar a lo mismo. Pues prácti

camente da lo mismo de cir: «Los herejes y cismáticos no po-

hay modos más amplios de pertenencia a Cris to y a aquel la real idad

salvífica que cris tal iza de modo histórico y constatable jurídicamente en

eso que l lamamos Iglesia. Desde luego, se podría obtener quizá más cla

ridad en la Encícl ica y también en la Teología mediante una termino

logía más diferenciada. Ya más arriba se dis t inguió, según el precedente

de los canonistas , entre capacidad de derechos, subordinación e incorpo

ración, real idades que son dist intas entre s í y l legan a const i tuirse dife

ren temen te .

, Se podría pre gunta r ul teriorm ente s i .hay que equipar ar terminológi

camente o se pueden dist inguir los conceptos de «pertenencia» («Zuge-

hórigke it» del verbo «zugehoren» =*= «perte nece r a») e «incorp oración »

(«Gliedschaft», de Glied = miemb ro). Al menos para la conciencia l in

güíst ica alemana, no son ambos conceptos s implemente iguales . «Perte

nencia» parece ser un concepto más amplio, que comprende (o podría

comprender), por ejemplo, también capacidad de derechos y subordina

ción. Cabe preguntar s i , presuponiendo tal dis t inción terminológica, no se

debería decir que la «incorporación» (de naturaleza actual) consiste i ra

irutivisibili (se es miem bro del cuerpo o no se es) y que «pertenencia»

udmile grado», el más elevado de los cuales es precisamente la «incor

poración».

Y se podría i r nún más lejos y preguntar s i el ordinari a la Igle

sia de que liuhlu la Encíclica no CH un concepto aún más amplio que in

cluye todos los gnidoH de pertenencia (no plena), sí, pero que se da to

davía aun al l í donde ya no se puede l iuhlar de una «pertenencia» (no

de carácter pleno); por ejemplo, en el cnwi de un pagano no baut izado,

pero de buena voluntad. El término «pertenencia», en cambio, sólo ha

bría de ser empleado, en una terminología más exacta, cuando se dieran,

ya que no todos, alguno o algunos de los elementos que—con los de

más requisi tos indispensables—se requieren para la plena pertenencia

(= incorporación); por ejemplo, el baut ismo o la profesión de la verda

dera fe (en el catecúmeno). El teólogo part icular no puede crearse una

terminología y esperar que habrá de ser apl icada universalmente. Pero

puede t ratar de emplearla por su cuenta y riesgo. En este sent ido, ha

blamos aquí , por una parte, de pertenencia, y por otra, de incorporación.

Práct icamente no crea esto el menor problema. Pues ningún teólogo pue

de negar que también el hereje, que no es «miembro» de la Iglesia, le

63

seen e l Espír i tu Sanio, a no ser que (en las condic iones usua

pa ra l a jus t i f i c a c ión no e xc luye , c onforme a l uso t r a d ic iona l



les) posean e l votum ICrclesiae», qu e : «Los he re je s y c i smá t ic os

que no poseen s iquiera e l

votum Ecclesiae

( s i e ndo , por t a n to ,

« m e m b r a

amaino abscisa»)

no pose e n el Espí r i tu Sa nto» . Por

consiguiente , poco importa cuál de las dos interpre tac iones sea

la correc ta desde e l punto de vis ta formal , ni tampoco, por tan

to , se puedo achacar a la Encíc l ica fa l ta de c lar idad en la ex

posic ión de la doctr ina .

La pr ime ra propos ic ión e n c ue s t ión no e xc luye , por t a n to ,

l a pos ib i l ida d de que un hombre que no s e a mie mbro de l a

Ig le s ia e n e l s e n t ido de l a s nor ma s funda me nta le s de l a Enc í

c l ica (p. 202) posea la grac ia de la jus t i f icac ión. Pues , por re

pe t i r una ve z má s nue s t r a s c ons ide ra c ione s funda me nta le s , e l

acentuar la necesidad de la incorporac ión efec t iva a la Igles ia

está todavía subordinado, y en este sent ido «pertenece» a el la («gehort ihr

zu»),

aunque no se pueda decir que «sea de el la» («gehort ihr an»). Ade

más,

la expresión «estar en la Iglesia» habrá de reservarse terminológi

camente para la incorporación. Pues ya en las imágenes de la Patrís t ica

(ante todo en San Agust ín), hereje es aquel que—como el soldado en su

ejército o la oveja en su redil—

debería

estar en la Iglesia (por lo tanto,

de por s í , todavía «pertenece a» el ejérci to o al redi l de la Iglesia), pero

de hecho no está ya en el la. Esta (todavía) in-corpórea pertenencia a la

Iglesia, que en sí es vis ible, puede por su p arte ser «visible» (constata ble

históricamente) o «invisible». En el primer caso está const i tuida o por

el baut ismo o por la profesión de la verdadera fe (caso del catecúmeno),

o por el baut ismo y la verdadera fe (s in subordinación a la autoridad

eclesiáts ica: caso del cismático ); en el otro caso, por la posesión de la

gracia de la just i ficación (o de la sobrenatural infusa). Esta pertenencia

visible e invisible, que no es incorporación, puede naturalmente darse

juntamente en la misma persona. En la tercera parte de nuestro estudio

habremos de preguntar s i puede exist i r una pertenencia «invisible» a la

Iglesia vis ible (s in incorporación propiamente tal [o incorporación plena]),

que carezca s implemente de la vis ibi l idad cuasisacramental y de la cons-

tatabi l idad histórica, o s i esto es inconcebible. Con las dis t inciones con

ceptuales que acabamos de hacer no tomamos la delantera a esta cues

t ión. Esta pertenencia a la Iglesia vis ible se podría denominar «invisible»

sólo era cuanto que está const i tuida por la gracia, que, aunque no de

modo palpable his tóricamente, orienta al hombre a la Iglesia única for

mada de sociabi l idad humana y Espíri tu Santo. Sobre tentat ivas de pre

cis iones terminológicas semejantes, cf . M. Nothomb:

Irénikon

25 (1952)

241 ss . Estas tentat ivas provienen principalmente de países de habla fran

cesa, donde quizá sea más difíci l dis t inguir entre «appartenance», «incor-

porat ion», etc. (N. del t . : A pesar de esta dificul tad, propia también del

castel lano, se ha t raducido de modo fi jo «Zugehorigkei t» por «pertenen

cia»,

y «Gliedschaft» por «incorporación»; pero incorporación en sent ido

estát ico, no dinámico: el hecho de estar incorporado, de formar parte del

cuerpo [y así , de ser miembro], y no el acto de incorporarse.)

6 4

ecles iás t ico, e l que la per tenencia pueda ser sus t i tuida por e l

vo to e n quie n s in c u lpa ye r r a o ignora , a unque e s to no s e d iga

e x profe so .

Por o t r a pa r t e , e l T r ide nt ino , pa ra no e n t r a r e n o t ros a rgu

me ntos , p re supone notor i a me nte l a pos ib i l ida d de que un hom

bre que de jus t i f i c a do por e l me ro

votum baptismi™.

A u n q u e

no ha y que o lv ida r que quie n toda vía no ha r e c ib ido e l ba ut i s

mo no e s c i e r t a me nte mie mbro de l a Ig le s ia s in má s , a pe sa r

de su votum baptismi.

L a

segunda proposición

que he mo s a duc ido e s tá tom a da de

la s

Litterae Apostolícete

de Pío IX , dir ig idas e l 13 de sept iem

bre de 1868 «a d omne s Pro te s ta n te s a l iosque a c a thol i c os» pa ra

anunciar les la convocación de l Concil io Vaticano e invi ta r les a

volver a la unidad ec les iás t ica

75

. Por de pronto, es ta f rase de

la inseguridad de la sa lvac ión de los que es tán separados de la

Igles ia no s ignif ica , desde luego, que los ca tól icos , en contrapo

s ic ión a e l los , tuvieran una cer teza subje t iva absoluta de la sa l

vac ión y que no tengan que «obrar su sa lvac ión con temor y

te mblor» . Ta l c e r t e z a subje t iva a bso lu ta l e e s t á ne ga da norma l

m e n t e a l h o m b r e

1 6

. Por tanto, en la f rase en cuest ión no se

tra ta direc tamente de una cer teza o fa l ta de cer teza subje t iva

mente absoluta acerca de la sa lvac ión en la conciencia de l hom

b r e ,

s ino de la exis tencia o no exis tencia de los prerrequis i tos

obje t ivos de l a s a lva c ión , c omo Dios norma lme nte los ha pre

v i s to , p re pa ra do y e x ig ido e n e s te orde n c onc re to . Como la in

corporac ión a la Igles ia es uno de es tos prerrequis i tos , es evi

dente que a l que no per tenece r . e l la le fa l ta un presupuesto rea l

de la seguridad obje t iva de la sa lvac ión.

De aquí se s igue que quien rechace con culpa subje t iva

mente grave es te prerrequis i to obje t ivo de sa lvac ión, a l que es tá

obl iga do , a l mismo t i e mpo—y mie nt r a s pe r se ve re e n e s ta a c t i

tud—a nula su s a lva c ión , y e n e s te s e n t ido no pue de t a mpoc o

estar seguro de e l la subje t ivamente .

La Encíc l ica (p. 243) subraya que la per tenencia efec t iva

a c a r re a gra n a bunda nc ia de gra c ia s me dia n te l a v ida c omún de

i*

Dz. 796.

'« Col . Lac. VII, 8-10.

™ Cf. Dz. 802; 822-825.

6 5

seen el Espír i tu Snt i lo , a no ser que (en las condiciones usua

les) posean el

votum Ecclesiae»,

qu e : «L os he r e j es y c i smát i cos

par a l a j u s t i f i cac ión no exc luye , conf o r me a l u so t r ad i c iona l

ec l es i ás t i co , e l que l a pe r t enenc i a pueda se r sus t i t u ida po r e l



que no poseen s iqu i e r a e l

voturn Ecclesiae

( s i endo , po r t an to ,

« m c m b r a omnino abscisa») no poseen e l E sp í r i t u San to» . P o r

cons igu i en t e , poco impor t a cuá l de l a s dos i n t e r p r e t ac iones sea

l a co r r ec t a desde e l pun to de v i s t a f o r mal , n i t ampoco , po r t an

to ,

se puede achacar a la Encícl ica fal ta de clar idad en la ex

pos i c ión de l a doc t r i na .

L a p r imer a p r opos i c ión en cues t i ón no exc luye , po r t an to ,

l a pos ib i l i dad de que un hombr e que no sea miembr o de l a

I g l es i a en e l sen t ido de l a s no r mas f undamen ta l es de l a E nc í

cl ica (p . 202) posea la gracia de la just i f icación. Pues, por re

pe t i r una vez más nues t r as cons ide r ac iones f undamen ta l es , e l

acentuar la necesidad de la incorporación efect iva a la Iglesia

está todavía subordinado, y en este sentido «pertenece» a ella («gehort ihr

zu»), aunque no se pueda decir que «sea de ella» («gehort ihr an»). Ade

más, la expresión «estar

en la Iglesia»

habrá de reservarse terminológi

camente para la incorporación. Pues ya en las imágenes de la Patr ística

(ante todo en San Agustín) , hereje es aquel que—como el soldado en su

ejército o la oveja en su redil— debería estar en la Iglesia (por lo tarr to,

de por sí, todavía «pertenece a» el ejército o al redil de la Iglesia) , pero

de hecho no está ya

en

ella . Esta ( todavía) in-corpórea pertenencia a la

Iglesia, que en sí es visible, puede por su parte ser «visible» (cons tatable

históricamente) o «invisible». En el primer caso está constituida o por

el bautismo

o

por la profesión de la verdadera fe (caso del catecúmeno),

o por el bautismo y la verdadera fe (sin subordinación a la autoridad

eclesiátsica: caso del cismático); en el otro caso, por la posesión de la

gracia de la justif icación (o de la sobrenatural infusa) . Esta pertenencia

visible e invisible, que no es incorporación, puede naturalmente darse

juntamente en la misma pe r sona . En la te rce ra pa r te de nues t ro e s tudio

habremos de preguntar si puede existir una pertenencia «invisible» a la

Iglesia visible (sin incorporación propiamente tal [o incorporación plena]) ,

que carezca simplemente de la visibilidad cuasisacramental y de la cons-

tatabilidad histórica, o si esto es inconcebible . Con las distinciones con

ceptuales que acabamos de hacer no tomamos la delantera a esta cues

tión. Esta pertenencia a la Iglesia visible se podría denominar «invisible»

sólo en cuanto que está constituida por la gracia, que, aunque no de

modo palpable históricamente, orienta al hombre a la Iglesia única for

mada de soc iabi l idad humana y Espír i tu Santo . Sobre tenta t ivas de pre

lusiones terminológicas semejantes, cf . M. Nothomb: lrénikon 25 (1952)

241 ss. Estas tentativas provienen principalmente de países de habla fran

cesa, donde quizá sea más dif ícil distinguir entre «appartenance», «incor-

poralion», etc . (N. del t . : A pesar de esta dif icultad, propia también del

ciiBtelluno, se ha traducido de modo fijo «Zugehórigkeit» por «pertenen

cia», y «Cürdschaft» por «incorporación»; pero incorporación en sentido

«friático, no dinámico: el hecho de estar incorporado, de formar parte del

cuerpo [y atf , de ser miemb ro], y no el acto de in corporars e.)

64

vo to en qu i en s in cu lpa ye r r a o i gnor a , aunque es to no se d iga

ex p r o f eso .

Por o t r a pa r t e , e l T r iden t ino , pa r a no en t r a r en o t r os a r gu

men tos , p r esupone no to r i amen te l a pos ib i l i dad de que un hom

br e quede j u s t i f i cado po r e l mer o

votum baptismi"

11

.

A u n q u e

no hay que o lv ida r que qu i en t odav ía no ha r ec ib ido e l bau t i s

mo no es c i e r t amen te miembr o de l a I g l es i a s i n más , a pesa r

de su votum baptismi.

L a

segunda proposición

que hem os aduc ido es tá t om ada de

l a s Litterae Apostolicae de P ío I X , d i r i g idas e l 13 de sep t i em

br e de 1868 «ad omnes P r o t es t an t es a l i o sque aca tho l i cos» pa r a

anunc i a r l e s l a convocac ión de l Conc i l i o Va t i cano e i nv i t a r l e s a

volver a la unidad eclesiást ica

15

. Po r de p r on to , e s t a f r ase de

l a i n segur idad de l a sa lvac ión de l o s que es t án separ ados de l a

Iglesia no signif ica, desde luego, que los catól icos, en contrapo

sición a el los, tuvieran una cer teza subjet iva absoluta de la sal

vac ión y que no t engan que «obr a r su sa lvac ión con t emor y

t emblo r » . T a l ce r t eza sub j e t i va abso lu t a l e e s t á negada no r mal

m e n t e a l h o m b r e

7 6

. Por tanto, en la f rase en cuest ión no se

t r a t a d i r ec t amen te de una ce r t eza o f a l t a de ce r t eza sub j e t i va

mente absoluta acerca de la salvación en la conciencia del hom

b r e ,

s ino de l a ex i s t enc i a o no ex i s t enc i a de l o s p r e r r equ i s i t o s

ob je t i vos de l a sa lvac ión , como Dios no r malmen te l o s ha p r e

v i s to , p r epar ado y ex ig ido en es t e o r den concr e to . Como l a i n

corporación a la Iglesia es uno de estos prer requisi tos, es evi

dente que al que no per tenece a el la le fal ta un presupuesto real

de la segur idad objet iva de la salvación.

De aqu í se s igue que qu i en r echace con cu lpa sub j e t i va

men te g r ave es t e p r e r r equ i s i t o ob j e t i vo de sa lvac ión , a l que es t á

ob l igado , a l m i smo t i empo—y mien t r as pe r sever e en es t a ac t i

t ud—anu la su sa lvac ión , y en es t e sen t ido no puede t ampoco

es t a r segur o de e l l a sub j e t i vamen te .

L a E nc í c l i ca ( p . 243) sub r aya que l a pe r t enenc i a e f ec t i va

aca r r ea g r an abundanc i a de g r ac i as med ian t e l a v ida común de

i* Dz. 796.

w Coll. Lac. VII, 8-10.

™ Cf. Dz. 802; 822-825.

6 5

5

posic iones

en

cuest ión,

e n su s e gunda y má s proba ble in te rpre

t a c ión . Desde e l punto de vis ta formal , se negaba a l l í e l Espí

Por t a n to , t a mbié n a e s ta t e r c e ra f r a se s e pue de a ña di r p rá c

t icamente : Quien es tá separado de la Igles ia por la fe o en



r i tu Santo con su grac ia sant if icante sólo a aquellos que en nin

guna ma ne ra e s tuv ie ra n e n r e la c ión c on l a Ig le s ia . En c a mbio ,

aquí , en la te rcera proposic ión, se dice lo mismo de aquellos

quo no pose e n l a propia y p le na inc orpora c ión e c le s iá s t i c a , a un

que e s ta a use nc ia e s c ompa t ib le toda vía c on una or i e n ta c ión

má s o me nos dé bi l de l hombre ha c ia l a Ig le s ia .

En e s ta t e r c e ra propos ic ión no s e pue de t r a t a r , por c ons i

guiente , s ino de inculcar la necesidad de la plena per tenencia

a la Igles ia para poseer la grac ia . Pero es ta necesidad de la

plena incorporac ión ec les iás t ica para poseer la grac ia es , según

la s pre c e de nte s c ons ide ra c ione s , una ne c e s ida d de me dio h ipo

té t ica ; es dec ir , una necesidad ta l , que en las condic iones usua

le s pue de s e r c ompe nsa da por e l me ro voto o de se o de pe r t e

necer plenamente a la Igles ia . Con lo expuesto en la pr imera

se c c ión de nue s t r a s e gunda pa r t e que dó ya de mos t r a do que e s

propio de l l e ngua je e c le s iá s t i c o—si b ie n ba sa do e n l a na tura

leza de las cosas—.predicar es ta necesidad de la Igles ia vis ible

pa ra a lc a nz a r l a gra c ia de l a inc orpora c ión p le na , s in formula r

explíc i tamente s iempre y en todos los casos la posibi l idad de

que es ta necesidad de medio de la incorporac ión ec les iás t ica

pudie ra s e r r e e mpla z a da por e l votum Ecclesiae. Ta mbié n de

mos t r a mos que lo a podíc t i c o de l a s fórmula s no impide que s e

pue da e n te nde r c omo h ipoté t i c a e s ta ne c e s ida d de me dio . Es te

uso de la Igles ia se jus t i f ica plenamente por e l hecho de que e l

votum Ecclesiae,

que a veces pue de bas tar en casos de necesi

da d o e n c a sos l ími te s , e s por su misma na tura le z a ín t ima una

confirmación más de la necesidad sa lvíf ica de la Igles ia . Pues la

posibi l idad sa lvíf ica que supone e l mero

votum Ecclesiae

no se

funda inme dia ta me nte e n l a na tura le z a obje t iva de l a s c osa s ,

s ino en la insuf ic iencia , aunque inculpable , de las c ircunstan

c ia s y de l c onoc imie nto de l hombre , que e nc ue nt r a por é l g ra

c ia y sa lvac ión . Y po rqu e de es te mo do la pos ibi l id ad sa lvíf ica

quo implica e l mero

votum Ecclesiae

no e s una pos ib i l ida d c on

c ons i s t e nc ia propia , e quipa ra b le a l a pos ib i l ida d que impl ic a l a

plena incorporac ión efec t iva a la Igles ia , por muy decis ivo que

e n innume ra ble s c a sos pue da s e r e l

votum Ecclesiae

en la

prá c t i c a .

6 8

c ua nto a l a ju r i sd ic c ión no pue de pose e r su d iv ino Espí r i tu , a

no ser que en caso de buena fe exis ta e l votum Ecclesiae.

Vamos a cerrar esta sección, con. dos citas

que , inde pe ndie n

temente de la Encíc l ica , nos parecen recapitular bien e l conte

nido obje t ivo de l problema tra tado en e l la . La pr imera c i ta es

e l capí tulo sexto y sépt imo del

Schema constitutionis dogmati-

cae de Ecclesia Christi Paírum examini proposiium

en e l Con

c i l io Va t i c a no

TO

. Aun que e s te e sque ma , por su a u tor id a d , e s un

t r a ba jo t e o lógic o de c a rá c te r p r iva do , s in e mba rgo , r e sume pe r

fec tamente la doctr ina ec les iás t ica sobre la necesidad de la Igle

s ia vis ible para la sa lvac ión y sobre la posibi l idad de sa lvac ión

fuera de e l la , y no ha s ido superado sustancia lmente por la la

bor t e o lógic a pos te r ior a l Va t i c a no:

«La Iglesia es una sociedad absolutamente necesaria para el logro de

la salvación. Por tanto, conviene que todos comprendan cuan necesaria

es la Iglesia de Cristo, en cuanto sociedad, para la consecución de la

salvación. Es, en efecto, tan necesaria como lo es la asociación y unión

con Cristo, su cabeza, y con su cuerpo míst ico, junto al cual no nutre

él ni fomenta a ninguna otra comunidad más que a su Iglesia, a la que

únicamente amó y por la que se entregó, a fin de sant ificarla, purificán

dola con el baut ismo de agua en la palabra de vida para prepararse mag

níficamente a s í mismo la Iglesia, s in mancha, s in arruga o cosa pare

cida, s ino para que fuera santa e inmaculada. Por tanto, enseñamos:

La Iglesia no es una sociedad por la que se pueda optar a discreción,

como si el conocerla o ignorarla, entrar en el la o abandonarla, fuera in

diferente para la salvación, s ino que es absolutamente necesaria, y no

sólo por un precepto del Señor, por el que el Salvador prescribió a to

dos los pueblos la entrada en el la, s ino también con necesidad de medio,

dado que en el orden concreto de la economía de la salvación no se ob

t iene la comunicación del Espíri tu Santo ni la part icipación en la ver

dad y en la vida sino en la Iglesia y por la Iglesia, cuya cabeza es

Cristo.»

«Es,

además, dogma de fe que fuera de la Iglesia nadie puede sal

varse; s in embargo, nadie que viva en error invencible acerca de Cristo

y de su Iglesia será por este error condenado a pena eterna, pues en este

sent ido no es reo de ninguna culpa a los ojos del Señor, que quiere que

todos los hombres se salven y l leguen al conocimiento de la verdad y

que a nadie que hace lo que está en su mano niega la gracia con que

logre la just i ficación y la vida eterna. Pero no alcanzará la vida eterna

nadie que al dejar este mundo se hal le por culpa suya separado de la

unidad de la fe o de la comunión con la Iglesia. Quienquiera que no

esté dentro de esta arca perecerá en la furia del di luvio. Por esto recha

zamos y detestamos la doctrina, a la vez impía y contraria a la razón,

de la igualdad de todas las rel igiones, doctrina según la cual los hi jos

W Coll . Lac. VII, 569.

6 9

de este mundo, borrando la diferencia entre la verdad y el error , af irman

que cualquier reunión puede conducir al puerto de la vida eterna, o sos

tienen que sobre la verdad de una religión sólo se puede tener una opi

3 . Recapiíuluación y observa/dones complem entarias a la se

gunda parte.



nión más o niiioN probalde, pero no certeza. Asimismo rechazamos la

impiedad de aquellos que cierran a los hombres las puertas del cielo afir

mando con falsos pretextos que es indecoroso y completamente superfluo

para la salvación abandonar la religión en que uno ha nacido o ha cre

cido y lia sido educado, aunque ésta sea falsa . Rechazamos la impiedad

de los que censuran a la Iglesia porque declara ser ella la única verda

dera religión y rechaza y reprueba todas las demás asociaciones religio

sas y sectas que se han separado de su comunión, como si jamás la jus

ticia y la impiedad pudieran tener algo que ver entre sí, o la luz y las

tinieblas pudieran tener algo en común, o Cristo y Belial pudieran estar

de acuerdo.»

El otro texto procede de la Alocución de Pío IX

Singulari

qiutdam,

de 9 de diciembre de 1854

8 0

:

«Otro error, y no menos pernicioso, hemos sabido, y no sin tr isteza,

que ha invadido a lgunas pa r te s de l orbe ca tó l ico y que se ha a sentado

en los ánimos de muchos católicos, que piensan ha de tenerse buena es

peranza de la salvación de todos aquellos que no se hallan de modo al

guno en la verdadera Iglesia de Cristo. Por eso suelen con frecuencia

preguntar cuál haya de ser la suerte y condición futura, después de la

muerte, de aquellos que de ninguna manera están unidos a la fe católica

y, aduciendo razones de todo punto vanas, esperan la respuesta que fa

vorece a esta perversa sentencia . Lejos de nosotros, venerables hermanos,

atrevernos a poner límites a la misericordia divin a, que es infinita; lejos

de nosotros querer escudriñar los ocultos consejos y juicios de Dios, que

so n

abismo grande

y no pueden se r pene trados por humano pensamiento .

Pero, por lo que a nuestro apostólico cargo toca, queremos excitar vues

tra solicitud y vigilancia pastoral para que, con cuanto esfuerzo podáis,

arrojéis de la mente de los hombres aquella a par impía y funesta opi

nión de que en cualquier religión es posible hallar el camino de la eter

na salvación. Demostrad, con aquella diligencia y doctr ina, en que os

aventajáis, a los pueblos encomendados a vuestro cuidado, cómo los dog

mas de la fe católica no se oponen en modo alguno a la misericordia y

jus t ic ia d iv inas .

En efecto, por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia Apostólica

Romana nadie puede sa lva r se ; que és ta e s la única a rca de sa lvac ión;

que quien en ella no hubiere entrado perecerá en el diluvio. Sin embar '

go, también hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de

la verdadera religión, si aquélla es invencible, no son ante los ojos del

Señor reos por ello de culpa alguna. Ahora bien, ¿quién será tan arro

gante que sea capaz de señalar los límites de esta ignorancia, conforme

a la razón y variedad de pueblos, regiones, caracteres y de tantas otras

y tan numerosas c i r cunstanc ias? A la ve rdad, cuando, l ibres de e s tos la

zos corpóreos, veamos a Dios tal como es, entenderemos c ie r tamente con

cuan estrecho y bello nexo están unidas la misericordia y la justicia di

v inas ;

mas en tanto nos hallamos en la tierra agravados por este peso

mortal, que emboca el alma, mantengamos f irmísimamente, según la doc

tr ina católica, que hay un solo Dios, una sola fe, un solo bautismo. Pa

sar más allá en nuestra inquisición es ilícito.»

80 Cf. Dz. 1646 s.

70

a)

Respecto a la pertenencia de un hombre a la verdadera

Iglesia de Cristo, a la necesidad de esta Iglesia para la salva-

cinó y a la posibilidad de salvación de quien no sea miembro

suyo en el pleno sentido de la terminología eclesiástica, nada

dice la Encíclica que no fuera ya, independientemente de ella,

doctrina teológica de rigor en la Iglesia. Por una parte recalca

la real necesidad para la salvación de la verdadera pertenencia

a la Iglesia, sin excluir por otra parte la posibilidad de la jus

tificación y de la salvación de un hombre que, sin propia culpa

personal, no es miembro de la Iglesia en el propio y pleno sen

tido de la palabra. También respecto al modo de formular esta

necesidad de la Iglesia sigue el lenguaje de la Encíclica el ca

mino tradicional, sin acentuar más que el uso de la Tradición

la posibilidad positiva de salvación aun fuera de la plena incor

poración eclesiástica efectiva.

b)

En lo que toca a nuestra cuestión, lo característico de

la Encíclica es el haber equiparado terminológicamente, con más

claridad que la usual hasta ahora, Iglesia y Cuerpo Místico para

los hombres de aquí abajo, esto es, para el ámbito de la Iglesia

militante. En este modo de proceder se rige la Encíclica clara

mente por el propósito de descartar un error teológico que cla

ramente aun hoy en día reinaba acá o allá, en coloquios de

unión entre católicos y acatólicos. A saber, el error de que un

hombre, o por lo menos un cristiano, puede pertenecer a la

Iglesia, o por lo menos al Cuerpo Místico de Cristo, sea cual

sea su posición respecto a la Iglesia católica romana. La En

cíclica, al identificar en el ámbito terrestre prácticamente la

Iglesia—que es también una sociedad jurídica y visible bajo

el Papa de Roma—con el Cuerpo Místico de Cristo, quiere evi

dentemente alejar de la conciencia teológica de nuestros días,

aun desde el punto de vista terminológico, el peligro de distin

guir de tal manera los dos conceptos, que la unicidad, visibili

dad y necesidad de la Iglesia corran por lo menos el riesgo de

quedar oscurecidas.

c)

Por otra parte, se puede decir que la Encíclica, mirada

en conjunto, se refiere en sus afirmaciones a la Iglesia visible

71

de acá abajo y no prec isamente a l Cuerpo Míst ico de Cris to, e l

cual , a l f in de cuentas , es e l concepto que se predica de la Igle

l a d i s t inc ión de a mbos c onc e ptos . As í , por e j e mplo , s e rá má s

apropiado decir : los jus tos de la época precr is t iana per tenecen



s ia . Igua lme nte , e s un he c ho que l a Tra dic ión c onoc e t a mbié n

un c onc e pto má s a mpl io de l Cue rpo Mís t i c o , que a ba rc a , por

e jemplo, también a los jus tos antes de Cris to o a todos los jus

t i f i c a dos—a unque no s e a n e n s e n t ido p le no mie mbros de l a

Igles ia vis ible—, o también a la unión pacíf ica de Igles ia y Esta

d o

81

. En vis ta de es tas dos cosas , no habrá que considerar

como teológicamente obliga tor ia es ta identif icac ión te rminoló

gica que hace la Encíc l ica de Igles ia y Cuerpo Míst ico de Cris

to ,

e n e l s e n t ido de que e n a de la n te s e a a bso lu ta me nte impos ib le

e l emplear en ningún caso e l té rmino «Cuerpo Míst ico de Cris

to» e n s e n t ido má s a mpl io .

De todos modos , c ua ndo e n a de la n te s e e mple e un c onc e pto

má s a mpl io de l Cue rpo Mís t i c o de Cr i s to , ha br ía que t e ne r c u i

dado de no volver a susc i ta r los equívocos y errores a rr iba in

s inua dos . Ade má s , a l ha c e r l a d i s t inc ión terminológica, pos i

ble «en s í», de los dos conceptos , deberá quedar bien c laro que

«el Cuerpo Míst ico de Cris to y la Igles ia ca tól ica romana son

una misma c osa »

8 2

en cuanto no se puede per tenecer a l pr i

mero más que s i se per tenece , y en e l grado en que se per tenece ,

a la segunda .

Esta doctr ina de las dos Encíc l icas

Mystici Corpo ris Christi

y Uumani generis no parece exigir la a f irmación de que am

bos c onc e ptos , de sde e l punto de v i s t a h i s tór i c o , ha ya n s ido

s ie mpre e quiva le n te s e n Te ología . Pue s e s to a pe na s s e podr ía

a f i rma r e n s e r io . Como a de má s n inguna de l a s dos Enc íc l i c a s

ins inúa la intención de f i ja r una

terminología

(cosa qu e en s í

hubie ra n podido ha c e r , c omo a me nudo se ha da do e l c a so e n

la h i s tor i a de los dogma s

8 3

) que de s t i e r r e e l modo de ha bla r

má s a mpl io de t i e mpos a n te r iore s , no s e rá impos ib le e n lo

suc e s ivo , obse rva ndo lo a r r iba d ic ho , ma nte ne r c on pre c a uc ión

B1¡

Cf. S. Trom p,

Corpus Christi, quod est Ecclesia

I, Roma 1937.

8 3

Humará generis,

Dz. 3019.

8 1

Basta pensar, por ejemplo, en la fi jación restrict iva del térm ino

«physis» en Cristología, una fijación terminológica que ahora se debe con-

«iderar como estrictamente obl igatoria, pues, de lo contrario, no pueden

mugir más que equívocos y confusiones (por no decir algo peor), s in que

huya el menor motivo razonable para resuci tar una fase anterior de la

evolución de la Teología dogmática.

72

al Cuerpo Míst ico de Cris to, que: per tenecen a la Igles ia ca

tó l i c a roma na

84

.

En o t r a s pa la bra s : l a ide nt ida d de a mbos c onc e ptos e nse

ñada por las Encíc l icas sigue en vigor cuando se ref ie ren a la

é poc a de s a lva c ión c r i s t i a na . Es una ide nt ida d ma te r i a l , no

forma l . Es de c i r , a mbos c onc e ptos t i e ne n e l mismo obje to , e n

cuanto se ref ie ren a la Igles ia como fundación jur ídica de Cris

to pa ra l a e r a c r i s t i a na . Pe ro lo c ons ide ra n de sde un punto de

vi s t a d i s t in to , porque e s ta r e a l ida d únic a t i e ne d ive r sa s d i

me ns ione s .

d) La Encíc l ica l lama a l Esp ír i tu Santo a lm a de la Igle

s i a (pá gina 220) . Pe ro pre c i s a me nte a l inc ulc a r t a n e xpre sa

mente que e l Espír i tu que jus t i f ica y diviniza es e l «a lma» de

la Igles ia

visible

y, por tanto, sólo en e l la se puede ha l la r , no

es conforme con la l ínea de pensamiento de la Encíc l ica dec ir

8* No hay, claro está, que olvidar que también el concepto de

Igle

sia

ha tenido en la his toria y puede tener una significación más amplia.

Cf. la bibl iografía ci tada a rriba, p . 13, nota 4, así como los ejemplos de

Santo Tomás y de Suárez reunidos en la


I

(Madrid 1952

2

), n. 1060 ss. Por e jemp lo, «en sentido lato» (¡ calificación

de nuestros días ) , la Iglesia se compone de todos los hombres, empezan

do desde Adán; los Patriarcas del A. T. pertenecen a el la por la fe, lo

mismo que nosotros; son miembros de el la los que t ienen la

fides infor-

mi s

(por tanto, la virtud infusa que puede hal larse también en un here

je), es la misma Iglesia antes y después de Cristo, etc. Sin embargo, no

hay que simplificar la cuest ión diciendo: lo mismo que «Cuerpo míst ico

de Cristo» puede tener una significación varia, estricta o lata, lo mismo

pasa con la palabra «Iglesia»: los dos conceptos coinciden, por consi

guiente, en todos los sent idos. Pues la

Human i g eneris

habla de una

ident idad conceptual , no simplemenle entre «Iglesia» y «Cuerpo míst ico

de Cristo», s ino entre éste y la «Iglesia catól ica romana». Esta úl t ima

expresión se identifica sólo con el concepto de «Iglesia en sentido estric

to».

De ahí la cuest ión de cómo hay que entender

esta identificación..

Hemos contestado ya a esta pregunta: esla ident ificación se refiere a

ambas magnitudes en el t ranscurso de la economía posteris t iana de la

salvación sobre este mundo, y es una ident idad solamente material , no '

formal . De esta manera no entramos en absoluto en confl icto con la En

cícl ica

Humani generis.

Es, pues, un error enumerarnos, como lo hace la


I (Madrid 1952

2

), n. 1007, nota 30, entre los

que ponen en duda la doctrina t radicional de la ident idad de ambos

conceptos . No la discut imos en manera alguna, s ino que determinamos

más exactamen te su sent ido y alcance. Cf. también M. Noth omb : «L'Egli-

se et le Corps du Christ . Derniéres Encycl iques et doctrine de Saint

T h o m a s » :

Irénikon

25 (1952) 226-248.

73

se nc i l l a me nte ( c omo s igue ha c ié ndolo , por e j e mplo , D ie c kma nn)

que todos los que e s tá n jus t i f i c a dos , s in s e r propia me nte mie m

bros de la Igles ia en sent ido pleno, no per tenecen a l Cuerpo,

fome nta r l a , c ua ndo l a Enc íc l i c a l l a ma l a a t e nc ión sobre ve rda

de s e c le s io lógic a s que pe r t e ne c e n a l pa t r imonio ina l i e na ble de

la Igles ia , y que acá y a l lá , con buena intención, se han dicho



pero s í a l a lma de la Igles ia

8 5

.

Acer tado en es ta expres ión es , desde luego, que los no ca tó

l i c os no pue de n s e r l l a ma dos s imple me nte mie mbros de l a Ig le

s ia—lo cual prec isamente vuelve a enseñar la Encíc l ica de ta

l l a da me nte —. Pe ro s e r í a e r róne o y c ont r a l a in te nc ión ú l t ima

do la Encíc l ica deducir de ta l expres ión, como ser ía obvio, que

se pudiera tener una re lac ión de grac ia con e l Espír i tu de la

Igles ia , s in tener nada que ver con su cuerpo vis ible .

S i b ie n l a Enc íc l i c a misma no s e a de nt r a má s e n l a c ue s t ión ,

s e podrá de c i r , c on todo , que de a lgún modo sugie re una má s

amplia or ientac ión, re lac ión y unión de todo jus t i f icado con e l

c ue rpo v i s ib le de l a Ig le s ia , ins inua ndo a s í ha s ta c i e r to punto

que toda gra c ia de D ios t i e ne e n c ie r to s e n t ido una e s t ruc tura

e nc a rna tor i a , s a c ra me nta l y e c le s io lógic a . La e xpl i c a c ión u l t e

r ior de es ta cuest ión la de ja evidentemente la Encíc l ica en ma

nos de los Te ólogos . En l a t e r c e ra pa r t e vo lve re mos a oc upa r

nos de e l la .

e)

Soluc ione s a pa re n te s y c onfus ión de d i s t inc ione s dog

máticas en la labor unionis ta no s irven ni a la verdad ni a la

c a r ida d . No pre te nde l a Ig le s ia , por t a n to , pone r t r a ba s a una

la bor un ioni s t a b ie n e n te ndida , s ino má s b ie n c ont r ibuye a

8 5

Tal es , por ejemplo, la concepción de J . Beume r (Theologie und

Glaube 38 [1947 /] 84). Cf. también : J . Beu mer, «Der Heil ige Geist

'See le der Ki rche '» : Theologie und Glaube 39 [1949] 249-267). J. B rink-

trine, en cambio, opina (loe. cit., p . 294) que la dis t inción entre cuerpo

y alma de la Iglesia, bien interpreta da, se puede apl icar s in inconvenien

te a la pertenencia o no pertenencia de un hombre a la Iglesia y se pue

de conci l iar con la Encícl ica. Si se ent iende

bien

la dis t inción, puede pa

sar. Pero la cuest ión es precisamente a ver s i no hay interpretarla

mal casi necesariamente. Brinktrine interpreta: pertenencia al alma de

la Iglesia = pertenen cia invisible a la Igle sia; pertenen cia al cuerpo de la

Iglesia = pertenencia exterior-visible a la com unidad visible de la Igle

sia catól ica. Pero esta «pertenencia invisible» ¿es una pertenencia invi

sible a la Iglesia vis ible, también en cuanto tal , o sólo una pertenencia

invisible a algo invisible en la Iglesia? Esto es precisamente lo que deja

esta dis t inción al aire, y justamente esto no debe quedar al aire. Y des

pués, ¿puede una pertenencia a la Iglesia vis ible, también en cuanto vi

s ible, ser completamente y bajo todos los aspectos «invisible», es decir,

•<in la menor encarn ación histórica, fund ada únicam ente en la pura in-

lerioridad de un acto personal? Esta pregunta se impone. Trataremos de

el la expresamente en la tercera parte.

74

quizá s in la suf ic iente c lar idad e inc luso profesado frente a los

•cr is t ianos separados .

La unión, cual Cris to la desea , sólo puede s ignif icar la uni

dad de los c r is t ianos en la Igles ia , como Cris to la ha quer ido

y c omo de he c ho , s e gún l a e se nc ia y c ons t i tuc ión funda da s por

Cris to, ha exis t ido s iempre y s igue exis t iendo en la Igles ia ca

tó l i c a roma na . S in e mba rgo , por c l a ra y r igurosa me nte que s e

acentúe la unic idad, vis ibi l idad y necesidad para la sa lud de la

verdadera Igles ia , que es la ca tól ica romana, no por eso se

pre tende emit ir un juic io sobre la buena fe y la grac ia de los

•cr is t ianos separados . Tampoco es to s ignif ica la negación de l

he c ho de que l a Ig le s ia ve rda de ra misma se e nr ique c e r ía e n

c ua nto a l a r e a l ida d c r i s t i a na —e n ta n to que é s ta de be r e a l i z a r se

e n los hombre s c or re spondie n te me nte a sus c a ra c te r í s t i c a s é tn i

cas , h i s tór i c a s y ps ic o lógic a s—si e s tos c r i s t i a nos r e gre sa ra n a l a

casa pa terna , que según pa labras de la Encíc l ica (243) , no es

c a sa e x t r a ña , s ino l a suya propia .

I I I

La t e r c e ra c ue s t ión que nos ha bía mos de propone r e n nue s

t r a s c ons ide ra c ione s e s : «¿ Qué

nuevas afirmaciones

y

qué nue

va problemática

sobre l a

esencia de la Iglesia

s e de spre nde de

la respuesta dada a las dos pr imeras cuest iones?

En e s ta t a r e a va mos a e n la z a r c on dos proble ma s , p la n te a

dos más que resuel tos , a l responder a las dos pr imeras cuest io

nes según la doctr ina t radic ional y la de la Encíc l ica . El pr i

mero resul ta de l concepto de Igles ia , que es tá en la base de la

doctr ina de la Encíc l ica sobre la per tenencia de l hombre a la

Ig le s ia . P rá c t i c a me nte , por t a n to , de l a r e spue s ta a l a pr ime ra

•cuest ión. El segundo resul ta de la concil iac ión rea l de la nece

s idad de la Igles ia como medio de sa lvac ión y la posibi l idad

de sa lvac ión fuera de e l la . O sea , prác t icamente , de nuestra

se gunda c ue s t ión .

7 5

1 . La Iglesia como signo sacrame ntal y como unión en,

gracia.

de 1896, c on profundo se n t ido ha bía c a ra c te r i z a do e s te c onc e p

to c omo Ne s tor i a n i smo e c le s io lógic o .



De c ía mos e n l a pr ime ra pa r t e de nue s t ro e s tud io que s e

gún la Tradic ión y la Encíc l ica son miembros de la Igles ia

todos y sólo aquellos que se carac ter izan por e l bautismo, la

profes ión externa de la fe de la Igles ia y la sumisión a la ju

r isdicc ión de la misma. La consecuencia de ta l def inic ión de

la incorporac ión ec les iás t ica es , por consiguiente , que , por una

parte , hombres , por e jemplo, que es tán jus t i f icados y que poseen

la grac ia no son en es te sent ido propio miembros de la Igles ia , ,

y que , por o t r a pa r t e , hombre s que no pose e n l a gra c ia s igue n

perteneciendo a e l la . Esta consecuencia de la def inic ión de la -

incorporac ión ec les iás t ica en s í no es chocante , s i se concibe a

la Ig le s ia c omo una soc ie da d c onfe s iona l e x te rna , o rga niz a da

jur ídicamente . Con ta l concepto de Igles ia es obvio que la po

ses ión o no poses ión de la grac ia— no s ien do un hech o consta-

t a b le públ i c a y ju r íd ic a me nte —no te nga t r a sc e nde nc ia pa ra l a

incorporac ión ec les iás t ica .

Más aún. A pr imera vis ta habrá que dec ir que ta l def inic ión

de la incorporac ión ec les iás t ica sólo puede par t i r necesar iamen

te de ta l concepto de Igles ia y que en é l se basa como en e l

únic o a dmis ib le .

En efec to, s i , como ya lo hemos probado, es ta de termina

c ión de la incorporac ión ec les iás t ica es por lo menos doctr ina

teológicamente c ier ta , y s i e l c i tado concepto de la esencia de

la Igles ia es c lara y lógicamente un presupuesto de es ta doctr ina

te o lógic a me nte c ie r t a , lo mismo ha brá que de c i r de l c onc e pto

de la esencia de la Igles ia . En es te caso tendríamos que re ivin

dicar como doctr ina teológicamente c ier ta que la esencia de la

Igles ia per tenece tota l y exclus ivamente a l te rreno de lo vis ible y

jur ídicamente consta table . En efec to, sólo en ta l hipótes is pue

den, como ya se ha dicho, hacer a l caso para la const i tuc ión

de la per tenencia a la Igles ia todas y sólo aquellas c ircunstan

c ias que per tenecen a es te te rreno. Ahora bien, la Encíc l ica ca

l i f ica de error rac ional is ta (página 197) e l no ver en la Igles ia

de Cr i s to má s que una unida d pura me nte ju r íd ic a y soc ia l . Y

Lcóti XIII , en su Encíc l ica Satis cognitum, de 29 de jun io

76

La Ig le s ia e s a lgo má s que me ra me nte una orga niz a c ión

jur íd ic a , a un que c omo ta l funda da p or e l mism o Cr i s to . Es

e l Cuerpo de Cris to, animado y sant if icado por e l Espír i tu de

Cr i s to ; l a c omunida d de los s a n tos . A su r e a l ida d pe r t e ne c e

a bie r t a me nte l a gra c ia de Cr i s to , e l Espí r i tu Sa nto , l a un ión

in te r ior de los hombre s c on Cr i s to c omo c on su c a be z a , d iv in i

z a dos y a s imi la dos a é l . Y a s í pa re c e que nos e nc ont r a mos

a nte un d i l e ma : l a de te rmina c ión de l a s c ondic ione s de l a

incorporac ión ec les iás t ica admite sólo un concepto de Igles ia ,

s e gún e l c ua l é s t a —de c uya inc orpora c ión s e t r a t a —únic a me nte

pue de s e r una orga niz a c ión e x te rna y ju r íd ic a ; y pre c i s a me nte

es te concepto de Igles ia parece ser rechazado en la Ecles iología

por l a Tra dic ión y nue s t r a Enc íc l i c a c omo ra c iona l i smo ne s -

tor i a no . La so luc ión de e s ta a pa re n te c ont r a d ic c ión de da tos

de una misma Encíc l ica , soluc ión sobre la que la Encíc l ica

misma no r e f l e x iona e xpre sa me nte , nos va a br inda r una pr i

mera posibi l idad de captar de a lgún modo la esencia de la

Igles ia .

Ya ins inua mos má s a r r iba que c ie r t a s a c la ra c ione s t e o ló

gicas de l concepto de sacramento podía n s e r impo r ta n te s y

provechosas para la Ecles iología

86

. Es ta a f irmación puede que

re su l t e ve rda de ra t a mbié n e n la pre se nte c ue st ión . Un sa c ra me nto

es un 8¡¡f ,no obrador de grac ia . No sólo s imboliza poster ior

mente e l proceso de grac ia que consis te en e l encuentro san

tificante de Dio» con til hombre , s ino que és te sucede ba jo é l

y por él.

AHÍ,

pum», la esencia de l sacramento como r i to cul tua l

externo puede nólo compremlcrne en orden a ese suceso que ,

cual mis ter io oculto de grac ia , ocurre t ras é l y por é l . Si se

8 8

Algun os puni os de la concepción Hac.rnmental que vamos a trat ar

<le esclarecer aquí fueron ya IraliuloH en

Die vielen Messen und das eine

Ofifer,

F reiburg 1951, y en

l'ersonliche und sakramenlale Fromm igkeit,

Theologische Üb erlegungen über die «gcistliche Komm union» und ahn-

livhes:

v.,

infra,

pp. 115-140. Algo sobre el fondo histórico de la teoría

sobre la relación entre s igno sacramental y gracia representada, que está

a la base de esta cuest ión, se puede ver expresamente en el art ículo «La

doctrine d 'Origéne sur la péni lense»:

RS R

37 (1950) 47-97; 252-286;

422-456. Cf. también en

este

libro el estudio «Culpa y perdón de la cul

pa»,

pp. 275-294. Además: H. Schi l lebeeckx,

De sacraméntele Heilsecono-

mie. Theologische bezinning op S. Thomas' sacram enteler in het licht van

de tradilie en van het hedendaagse sacramentsproblem atiek,

Amb eres 1952.

77

se pa ra se de l r i to s a c ra me nta l l a r e a l ida d de gra c ia que t i e ne luga r

ba jo s a s a pa r ie nc ia s , o s e t r a t a se de c ompre nde r e l r i to inde

Ta mpoc o e s l í c i to c ons ide ra r a l c onc e pto in te gra l de s a c ra

mento como a l único va ledero, en per juic io de l que se s i túa en



pe ndie n te me nte de su e f i c a c ia sobre na tura l , pe rde r ía e l s a c ra

me nto todo su s e n t ido e impor ta nc ia .

La luc ha de l a Ig le s ia c ont r a una moda l ida d pro te s ta n te de

c onc e bi r los s a c ra me ntos

87

, que , e n ú l t imo t é rmino y por pr in

c ipio, re legaba e l proceso de grac ia exclus ivamente a la esfera

puramente inter ior y subje t iva de la fe f iducia l y de la expe

r iencia interna de la jus t i f icac ión, demuestra más que suf ic ien

te me nte c ómo la Ig le s ia nunc a ha e s ta do de a c ue rdo c on l a

ruptura de l l a z o subs ta nc ia l e n t r e e l r i to s a c ra me nta l y l a gra

c ia in te r ior . Y , s in e mba rgo , e s a s imismo ve rda d de f e que s e

da n s a c ra me ntos vá l idos que de he c ho no produc e n e s ta gra c ia .

La controvers ia sobre e l bautismo de los here jes de l s iglo I I I y

la luc ha c ont r a e l Dona t i smo no ve r sa ba n só lo sobre l a e x i s

tencia de un proceso sacramenta l fuera de la Igles ia . Por lo

me nos e n igua l g ra do e ra una luc ha e n pro de l a ve rda d de

que , a pesar de la ordenación esencia l de l r i to sacramenta l a l

a c onte c e r in te r ior de l a gra c ia , pue de n e x i s t i r p roc e sos s a c ra

menta les que carezcan de la rea l idad de grac ia que s imbolizan

y que de por s í de be r ía n produc i r .

Por c ons iguie n te , e n e l s a c ra me nto ha y que d i s t ingui r e se n

c ia lme nte y s in e quívoc os dos c ue s t ione s : l a s c ondic ione s ne c e

sa r i a s e ind i spe nsa ble s de l s igno s a c ra me nta l e n c ua nto ope ra

c ión vis ible y vá l ida de Cris to y de la Igles ia en e l hombre , y

la s c ondic ione s ne c e sa r i a s pa ra que e s ta ope ra c ión v i s ib le de

Cris to y de la Igles ia en e l hombre produzca de hecho lo que

simboliza . En consecuencia , son posibles dos descr ipc iones de la

esencia de l sacramento, y es to por una necesidad esencia l e

ine ludib le y no só lo por inc ur ia c onc e ptua l : una que c onte nga

lo necesar io y suf ic iente para la const i tuc ión de l s igno sacra

me nta l

válido,

y o t r a que inc luya t a mbié n e n su c onc e pto e sa

re a l ida d a que t i e nde por su e se nc ia e l he c ho s a c ra me nta l e x

terno y s in la que , en def ini t iva , perder ía todo su sent ido.

Ambos c onc e ptos de l s a c ra me nto , s i s e nos pe rmi te ha bla r a s í ,

son ne c e sa r ios e impre sc indib le s . N inguno pue de sus t i tu i r a l

o t ro ; no de be n s e r pue s tos e n opos ic ión .

87

Cf., por ejemplo, Dz. 848 ss.

78

e l p la no de l s igno s a c ra me nta l . Pue s l a pos ib i l ida d de que e x i s t a

de he c ho un s a c ra me nto vá l ido , pe ro inf ruc tuoso , de mue s t r a que

puede exis t i r en e l plano de lo vis ible y consta table jur ídico-

sa c ra me nta lme nte una r e a l ida d c r i s t i a na , a u té n t i c a y de c i s iva ,

a unque no s i e mpre l l e gue a c onve r t i r s e de he c ho e n e xpre s ión

e f ic a z y e nc a rna c ión de un proc e so r e a l de gra c ia . Y ha s ta ha brá

que de c i r que pa ra e l hombre , a c uya pe rc e pc ión y c ont ro l s e

escapa en def ini t iva , y no puede menos de escaparse e l hecho

in te rno de gra c ia , e l c onc e pto pr ime ro y má s d igno de a te n

c ión debe ser e l que se mantiene en e l plano de lo vis ible y

jur íd ic a me nte c ons ta ta b le . A l ha bla r de «sa c ra me nto» , s e e n

t i e nde e n pr ime r luga r a que l lo que e l hombre mismo de be ha

cer y cumplir en la exter ior idad de esa su conciencia , que nece

sa r i a me nte t i e ne que a pa r ta r de s í l a mi ra da : e l he c ho s a c ra

me nta l c omo ta l , no e n c ua nto que s e de ba s e pa ra r propia me nte ,

a unque s í d i s t ingui r e se nc ia lme nte de l a gra c ia s a c ra me nta l e n

c ua nto t a l .

Esta s i tuac ión en e l ámbito de los sacramentos en sent ido

e s t r i c to no e s má s que un c a so pa r t i c u la r e n l a e s t ruc tura ge

ne ra l de l a r e a l ida d c r i s t i a na . As í c omo e n J e suc r i s to mismo la

d iv in ida d y l a huma nida d no e s tá n s e pa ra da s , pe ro s í inc on-

fusa s , y s e de be n d i s t ingui r ne c e sa r i a me nte , lo mismo suc e de

con los sacramentos y con e l res to de la rea l idad cr is t iana .

Y es to mismo se revela en la esencia de la Igles ia . El la es

e n c ie r t a ma ne ra e l s a c ra me nto pr imige nio

8 8

. Y e s to qu ie re

decir que e l la , en su manifes tac ión tota l concre ta , vis ible y

c ons ta ta b le ju r íd ic a me nte , e s una r e a l ida d que e s a l a ve z s igno

y encarnación de la voluntad sa lvíf ica de Dios y de la grac ia de

Cr i s to ; una c orpore ida d que c omo ta l t i e ne una e v ide nc ia to

ta lmente de terminada y f i jable jur ídicamente , la cual obra rea l

me nte l a gra c ia de Cr i s to , que ha c e pre se nte e n e l

hic et nunc

his tór i c o , y pe rma ne c e s in e mba rgo e se nc ia lme nte d i s t in ta de

8 8

Cf., por ejemplo, O. Semmelroth, «Die Kirche ais 'sichtbare Ge-

stalt der unsichtbaren Gnade'»:

Scholastik

28 (1953) 23-39; el mismo,

Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953, con la reseña de H. Zeller

en

ZkTh

76 (1954) 94-99.

7 9

e s ta gra c ia , que s igue s i e ndo e l sobe ra no mis te r io de l a l ibe r t a d

div ina y nunc a pue de s e r subyuga da por e l hombre .

Pa r t i e ndo de e s ta s c ons ide ra c ione s s e r e sue lve e l d i l e ma de

que par t imos . La Encíc l ica , a l def inir las condic iones de la in



Y así , lo mismo que en los sacramentos , exis te también un

concepto doble de Igles ia , debido no a incuria conceptual o a

imprecis ión te rminológica , s ino a la na tura leza misma de las

cosas : Igles ia como presencia corpórea de Cris to y de su gra

ci a juntamente con Cris to y con su grac ia , e Igles ia en cuanto

que ha y que distinguirla esencia lm ente de es ta grac ia y de la

ínt ima unión con Dios y que , s in embargo, aun as í es y s igue

s ie ndo una r e a l ida d c r i s t i a na a u té n t i c a . Ig le s ia , c omo c onc e pto

para le lo a l de sacramento en cuanto s igno y grac ia , e Igles ia ,

c omo c onc e pto pa ra le lo a l de s a c ra me nto e n c ua nto s igno s a

c ra me nta l vá l ido , t a mbié n e n c ua nto e s te s igno pue de c onc e bi r

se y aun exis t i r s in producir la grac ia

89

.

Ta mbié n a quí ha brá que de c i r que , lo mismo que e n e l c a so

de l c onc e pto de l s igno s a c ra me nta l , e s t e s e gundo c onc e pto de

la Igles ia en e l plano de lo his tór ico, de lo constable jur ídica

me nte y de lo que huma na me nte s e pue de f i j a r ine quívoc a me nte ,

es e l concepto obvio y por eso mismo pr imario, y que por e l lo

la Encíc l ica , con la Teología rec iente , ent iende senci l lamente por

Ig le s ia , c omo ya lo de ja mos d ic ho , in recto l a c omunida d e x

te r ior y ju r íd ic a .

8 9

Se podría decir tam bién : Iglesia como «res et sacramen tum» (o

incluso como «res sacramenti»)

e

Iglesia como

«sacramentum tantum)».

La

historia del concepto de la Iglesia es en gran parte la his toria del

paso del primer concepto de Iglesia al segundo o, al menos, de la t ras

lación del énfasis del uno al otro. En Santo Tomás, por ejemplo, predo

mina todavía el primer concepto totalmente: Iglesia es la humanidad

unida con Cristo en la gracia y en la fe. Esto vale tanto más del t iempo

precedente. La concreción sacramental y jurídica de esta Iglesia no se

negaba, naturalmente. Pero lo que hacía de esa concreción Iglesia era,

ante todo, el Espíri tu . Así se podía mantener hasta la al ta Edad Media,

por ejemplo, la conciencia de que el pecado del cris t iano t ransforma su

relación para con la Iglesia. De esto da testimonio la configuración del

sacramento de la Peni tencia a lo largo de su historia. Cf. también para

la baja Edad Media: A.

Landgraf,

«Sünde und Trennung von der Kirche

in der Frühscholast ik»:

Scholastik

5 (1930) 210-247; y P. Anciaux,

Le

Sacrement de Pénitence au. XII siecle,

Louvain 3949 passim. Prueba de

el lo es también la dificul tad, con la que luchaba todavía San Agust ín, a

pesar de su lucha contra el Donatismo, de conceder que los pecadores

pertenecen a la Iglesia realmente, y no sólo en apariencia. De ahí tam

bién la opinión de San Agust ín de que los sacramentos administrados

fuera de la Iglesia, si bien «válidos», no comunican el Espíritu, pues

éste sólo puede alcanzarse precisamente en la Iglesia.

8 0

c orpora c ión de sde l a e s t ruc tura e x te r ior y soc ia l de l a misma ,

par te de es te segundo concepto de Igles ia . Y como es te segundo

concepto es tá bien jus t i f icado y la amalgama de los dos l levar ía

a un pe l igroso osc ure c imie nto de l a p lur id ime ns iona l ida d , que

obje t iva me nte e x i s t e e n l a r e a l ida d de l a Ig le s ia , t a mbié n e s tá

jus t i f i c a da e s ta ma ne ra de de te rmina r l a s c ondic ione s de l a

incorporac ión ec les iás t ica . Esta de terminación, s i nos es l íc i to

e xpre sa rnos e n t é rminos de Te ología s a c ra me nta l , e s l a de f in i

c ión de la incorporac ión ec les iás t ica vá l ida , pero todavía no

necesar iamente f ruc tuosa . Es la def inic ión de lo que es necesar io

pa ra c ons t i tu i r p le na me nte l a v i s ib i l ida d de l a un ión de gra c ia

con Cris to, pero no la def inic ión de lo que es necesar io para

que e sa v i s ib i l ida d e s té pe ne t r a da de he c ho por l a r e a l ida d de

gra c ia que ind ic a y que ha c e pre se nte e n e l hic et nunc del

espacio vi ta l f ini to y presente de l hombre .

Por o t r a pa r t e , de spué s de lo d ic ho c onse rva t a mbié n su

le g i t imida d e l c onc e pto c ompre ns ivo de Ig le s ia , que inc luye

la d iv ina in te r ior ida d de l a misma . Porque l a r e a l ida d t e r r e s t r e

tota l que l lamamos Igles ia—-en la otra acepción de l té rmino—

sólo t iene sent ido como s igno ef icaz de la unión de grac ia de l

mundo c on D ios . Y a s í , s in e n t r a r e n c onf l i c to c on l a doc t r ina

de fe que también los pecadores son miembros de la Igles ia ,

s e pue de l e g í t ima me nte pre gunta r c uá le s son l a s c ondic ione s de

una incorporac ión ec les iás t ica en la grac ia . En es te sent ido ha

br ía que a ña di r a l a s c ondic ione s de l a inc orpora c ión e c le s iá s

t ica externa todas las necesar ias para la jus t i f icac ión y sant if ica

c ión de l hombre . Na tura lme nte , de é s ta s no pode mos oc upa r

nos a quí . As imismo, t r a t á ndose de e s ta p le na pe r t e ne nc ia de

gra c ia , e s e v ide nte que e l pe c a dor no e s mie mbro de l a Ig le s ia

e n e l mismo se nt ido y e n e l mismo gra do que un mie mbro

just i f icado. Así , la Igles ia , por e jemplo, has ta muy entrada la

Edad Media , tuvo c lara conciencia de que la reconcil iac ión sa

c ra me nta l de l pe c a dor c on D ios e n l a Pe ni t e nc ia e r a t a mbié n

una reconcil iac ión con la Igles ia y de que todo pecado grave

signif icaba una «separac ión» de la Igles ia en cuanto rea l idad

pe ne t r a da de gra c ia . Conse c ue nte me nte , e l p roc e so s a c ra me nta l

de la Penitencia en la ant igua Igles ia se incoaba hac iendo vi-

6

8 1

s ible es ta «separac ión» inc luso en la esfera jur ídico-pública de

la Igles ia . Todo lo cual es prueba de la viva conciencia que

te n ía l a Ig le s ia de que e l pe c a dor no goz a ya p le na me nte de

2 .

Visibilidad cuasisacramental del «votum Ecclesiae». El

pueblo de Dios y la Iglesia.



la per tenencia f ruc tuosa a la Igles ia , aunque su per tenencia s iga

s ie ndo vá l ida

90

.

Se c ompre nde s in d i f i c u l t a d c uá l s e a e l s ign i f i c a do ú l t imo

de e s ta d i s t inc ión de dos c onc e ptos de Ig le s ia

9 1

: sólo en el

c a so do e x i s t i r s a c ra me ntos que r e a lme nte produz c a n gra c ia , s e

da una pre se nc ia

incarnatoria

autén t ica de Dios y de su grac i a

e n e l mundo de l hombre de a c á a ba jo , a pre sa do e n e l e spa c io

y t iempo, apresado en la «carne». Y sólo en e l caso de exis t i r ,

e n pr inc ip io , t a mbié n s a c ra me ntos me ra me nte vá l idos , que s e a n

re a lme nte t a l e s y e s té n , s in e mba rgo , va c íos de gra c ia , que da l a

grac ia de Dios l ibre y sus tra ída- a la manipulac ión mágica de l

ho mb re ; que d a como e l mis te r io de l D ios inc ompre ns ib le , s in

que por e l lo Dios y su sa lvac ión se vola t i l icen en su inf inidad

no c i r c unsc r i t a a n ingún e spa c io . En e l mis te r io de su s a c ra

mento vá l ido y a la vez pr ivado de grac ia e fec t iva se revela

ta mbié n una ve z má s e l mis te r io de un D ios c ruc i f i c a do: e l

vac ío de Dios viene a ser la forma rea l de la epifanía de Dios

e n e l mundo .

Con l a Ig le s ia oc ur re lo mismo que c on los s a c ra me ntos .

E l l a e s l a pre se nc ia de D ios e n e l mundo r e a l , pe rma ne nte y

s ie mpre va le de ra , inc luso c omo Ig le s ia pe c a dora . Y l a pre se nc ia

divina en e l la es ta l , que de ja intac ta la incomprensibi l idad de

Dios y lo inc onc e bib le de su gra c ia y de su l ibé r r imo a mor .

Y otro tanto ocurre con la incorporac ión ec les iás t ica . El la es ,

e n c ie r t a ma ne ra , e n c ua nto c ons ta ta b le e x te r ior y ju r íd ic a

me nte , e l s igno s a c ra me nta l p r imige nio de l a s a n t i f i c a c ión de l

ind iv iduo . Y porque s igue s i e ndo vá l ida c ua ndo ha l l e ga do a

ser infruc tuosa , de ja a la grac ia e l mis ter io de cada uno, que

e l hombre de l a Ig le s ia , r e nunc ia ndo a l a c e r t e z a ú l t ima , t a m

bié n t i e ne que a dora r .

90

Cf., además de la bibl iografía indic ada arrib a, en la p . 80, nota 89,

la aducida en mi art ículo: Vergessene Wahrheüen über das Buss-sakra-

mcnt;

aquí , p . 141 ss .

8H Nótese que se trata de dos

conceptos

de Iglesia, no de dos Igle-

BÍIIH. Si se dis t ingue sacramento vál ido y sacramento fructuoso, dos con

cepto» dist intos, no se dis t inguen por eso dos sacramentos; así , los dos

concepto» de Iglesia no significan dos Iglesias , de las que se pueda luego

pregun tar hasta qué pun to «coinciden» o no coinciden.

82

La proble má t ic a de l a pr ime ra pa r t e de nue s t r a s c ons ide ra

c ione s a por ta ba una c ompre ns ión má s profunda de l c a rá c te r

ind iv i s a e inc onfusa me nte d iv ino-huma no de l a Ig le s ia . La pro

b le má t ic a de l a s e gunda nos de sc ubr i r á

una estratificación den

tro de su simbolismo sacramental.

La vis ibi l id ad de la grac i a

de D ios , que l l a ma mos Ig le s ia , s e c ompone de va r i a s r e a l ida de s .

En lo que s igue va mos a e xpl i c a r má s de c e rc a lo que pre te n

de mos de c i r c on e s to .

La c ons ide ra c ión de l a

necesidad de la Iglesia para la sal

vación

nos c ondujo e n l a s e gund a pa r t e a l p rob le ma de l a pos i

b i l ida d de s a lva c ión de un hombre que , e n s e n t ido jur íd ic o , no

pertenece a la Igles ia . La respuesta a es ta cuest ión era que la

ne c e s ida d de l a Ig le s ia c omo me dio de s a lva c ión no e xc lu ía l a

pos ib i l ida d de s a lva c ión de quie n pose ye ra e l

votum Ecclesiae,

q u e ,

por t a n to , e sa ne c e s ida d s e de bía c onc e bi r c omo

de medio,

pero hipotética.

En consecuenc ia , en e l concep to de necesidad

hipoté t i c a de l a Ig le s ia v i s ib le c omo me dio s e c onc i l i a ba n l a

necesidad de la Igles ia para la sa lvac ión y la posibi l idad de

sa lvac ión fuera de e l la . Pero sólo en una lógica formal . Pues

que d a ba pe ndie n te l a c ue s t ión : ¿ a qué que da r e duc ida ob je t i

vamente la necesidad de la Igles ia vis ible como medio de sa l

va c ión , s i e l hom bre pue de obte ne r t a mb ié n l a gra c ia fue ra

del medio sacramenta l de la Igles ia vis ible , de la Igles ia «his

tór i c a » , s i pue de obte ne r e s t a gra c ia e n e l foro pura me nte in

t e rno y e sp i r i tua l de su de c i s ión pe r sona l? La a n t igua c onc e p

c ión ec les iás t ica de la necesidad de la Igles ia para la sa lvac ión

e nte ndía s in duda l a Ig le s ia e n c ua nto v i s ib le , c omo c ont r a d i s -

t in ta de l a a c t i tud subje t iva , de l a «bue na volunta d» de l hombre .

Pe ro e s to mismo pa re c e vola t i l i z a r se s i e l hombre , a unque s e a

e n de te rmina dos c a sos , pue de logra r su s a lva c ión me dia n te su

( (bue na volunta d» , a unque é s ta s e a una volunta d de pe r t e ne c e r

a la Igles ia .

As í , pue s , por una pa r t e no s e pue de ne ga r l a pos ib i l ida d

prác t ica de la jus t i f icac ión por e l mero

votum Ecclesiae,

y por

o t r a ha y que s a lva gua rda r e l s e n t ido r e a l de l dogma de l a ne -

necesidad para la sa lvac ión de una Igles ia vis ible más explíc i ta -

83

mente de como lo hace la doctr ina vulgar de l votum Ecclesiae.

Es to só lo s e rá pos ib le mos t r a ndo, me dia n te una r e f l e x ión t e o

lóg ic a má s minuc iosa , que c on e l votum Ecclesiae—cuando real

Dios como una unidad concre ta , no sólo en e l orden na tura l ,

s ino también en e l orden sa lvíf ico, como aparece en e l hecho

del pecado or igina l y en e l de la redención fundamenta l y uni



me nte e x i s t e —se da e n c onc re to una visibilidad cuasisacramen-

tal, que podemo» y debemos inc luir en la vis ibi l idad de la

Igles ia . Las exigencias que es to acarrea se deben explicar des

de o t ro punto de pa r t ida .

La Humanidad forma una unidad.

Es ta un id a d s e ma n i

f ies ta ya en la descendencia de todos los hombres de un padre

ú n i c o , A d á n

9 2

. La Huma nida d e s c ons ide ra da y t r a t a da por

M

Cf. Dz. 3028.

La Humani generis

hace notar que la unidad de

origen de la humanidad no es una tesis indiferente en Teología. En una

antropología metafísica habría que concebir más exactamente aún la uni

dad de la humanidad. La ontología escolástica conoce expresamente sólo

aquella species que es la reunión puramente lógica de muchos semejan-

íes, y

como sustrato ontológico de esta unidad, la igualdad de «natura

leza» repetida en muchos. Queda sin atender el problema de qué sentido

pueda tener la unidad histórica de muchos semejantes a partir de una

unidad de origen, y hasta qué punto la unidad específica se basa en una

tal unidad de origen e historia. En contra de esto no se puede uno re

mitir de antemano a la igualdad «específica» de seres anorgánicos. Pues,

por de pronto, habría que examinar más exactamente la pura analogía

con que la individualidad y diversidad de los «individuos» se aplica a

estos dos grados del ser, antes de poder afirmar la intrascendencia de la

unidad de origen en la constitución de la unidad específica de seres vi

vientes. Después habría que preguntar si no tendrá lo «individual» del

reino anorgánico una limitabilidad y sustantividad esencialmente menores

frente al «campo», etc., que en el reino orgánico, y si en éste no repre

sentará quizá la unidad de origen y la de historia, resultante de ella, la

«homología» de lo orgánico, en vez de la unidad del campo, en la que

existe lo «individual» anorgánico, como un momento de este campo, fue

ra del cual no puede concebirse en absoluto. Estas indicaciones sólo pre

tenden advertir que la unidad de origen de la humanidad está más re

lacionada con su unidad específica—y por tanto, con la posibilidad de

un destino y un fin común de todos los hombres— que lo que piensan una

opinión superficial. En todo caso, habría que preguntarse seriamente si

la unidad de origen de la humanidad (el «monogenismo» en sentido es

pecíficamente teológico) no sería también un dato de una filosofía natu

ral más profunda y si los teólogos de hoy no habrán emprendido la re-

lirada en lugar poco estratégico al considerar este monogenismo como

una variedad que sólo se pudiera conocer por la revelación y que, por

supuesto, se funda en un acto libre del Creador. No hay que temer tam

poco que este monogenismo aparezca como una deformación teológica de

111 hipótesis de una relación real de la vida humana con el reino animal.

I'iirm iimhtis tesis (la teoría antropológica de la descendencia y el mono-

KflnÍHiixi) brotan más bien del mismo principio metafísico de economía,

a Hiibcr: que la intervención de la causa divina, trascendente al mundo,

ilnlii HiiponcrHc siempre y sólo allí, dond e no bastan las caus as intr am un-

ilunim pura la explicación de un fenómeno; allí, por tanto, solamente,

ve r sa l de l a Huma nida d por J e suc r i s to . Es ta un ida d pode mos

pre supone r la a quí c omo un he c ho , s in ne c e s ida d de de sc e nde r

a l problema ontológico de su fundamentac ión metaf ís ica ul te

r ior y su formula c ión lóg ic a . Por e so no pue de oc upa rnos a quí

c ómo se e xpl i c a u l t e r iorme nte e s ta un ida d: s i má s b ie n p la

tónica o ar is toté l icamente ; s i más bien a par t i r de la idea de

hombre o de l a un ida d inf r a r r a c iona l de l a ma te r i a l ida d únic a

(en e l sent ido de la mater ia pr ima tomis ta) ; s i de la aber tura

de l hombre ha c ia una c omunión pe r sona l de los e sp í r i tus o de

donde quie ra que s e a . En todo c a so e x i s t e una t a l un ida d na tura l

de todos los hombre s . E l l a , c omo

potentia aboedientialis,

está en

la base de la obra sa lvíf ica de Dios para con e l hombre , en e l

s e n t ido de que l a Huma nida d no e s me ra me nte l a suma a pos te -

r ior í s t i c a me ra me nte lóg ic a de muc hos ind iv iduos . La in te gra

c ión de l individuo en es ta unidad es , por tanto, también una rea

l idad, que precede a sus acc iones l ibres y personales . Frente a

e l la , como condic ión antecedente que es de la posibi l idad de sus

a c c ione s , e l hombre t i e ne que toma r pa r t ido ne c e sa r i a me nte

en su ac tuar , y en cuanto persona la va rea l izando consc iente

me nte e n sus ope ra c ione s c omo una pa r t e de su «na tura le z a » .

Es ta un ida d c on l a Huma nida d pe r t e ne c e a l a v i s ib i l ida d de l

hombre , e n c ua nto que c omo e le me nto de l a Na tura le z a pre c e

de a l hombre c omo pe r sona a ge nte , e n te ndie ndo c omo v i s ib i

l ida d todo lo c onc re to e spa c io- t e mpora l que c omo pos ib i l ida d

antecedente y de terminante de la acc ión precede a la l iber tad

del hombre , y como rea l idad se l lada por la dec is ión personal

huma na e s l a ma te r i a de l a ma ni fe s ta c ión h i s tór i c a de l hombre

como ser l ibre inte lec tua l .

En efec to, en e l hombre hay que dis t inguir , por razón de

donde aparece algo real e irreduciblemente nuevo y en tanto en cuanto

aparezca. Quizá no haga falta ya explicar que un poligenismo (que, a

pesar de todo, querría reconocer la novedad irreducible del hombre),

cuando se trate del caso de un hombre capaz de engendrar semejantes,

contradice a este principio de la economía, y que transforma el auténtico

milagro de la creación una del hombre por la causa divina ultramundana

en el maravillosismo intramundano y repetido de un demiurgo. Cf. sobre

esto tomo I 253-324 («Consideraciones teológicas sobre el monogenismo»).

85

su dua l ida d de e sp í r i tu y ma te r i a , e n t r e e l hombre c omo pe r

sona in te l ig ib le

8 3

y e l hombre c omo «na tura le z a » . Por pe r

sona

M

s e e n t i e nde e l hombre e n c ua nto pue de l ib re me nte d i s

pore ida d» e n s e n t ido me ta f í s i c o , e l «mundo») . Por o t r a pa r t e ,

nunc a s e de be n ide nt i f i c a r l a ope ra c ión l ib re , p r imi t iva e in te

l ig ib le y su c onc re t i z a c ión c orpóre a , de l mismo modo que



pone r , y de he c ho ha d i spue s to , de s í ( c omo na tura le z a ) . Por na

tura le z a s e e n t i e nde a quí todo lo que a n te c e de c omo c ondic ión

de pos ib i l ida d a l l ib re obra r de l hombre e n c ua nto pe r sona , y

s igni f i c a una norma r e s t r i c t iva de l a sobe ra nía a u tónoma de

la l ibe r t a d . Conforme a l a e s t ruc tura ge ne ra l de l obra r huma no

como de un espír i tu en mater ia , también en la dec is ión exis-

t e nc ia l de l hombre sobre s í mismo ha y que d i s t ingui r dos

e s t r a t o s

9 5

: la ac tuac ión de la l iber tad pr imit iva e inte l igible

en cuanto ta l y su concre t izac ión corpórea en lo que vulgar

me nte so le mos l l a ma r sus ope ra c ione s , que son ne c e sa r i a me nte

y s i e mpre t a mbié n una a c tua c ión y una pue s ta e n ma rc ha de l a

((na tura leza» de l hombre . Por una par te , es tos dos «es tra tos»

de l a a c t iv ida d l ib re de l hombre no s e pue de n nunc a s e pa ra r

e n t r e s í : l a a c t iv ida d l ib re de l hombre no e s nunc a a bsolu

t a me nte c re a dora e n e l s e n t ido de un puro e x i s t e nc ia l i smo, s ino

que s i e mpre e s e se nc ia lme nte t a mbié n sumis ión a l a s l e ye s de

la ma te r i a de l l ib re obra r ( l a «na tura le z a » de l hombre , su «c or -

9 3

«Intel igible» («intel l igibel») no significa a quí «que puede ser en

tendido». Más bien designa lo que part icipa de la estructura pecul iar del

espíri tu humano, ordenado a informar una «materia»; pero que, s in em

bargo, no se agota ahí , s ino que subsiste en s í mismo: la estructura de

una forma subsistente. Cf., por ejemplo,

aguí,

p. 235. (N. del T.)

9

* «Persona» y «naturaleza» se emplean aquí , naturalme nte, en sen

t ido moderno, que no se debe confundir con el sent ido que t ienen estos

conceptos en la doctrina t rini taria o en Cristología, por ejemplo. Con un

poco de cuidado no es difíci l dis t inguir estas cosas . Por lo demás, el

uso moderno de estos términos t iene ya antecedentes en la ant igua ter

minología escolást ica cuando, por ejemplo, acerca del pecado original , se

dist ingue entre

peccatum naturae

y

peccatum personae

(personal) . No

se puede decir, por consiguiente, que tales conceptos modernos perjudi

quen a la claridad y precisión de la terminología escolást ica. Cf. también

sobre estos conceptos: Sobre el concepto teológico de concupiscencia,

lomo I 379-416, y «Würde und Freihei t des Menschen»:

Kirche in neuer

Zcit. Reden und Erklarungen des Oesterreichischen Katholikentags

1952

(Innubruck 1952) pp. 9-43.

m

Acerca de lo que sigue, cf., adem ás de los art ículos ci tados en la

nolu i inlcrior, por ejemplo, W. Brugger, «Die Verleibl ichung des Wol-

ICIIH»;

Srholastik

25 (1950) 248-252; K. Rahne r,

Culpa y perdón de la

iiil/m,

cunto región fronteriza entre la teología y la psicoterapia,

infra,

pp . 275-294; el mismo,

Geist in Welt,

Innsbruck 1939; el mismo,

Horer

des Ifmlt'. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie,

Mun ich 1941,

|ir¡nc.¡|mlinontc cap. 10 ss., p. 150 ss.

8 6

ta mpoc o «e sp í r i tu» huma no se r e duc e a a lma o , d ic ho e sc olá s

t icamente , e l anima intellectualis n o e s m e r a m e n t e forma cor-

poris ( p o r m u c h o q u e , en cuanto espír i tu, también lo sea) . De

ahí resul ta una dia léc t ica rea l carac ter ís t ica entre lo l ibremente

que r ido e n c ua nto t a l y lo he c ho e n l ibe r t a d : lo r e a l i z a do por

la pe r sona de nt ro de l a d ime ns ión de l a na tura le z a , c omo ne

cesar io para la ac tuac ión de la l iber tad, es expres ión y revela

c ión de es ta dec is ión l ibre en la mater ia l idad espacia l y tem

pora l de l hombre , e n su «vi s ib i l ida d»; a l mismo t i e mpo e s ,

c omo d i s t in to de l a l ibe r t a d or ig ina l , e nc ubr imie nto de e s ta

acc ión l ibre pr imit iva en cuanto ta l : la revelac ión de la dec i

s ión pe r sona l de l hom bre e n su ma ni fe s ta c ión e spa c io- t e mpora l

pue de s e r a pa r ie nc ia pura , va c ía . En c ua nto que l a Na tura le z a

pre c e de a l a l ibe r t a d f in i t a de l hombre c omo c ondic ión de su

pos ib i l ida d , l a e xpre s ión de l a a c c ión l ib re de l hombre e n su

vi s ib i l ida d h i s tór i c a e s t a mbié n e se nc ia lme nte r e c e pc ión de l a

« im pre s ió n»; l a re ve la c ión de lo propio suyo inc luye t a mbié n

e se nc ia lme nte l a a sumpc ión de lo e x t r a ño , de l c omple jo de de

t e rmina c ione s impue s ta s a su na tura le z a . La unida d r e a l de l a

Huma nida d de que a n te s ha bla mos e n c ua nto d ime ns ión na tu

r a l de e s ta de c i s ión pe r sona l de l hombre que ha y que a sumir e n

la a c c ión l ib re huma na , e s t t a mbié n de te rmina da e n c onc re to

por la encarnación de l Verb o de Dios . Al tom ar carn e de la Vir

ge n Ma r ía , mie mbro de e s ta Huma nida d una , e l Ve rbo de D ios

se h iz o t a mbié n mie mbro de e s ta Huma nida d a da mí t i c a una , y ,

v ic e ve r sa , c on e l lo l a Huma nida d una fue l l a ma da funda me nta l

y radica lmente a par t ic ipar en la vida de Dios . Esta vocación a

pa r t i c ipa r sobre na tura lme nte e n l a v ida de l D ios t r ino ya tuvo

luga r funda me nta l c omo he c ho r e a l e n e l mundo (no só lo c omo

«intención» o «ley» de Dios) mediante la encarnación de l Verbo.

Es ya una r e a l ida d que por una pa r t e a n te c e de a l a de c i s ión

pe r sona l de l hombre , y que , por o t r a , c omo c onsuma da e n e l

Ve rbo de D ios he c ho carne, forma p ar te de la dimensió n de lo

his tór ico, de lo vis ible , y como determinación efec t iva de l gé

ne ro huma no e n su to ta l ida d , e s t a mbié n una de te rmina c ión

«ontológica rea l de l ser de cada hombre . Cuando e l hombre ,

87

p u e s ,

como persona espir i tua l , ac túa su «natura leza» en la dec i

s ión tota l sobre s í mismo, ta l dec is ión personal es s iempre en

c onc re to ine vi t a b le me nte una toma de pos ic ión e n pro o e n

Tra temos de esc larecer en su contenido rea l es to que he

mos d ic ho c on a bs t r a c c ión onto lógic a . A l ha c e r se hombre e l

Ve rbo ' de D ios , l a Huma nida d ha que da do c onve r t ida r e a l -on-



c ont r a de l a voc a c ión sobre na tura l de l hombre a l a pa r t i c ipa

c ión en la vida de l Dios t r ino

96

.

Es ta loma de posic ión que t iene lugar en la «natura leza»

del hombre y acerca de es ta na tura leza (en cuanto rea l idad

antecedente y normativa de la l iber tad de l hombre) es por una

pa r te e xpre s ión de lo que e l hombre quie re s e r pe r sona lme nte ,

y por otra par te , vis ibi l idad his tór ica de la voluntad sa lvíf ica

de D ios , que e l hombre a sume e n l a de c i s ión pe r sona l .

9 6

Natu ralm ente, con esta proposición se sienta una tesis que sólo

en una exposición más ampl ia po dr ía ha l la r su fundamentac ión suf icien

te y su encuadre en el conjunto de la Teología, así como ser delimitada

contra ma lentendidos y desa r ro l lada en sus consecuenc ias . Queden, s in

embargo, adver t idas dos cosas : P r imero , pa ra que es ta te s is no apa rezca

de antemano inc re íb le , hay que pensa r lo s iguiente : toda acc ión l ibre

de l hombre acontece e senc ia l y necesa r iamente dentro de l d inamismo de l

espír itu hacia el bien absoluto, por tanto, en el transcender ilimitado del

quere r de l e spí r i tu l ibre , de manera que e l b ien pa r t icula r só lo puede

se r que r ido l ibremente en cuanto que e l hombre ( s iempre y s in r emedio)

se encuentra extravertido sobre el ser y el bien absolutos. Con esto que

da dicho, empero, que toda decisión de la libertad es—no sólo de hecho

en la vida de cada día, sino siempre esencialmente y por la misma na

turaleza de una libertad f inita que se realiza a sí misma en los objetos

pa r t icula res—acc ión sobre lo inabarcable , ent rega o rehuso de s í mismo

f rente a aque l lo que no puede domeñar y que no puede comprender ,

( c iega ) obedienc ia o desobedienc ia , d isponibi l idad o rebe ld ía a de ja r se

manejar por lo superior desconocido. Vistas así las cosas, no se puede

decir que lo no-sabido (es decir , lo no sabido en el modo de lo objetiva

y reflejamen te d ado) no haya de ser tenido en cuenta para la det ermina

ción cualitativa de la acción libre y responsable como tal. Tan sólo se

puede decir : lo que es en absoluto f inito y como tal no forma parte pre

cisamente de aquello hacia cuya ilimitada amplitud se produce la acción

libre en el interior de lo f inito, puede, como inconsciente, no ser de im

portancia para esa acción libre (aun cuando ésta tenga ulteriores con

secuencias en la dimensión de lo f inito no previamente sabido) . Pero pre

cisamente este caso no ocurre aquí: la obediencia frente a la incom

prehensibilidad de Dios, ínsita a toda acción justa de la libertad, bien

puede , en cuanto ta l , e s ta r de te rminada por una rea l idad, que aunque

finita y concreta, es justamente realidad de Dios mismo. En segundo lu

nar, con la tesis establecida no se llega todavía a la tesis de Ripalda de

Une. todo acto buen o moralm ente y libre es tamb ién sal udab le y elevado

Holircnaluralmente. Pues la proposición establecida deja todavía la posi

bilidad de que para tal acto saludable, conforme a la libre disposición

. le

Dios, se requi era tambié n fe de contenido concreto , procurad o p or

una revelación que venga de fuera, así como no decide si puede y cómo

puede faltar éste en casos concretos.

88

tológicamente en e l pueblo de los hi jos de Dios , aun antece

dentemente a la sant if icac ión efec t iva de cada uno por la grac ia .

Donde quie ra que ha y hombre s , no son ya e n c onc re to só lo

«puros hombre s» , e n s e n t ido de l c onc e pto a bs t r a c to , a r i s to té l i c o-

e sc olá s t i c o , de l s e r huma no . En c ua nto l a Huma nida d a s í «c on

sa gra da » e s de a n te ma no una unida d r e a l , e x i s t e t a mbié n ya

—a nte c e de nte me nte a una orga niz a c ión soc ia l y ju r íd ic a de l a

Huma nida d c omo unida d sobre na tura l de l a Ig le s ia —un

pue

blo de Dios que s e e x t i e nde t a n to c omo la Huma nida d . Es te

pueblo de Dios antecede a su organizac ión jur ídica y soc ia l

e n e so que l l a ma mos Ig le s ia , de ma ne ra a ná loga a c omo un

de te rmina do pue blo h i s tór i c o e n e l p la no de su r e a l ida d in t r a -

munda na a n te c e de a su orga niz a c ión c omo Es ta do . Es ta de te r

mina c ión r e a l de l a Huma nida d una c omo pue blo de D ios e s

una ve rda de ra r e a l ida d y no l a ide a pura me nte a bs t r a c ta de

a lgo que debe ser , pues se basa en la conjunción de la unidad

na tura l de l gé ne ro huma no y de l a e nc a rna c ión r e a l de l Ve rbo

de D ios . Es a de má s una r e a l ida d que ya c omo ta l pe r t e ne c e a

la d ime ns ión de lo que e l s e r huma no t i e ne de h i s tór i c a me nte

vis ible , pues la encarnación de Dios se rea l iza en Jesús de Na-

zaret, en el hic et mine h i s tór i c o , e n l a «c a rne » . Por o t r a pa r t e ,

es ta rea l idad verdadera e his tór ica de l pueblo de Dios , que an

tecede a la Igles ia en cuanto magnitud soc ia l y jur ídica , es

todavía ta l que puede adoptar una ul te r ior concre t izac ión en e l

plano de lo soc ia l y jur ídico y que deber ía adoptar la conforme

a la voluntad de Dios , prec isamente en eso que l lamamos Igle

s ia . En efec to, aunque es tas magnitudes jur ídicas y soc ia les

procedan en su forma concre ta de la l ibre posic ión de l hombre

o de Dios , pueden ser a la vez concre t izac ión y sensibi l izac ión

de una r e a l ida d a n te c e de nte a l a l ibe r t a d de l hombre . (Todo

Es ta do c onc re to , por e j e mplo , e s s i e mpre a lgo pue s to por l ib re

decis ión his tór ica y, s in embargo, es a l mismo t iempo adopción

y reconocimiento de a lgo exis tente , que antecede a es ta posic ión

y fundación l ibre y se impone en e l la . ) Así , pues , entre pueblo

de D ios ( s i pode mos a te ne rnos t e rminológic a me nte a e s t a e x

pres ión, s in entrar en la cuest ión de s i es te u otro té rmino de l

8 9

l e ngua je t r a d ic iona l e s má s a propia do pa ra e xpre sa r l a c osa

de que se t ra ta) e Igles ia se da una re lac ión c arac t er ís t ic a : con

s ide ra dos de sde e l punto de v i s t a de l hombre ind iv idua l c omo

Dios . Porque e s ta de c i s ión l ib re a f i rma , ne c e sa r i a me nte t a m

bié n , a que l l a inc orpora c ión a l pue blo de D ios , que , c omo e x

te ns ión de l a vo lunta d de l a e nc a rna c ión de l Ve rbo , e s e xpre s ión



personas , ambos es tán s i tuados en e l plano de lo vis ible , de lo

his tór ico, de una rea l idad que antecede a la dec is ión l ibre de l

ind iv iduo . Ambos son e xpre s ión de l a a morosa volunta d s a l -

v í í i c a de D ios e n e l mundo (pue s l a misma a sumpc ión de una

na tura le z a huma na e n l a pe r sona de l Logos e s e n c ua nto t a l

una ve z má s pura e xpre s ión , puro ha c e r se v i s ib le de l a vo lun

tad sa lvíf ica de Dios , que pre tende la unión en grac ia y en

glor ia de todos los hombres con é l) . Pero en es ta re lac ión la

Ig le s ia misma de nue vo de be s e r e xpre s ión , l ib re me nte c re a da

por Cris to, s í , pero también esencia l , de l hecho de que la hu

manidad es en Cris to pueblo de Dios . En vis ta de es tas re la

c ione s , no t i e ne t a mpoc o na da de e x t r a ño que , por e j e mplo , l a

t r a d ic ión , e n l e ngua je por lo me nos e n pa r t e un t a n to a mpl io ,

l l a me Ig le s ia ya a l a huma nida d c onsa gra da por l a Enc a rna c ión ,

a l «pueblo de Dios», y as í ponga ya la fundación de la Igles ia

funda me nta lme nte e n l a Enc a rna c ión . E l pue blo de D ios t i e ne

una or i e n ta c ión r e a l , a unque ba sa da e n una pos ic ión l ib re por

e l H i jo de D ios , ha c ia l a Ig le s ia c omo ma gni tud soc ia l y ju

r íd ic a . As í , pue s , donde y e n l a me dida e n que ha ya pue blo de

Dios , ha y t a mbié n ya , r a d ic a lme nte , Ig le s ia , y , por c i e r to , in

de pe ndie n te me nte de l a vo lunta d de l ind iv iduo .

Donde , por t a n to , y e n l a me dida e n que e x i s t e l a vo lunta d

personal de adhesión a l pueblo de Dios , a l l í , y en la misma

me dida , que da c a pta da una r e a l ida d , c uya r e pe rc us ión r e a l

t iende a concre tarse , en la Igles ia , en e l plano jur ídico y soc ia l .

Según lo dicho, la incorporac ión a l pueblo de Dios es una de

la s de te rmina nte s de una na tura le z a huma na c onc re ta , da do que

e l hombre , de ma ne ra ne c e sa r i a e ind i so luble , e s mie mbro de

la huma nida d una , que por l a e nc a rna c ión de l Ve rbo s e c on

v i r t ió r e a lme nte e n pue blo de D ios . Cua ndo, por t a n to , un

hombre a sume to ta lme nte su na tura le z a huma na c onc re ta e n su

decis ión l ibre (en es te contexto no t ienen por qué ocuparnos las

condic iones necesar ias para e l lo) , y convier te as í es ta na tura leza

roncre la en expres ión de todas sus dec is iones l ibres en faVor

<lo Dios , adquiere su acc ión l ibre una expres ión, que expresa ,

a l mismo t iempo, la autént ica y grac iosa voluntad sa lvíf ica de

90

his tór i c a me nte c ons ta ta b le de l a vo lunta d d iv ina de l a s a n t i f i

c a c ión in te rna por l a gra c ia de l hombre c omo pe r sona . As í ,

pue s , donde quie ra que e l hombre , e n c ua nto pe r sona , a sume

toda su concre ta rea l idad de na tura leza en e l ac to l ibre de una

jus t i f icac ión

graciosa

por la fe y por la car idad ,

la incorpora

ción al pueblo de Dios s e c onvie r t e e n expresión de este acto

justificante. E l a c to jus t i f i c a n te , por c ons iguie n te , t i e ne jun to

a s í , como expres ión suya , una rea l idad dis t inta de é l , que es la

incorporac ión a l pueblo de Dios , la cual , por su par te , se or ien

ta rea lmente a la incorporac ión a la Igles ia en sent ido propio.

S i,

pues , e l ac to de la jus t i f icac ión se concibe como votum

Ecclesiae, no e s s e nc i l l a me nte un a c to que t i e nde in te nc iona l -

mente a la Igles ia como a su obje to implíc i to, s ino que es un

acto personal-espir i tua l , que inc luye en s í , ya rea l y necesar ia

mente , una par te de Igles ia por e l hecho de ser ac tuac ión rea l-

onto lógic a de l a inc orpora c ión a l pue blo de D ios . Como fe y

car idad, e l ac to de la jus t i f icac ión es obra de la persona

e spi r i tua l , y c omo a c to de l hombre c onc re to , e n c ua nto mie m

bro de l a huma nida d c onsa gra da por l a Enc a rna c ión , t i e ne e n

s í ,

a l mismo t i e mpo y ne c e sa r i a me nte , una r e a l ida d que , a unque

e xpre s ión de l a a c c ión pe r sona l , e s , s in e mba rgo , d i s t in ta de

é s ta , y e n c ua nto inc orpora c ión a l pue blo de D ios , t i e ne na tu

r a le z a c ua s i s a c ra me nta l . Como e l hombre e s pre c i s a me nte hom

bre c onc re to , c orpóre o , c onsa nguíne o de Cr i s to , e l votum Eccle

siae

no t i e ne luga r , n i muc ho me nos , e n una in te r ior ida d s e nc i

l l a me nte e x t r a sa c ra me nta l , pura me nte inv i s ib le , de gra c ia . Por

e l c ont r a r io , e n c ua nto a c to de l hombre c onc re to , e s por ne c e

s ida d e se nc ia l a sumpc ión de l a e s t ruc tura c ua s i s a c ra me nta l que

c ompe te ne c e sa r i a me nte a l a huma nida d y , por t a n to , a l ind iv i

duo huma no, c omo a pue blo de D ios o mie mbro de é l , por

razón de la encarnación de Dios . Y as í e l votum Ecclesiae n o

es sólo la «buena voluntad» de per tenecer a la Igles ia , que reem

pla z a l a r e a l pe r t e ne nc ia c omo mie mbro , s ino que e s l a a c e pta

c ión personal de esa incorporac ión a l pueblo de Dios que se ha l la

ya en e l plano de lo his tór ico y vis ible , y que contiene ya una

or ie n ta c ión r e a l a l a inc orpora c ión a l a Ig le s ia c omo soc ie da d

9 1

ins t i tuida . Por lo cual la incorporac ión rea l a la Igles ia no es

ne c e sa r i a , c on ne c e s ida d h ipoté t i c a de me dio , só lo porque s e

pudie ra r e e mpla z a r por un a c to mora l sobre na tura l , c omo una

ta n to l a orga niz a c ión jur íd ic a y soc ia l l l a ma da «Ig le s ia » c omo

. la unión en grac ia de l hombre con Dios . Sino que la Igles ia ,

inc luso como vis ibi l idad y s igno de la unión en grac ia con Dios ,



ma gni tud mora l , s ino porque e s te mismo a c to pe ne t r a ya , ine

vi tablemente , has ta la dimensión de la vis ibi l idad de la sa lva

c ión , en la que también la Igles ia , en sent ido propio, es tá s i

tua da . Y a l c ont r a r io : l a ne c e s ida d de me dio de l a Ig le s ia pa ra

la s a lva c ión , e s una propos ic ión que e n t a n to no a dmi te e x

cepción por par te de la posibi l idad de jus t i f icac ión en e l votum

Ecclesiae, en cuanto que en es ta necesidad sa lvíf ica de la Igle

s i a s e e n t i e nde y ha y que e n te nde r s i e mpre por Ig le s ia

al

menos lo que he mos l l a ma do pue blo de D ios . Y e s to , c i e r t a

me nte , pue de t a mbié n e n te nde r se s i e mpre . Da do que «pue bla

de D ios» t i e ne una or i e n ta c ión obje t iva , inde pe ndie n te de l a r

bi tr io de los individuos , hac ia la Igles ia en sent ido propio, la

tes is de la necesidad de la per tenencia a l pueblo de Dios no

se opone a la tes is de la necesidad sa lvíf ica de la Igles ia en

se nt ido propio . En e fe c to , c ua ndo e l hombre , c onsc ie n te y l ib re ,

excluye culpablemente la per tenencia a la Igles ia en sent ido

propio , s e pone e n c ont r a d ic c ión c on su pe r t e ne nc ia a l pue blo

de Dios , de suer te que és ta no le s irve ya para sa lvac ión, s ino

pa ra ru ina . Aquí no pode mos oc upa rnos de por qué —o por

qué no—ta mbié n l a s imple inc orpora c ión a l pue blo de D ios

comunica , como la incorporac ión a la Igles ia por e l bautismo,

la grac ia y la sa lvac ión sobrenatura l a quienes no son capaces

de un a c to pe r sona l

91

. En caso de que prec isamente es ta supo

s ic ión—la inc a pa c ida d de una de c i s ión l ib re —-pudie ra a dmi t i r

s e c omo no e x i s t e n te de he c ho , inc luso e n n iños que mue re n

s in uso de r a z ón , que da r ía e l p roble ma r e sue l to de a n te ma no,

y lo ser ía sólo en apar iencia .

Es ta s c ons ide ra c ione s , que no pa sa n de s e r pobre s ins inua

c ione s , de be r ía n m os t r a r só lo e s to : l a proble má t ic a r e a l de l a

c ompa t ib i l ida d e n t r e l a ne c e s ida d de l a Ig le s ia c omo me dio de

sa lvac ión y la posibi l idad de sa lvac ión fuera de e l la induce a

la admisión de «es tra tos» en la rea l idad de la Igles ia . Y ahora

no en e l sent ido de que a l pleno concepto de Igles ia per tensce

9 7

Cf. la bibl iografía sobre esta cuest ión, citada en la nota 65 de la

página 50. Los puntos de vista indicados aquí podrían servir para pro

fundizar la cuest ión.

92

a ba rc a toda vía una r e a l ida d doble : Ig le s ia c omo orga niz a c ión

funda da de c a rá c te r ju r íd ic o- sa c ra l

9 8

, e « Ig le s ia c omo huma

nida d c onsa gra da por l a Enc a rna c ión» . E l proble ma de l a pe r

tenencia a la Igles ia , como medio de sa lvac ión necesar io, debe

dis t inguir es tos dos es tra tos esencia les en la Igles ia como sa

cramento de la sa lvac ión. Entonces quizás la necesidad de la

Ig le s ia c omo me dio de s a lva c ión , a unque t e nga que pre d ic a r se

de ambos es tra tos esencia les , podrá concil la rse más fác i lmente

con la posibi l idad de sa lvac ión fuera de e l la , s in que es ta nece

s ida d s a lv í f i c a que de r e duc ida a un pr inc ip io me ra me nte ve rba l .

Pre gu ntá b a mo s a n te s " s i ha y un a pe r t e ne nc ia a l a Ig le s ia

vis ible (s in l legar aún a «incorporac ión») , que fuera exclusi

vamente « invi s ib le» , por e s t a r c ons t i tu ida únic a me nte por l a

poses ión metahis tór ica de la grac ia y por los ac tos de jus t i f i

cac ión necesar ios para e l lo en e l no bautizado, en cuanto p u r a

me nte pe r sona le s . Ahora ha y que c onte s ta r ne ga t iva me nte . Pue s ,

e n ú l t imo t é rmino , todo a c to pe r sona l t i e ne e n l a na tura le z a

c onc re ta de l hombre , y e n su a c to c orpóre o t a mbié n , una e x

pre s ión h i s tór i c a (un s igno c ons t i tu t ivo

10

°) de l hecho de ser

votum Ecclesiae

10 1

.

En l a pe r t e ne nc ia ( inc orpóre a u «orde na c ión») de l jus t i f i

cado por la grac ia se da también una per tenencia «invis ible»

a la Igles ia vis ible , además una ordenación «vis ible», inc luso

cuando fa l ta en su const i tuc ión e l bautismo o una profes ión de

9 8

Como tal organización jurídica t iene también aquel las t res dimen

siones: unidad de la fe bajo el Magisterio autori tal ivo, vis ibi l idad de la

gracia en los sacramentos (sobre lodo, en el Haii l ismo y en la Eucaris t ía),

unidad de acción bajo el oficio pastoral de la dirección eclesiástica; es

decir, aquel las t res dimensiones a las que corresponden las t res condicio

nes de pertenencia verdadera y propia a la Iglesia. •

9 9

Cf.,

supra,

p. 67, nota 78.

1 0 0

Cf. sobre esta expresión: K. Rahne r,

Die vielen Messen und das

eine Opfer,

Freiburg 1951, p . 8 ss .

10 1

Esto no quiere decir necesariam ente que todos y desde cualqu ier

perspect iva tengan que poder reconocer en una tal acción moral de la

l ibertad el carácter de

votum Ecclesiae.

«Expresión» y «signo» denotan

una cual idad ontológica del acto humano en su relación a la gracia y a

la Iglesia, pero no una cual idad gnoseológica con relación a cualquier

facultad cognoscitiva.

9 3

l a ve rda de ra f e c ons ta ta b le e x te rna me nte , c omo e n los c a te c ú

m e n o s .

Con o t r a s pa la bra s , ha y ha s ta c i e r to punto un l ími te in fe



r ior , más j i l lá de l cua l no se puede separar la grac ia de l hombre

y MI c onc re c ión c u a s i s a c ra me nta l , c omo s i s e pud ie ra n da r l a

una s in l a o t r a . Sólo e s pos ib le lo c ont r a r io : que e l s imbol i smo

iln es ta grac ia exis ta , s in que la grac ia exis t ie ra como admit ida

p e r s o n a l m e n t e

1 0 2

. Como of re c ida e n e s ta pe r t e ne nc ia ine ludi

ble a l pueblo de Dios , y como vis ible en es ta ofer ta , la grac ia

s igue e x i s t i e ndo s i e mpre .

10 2

Esto no t iene nada de extraño, pues la expresión de la ac epta

ción personal de la gracia (que puede exist i r s in que haya aceptación)-

no es s ino la expresión (aceptada) de la gracia ofrecida por Dios. Ahora

bien, esta oferta va dirigida a todos los hombres, y no es sólo una real i

dad jurídica, t rascendente, abstracta y «a-histórica», que sólo exist iera

en el más al lá, en la «intención» de Dios, comunicada por la s imple re

velación de la palabara, s ino que está realmente presente en el mundo y en

la his toria por la encarnación del Verbo en la humanidad real . De ahí se

comprende sin dificul tad que la expresión de la aceptación se da s iem

pre antes de que exista la personal aceptación de la gracia (la pertenen

cia «invisible» a la Iglesia), mientras lo contrario es senci l lamente impo

sible. En efecto, lo contrario s ignificaría que el hombre podría decir «sí»

a la gracia que no le ha s ido ofrecida o que esta oferta no tendría la

menor presencia incarnatoria en el mundo y en la his toria de la huma

nidad una que fuera, por tanto, una oferta de «gracia de Dios», pero no»

esencialmente «gracia de Cristo».

9 4

L A L I B E R T A D E N L A I G L E S I A

Hoy se ha bla muc ho de l ibe r t a d . No t i e ne na da de e x t r a ño .

En e s te mundo de lo provi s iona l , de lo c ont inge nte y c a duc o , e n

que todo e s tá e xpue s to a prue ba , ge ne ra lme nte de sc ubr imos

la s c osa s c ua ndo ya ha n de sa pa re c ido o c ua ndo e s tá n a punto

de pe rde r se . Evoc a mos los va lore s que nos f a l t a n . Por e so s e

ha bla hoy t a n to de l ibe r t a d , y no ha y que e x t r a ña r se de e l lo .

S in e mba rgo , no de ja de pa re c e r c hoc a nte e l t e ma que pro

pone mos a quí : l a l ibe r t a d e n l a Ig le s ia . Sa n Pa blo ha bló de l a

l ibe r t a d de los c r i s t i a nos . De spué s , a pe na s s i s e ha ha bla do de

e s ta l ibe r t a d . Lute ro h iz o de e s te t e ma e l g r i to de c omba te de

la Reforma contra la Igles ia de Roma. Y, a l hacer es to, no se

re c a ta ba de ne ga r a l hombre l a l ibe r t a d de la n te de D ios . C re ía

e xa l t a r l a gra c ia r e c a lc a ndo l a impote nc ia de l a vo lunta d pa ra

e le g i r e n t r e D ios y Sa tá n . La a n t igua Ig le s ia , e n c a mbio , p re

dicaba e l deber de obediencia a las enseñanzas y a los precep

tos de la je rarquía y la l iber tad de la voluntad ante Dios y su

gra c ia . V ino lue go e l t i e mpo e n que s e e n te ndió l a l ibe r t a d a

la ma ne ra l ibe ra l . Se l ibe ró a l hombre de t r a ba s soc ia le s y

e c onómic a s , s e de fe ndió l a l ibe r t a d de c onc ie nc ia , de pa la bra ,

de pre nsa . Por c i e r to , que de sde 1789 no pa re c e que s e ha ya

a de la n ta do gra n c osa e n e s te s e n t ido . Los pro le ta r ios no t i e ne n

la s e nsa c ión de ha be r a dqui r ido gra n l ibe r t a d . Y l a s d ive r sa s

l ibe r t a de s de pa la bra , e t c . , va n a c a ba ndo por s e r monopol io de

mini s t e r ios de propa ga nda c ins t i tuc ione s a ná loga s .

Dura nte e s te pe r íodo do l ibe ra l i smo pre d ic a ba l a Ig le s ia l e y

y a u tor ida d , o rde n y sumis ión . Y c ua ndo a lguna ve z ha bla ba

de l ibe r t a d , s e e n te ndía l a que e l l a misma r e c la ma ba pa ra s í

f rente a aquellos que , como los l ibera les , es dec ir , los que a s í

mismos s e l l a ma ba f a c tore s de l ibe r t a d—tra ta ba n , de sde lue go

en nombre de la l iber tad—<, de ahogar a la Igles ia ba jo e l peso

de l a omnipote nc ia de l Es ta do pa ra que no volv ie ra a c a e r e n

la t e n ta c ión de a me na z a r l a l ibe r t a d de los t i e mpos mode rnos .

As í , pue s , de sde los t i e mpos de Sa n Pa blo poc o s e ha bía o ído

hablar en la Igles ia ca tól ica de l iber tad

en

la Igles ia . ¿Se des-

9 5

c uidó e s te t e ma porque no s e l e da ba impor ta nc ia , o porque e ra

pe l igroso , o porque na die s i e n te l a ne c e s ida d de ha bla r de lo

que disfruta en t ranquila poses ión? ¿0 se habló de e l lo en

ot r a s pa la bra s? ¿ Quié n podrá de c i r lo e xa c ta me nte ?

siglo II.

Esta

l iber tad, más bien que obje to de ref lexión, es , en

la Esc r i tu ra , a lgo v iv ido . Cua ndo l a Esc r i tu ra , y sobre todo

Pablo, hablan de la l iber tad, no se t ra ta de es ta l iber tad que e l

me nsa je c ons ide ra su propia p re supos ic ión e n e l c a m bio , s ino



De todos modos , hoy ha y que ha bla r de l ibe r t a d . Porque

prec isamente en los t iempos en que fa l ta la l iber tad se busca

é s ta a ns iosa me nte donde quie ra que pue da ha l l a r s e . Porque hoy

vuelve a escucharse , con más cuidadosa sol ic i tud, e l mensaje

de la fe , ta l como aparec ió por pr imera vez en la Escr i tura de l

Nue vo Te s ta me nto . Porque hoy nos he mos he c ho má s susc e pt i

bles y sent imos más las her idas infer idas a l santo espír i tu de

l iber tad en la Igles ia , rece lando la confusión de la Igles ia con

algo colec t ivo y tota l i ta r io.

A l t r a t a r de e s te t e ma podre mos , qu iz á , omi t i r l a c ons ide

r a c ión de impor ta n te s puntos de v i s t a , t r a t á ndose pre c i s a me n

te de un tema tantas veces pasado por a l to. Con es ta reserva

ha bla re mo s sobre e ste t e ma c ons id e ra nd o: 1 , a l a Ig le sia c omo

signo y presencia de la l iber tad; 2, la l iber tad en la Igles ia .

I

LA IGLESIA COMO SIGNO Y PRESENCIA

DE LA LIBERTAD

Exis te una l iber tad que en la f i losof ía c r is t iana se l lama

liber tad ps icológica de e lecc ión. Es e l presupuesto de lo que

l l a ma mos r e sponsa bi l ida d , y e s una c a ra c te r í s t i c a de l a pe r sona ,

ta l como se la ent iende en sent ido moderno. En es te sent ido es

e l hombre , inc luso en sus re lac iones con Dios , la persona l ibre ,

r e sponsa ble , l l a ma da c ons ta n te m e nte a de c id i r s e y a e l e g i r ; una

pe r sona que t i e ne e n su ma no su propio s e r y su propio de s

t i no , que d i spone de s í mism a pa ra su b ie n o pa ra su m a l ; que

puede ser , por tanto, suje to de acc iones buenas o malas , digno

de r e c ompe nsa mora l o de c a s t igo . Todo e s to e s t a n obvio pa ra

la Sagrada Escr i tura y para la conciencia cr is t iana , que sólo

se empezó a ref lexionar expresamente sobre e l lo cuando se puso

en duda es ta es truc tura constante e indestruc t ible de la exis ten

c ia humana, como lo hizo, por e jemplo, e l Gnost ic ismo en e l

96

de o t r a c l a se de l ibe r t a d , que pre c i s a me nte e l me nsa je c r i s t i a no

a por ta por ve z pr ime ra a l hombre . De e l l a t e ne mos que de c i r

e n pr ime r luga r , lo que e s , pa ra mos t r a r lue go por qué y c ómo

tiene que ver a lgo con la Igles ia . Y as í se verá lo que aquí nos

in te re sa pr inc ipa lme nte : que l a Ig le s ia e s l a ma ni fe s ta c ión v i

s ible y sacramenta l de es ta l iber tad.

A pesar de lo út i l que ser ía que es te intento, no nos es po

s ib le bosque ja r a quí , n i s iqu ie ra bre ve me nte , l a h i s tor i a de l

c onc e pto gr i e go-oc c ide nta l de l ibe r t a d . En un pr inc ip io s e c on

s ideró la l iber tad como l iberac ión de la opres ión soc ia l econó

mica y polí t ica ; es dec ir , como lo contrar io de esc lavi tud, ser

v idumbre , e t c . Es , pue s , e n pr ime r luga r , una c ua l ida d de l

c iuda da no que c ont r ibuye a ma nte ne r y de te rmina r e l Es ta do

de una pol i s inde pe ndie n te . E l c onc e pto s e va lue go ind iv idua l i

z a ndo e in te r ior i z a ndo : e s l ib re a que l que pose e l a

aoioiípa^ía,

e l que pue de ha c e r lo que quie re .

Esta l iber tad interna , es te no es tar suje to a fuerzas exter io

r e s que d i sgre ga n a l hombre de s í mismo, s e c ons ide ra c a da

ve z má s c omo re duc ida a una in te r ior ida d donde e l hombre e s y

pue de s i e mpre c ont inua r s i e ndo é l mismo. De t a l ma ne ra , s i e l

hombre r e c onoc e y a pre c ia e n lo jus to e s ta z ona de su in te r io

r ida d e sp i r i tua l—intoc a ble de sde e l e x te r ior—c omo la s e de de

su propio s e r huma no, e s l ib re y pue de c ont inua r s i é ndolo , por

lo me nos a h í . A lguna que o t r a ve z s e ha c re ído que e l hombre

podía l ibrarse de esas zonas de su ser dis t intas de su sublime

yo inter ior , y encararse a las fuerzas que las dominan ( la

natura leza , e l poder de l Estado. . . ) , cesando de oponerse a e l las ,

y podía e va di r s e de e l l a s c ons ide rá ndola s c omo indi f e re n te s . Se

ha cre ído que se l iber ta de esas fuerzas independizándose de

el las,

pre c i s a me nte por ve r l a s c omo a lgo s in s e n t ido y s in im

por ta nc ia p a ra é l . Ha y que t e ne r e n c ue nta lo s igu ie n te : l a

verdadera l iber tad de e lecc ión, es dec ir , la l iber tad que no

consis te sólo en que e l hombre no sufra coacción exter ior , s ino

e n que é l de c ide l ib re me nte sobre s í mismo y que , por t a n to ,

más que Ubertad es exigencia y cometido; es ta l iber tad, dec i-

9 7

7

mos , só lo pue de ve r se c la ra me nte e n e l c r i s t i a n i smo porque

sólo en é l es cada uno e l ser único de vigencia e terna—«n e l

a mor pe r sona l de D ios a l hombre —, e s a que l que c on l a má s

a l t a r e sponsa bi l ida d pe r sona l , y por t a n to c on l ibe r t a d , s e de be

ma no de l a c ons t i tuc ión misma de su s e r c omo pos ib i l ida d r e a

l i z a b le ; una pos ib i l ida d que s e pue de , s í , de spre c ia r y de ja r

e sc a pa r , pe ro que , de todos modos , de be s e r a c c e s ib le pa ra é l

mismo; e l hombre c on l ibe r t a d de e le c c ión de be t e ne r a c c e so



rea l izar .

Como quie ra que s e a , e l me nsa je de l c r i s t i a n i smo d ic e a l

hombre a n te todo: Tú , c on tu l ibe r t a d , e n l a que s i e mpre t e

ha s a c e pta do a t i mismo, e r e s pre c i s a me nte a que l a qu ie n ha y

que l iberar y resca tar . Tú t ienes , desde luego, la facultad de

di spone r de t i ; c omo una me ra forma l ida d va c ía pose e s una

l ibe r t a d , pue de s obra r de e s ta o de l a o t r a ma ne ra , y no só lo

sobre lo que t e rode a , y c on e l lo c omo ins t rume nto , s ino t a m

bié n f r e n te a t i mismo. Tú e re s qu ie n d i spone de t i mismo.

No e re s s e nc i l l a me nte uno que s e r e a l i z a c onforme a una l e y

ingé ni t a , por muy ind iv idua l que s e l a c ons ide re . Tú obra s e n

l ibe r t a d pa ra c ont igo mismo, c onf igurá ndote pa ra l a e t e rn ida d

c on un a c to i r r e duc t ib le a o t ros a c tos ya suc e didos ; un a c to

que ha c e que s e a s lo que de f in i t iva me nte qu ie re s s e r , c on un

a c to que tú r e a lme nte e je c u ta s , que no só lo suc e de e n t i , que

es tu ac to y no tu des t ino.

Pe ro c on e s to e s tá s toda vía muy l e jos de s e r l ib re e n e l

ve rda de ro , e s de c i r , e n e l ú l t imo se n t ido de l a pa la bra . Una l i

ber tad f ini ta de e lecc ión es , pese a su verdadera autonomía , en

úl t imo t é rmin o , el e c c ión de nt ro de l a s i tua c ión d a da ; e l e cc ión

e nt r e un núme ro r e duc ido y ya l imi ta do de pos ib i l ida de s ;

e le c c ión que nos ha s ido impue s ta s in que nosot ros mismos pu

d ié ra mos e le g i r l a ; e l e c c ión , que impue s ta s in e le c c ión pue de

se r , inc luso , lo me nos l ib re de l mundo, s i e l a mbie nte e n que

se rea l iza y que la res tr inge se convir t ie ra en una cárce l para

la misma l ibe r t a d : a lgo a s í c omo s i a un e nc a rc e la do s e l e

d i j e r a que e s l ib re porque pue de e le g i r uno u o t ro r inc ón de l

c a la boz o . Todo se r e duc e a e s to : e n qué e s uno l ib re . Ahora

bie n , pudié ra se pe nsa r que , e n c ua nto l a e l e c c ión t i e ne c a rá c

ter mora l y puede ser causa de sa lvac ión o de ruina , la s i tua

c ión que l imi ta de a n te ma no l a c a pa c ida d de e le g i r de be t r a e r

c ons igo , c omo una pos ib i l ida d , l a s a lva c ión y lo jus to . En o t r a s

pa la bra s : s i e l hombre de be , c onforme a su e se nc ia huma na ,

d i spone r de s í mismo c on l ibe r t a d de e le c c ión pa ra su s a lva

c ión o pa ra su ru ina , de be su s a lva c ión forma r pa r t e de a n te -

9 8

libre y aut ón om o a su sa lvac ión; és ta debe ser , en def ini t iva ,

é l mismo.

Pero es to, prec isamente , es fa lso, y una rea l izac ión de la

e x i s t e nc ia que pre suponga e s to y lo a c e pte , e s l a má s honda

fa lsedad, y la l iber tad que se ent ienda a s í misma de es ta ma

nera , e . d. no sólo como vocación, s ino como capaz de l legar

por s í misma a l té rmino de su vocación, es la más radica l fa l ta

de l ibe r t a d . Pue s pre c i s a me nte , c ua ndo e l hombre s e r e p l i e ga

sobre su ina c c e s ib le in t imida d , sobre a que l l a d ime ns ión e n que

sólo exis te é l y nada más que é l , en que ninguna otra cosa

le a ta s ino é l a s í mismo, entonces prec isamente no es é l

e l l ibre , s ino e l pr is ionero y e l proscr i to en su f ini tud, que

se l e de sc ubre pre c i s a me nte a hora e n e s ta su l ibe r t a d . Pue s

jus ta me nte e s te s e r l ibe r t a do de e s ta ma ne ra de todo , s e r í a

e l a bso lu to va c ío , e l s in s e n t ido a bsolu to , e l de snudo luga r ,

donde l a l ibe r t a d s e t r a ns forma e n r a d ic a l a ba ndono y nul i

da d; s e r í a l a pu ra ne ga c ión , e l in f i e rno e n de f in i t iva ; una

l ibe r t a d que s e d i s t a nc ia de todo porque t i e ne que t e me r a

todo c omo e xt r a ño y v io le n ta me nte . Pe ro s i r e su l t a que l a

l ibe r t a d no t i e ne de por s í misma , n i s iqu ie ra e n su má s

or ig ina r i a in t imida d , a que l lo que e l l a pudie ra c ons ide ra r c omo

su p le n i tud promove dora y l ibe ra n te ; s i l a l ibe r t a d a ba n

donada a lo f ini to y rea l izada en e l lo, deviene l iber tad cautiva ,

porque só lo ha y l ibe r t a d c ua ndo lo f in i to e s e nc a ra do c omo ta l ;

y l a l ibe r t a d , r e mi t ida e se nc ia lme nte a lo f in i to pa ra su propia

a utor r e a l i z a c ión , s e malgasta, a pesar de tod o, en lo f ini to o

t i e ne que r e p le ga r se sobre l a s va c ía s in f in i tude s de sus me ra s

posibi l idades; s i exis te , por tanto, lo que viola y esc laviza

—¿ dónde que da e n tonc e s l a l ibe r t a d de l a l ibe r t a d , é . d . su

blanco, con e l que no se es tre l le , s ino en e l que l legue a ple

n i tud?

Si r e sponde mos que e n D ios , e s e s to c ie r t a me nte ve rda d ,

pe ro e s a l mismo t i e mpo l a r e spue s ta má s pe l igrosa . Porque

pa ra que no s e a e s to l a ma yor me nt i r a y e l má s gra ve pe c a do ,

se ha de t ra tar de l Dios que se da o se niega é l mismo, de l

9 9

Dios que no se posee ( pa r a se r l i b r e ) y que t ampoco se con

qu i s t a , s i no que es pu r a g r ac i a . D ios no puede se r una pa l ab r a

par a s ign i f i ca r ' l a g lo r i a de una l i be r t ad que d i spone de s í m i s

muer e de su p r op ia vac i edad , una l i be r t ad gas t ada o que pe r ece

de i nan i c ión .

La l iber tad que Dios of rece en su gracia es la l iber tad l ibe



ma, n i aque l l a super io r a l t u r a de nues t r o conoc imien to que

l l amamos t r a scendenc i a . D ios t i ene que se r Dios mi smo; aque l

que nos es necesa r io y que a noso t r os no nos neces i t a , a l que

somos innecesa r ios i nc luso cuando ya ex i s t imos .

Per o s i nues t r a l i be r t ad pa r a hace r se l i b r e ha de o r i en t a r se

hac i a Dios , no se consumi r á , quedándose en s í , en e l i n f i e r no

de su propio vacío, ni sal iendo de sí se entregará a la esclavi

tud de lo f ini to .

Ahor a b i en , Dios puede se r e s t a r ea l i dad l i be r ador a de

das

maner as : e scond iéndose y man i f es t ándose , man ten i éndose l e jos

y ap r ox imándose . T ambién lo p r imer o se r í a ya una r ea l i zac ión

de l a l i be r t ad que l e da r í a sen t ido : un es t a r de l an t e de Dios

como an t e e l i nacces ib l e , una ador ac ión de l a l e j an í a i n f in i t a ,

un man tener se ab i e r to conoc i endo sus g r andezas en l a do lo r osa

y bea t i f i can t e l l ama de l a nos t a lg i a , una obed ien t e vo lun t ad de

p r es t a r o ído a su s i l enc io que

también

lo revela , un acept ar lo

que Dios qu i e r a de noso t r os d i sponer , pues l a suya se r á s i empr e

una san t a d i spos i c ión que l l ena más a l hombr e que s i é s t e

qu i s i e r a p r esc ind i r de Dios .

Pe r o Dios no ha quer ido se r e se Dios l e j ano que noso t r os

d e b e r í a m o s — y d e b e m o s — a c e p t a r s i q u e r e m o s p o d e r c o m p r e n

der y es t imar sus dones . No ; é l ha quer ido se r un Dios ce r

cano , que se da a s í m i smo en amor , que se comunica , que l l eva

mues t r a l i be r t ad a su p l en i tud . Al comunica r se a s í m i smo por

gracia, Dios es la l iber tad de nuest ra l iber tad, sin la cual ésta ,

como qu ie r a que e li j a , e l eg i r á t odo men os l a l i be r t ad ; Dios es

l a l i be r t ad de nues t r a l i be r t ad en cuan to que se nos comunica

y no en cuan to que se nos esconde .

Su p r op ia comunicac ión , que es l a me ta l i be r ador a de nues

t r a l i be r t ad , e s a l a que l l amamos g r ac i a de l a j u s t i f i cac ión y

i le la sant i f icación, gracia sant i f icante y , en est i lo bíbl ico, pneu-

ma

d iv ino . Podemos , pues , dec i r : e l poema d iv ino es l a l i be r

t ad l i be r ador a de nues t r a l i be r t ad , l a l i b r a de l d i l ema de se r o

hien una l iber tad entregada y esclavizada a la f ini tud de redu

c idas pos ib l es e l ecc iones o b i en una l i be r t ad pose ída , pe r o que

100

r ador a de nues t r a l i be r t ad , l a cua l , po r t an to , debe conceb i r se

como an t eceden te a su acep t ac ión . E s , po r cons igu i en t e , un

momento dec i s ivo de l a s i t uac ión de nues t r a l i be r t ad , y a s í

como puede se r conceb ida o negada po r Dios , puede t ambién

se r somet ida a cond ic iones ex t e r nas y an t eceden tes en cada

caso a l a dec i s ión de nues t r a p r op i a l i be r t ad . Pese a l a imper

tu r bab le e i n t r ansmis ib l e neces idad de l a ac tuac ión de l a l i

be r t ad i nd iv idua l , pudo Dios f undar l a o f e r t a de esa l i be r t ad

l ibe r ador a de nues t r a l i be r t ad—la g r ac i a san t i f i can t e—

?,

b a s a

do en la

común situación de libertad

que t i enen todos l o s hom

br es .

Y en este sent ido hizo que tal ofer ta dependiera de la

acep t ac ión que de e l l a h i c i e r a e l p r imer hombr e . Sabemos que

de hecho esa acep t ac ión no tuvo lugar .

Dado que es t a o f e r t a de l i be r t ad pa r a nues t r a l i be r t ad he

cha a noso t r os no ex i s t e ya a causa de l p r imer hombr e y que

en es t e sen t ido e l hombr e ha pe r d ido l a l i be r t ad de l a l i be r t ad ,

es e l hombr e esc l avo de aque l pecado que l l amamos o r ig ina l ,

en cuan to que su s i t uac ión p r ov iene de ese pecado . E l hombr e

no se ha l l a ya en una pos i c ión que l e pe r mi t a l a r ea l i zac ión

l ib r e de su l i be r t ad , f ac i l i t ada po r l a o f e r t a de l a comunicac ión

de Dios mi smo . E n cuan to e l pneuma de Dios l i be r ador de l a

l i be r t ad es r ega l ado a e s t e hombr e de l a comunidad adamí t i ca

so l ida r i a en l a cu lpa , comunidad que po r e s t e mi smo r ega lo

queda cons t i t u ida en c r i s t i ana comunidad de r edenc ión , l a l i be r

t ad de l a l i be r t ad r ega l ada en e l pneuma es en sen t ido p r op io

l iber tad redentora de la esclavi tud de la culpa. Y esto tanto

más cuan to que e l hombr e , ya despo jado po r e l pecado o r ig ina l

de l a l i be r t ad de Dios , se qu i so a s í m i smo con su cu lpa pe r so

na l en es t a s i t uac ión de p r ivac ión de l pneuma, y pe r manec i endo

en e l l a l i b r emen te qu i so pe r manecer l i b r e de l a g r ac i a , b i en

sea que é l qu i so hace r so lo en su f i n i t ud l a ob r a de es t e mundo

( qu izás c r eyendo quedar a s í t ambién ju s t i f i cado de l an t e de

Dios) , b i en sea que , en e l r ep l i egue sobr e su p r op ia t r a scen

denc i a , pensó haber encon t r ado ya en s í m i smo su l i be r t ad

l ibe r ador a . Dado que l a t en t a t i va de co lmar l a l i be r t ad en l o

f in i t o—una lucha con avance y r e t r oceso—se conv ie r t e senc i l l a -

101

mente en esc lavi tud frente a lo f ini to, y que los obje tos en los

que se rea l iza ta l l iber tad esc lavizada es tán suje tos a l dominio

de poderes personales (ángeles o, s in son malos , demonios) , ta l

comunidad con e l la s ignif ica que nosotros . tenemos es ta l iber

ta de Dios y s ignif icándola la opera en nosotros .

Es ta mos ya a hora e n c ondic ione s de c ompre nde r me jor a l

guna s f r a se s de l Nue vo Te s ta me nto , que e n bre ve s fórmula s



género do esc lavi tud es obje t ivamente una esc lavi tud suje ta a

pode re s de monía c os . La l ibe r t a d pne umá t ic a de l a l ibe r t a d e s ,

pues ,

r e de nc ión de t a l e s pode re s , e n c ua nto que é s tos pre te nde n

formar e l l ímite def ini t ivo de la s i tuac ión de l iber tad de l hombre .

E l he c ho de que e l pne uma nos s e a o torga do c omo l ibe r

t a d r e de ntora de a que l l a l ibe r t a d , que e n Adá n y e n nosot ros

mismos se convir t ió en fa l ta culpable de l iber tad, no es una

te or ía a bs t r a c ta o un pos tu la do ide ológic o , no e s n inguna ve r

da d va le de ra s i e mpre y ne c e sa r i a me nte , un s imple da to de nue s

t r a e xpe r ie nc ia mís t i c a . Es ta pne umá t ic a l ibe r t a d de nue s t r a

l ibe r t a d s e ha c e s igno de nt ro de e s te mundo por l a a c c ión

de Dios en la carne de Cris to, y en cuanto presente en es te s igno

e s pe rc ib ida y a propia da . Da do que D ios s e da e n Cr i s to de

una ma ne ra pe rc e pt ib le e i r r e voc a ble , e s t á l ibe r t a d de nue s

t r a l ibe r t a d , e n c ua nto of r e c ida , r e a lme nte s i tua da y pre se nte

e n e s te mundo, e n l a c orpore ida d y pe rc e pt ib i l ida d h i s tór i c a de

la c a rne de Cr i s to . C r i s to , que e n su na c imie nto s e pre se ntó

c omo e l D ios pre se nte e n e l mundo y que pe rma ne c ió H i jo de

Dios t a n to e n su mue r te c omo, c on ma yor e v ide nc ia , e n su

resurrecc ión, es , pues , e l hecho rea l , perceptible y vis ible de la

or i e n ta c ión l ib re de l mundo ha c ia D ios . La e x i s t e nc ia de l pne u-

nia , que es la l iber tad de la l iber tad, se funda , se revela y se

nos hace accesible en Jesús , Verbo de Dios en la carne de

Adán, e l Crucif icado y e l Resuci tado.

Ahora bien, la Igles ia no es s ino la comunidad vis ible ,

soc ia lme nte c ons t i tu ida de los hombre s c on J e sús , fue nte de l

pne um a ; e s l a c om unida d que e n su forma soc ia l h i s tór i c a , e n

sus acc iones cul tura les perceptibles , en su pa labra de verdad y

en su vida es la continuación de la perceptibi l idad his tór ica de

Cr i s to , c ont inua dora de l a func ión de e sa pe rc e pt ib i l ida d h i s

tór ica que consis te en es tablecer y mostrar e f icazmente como

pre se nte e l pne uma de l a l ibe r t a d que r e a lme nte e s tá e n e l mun

do .

As í , pue s , c omo c ont inua c ión de l Sa c ra me nto que e s Cr i s to ,

e s e sa pe rc e pt ib i l ida d e l s igno pr imordia l s a c ra me nta l de l pne u

ma — libe r ta d de nue s t r a l ibe r t a d— ; e s de c i r , e l la y n ue s t r a

102

dic e n lo que he mos t r a t a do de e xpone r ha s ta a quí c on c ie r to

orde n s i s t e má t ic o .

La car idad de l Padre , la áWjOeía , manif ies ta en e l Hijo

( Jn 8 ,

36 )

que s e h iz o c a rne , nos ha c e l ib re s ( Jn 8 , 32) , porque

al l í donde es tá su pneuma es tá la l iber tad (2 Cor 3, 17) . Cris to

nos ha hecho l ibres para la l iber tad (Gal 5, 1) . Esta l iber tad

«s una l ibe r t a d de l pe c a do (Rom 6 ,

1 8 - 2 3 ;

Jn 8, 31-36) , de la

ley (Rom 7, 3 s . ; 8, 2; Gal 2, 4; 4, 2 1 - 3 1 ; 5, 1, 13) y de la

muerte (Rom 6, 21 s . ; 8, 21) : de l pecado, pues es és te en mil

var iac iones la l ibre af irmación de s í mismo encerrada en s í y

e n e l mundo, s in a br i r s e a l a mor que de D ios v ie ne y a D ios

va; l iberac ión de la ley en cuanto és ta , s iendo como es la santa

volunta d de D ios , a l s e r v io la da o pue s ta e n obra a u tónoma

mente por e l hombre s in grac ia , le s irve de es t ímulo para la

a f i rma c ión de s í mismo c ont r a D ios o a n te D ios ; de l a mue r te ,

en cuanto és ta no es s ino la fenomenalidad de la culpa . El hom

bre s e a propia e s ta l ibe r t a d que e s Cr i s to e n pe r sona y que

Cris to mismo nos regala por e l hecho de que en la fe y en su

manifes tac ión sensible , e l bautismo, obedece y se somete a l

l lamamiento a es ta l iber tad (Gal 5, 13) , que fuerza y abre la

c á rc e l de l mundo: l a e nc a rna c ión , l a mue r te y l a r e sur re c c ión

de l H i jo .

No pode mos a quí de te ne rnos e n todos e s tos de ta l l e s . Im

por ta , e n c a mbio , r e forz a r me dia n te l a Esc r i tu ra l a c one xión

entre es ta l iberac ión de la l iber tad y la Igles ia . Aun es to sólo

pode mos ins inua r lo bre ve me nte . Me nc iona re mos so la me nte c ua

t ro pa la bra s que , c omo c ua t ro l e ma s , e xpre sa n e n t é rminos e s -

c r i tu r í s t i c os l a c one xión e n t r e Ig le s ia y l ibe r t a d c r i s t i a na : Vo

c a c ión , Ba ut i smo, Pne uma , Nue va Le y . La Ig le s ia e s l a éxxkr¡aía,

l a c omunida d c onvoc a da de todos los que ha n s ido l l a ma dos

del mundo de la muerte y de l pecado a la luz de Dios y han

acogido la l lamada . Pero es ta vocación es a la vez l lamamiento

a l a l ibe r t a d (Ga l 5 , 13). E l ba ut i smo pone los funda me n tos de

la igles ia (Ef 5, 25 ss . , e tc . ) , y es a la vez acontec imiento por

e l que se l lega a la l iber tad (Rom 6, 16 ss . ) . El pneuma es e l

103



ya c on l a l ibe r t a d de D ios , no t i e ne por qué hui r a ns iosa me nte

de a ta dura s t e r r e na s quo e s ta misma c a r ida d ha c re a do . Todo

esto exis to y debe exis t i r en la Igles ia de es te per íodo munda

n o .

Y a s í surge e l p roble ma de a rmoniz a r e s t a s a t a dura s c on

de los ú l t imos pr inc ip ios funda me nta le s , e s pos ib le e n l a pre

c i s a a r t i c u la c ión de pr inc ip ios pa r t i c u la re s y e n su s e gura a p l i

cac ión una evolución subje t iva de la conciencia de la Igles ia ,

que e n r e a l ida d ha t e n ido luga r ; y a s í son pos ib le s v io la c ione s



la l iber tad.

Esta cuest ión t iene todo su peso teológico prec isamente por

e l hecho de que la Igles ia , como s igno de la presencia de la

d iv ina l ibe r t a d e n e l mundo, de be t a mbié n induda ble me nte or

ga niz a r su v i s ib i l ida d munda na , de modo que no s e e mpa ñe su

carác ter de s igno de la l iber tad divina . Añádase a es to que en

•es tos t iempos de tota l i ta r ismo no debe dar hac ia dentro ni

fuera la sensac ión de ser una forma c ler ica l de s is tema tota l i

t a r io d i s f r a z a da de r e l ig ión . Obje t iva me nte no lo e s , porque l a

d ignida d de l hombre , su inme dia te z c on D ios y su l ibe r t a d for

ma n pa r te de los pr inc ip ios que pre d ic a y que por su misma

funda c ión son c ons t i tu t ivos de su propio s e r , y t a mbié n porque

t i e ne l a prome sa de D ios he c ha e xc lus iva me nte a e l l a —y t s to

es dec is ivo para dis t inguir a la Igles ia de cualquier otra soc ie

da d que s e ha l l e e n pe l igro de to ta l i t a r i smo— , a s a be r : que l a

gra c ia de D ios l a pre se rva rá pe rpe tua me nte de de ge ne ra r de

es ta su esencia , de la cual forma también par te e l respeto a

los a u té n t i c os de re c hos in t r a munda nos de l ibe r t a d de los

h o m b r e s .

La Ig le s ia e s , s in e mba rgo , a l mismo t i e mpo una Ig le s ia de

hombre s pe c a dore s—-s in e xc lu i r a los mismos r e pre se nta n te s

de su a u tor i da d — ; por e so , e n t a l o c ua l de sus a c c ione s pa r

t i c u la re s , pue de pe c a r c ont r a sus propios pr inc ip ios y l e s iona r ,

ha c ia de nt ro o ha c ia fue ra , l a l ibe r t a d de los pa r t i c u la re s . No

pocas veces ha sucedido es to en e l curso de la his tor ia y tam

bién hoy día puede suceder . De e l lo debe guardarse la Igles ia ,

que hoy má s que nunc a e s e l pa la d ín de l a ve rda de ra l ibe r t a d .

Inc luso a l cometer ta les t ransgres iones , no es la Igles ia un s is

t e ma to ta l i t a r io , pue s e n t a l e s c a sos proc e de c ont r a sus pro

p ios pr inc ip ios promulga dos y v iv idos por e l l a , mie nt r a s un

s i s t e ma r e a lme nte to ta l i t a r io n ie ga e xpre sa o t á c i t a me nte t a l e s

pr inc ip ios de l ibe r t a d y de d ignida d de los ind iv iduos , d iv in iz a

o colec t ivo y rebaja a l individuo. No obstante , la Igles ia t iene

( | i ie contar con e l pe l igro de dar rea lmente e l escándalo de un

lo ta l i t a r i smo a pa re nte . Es to t a n to má s que , pe se a l a c l a r ida d

106

de exigencias jus t i f icadas de l iber tad, de dentro y de fuera , s in

que la Igles ia en cada caso tenga c lara conciencia de e l lo.

En l a Ig le s ia ha y a u tor ida d , l e y , norma s , ó rde ne s , r e a c c ión

c ont r a l a v io la c ión de t a l e s norma s me dia n te a mone s ta c ione s ,

repres iones y cas t igos . Tales rea l idades deben exis t i r en la

Igles ia . En efec to, por encargo de l Señor t iene e l deber de con

se rva r l a r e ve la c ión inva r ia b le , t a l c omo que dó u l t ima da c on

los Após to le s , y de e xpone r la , de sa r ro l l a r l a y e nse ña r la a u to-

r i t a t iva me nte . De be ma nte ne r y pro te ge r l a c ons t i tuc ión que

le d io su funda dor r e spe c to a su forma de gobie rno , l a a dmi

n i s t r a c ión de los s a c ra me ntos , e t c . Le inc umbe t a mbié n l a ob l i

ga c ión de promulga r s i e mpre de nue vo, a p l i c á ndola s a l a s c a m

bia n te s s i tua c ione s h i s tór i c a s , l a s norma s pe rma ne nte s de l a l e y

natura l y de la ley divina posi t iva . Con e l lo t iene e l derecho y

e l deber de dec idir , l igando las conciencias de sus hi jos , desde

e l punto de v i s t a doc t r ina l y pa s tora l , s i t a l o c ua l c ompor

t a mie nto c onc re to de los pa r t i c u la re s o de grupos soc ia le s e s

c onc i l i a b le o no c on l a l e y mora l d iv ina .

La Ig le s ia no pue de , pue s , c onte n ta r se c on e s ta b le c e r nor

ma s ge ne ra le s de índole ma te r i a l o a un forma l , c omo s i todo

lo demás debiera de jarse a l a rbi tr io de la conciencia de los

par t iculares , de modo que és tos s iempre y en todos los casos

fueran los únicos en dec idir s i las normas genera les promulga

das por la Igles ia se apl ican o no a su caso y a su s i tuac ión

concre ta . La Igles ia t iene más bien e l derecho y e l deber , en

su func ión ma gis t r a l y pa s tora l , de promulga r norma s obl iga

tor i a s y c onc re ta s de t a l ma ne ra que de te rmina dos a c tos—opue s

tos a e l las—deban necesar iamente y en todos los casos caer

fue ra de l ma rc o de lo ob je t iva me nte mora l . Pue de t a mbié n ,

por tanto (s in por e l lo juzgar en def ini t iva sobre la conciencia

subje t iva) , proceder en su derecho ec les iás t ico contra aquellos

que c on su c ompor ta mie nto s e s i túe n fue ra de l c a mpo de a c c ión

de l imi ta do ne ga t iva me nte por l a a u tor ida d e c le s iá s t i c a . Es c ie r

to que c on todo e s to que da r e s t r ing ido e l ma rc o de l ibe r t a d

de l c r i s t i a no de nt ro de l mundo .

107

Se r ía improc e de nte no que re r ve r e s t e he c ho o pre te nde r

ne ga r lo a le ga ndo l a doc t r ina pa ul ina de l a l ibe r t a d de l a l e y

que t iene e l c r is t iano. En efec to, es ta l iber tad de l c r is t iano es ,

s e gún Sa n Pa blo , l ibe r t a d de una l e y s in gra c ia que s e impone

de de re c ho a l e r ror o a un c ompor ta mie nto mora l ob je t iva

me nte e r r a do .

Una c ue s t ión muy d i s t in ta e s s i , y e n qué me dida l imi ta da ,

pue de uno t e ne r de re c ho a un c a mpo de l ibe r t a d , e n e l que no



desde fuera y, por tanto, inc i ta a l pecado; es una l iberac ión

de l hombre de s í mismo y de su a u toa f i rma c ión e goí s t a c ont r a

Dios o a n te D ios , l ibe ra c ión que lo t r a s l a da a l a inme ns ida d

de l a c omunión de a mor c on D ios ; pe ro no e s l ibe ra c ión de l a

santa voluntad de Dios , que en e l pneuma de Dios puede y debe

c onve r t i r s e e n l a l e y in te r ior de nue s t ro propio c ora z ón y pue de

y quie re a bso lu ta me nte c onc re ta r s e c omo una e x ige nc ia e n de

t e rmina dos pre c e ptos c onc re tos , l l e ga ndo ha s ta l a s norma s pa r

t i c u la re s de l a l e y mora l na tura l . Es ta l ibe r t a d no e s t a mpoc o

e ma nc ipa c ión de l a a u tor ida d ma gis t r a l y pa s tora l de l a Ig le s ia ,

a la que Cris to di jo : «El qu e a voso tros oye , a mí me oye .»

En es ta res tr icc ión de la l iber tad de l miembro de la Igles ia ,

que no se puede negar y que se concil ia perfec tamente con la

doc t r ina pa ul ina de l a l ibe r t a d , ha y que nota r t r e s c osa s :

a) La l ibe r t a d , e n es te s e n t ido in t r a mun da no d e f a c u l t a d

psicológica y mora l de dec idirse por es to o por lo otro, rec ibe

en def ini t iva su s ignif icado y su va lor de aquello a lo que

y para lo que uno se dec ide . Es c ier to que la l iber tad en s í

misma, es dec ir , en cuanto ac to, y no sólo por razón de lo que

re a l i z a , forma pa r te de l a d ignida d de l a pe r sona , de modo que

sus t r a e r c omple ta me nte e l c a mpo de l ibe r t a d de una pe r sona

signif icar ía una degradación de la misma, aun en e l caso de

que e l obje to rea l izado se pudiera lograr a pesar de ta l res

tr icc ión de l campo de la l iber tad; as í , e l sus traer s in más e l

c a mpo de l a l ibe r t a d a un pa ra impe di r de c i s ione s e r r a da s de

és ta , no es ta rea propia de un hombre o de una soc iedad de

hombre s r e spe c to a o t ros hombre s , porque t a l sus t r a c c ión s in

re se rva de l a pos ib i l ida d de a dopta r de c i s ione s ob je t iva o mo-

re a lme nte e r r a da s , s e r í a lo mismo que supr imi r e l c a mpo de l a

l iber tad. Con todo, no de ja de ser verdad que la jus t i f icac ión

obje t iva o mora l , de un a c to pa r t i c u la r de l ibe r t a d de p e nde t a m

bién esencia lmente de l obje to de l ac to. Si és te no t iene jus t i

f icac ión obje t iva y mora l , tampoco la puede tener ta l ac to par

t i c u la r de l ibe r t a d . No se pue de , por t a n to , ha bla r propia me nte

108

se excluya la posibi l idad de dec idirse por e l e rror o por lo

mora lme nte e r r a do . En e s te s e n t ido l a a u tor ida d de l a Ig le s ia ,

sus leyes , las dec is iones de l Magis ter io no pueden considerarse

como les ión o res tr icc ión de un derecho genuino a la l iber tad.

Lo únic o que ha c e e s a l e ja r a l hombre de obje tos que a priari

no son a bsolu ta me nte ob je to , o por lo me nos no ne c e sa r io , de

un e jerc ic io autént ico de la l iber tad, que rec iba su dignidad

de la cosa y no senci l lamente de una dec is ión arbi tra r ia .

b) No se debe olvid ar qu e las no rm as res tr ic t ivas de l cam

po de l iber tad formuladas por la Igles ia , sólo son obliga tor ias

c omo norma s e c le s iá s t i c a s pa ra qu ie n c on l ib re de c i s ión de su

conciencia reconozca a la Igles ia como fundación divina y su

a utor ida d c omo le g i t ima da por D ios . E l r e spe ta r e n c onc ie nc ia

una a u tor ida d r e c onoc ida l ib re me nte no pue de , por l a na tura le z a

de las cosas , oponerse a la l iber tad. La Igles ia , en cambio, re

chaza la coacción en e l caso de la fe y de l bautismo.

c)

Ta m bié n e s to ha y qu e t e ne r pre se nte . Ya he mos he c ho

no tar qu e la Igles ia no es sólo la maestra- auto r i ta t iv a d e nor

mas abstrac tas e inc luso sólo formales sobre la re l igión y la

mora l , s ino que t i e ne a bsolu ta me nte e l de re c ho y e l de be r de

re c ha z a r de te rmina dos modos c onc re tos de c ompor ta mie nto de l

c r i s t i a no c omo inc ompa t ib le s c on e s ta s norma s , r e s t r ing ie ndo

a s í ne ga t iva me nte e l c a mpo de l a pos ib le l ibe r t a d mora l de

acción. Esto t iene vigor para e l c r is t iano aun en e l caso de que

és t e ,

obje t ivamente , por razón de la cosa misma, no logre pe

netrar la fuerza obliga tor ia de la norma ec les iás t ica y su apl i

cac ión a la vida concre ta , debiéndose contentar con que la

autor idad legí t ima de la Igles ia , yendo más a l lá de su propio

c onoc imie nto de l a c osa , de c la re e s to o lo o t ro c omo inc ompa

t ib le c on l a l e y mora l . Lo c ua l no quie re e n ma ne ra a lguna

decir que la l iber tad de l c r is t iano en las dec is iones de su vida

se reduzca senci l lamente a aceptar l ibremente una vez para s iem

pre la autor idad de la Igles ia y en adelante l imitarse a rec ibir

y c umpl i r ó rde ne s que s e e x t i e nda n ha s ta los má s mínimos de

ta l les o creer que a l l í donde la Igles ia no le da ta les órdenes

109

deta l ladas se t ra ta de asuntos s in t rascendencia re l igiosa o

m o r a l .

Má s b ie n s e de be e n te nde r a s í : Donde l a Ig le s ia , s in l imi

t a r s e a proc la ma r e n su func ión ma gis te r i a l norma s ge ne ra le s ,

n ingún impe ra t ivo pos i t ivo sobre lo que pos i t iva me nte s e de be

ha c e r e n c onc re to hic et nunc. Ta l proc e so ne ga t ivo de t a mi

z a c ión de lo mora lme nte pos ib le pue de e n muc hos c a sos pa r

t i c u la re s de he c ho y prá c t i c a me nte c onduc i r a un r e su l t a o c la



saca do e l las en su función pas tora l consecuencias concre tas

obl iga tor i a s pa ra e l c ompor ta mie nto prá c t i c o de sus mie mbros ,

su func ión e s e n s í funda me nta lme nte de orde n ne ga t ivo . La

Igles ia t raza l ímites , s in imponerse e l deber y ni s iquiera reco

nocer la posibi l idad de dec ir absolutamente en cada caso lo que

hic et nunc en concre to, dentro de los l ímites de lo mora l y de

lo c r i s t i a no ma rc a dos por e l l a , de ba n ha c e r los pa r t i c u la re s

para que lo hecho sea exactamente lo debido ante Dios y en

e l m u n d o .

Es fa lsa la opinión de que en la rea l idad concre ta lo hecho

u omi t ido de ba , ba jo todos los a spe c tos , r e sponde r a l a vo

lun ta d de D ios y , por t a n to , c o inc id i r e xa c ta me nte c on lo mo

ra l por e l me ro he c ho de no e s ta r e n c ont r a d ic c ión c on l a s

norma s ge ne ra le s t r a duc ib le s e n fórmula s . Es ta op in ión , e n

efec to, se basa en úl t imo término en la idea pla tónica de que

lo individual y concre to es sólo una l imitac ión de lo universa l .

Pe ro s i e x i s t e lo c onc re to e ind iv idua l que no s e pue de r e duc i r

a de c ua da me nte a lo un ive r sa l , un ive r sa l que e s e n s í a p to pa ra

se r formula do y supe rv i s a do por l a a u tor ida d de una c omuni

da d , e n tonc e s e x i s t e t a mbié n una é t i c a y una mora l ida d c r i s t i a

na que , a fa l ta de té rmino mejor y a pesar de los equívocos a

que és te se pres ta , podemos l lamar é t ica exis tencia l y mora l

cr is t iana exis tencia l , sobre la que se pueden construir sólo leyes

forma le s y un ive r sa le s , pe ro que , s in e mba rgo , no s e de be pa sa r

por a l to *.

Conc re ta me nte : s i yo me ha l lo a n te una de c i s ión , de nt ro de

la v ida pr iva da o públ i c a , ha brá pos ib i l ida de s de a c c ión que s e

de ba n de sc a r t a r c omo impra c t i c a b le s de sde e l punto de v i s t a

c r i s t i a no y mora l por e s t a r e n c ont r a d ic c ión c on e s ta s o a que

l l a s norma s unive r sa le s , ma te r i a l e s o forma le s , p romulga da s por

la Ig le s ia c omo obje t iva me nte r e c ta s e n s í y prohib i t iva s de t a l

o c ua l modo de obra r . Pe ro c on e s to no s e da e n a bsolu to

1

Cf. más abajo: Sobre el problema de una ética existencial formal.

Sobre ello: K. Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsiedeln

1950,

pp. 9-30: «Der Einzelne in der Kirche».

110

ro sobre lo que s e ha de ha c e r hic et nunc. Pe ro e n pr inc ip io

no e s a s í . De suyo que da n toda vía d ive r sa s pos ib i l ida de s , que

se podrían todas rea l izar s in entrar en confl ic to aprec iable y

c ons ta ta b le c on l a s norma s ma te r i a l e s de lo mora l , una so la

de las cuales ser ía , s in embargo, la sola mora lmente correc ta ,

por ser la única que respondiera a la s i tuac ión concre ta y a la

c onc re ta vo lunta d obl iga tor i a de D ios .

Aquí no pode mos oc upa rnos de l a c ue s t ión de c ómo se pue

de ha l l a r e l impe ra t ivo c onc re to de l a t a r e a ind iv idua l que s e

de be r e a l i z a r hic et nunc, fuera y más a l lá de l aná l is is de la

s i tua c ión y de su c onf ronta c ión c on l a s norma s mora le s ge ne

r a l es .

De todos modos de be de ha be r que da do c la ro , ya que e s ta

norma ind iv idua l no só lo no s e c omunic a a u tor i t a t iva me nte por

la a u tor ida d e c le s iá s t i c a , s ino que n i s iqu ie ra s e pue de c omu

nic a r . La Ig le s ia , por e j e mplo , no pue de de c i rme lo que de bo

se r ; no pue de de c i rme , por e j e mplo , s i yo , pe r sona c onc re ta ,

s in igua l e n mi c a so , de bo c ont r a e r ma t r imonio o no , s i de bo

e le g i r t a l o c ua l c onsor te . La Ig le s ia pue de promulga r t a l o c ua l

norma l soc ia l , impor ta n te y muy «prá c t i c a » , c omo pue de r e c ha

z a r t a l o c ua l c onc e pc ión c onc re ta de l a e c onomía c omo in

c ompa t ib le c on l a s norma s c r i s t i a na s . Lo que no pue de e s de c i r

a l hombre de Es ta do c onc re to e n su s i tua c ión c onc re ta qué e s

t ruc tura soc ia l y e c onómic a c onc re ta de ba e le g i r e n t r e l a s po

s ibles desde e l punto de vis ta c r is t iano. Esto no lo puede hacer

la Igles ia , a pesar de que no se puede dec ir que la e lecc ión

de una forma de te rmina da de a lgo que , c ons ide ra do me ra me nte

en abstrac to, pueda ser c r is t iano, sea cosa indiferente re l igiosa

y mora lme nte por e l me ro he c ho de que toda s l a s pos ib i l ida de s

propuestas a e lecc ión son de suyo concil iables con la verdad

y l a mora l ida d c r i s t i a na s .

Prec isamente la e lecc ión entre lo c r is t ianamente posible en>

a bs t r a c to pue de e n muc hos c a sos s e r no só lo una c ue s t ión im

por ta n te pa ra e s te mundo, s ino por e l lo mismo ta mbié n y e n

sumo gra do una de c i s ión mora l de l a que e l in te re sa do de be -

re sponde r a n te D ios , a unque l a a u tor ida d e c le s iá s t i c a no pue da

1 1 1



pública, falta cuya culpa recaería tanto sobre los pastores como

sobre los fieles...»

b) En la teología, dentro del dogma propiamente dicho y

aun fuera de él, en la doctrina realmente obligatoria, debe ha

DEVOCIÓN PERSONAL Y SACRAMENTAL



ber posibilidad de investigación, de escuelas y tendencias, de

tentativas y de progreso.

c)

Existe, si es lícito formular la idea de man era tan pro

fana, una justificada «libertad de coalición» de los cristianos

dentro de la Iglesia. También aquí tiene aplicación la norma

de que formas superiores de organización no deben sofocar la

propia vida espontánea de agrupaciones eclesiásticas que crecen

desde abajo, en favor de un estatismo eclesiástico que organiza

desde arriba. Tales métodos serían más claros y cómodos, pero

a la larga no más fructuosos; en realidad, serían la muerte d e

una verdadera vida eclesiástica. El dar una importancia exage

rada a la influencia de la parroquia y de otras corporaciones

atenta contra la justificada libertad del cristiano en su vida

religiosa.

d) Junto al oficio y dignidad , que se transm ite en formas

jurídicas, existe y debe existir en la Iglesia lo carismático, lo

profético, que no se puede de antemano organizar oficialmente.

Más bien con paciencia y humildad se debe dejar a este ele

mento carismático y profético un margen de desarrollo, aunque

sus representantes nos resulten con frecuencia incómodos. «No

extingáis el espíritu», dice la Escritura.

114

/ . Introducción al problema

1.

La cuestión

Es una cuestión que no dejará nunca de interesar el papel

que desempeña en la vida espiritual do todos los días la recep

ción de los sacramentos, y muy en particular del sacramento de

la Eucaristía. Hace años se discutía sobre la relación entre la

devoción «óntica» y la devoción subjetiva. Entretanto, es de

suponer que se haya comprendido ya que la recepción de los

sacramentos no tiene por objeto dispensar del esfuerzo ascético

ni ,

por tanto, de la actividad personal en la recepción de la

Eucaristía. La cuestión que aquí nos ocupa no va tampoco en

esa dirección. Se trata más bien de lo siguiente: ¿puede, po r

ejemplo, la «comunión esperitual» sustituir sin perjuicio la re

cepción de la Eucaristía? ¿Puede ser tan trascendental y sa

lutífera? ¿Puede el examen de conciencia y la contrición sig

nificar lo mismo que la «confesión sacramental de devoción»?

¿No ha habido tiempos en los que la recepción de la Euca

ristía o de la Penitencia era relativamente rara, sin que por

ello hayamos de creer que entonces había menos piedad o

menos amor de Dios?

2. Respuestas insuficientes

En primer lugar no se puede descartar la cuestión con esta

simple tesis: un sacramento confiere por propia virtud gracia

que, por ser el sacramento eficaz ex opere opéralo, no se puede

obtener sin la recepción

sacramental

del sacramento. Porque,

primero: el sacramento, aun recibido dignamente, no multi

plica con certeza y sin más la gracia matemáticamente, en pro

porción con la frecuencia de la recepción. Tal modo de ver,

aunque está implícitamente contenido en una concepción vulgar,

bastante extendida, de los sacramentos y de su eficacia, tropieza

115

c on l a doc t r ina c la ra de que los s a c ra me ntos de sp l i e ga n su pro

pia e f icac ia conforme a la disposic ión de l que los rec ibe , según

e l Tr ide nt ino (Dz . 799) ; e s t a d i spos ic ión , a unqu e no e s c a usa ,

es , s in e mba rgo , me dida de l a e f i c a c ia de he c ho de los s a c ra

toda vía pe r s i s t e n te s de c u lpa s ya pe rdona da s , g ra c ia s , por t a n

to , que son «específ icas» de l

sacramento

de l a Pe ni t e n c ia ?

Ni basta decir que D ios , una ve z que ins t i tuyó los s a c ra

me ntos c omo ins t rume ntos de l a gra c ia , qu ie re que s e a n u t i



me ntos . Y e s ta misma d i spos ic ión no c re c e t a mpoc o proporc io-

nalmente con la f recuencia de la recepción de l sacramento. Si as í

no fue ra , no s e c ompre nde r ía por qué l a Ig le s ia só lo pe rmi te

rec ibir una vez a l día e l sacramento de la Eucar is t ía .

Además:

¿exis ten grac ia s ( (sacramenta les» qu e sólo se pue

de n r e c ib i r por me dio de los s a c ra me ntos? Se da n , na tura l

me nte ,

efectos

de los s a c ra me ntos , que só lo s e pue de n obte ne r

por me dio de los mismos : e l r a ngo de te rmina do e n e l o rde n

de l a Ig le s ia j e r á rquic a v i s ib le , que só lo s e ob t i e ne me dia n te

la recepción de l Bautismo, de la confirmación o de l Orden, e l

c a rá c te r s a c ra me nta l , e l v ínc ulo ma t r imonia l . Pe ro de e s ta s

c osa s no t r a t a mos . Lo que a quí s e pre gu nta e s : ¿ ha y

gracia

que só lo s e pue da obte ne r por me dio de l s a c ra me nto , s e a l a

gra c ia ha bi tua l de l a jus t i f i c a c ión y s a n t i f i c a c ión pe rma ne nte y

de su c re c imie nto , s e a l a gra c ia que a yuda a ma nte ne r una

vida ve rda de ra me nte c r i s t i a na e n unión c on Cr i s to , e n l a lu

cha con e l pecado, en los asa l tos de la muerte , en la confes ión

de la fe , en e l cumplimiento de la mis ión de l sacerdocio, de l

ma t r imonio , e t c . ? Es to s e pue de , c on r a z ón , pone r e n duda .

En e fe c to , c ua ndo e n t e o logía s a c ra me nta l s e ha bla de l a s gra

c ia s e spe c í f i c a s de c a da s a c ra me nto , que c ompe te n a c a da uno

de e l los según su nota carac ter ís t ica y su propia tendencia , se

quie re de c i r c on e l lo que s e d i s t ingue n

entre sí

por su efec to

(y no sólo por e l r i to) , pero no se quiere dec ir que confieran

una gra c ia que no ha ya modo de obte ne r de o t r a forma . De

he c ho, l a gra c ia s a n t i f i c a n te a c re c ie n ta c on toda l a v ida c r i s

t iana , con la orac ión, la penitencia , e l cumplimiento de los

de be re s , l a obse rva nc ia de los ma nda mie ntos , c on sopor ta r los

dolore s e n e sp í r i tu de f e , c on una mue r te c r i s t i a na . ¿ Y quié n

podrá ne ga r que e l s a c e rdote , c on su ora c ión y c on e l e j e r c ic io

f ie l de su minis ter io, obt iene auxil ios de grac ia para seguir cum

pl i e ndo su mis ión s a c e rdota l? O t ro t a n to s e d iga de los c a sa dos .

¿ Quié n osa rá ne ga r que l a pe ni t e nc ia , l a o ra c ión , e t c . , a l c a nz a n

grac ia» para evi ta r ul te r iores pecados y para borrar los e fec tos

116

l i z a dos y que , por t a n to , qu ie n c u lpa ble me nte de sc uide e s tos

me dios ord ina r ios de l a gra c ia no pue de e spe ra r logra r e s t a

gra c ia por o t ros c a minos . Pa se que e s ta f r a se s e a e xa c ta . Pe ro

pre c i s a me nte ha y que pre gunta r se

cuándo

«de sc uida » uno los

sa c ra me ntos . S i s e ha de juz ga r c onforme a los pre c e ptos de

Dios o de la Igles ia , se exige bien poca frecuencia de sacra

me ntos . Ahora b ie n , uno que tome por norma e s ta f r e c ue nc ia ,

¿ inc ur r i r á e n l a a c usa c ión de «de sc uido» de los s a c ra me ntos?

¿ No pue de e spe ra r r e c ib i r los a uxi l ios ne c e sa r ios pa ra l l e va r

una v ida c r i s t i a na muy sa n ta , supue s to—c la ro e s tá —que u t i l i

ce di l igentemente los demás medios de la grac ia , la orac ión, la

penitencia , e tc .? Si en la re la t ivamente escasa f recuencia de los

sacramentos en cuanto ta l se ve ya t ibieza y fa l la de disposic ión

pa ra r e c ib i r ma yore s a uxi l ios de gra c ia , s e pre supone ya im

plíc i tamente lo que se t ra ta de demostrar . En efec to, sólo en

tonc e s se pue d e de c i r que e s « tib ia » una c ond uc ta ( c ons id e ra da

sólo e n s í misma ) c ua ndo e l in te re sa do de spre c ia l a s gra c ia s

que no pue de r e c ib i r por o t ros c onduc tos . Es ta e s pre c i s a me nte

la cuest ión.

Desde luego, se puede plantear la cuestión contraria:

¿Qué

mot ivo podr ía uno t e ne r pa ra r e c ib i r los s a c ra me ntos , e n los

que Cr i s to a c túa e n nosot ros su pode r de gra c ia , c on me nos

f re c ue nc ia de l a que pe rmi te n l a na tura le z a de los s a c ra me n

tos y l a s a pre mia nte s c i r c uns ta nc ia s y c ondic ione s de l a v ida ?

Se podr ía a ña di r que una r e c e pc ión má s f r e c ue nte de los s a

c ra me ntos no ha c e n inguna bre c ha e n l a p ie da d «subje t iva » ,

s ino que má s b ie n la fome nta ; por c ons iguie n te , a m ba s c osa s

a la vez , f recuencia de sacramentos y ascé t ica y piedad subje

t iva , son de todos modos má s prove c hosos que e l c onte n ta r se

s imple me nte c on l a v ía «subje t iva » pa ra e l pe r f e c c iona mie nto

de la vida cr is t iana . Por lo tanto, una escasa f recuencia de sa

cramentos puede sólo obedecer a t ibieza ; es dec ir , a indife

rencia respecto a los socorros de la grac ia divina . Este caso

pue de s e r f r e c ue nte . Porque e l c r i s t i a no , por lo me nos e n ge

ne ra l , que ve rda de ra me nte c re a c on f e v iva e n l a e nc a rna c ión

117

del Verbo de Dios, se sentirá apremiado para ponerse en con

tacto lo más sensiblemente posible con la acción divina en él,

o sea, con los sacramentos.

No sn puedo negar que por consideraciones prácticas y de

la cuestión inicial; es decir, si logramos, como nos permitimos

esperar, poner en claro que en la acción subjetiva y en el he

cho sacramental no se trata de «dos caminos» que llevan al

mismo término (la captación y el acrecentamiento de la gracia),

sino de dos momentos o fases del mismo hecho, entonces huel



principio deberá haber un límite superior (aunque fluctuante)

de esta frecuencia. Pero no creemos se pueda decir que hoy

día, en la tradicional frecuencia de los sacramentos por cris

tianos fervorosos en el mundo, en el clero y en la vida religiosa

(prescindiendo de casos particulares y marginales), se suela

rebasar este límite. No hay, pues, derecho a sospechar que tal

frecuencia de sacramentos sea exagerada o superflua. Y esto

tanto más que una vida espiritual, si es auténtica, y, por tanto,

también eclesiástica, tratará de adaptarse ingenuamente y con

confianza a la vida que hace precisamente la Iglesia de su

tiempo: en nuestros días, a una vida de piedad sacramental

más intensa. Así, se tendrá la confiada convicción de practicar

la vida que el Espíritu Santo, que a la postre dispone sobera

namente de los hombres y de la Iglesia, quiere que se practique

precisamente ahora en la Iglesia. En realidad es él quien, en

último término, hace surgir los tiempos de la Iglesia y deter

mina qué aspectos de la plenitud de la existencia cristiana (la

vida de Cristo) deben adquirir hic et nunc mayor expresión.

Tales preferencia obedecen, en efecto, a la ley del Espíritu

Santo, que guía a la Iglesia, y no se pueden deducir exhausti

vamente de consideraciones teóricas de la teología.

Pero con esta respuesta, ¿se ha dicho todo lo que había que

decir? ¿Cómo responder a la cuestión con que hemos encabe

zado nuestras reflexiones: la posibilidad de recibir el efecto

del sacramento (res saerttmenti) sin la recepción del sacramen

to mismo?

/ / . Tentativa positiva de solución: La unidad íntima de fe

y sacramento

Creemos que para esclarecer plenamente las oscuridades

que surgen de la cuestión y de las respuestas corrientes hay

que penetrar más hondo en la precisa relación entre acción

subjetiva y sacramento. En efecto, si queda bien aclarada la

íntima unión y relación entre ambos, queda resuelta de por sí

118

ga ya la cuestión de si se debe seguir el uno o el otro camino.

1.

La doctrina de la teología sacramen tal a ctual sobre los «dos camin os»

de la justificación y del aumen to de la gracia.

Toda la teología sacramental de hoy tiende a sugerir la

idea de «dos caminos» de la justificación y del aumento de

la gracia, que se encuentran y convergen sólo aunque totalmen-

ten en el término final. Diversos órdenes de ideas contribuyen

a ello.

Cuando se trata del sacramenlo en general y en cierto modo

se traza su esquema formal, se loma espontáneamente como

ejemplo el bautismo de los párvulos, con la idea tácita de que

la pura esencia del sacramento se manifiesta mejor allí donde

falta absolutamente la cooperación personal del hombre en fe

y caridad. En los otros sacramentos (por ejemplo, la Penitencia

o la Extremaunción) se construye el caso normal poco más o

menos así: se supone una disposición tal que sin el sacramento

no se obtenga el efecto del mismo (res sacramenti: perdón de

los pecados, justificación), y se considera el caso (simple atri

ción como disposición suficiente) como típico, en el que, por

tanto, se pueda reconocer con la mayor claridad la esencia y

el efecto del sacramento. Conforme a esto, en los demás sacra

mentos en que se requiere mayor disposición («sacramentos

de vivos») se considera esta disposición como una simple exi

gencia moral por parte de Dios para la recepción efectiva del

efecto

del sacramento; por tanto, como algo que queda comple

tamente al margen del hecho sacramental en cuanto tal.

Y al contrario: cuando se habla del camino subjetivo de

la justificación y del aumento de la gracia, se piensa en un

hecho totalmente «subjetivo». Desde luego, se sabe que tal

hecho, como se entiende en el caso, sólo es posible sostenido

por la gracia de Cristo. Pero en este contexto no se investigan

los aspectos cristológico y eclesiológico de esta gracia. Existen

tratados completos De gratia Christi en los que prcticamente,

119

considerados en conjunto, sólo se ve e l nombre de Cris to en e l

t í lu ln y so ins inúa bre ve me nte , c ua ndo no s e pre supone , s e nc i

l lamente , que la grac ia ha s ido prec isamente «merec ida» por

(ÍI'ÍMIO. La pa labra «Igles ia» no aparece en ta les t ra tados ni

| inr «Homo. Y, s in embargo, toda grac ia t iene analógicamente

f icac ión de quien se acerca a l sacramento con sólo la a tr ic ión

o contr ic ión imperfec ta

2

, exis te un

votum baptismi

jus t i f ican

te , e tc . Pero es tos hechos no imponen es te dual ismo exter ior

que t r a t a n de jus t i f i c a r . Es to a pa re c e rá s i mos t r a mos que d ic hos

hechos se pueden explicar con una concepción de los sacra



t i l MÍ lu es tru c tura de aqu el de quien prov iene , la de l Ve rbo

liocbo hombre, y toda gra c ia es grac ia de la Iglesia y t iene ,

por tnnto, es truc tura ec les iológica .

AHÍ también, desde e l punto de vis ta de l proceso subje t ivo

do la jus t i f icacón, sucede que en los sacramentos se considera

In a c c ión pe r sona l de l hombre e n f e y c a r ida d c omo una d i spo

s ic ión que queda fuera de l hecho sacramenta l en cuanto ta l ; y

que e n l a a c c ión pe r sona l de l c r e ye nte s e pa sa c omple ta me nte

por a l to (a no ser que se niegue explíc i tamente) e l aspecto ec le-

s io lógic o (y , por t a n to , toda orde na c ión

interior

a la iglesia

c omo á mbi to de l he c ho s a c ra me nta l ) .

A l a br igo de t a l e s órde ne s de ide a s ha de surg i r e spontá

neamente la idea de dos caminos y maneras dis t intas de la

jus t i f icac ión, de dos causas autónomas, suf ic iente cada una de

por s í , de l mismo e fe c to . Es te dua l i smo que da a dura s pe na s

supe ra do c on l a doc t r ina ( e n s í na tura lme nte c or re c ta ) de que

aun a l l í donde se s igue e l camino subje t ivo (bautismo de deseo,

contr ic ión perfec ta) y conduce a un resul tado, e l sacramento s i

gue s i e ndo ne c e sa r io pa ra l a s a lud c on ne c e s ida d de me dio y

q u e , por t a n to , e n e l c a mino pura me nte subje t ivo de l a jus t i

f icac ión debe ir inc luido un votum sacramenti (que s i e m pre

va inc lu ido de he c ho) . Ma s c on e l lo a l mismo t i e mpo y e xpre

samente se subraya que no es e l «voto» e l que jus t i f ica , s ino la

car idad, a f in de que no quede la impres ión de que es tos dos

c a minos pue da n c onfundi r s e .

2.

Crítica

de la

doctrina

de los

«dos caminos

de

salvación»

a

partir

de la

unidad intrínseca

de fe y

sacramentos.

Na tura lme nte , ha y que r e c onoc e r que los puntos de partida

de es ta doctr ina de los dos caminos (que es tanto más ef icaz

por no profe sa r se e xpl í c i t a me nte *) no t i e ne n na da que c r i t i

car : exis te un bau tism o ef icaz de los párv ulos , exis te la jus t i -

1

No se profesa

explícitamente,

porque cada uno de los dos cami

nos se ha expuesto ya en diversos tratados

escolares,

evitando as í de an

temano el «peligro» de que se puedan encontrar.

120

me ntos que no impl ic a t a l dua l i smo. Va mos a t r a t a r de de s

a r ro l l a r l a y de funda me nta r l a e n c ua nto lo pe rmi te n los l ími te s

de un ar t ículo.

Por lo pronto , s e podr ía de c i r que e s me ta f í s i c a me nte im-

posble que un mismo efec to tenga do s c a usa s e n r igor for

malmente distintas.

En e l caso de qu e hay a dos causas

mate

riales d i s t in ta s pa ra un mismo e fe c to ( c omo c ua ndo se c la va

en la pared un c lavo con una piedra o con un mart i l lo) , habría

por lo me nos que de sc ubr i r l a igua lda d forma l de l a s c a usa s

respecto a dicho efec to, una unidad que debe preceder ontoló-

gicamente a la identidad de l e fec to.

Pero es tas considerac iones metaf íscas , en s í correc tas , no

sue le n ha c e r muc ha impre s ión e n l a prá c t i c a . De todos modos ,

nos ponen en la pis ta de l método: una teor ía que logra explicar

la identidad de l e fec to mediante una identidad de causa , t iene

muc hos v i sos de s e r c or r e c ta . Lo que ha y que de mos t r a r e s l a

p lura l ida d , que e s lo on to lógic a me nte suspe c to , no ya l a un id a d .

En la Escr i tura se a tr ibuye la jus t i f icac ión (y e l aumento

de grac ia , la unión con Cris to, la sa lvac ión, la vida e terna , e t

cé tera) ,

una s ve c e s a l s a c ra me nto (Ba ut i smo, Euc a r i s t í a ) y o t r a s

veces a la fe (y a la car idad, a la convers ión, e tc . ) . Se subraya

la necesidad de

ambos aspectos.

La Esc r i tu ra , s in e mba rgo , no

ra z ona sobre l a a rmonía in te rna de a mba s a f i rma c ione s . Y a l

dar pie a es ta cuest ión no la fac i l i ta proponiendo casos en los

que l a a c c ión subje t iva de l hombre (a l a que s e a t r ibuye l a

jus t i f icac ión) no pueda ser suf ic iente , quedando as í e l sacra

mento con e l único medio de sa lvac ión. No habla de jus t i f ica

c ión ba sa da e n una c ont r i c ión impe r fe c ta n i de ba ut i smo de

pá rvulos . Lo c ua l , na tura lme nte , no quie re de c i r que e xc luya

estos casos . La especulac ión teológica se ve forzada a seguir

2

No se puede negar que l a Teología de hoy

presupone,

en flagran

te

contraste

co n

Santo

Tomás, y

basándose

en una

experiencia

m u y

poco

convincente, que l a disposición no se modifica bajo el influjo de l hecho

sacramental,

y que es la

misma

la

disposición suficiente para recibir

el

sacramento

q u e

para recibir

el

efecto

d el

sacramento.

121



noia,

dá ndole su ve rda de ro a c a ba mie nto . Inc luso , p re c i s a me n

te en es te momento, se le concede a l ac to de l penitente su vir

tu d

justificante

(au nq ue sólo en e l caso excepcion al de l qu e de

buena fe se acerca a l sacramento con sólo contr ic ión imper

fec ta) . Esa vir tud jus t i f icante , en e l caso normal, la pose ía ya

rantis y de l opus operakun a que he mos a ludido , que de a n te

ma no y por r a z ón de su doble a spe c to e s tá n r e la c iona dos in

t r ínse c a me nte (y no só lo por r a z ón de un

votum sacramenti

funda do e n un de c re to d iv ino c onc e bido de ma ne ra pos i t iv i s t a ) ,

no r e pugna e n ma ne ra a lguna a l a na tura le z a de l s a c ra me nto



de a n te ma no l a a c c ión pe r sona l de l pe ni t e n te por me dia c ión de

la gracia,

que por pa r t e de l a Ig le s ia ha bía s a l ido a l e nc ue n

t ro

3

; y e l lo prec isam ente porque—-y no a pesa r de que— el

c a so norma l e s l a jus t i f i c a c ión a n te s de l s a c ra me nto .

Así , pues , en es te caso de l sacramento de la Penitencia toma

c ue rpo s a c ra me nta lme nte l a a c c ión sobre na tura l pe r sona l de l

suje to en la dimensión de la vis ibi l idad de la Igles ia , porque

en s í es taba ya sus tentada por la grac ia de la Igles ia . De es te

modo a dquie re su p le na e x i s t e nc ia , que r e sponde a l a e x i s t e nc ia

de l a u tor de e s ta gra c ia —Cr is to , e l Hombre -Dios—e n la c a rne ,

e n e l e spa c io y e l t i e mpo de l mundo e mpí r i c o , c omo ta mbié n

a la exis tencia de l sacramento de los sacramentos , de la Igles ia

vis ible e invisble .

Con e s ta bre ve a lus ión a l a doc t r ina de l a pe ni t e nc ia de

Sa nto Tomá s no que re mos de c i r que e l Sa nto pre te ndie ra e x

te nde r de l a misma ma ne ra a todos los s a c ra me ntos l a e s t ruc

tura de l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia a quí e xpue s ta . Ta mpoc o

que ha ya e la bora do e s ta t e or í a ha s ta l a s ú l t ima s c ue s t ione s o

que s e l a de ba o pue da ma nte ne r e n v igor e n todos sus de ta

lles

4

. S in e mba rgo , una c osa de be mos nota r a poyá ndonos e n

la a u tor ida d de Sa nto Tomá s : l a inc lus ión mutua de l opus ope-

3

Esta idea no parecerá extraña a quien considere que los sacra

mentos actúan como signos de índole humana y que, por tanto, no se

puede razonablemente exigir de antemano una simultaneidad física sin

crónica de sus elementos constitutivos. En este sentido se puede explicar

lo que hoy día se suele regularmente designar en Teología como «revi

viscencia» de los sacramentos. No se trata de una revivificación de un

sacramento muerto, sino de una disociación, extendida en el tiempo, de

sus elementos constitutivos y de la disposición. En tal concepción, la fun-

damentación de la necesidad de una disposición durante (¡sentido tem

por al ) la posición del signo sacramen tal deb erá establecer sus funda

mentos con más profundidad que lo corriente, pero no es imposible. Otro

ejemplo: en el Cenáculo ciertamente no habrán estado nunca simultánea

y M 11 crónicamente presentes los elementos

consagrados

de pan y vino, si

l>í<;ri la representación del sacrificio de la cruz exige ambos, por lo cual

iu>

BC

puede celebrar la misa bajo una sola especie.

* Así, por ejemplo, no habrá que excluir del sacramento al que

ex-

¡iresamenle se reconozca im perfectamente arrepentid o.

124

e n c ua nto

opus operaium.

No pode mos a quí , e n gra c ia de l a bre ve da d , a lud i r a o t ros

e le me ntos de l a t e o logía s a c ra me nta l de Sa nto Tomá s , que c o

r robora n y e sc la re c e n a ún má s e s ta c onc e pc ión . La ide a a r r iba

e xpue s ta y norma l hoy e n l a t e o logía c or r i e n te de l a r e l a c ión

entre e l

opus operaium

y el

opus operantis,

proc e de de una

época postomista . Tiene la venta ja de ser c lara y de fác i l ma

nejo, pero no la de explotar y ut i l izar los e lementos de una

a mpl ia doc t r ina s a c ra me nta l c onte n idos e n l a t r a d ic ión . Aquí

no nos es posible indicar en un trabajo teológico positivo es tos

e le me ntos de l a t r a d ic ión .

Te ne mos que l imi ta rnos a de l ine a r de ma ne ra má s b ie n s in

té t ica y especula t iva los rasgos fundamenta les de la teor ía en

cuest ión. Con e l lo no se puede evi ta r e l que más de un proble

ma que de s in t r a t a r e xpl í c i t a me nte y que r e su l t e n a lguna s os

c ur ida de s . Se t r a t a só lo de logra r una ide a a proxima t iva de l a

r e la c ión e n t r e opus operaium y opus operantis. Ello es necesa

r io pa ra pode r r e sponde r c on c ie r t a ob je t iv ida d a l a ve rda de ra

cues t ión de l a r t ícu lo, a sab er : en qué re lac ión es tán en la vida

re l igiosa ordinar ia e l esfuerzo ascé t ico y e l hecho sacramenta l .

D ic ho de o t ro modo: s i s e t r a t a de dos c a minos d i s t in tos que ,

por a lgún mot ivo que no s e ve de l todo c la ro , ha y que r e c or re r

para logar la sa lvac ión de l a lma, o se t ra ta más bien tan sólo

de dos aspectos , de dos fases de un proceso fundamenta l único,

Áe

una a c c ión que e s s i e mpre pe r sona l -«sa c ra me nta l» y que

—a ve c e s , c on f r e c ue nc ia , no s i e mpre —se de sa r ro l l a a dqui r i e n

do una e xpre s ión t a n t a ngib le , que e n tonc e s ha y que l l a ma r la

e n s e n t ido e s t r i c to r e c e pc ión de s a c ra me ntos .

3.

Esclarecimiento teológico-especulativo

La grac ia sant if icante es una grac ia de Cris to. No sólo fue

•«merecida» por é l ; además, l leva en s í a lgo carac ter ís t ico de

a que l que , e n c ua nto

Hombre-Dios,

l a in t rodujo de f in i t iva me nte

125

e n e l mundo y , me dia n te su a c c ión r e de ntora e n l a c ruz , l a

c onqui s tó c on todo de re c ho pa ra l a ge ne ra c ión de sus he rma

nos según la carne . Tiene , s i nos es l íc i to expresarnos as í , una '

t e nde nc ia ine nrna tor i a . No t i e ne só lo una d iná mic a ha c ia l a

vida inlradivina , cuya par t ic ipac ión const i tuye su esencia (pero-

unión (de ca tegoría dif íc i lmente def inible , pero rea l) , de mate

r i a l ida d e spa c io- t e mpora l . Pa ra de c i r lo un poc o grosso modo:

ha s ta l a má s subl ime moc ión de a mor de D ios e n l a s má s pro

funda in t imida d de l a pe r sona e sp i r i tua l de pe nde de los f e nó

menos e lec trof ís icos de l cerebro (modif icándolos a la par) , que



su esencia , cabe dec ir , abs trac ta , que no a t iende a la concre ta

e c onomía de l a s a lva c ión e n Cr i s to) ; t a mbié n t i e ne una d iná

mic a ha c ia e s te mundo y , e n v i r tud de e l l a , e l hombre dota do '

de grac ia es enrolado en e l descenso redentor y glor if icador de l

Ve rbo de l Pa dre sobre e s te mundo, e n e l que é l ha c e a e s t e -

mismo mundo dona c ión de su Espí r i tu Sa nto .

Por e l lo, es también la grac ia e l pr inc ipio de la glor if ica

c ión de l cuerpo y, por é l y mediante é l , de l mundo en genera l . .

Ta mbié n e s e l p r inc ip io funda me nta l de l a l e n ta in te gra c ión

mora l de l a na tura le z a de l hombre e n l a d i r e c c ión t e oc é nt r i c a

de la pers on a sant if icad a; es dec ir , e l pr in c ipi o de la lenta y

por a hora pa rc ia l r e c upe ra c ión de a que l l a gra c ia de l e s t a do

paradis íaco pr imit ivo, en e l que la «natura leza» ps icof ís ica de l

hombre e s ta ba some t ida e n p le na ma le a bi l ida d a l a pe r sona l i

da d a gra c ia da de l mismo.

Conforme a su propia e se nc ia , l a g ra c ia de be y quie re e x

te nde r se , c onf igura ndo, da ndo una forma supe r ior y s a n t i f i c a n

do ,

p o r todo e l ser humano con todos sus es trados , s in excluir

6U corp ore i dad . No es , pues , sólo e l pr in c ipio de una uni ón con

D i o s ,

de una « in te r ior ida d» pura me nte t r a sc e nde nta l de l hom

b r e . Pre te nde má s b ie n s e r l a l e y forma l s a n t i f i c a dora de toda

la v ida c orpora l y a n ímic a de l hombre , ha s ta su v ida ord ina r i a , ,

c o t id ia na y t a ngib le . En e s ta c o t id ia n ida d , por t a n to , a dquié re

l a gra c ia su «ma ni fe s ta c ión» , su c orpore ida d .

Ahora b ie n , e s t a c orpore ida d l a t i e ne l a gra c ia — onto lógi -

c a me nte c ons ide ra da — s i e m p r e . Aunque l a mora l , c on todo de

r e c ho de sde un punto de v i s t a e mpí r i c o , d i s t ingue e n t r e a c tos

«interno s» y «externos» , desde un punto de vis ta metaf ís ico y

te o lógic o no e x i s t e n a c tos me ra me nte in te rnos . En r e a l ida d e l

hombre , a un e n l a má s subl ime in te r ior ida d de sus a c tos e sp i

r i tua le s , obra s i e mpre c omo hombre; es dec ir , com o ser cor-

/w5rf io-espir i tua l ; aun los ac tos espir i tua les t ienen una dimen

s ión e n e sa c orpore ida d e n l a que los hombre s—'a un c omo pe r

sona s dota da s de e sp í r i tu—se ha l l a n l iga dos e n t r e s í e n una

126

e s tá n s i tua dos e n l a to ta l ida d de un mundo ma te r i a l , e n e l que

cada cosa depende de l todo y a la vez inf luye en é l . Aquí se

podr ía a p l i c a r e l d ic ho de un f ís i co mo de rn o: «Cu a ndo u na

niña t i ra la muñeca de la cuna , Sir io se es tremece .»

La gra c ia , e n c ua nto pr inc ip io de un orde n supe r ior , e s

de c i r , a bso lu to y d iv ino , supe r informa e l a c to mora l e n c ua nto

que és te es espir i tua l ; pero és te reposa a la vez y adquiere cor

pore ida d e n un a c to ma te r i a l c ósmic o (o , me jo r d ic ho , e n un

aspecto inter ior de l ac to tota l y único, que se ext iende por

toda s l a s d ime ns ione s de l a e x i s t e nc ia huma na ) .

La grac ia ha l la as í en cada ac to su expres ión corpórea (como

e l c ue rpo e s a c to y modo de ma ni fe s ta c ión de l «a lma », a unque

no adecuadamente) en e l espacio y en e l t iempo, y con e l lo (en

un se n t ido toda vía ge ne ra l ) e n l a h i s tor i a . Toda gra c ia a c tua l

sobre na tura l t i e ne de e s te modo e n s í su c orpore ida d h i s tór i c a ,

en la que (en cuanto aceptada) se hace presente y viene a ma

n i f e s ta r s e ; s e ha c e pre se nte al ma ni fe s ta r s e , a ná loga me nte c omo

el a lma se hace y es , en cuanto, dando forma viva a la mater ia ,

a dquie re su propia forma e n l a ma te r i a , s in pode r se c onc e bi r

c omo a nte r ior a l a c to de informa r . La gra c ia t i e ne , por t a n to ,

debido a su propia úl t ima esencia y a su or igen en e l presente

orde n de Cr i s to y de l hombre c orpóre o , una e s t ruc tura c ua s i -

s a c ra me nta l .

La grac ia es esencia lmente acc ión de Dios en e l hombre y

no s e pue de c onc e bi r s e pa ra da de l l ib re y pe r sona l f a vor d iv ino ,

e n e l que D ios mismo se dona a l hombre ; por e l lo su c orpo

re idad cuasisacramenta l espacio- tempora l es no sólo la manifes

tac ión ba jo la cual se pone ante todo e l ac to exis tencia l espir i

tua l de l hombre, s ino tam bién la «man ifes tac ión» d e la acc ión

d e Dios e n e l hombre , de su a mor r e de ntor de l hombre . En l a

c onc re t i z a c ión e spa c io- t e mpora l de todo a c to mora l sobre na tura l

s e ha c e , pue s , p re se nte l a inma ne nc ia mutua y l a r e c iproc ida d

del diá logo de la sa lud, en s í espir i tua l y t rascendente , entre

-V2T

Dios y e l hombre , mos t r á ndose e n t a l ma ni fe s ta c ión ba jo l a

d ime ns ión de l a h i s tor i c ida d propia de c a da ind iv iduo .

No se puede dec ir (por lo menos en genera l) que e l lado

moraZ empírica de l a c to s a luda ble hum a no pe r te ne z ca sólo a la

esfera de la mora l idad na tura l y que no pueda ser «manifes

Ahora b ie n , t a l c omunida d de jus t i f i c a dos , de pe r sona s que

pa r t i c ipa n de l a v ida d iv ina c onforme a l modo pe c ul i a r de l s e r

huma no, e s a lgo que r ido por D ios no só lo c omo re ino inv i s ib le

de l a un ión de gra c ia in te r ior y t r a sc e nde nta l , s ino c omo una

c omunida d que c omo ta l s e c r e a su e xpre s ión e n l a h i s tor i c ida d



tac ión» de la grac ia sobrenatura l , ya que es también posible

s in la grac ia de la sa lud. Porque , presc indiendo de todo lo de

más y de lo esencia l de que la brevedad no nos permite ocu

parnos , también e l auxil io divino de l que necesi tamos para la

e jecución efec t iva de lo mora l na tura l , en la ac tua l economía de

la s a lud , e s a lgo que r ido por D ios c omo mome nto in te gra l e n

e l ún ic o y nue vo orde n . Es te orde n e s tá p la ne a do y que r ido

como resumido en Cris to, en quien y por quien se e leva has ta

la vida intradivina e inc luso es asumido en e l la , s iendo as í a la

postre grac ia de Cris to (por lo menos a l l í donde és ta l lega a

efec to) . Por tanto, e l cumplimiento mora l e fec t ivo de la ley na

tura l es ya una manifes tac ión de la voluntad de grac ia de Dios

e n Cr i s to , p r inc ipa lme nte s i e s t e c umpl imie nto , supe r informa do

por la grac ia sobrenatura l y divinizante , se endereza a l f in de

la inme dia ta c omunión c on D ios y , me dia n te e sa supe r infor -

ma c ión , que da modi f i c a do inc luso e n su c ons t i tuc ión na tura l .

Todavía hay que tener presente que la grac ia de Cris to es tá

de s t ina da a l a Huma nida d e n su to ta l ida d; a l c a nz a a l ind iv iduo

e n c ua nto mie mbro de l a ún ic a c omunida d de s a lva c ión y de

c onde na c ión forma da c omo una unida d por e l gé ne ro huma no .

Por e so qui so Cr i s to s e r no só lo hombre , s ino hombre mie mbro

de l a Huma nida d , «na c ido de muje r» . Los s a n t i f i c a dos y e l que

santif ica son de l mismo l ina je . Su grac ia t iene , por tanto, es

t ruc tura soc ia l . Ta mpoc o e n l a h i s tor i a pe r sona l de l a s a lud

e xi s t e n ind iv iduos a i s l a dos ; ind iv iduos , s í , pe ro no ind iv idua

l i stas. Má s a ún: l a má s a l t a c u lmina c ión de l s e r de pe r sona ,

que t i e ne luga r me dia n te l a gra c ia de una inme dia ta r e l a c ión

con Dios , s ignif ica la forma más e levada de comunidad const i

tu ida por pe r sona s he c ha s pe r sona l í s ima s e n e l r e ino e te rno de

Dios , e n l a e t e rna c omunión de todos los s a n tos . Ind iv iduo y

c omunida d , e n e s te s e n t ido , no son dos ma gni tude s c onc ur re n te s

11 lio HC com baten, s in o dos aspectos de una sola rea l id ad de

pe r sona s c re a da s y r e d imida s que só lo e n c omún y e n e l mismo

grado puede crecer o decrecer .

128

vis ible espacio- tempora l , o que rec ibe es ta expres ión a l mismo

t ie mpo que e s funda da por Cr i s to . E l s a n to pue blo de D ios de

los r e d imidos s e c ons t i tuye c omo c ue rpo de Cr i s to , c omo Ig le

s ia . Esta Igles ia es la unidad de la ínt ima conexión de grac ia

e nt r e los r e d im idos ; e s t a mbié n l a e s t ruc tura h i s tór i c a ' y v i s ib le

de e s ta un ida d in te r ior y t r a sc e nde nta l p la sma da e n l a pro

fes ión común de la verdad y de la unión socia l mediante un

orde n j e r á rquic o y sus func ione s . Como un pue blo na tura l s e

proc ura su c onc re t i z a c ión h i s tór i c a y su c a pa c ida d de a c c ión

e n un Es ta do , a s í l a c omunida d de los r e d imidos ha l l a su c on

cre t izac ión sensible his tór ica en la Igles ia ; e l úl t imo e ínt imo

pr inc ip io de su unida d , l a gra c ia de Cristo, e l Espí r i tu Sa nto ,

impe le a e s t a c omunida d a e nc a rna r se a s í e n una e s t ruc tura

soc ia l . S in e mba rgo , e s t e proc e so no s e pue de c onc e bi r c omo

un proc e so na tura l que s a l t a por e nc ima de l a ins t i tuc ión l ib re

y voluntar ia y de la acc ión his tór ica , s ino que es l levado a

c a bo pr ime ro por l a vo lunta d de l funda dor

divino-humano

d e

la Igles ia y, en segundo lugar , por la voluntad de la Igles ia

misma que , c on sus propios e s ta tu tos , c onf ie re a l a c omunida d

de gra c ia y de s a lud c ons t i tu ida por e l l a misma una nue va ma

nifes tac ión sensible his tór ica .

La concre t izac ión sensible y la his tor ic idad de la Igles ia en

c ua nto pue blo de D ios c ons t i tu ido h i s tór i c a me nte no pue de , s e

gún la esencia de l hombre que tempora lmente se disoc ia y se

de sa r ro l l a e n a c tos , c onc e bi r s e só lo c omo una ma gni tud e s tá t i c a

que únic a me nte e n c ua nto t a l ma ni f i e s t e h i s tór i c a me nte e sa

gra c ia que t a mbié n une a los r e d imidos e n t r e s í pa ra forma r

la supre ma c omunida d . La Ig le s ia c onsuma e s ta gra c ia y l e da

e xpre s ión e n sus

acciones:

grac ia en cuan to verdad , en su ense

ña nz a c ons ta n te me nte r e nova da y progre s iva , que , c a da ve z má s

y s i e mpre c onforme a l a índole pe c ul i a r de su s i tua c ión h i s tór i c o-

e sp i r i tua l , va in t roduc ie ndo a los hombre s e n l a p le n i tud de l a

ve rda d de Cr i s to ; g ra c ia e n c ua nto so l i c i t a c ión a los hombre s

e n su of i c io pa s tora l c on de re c hos y pre c e ptos ; g ra c ia c omo

129

sa n t i f i c a c ión de l hombre , e n sus s a c ra me ntos ; g ra c ia c omo e n

trega a Dios , en su sacr if ic io ce lebrado a diar io.

Donde quie ra que l a Ig le s ia e n su a c tua c ión pone de ma ni -

í ient t> hÍNlói¡camente en cada hombre la grac ia en cuanto san

t i f icante , en la dimensión de su carác ter soc ia l sobrenatura l ,

t iene nada que ver con la idea de una ef icac ia f ís ica de un acon

te c imie nto obje t ivo que sobre vin ie ra a é s t e inde pe ndie n te me nte

de su c a rá c te r de s igno , de modo que t a l a c onte c imie nto obje

t ivo sólo «accesoriamente» fuera «también» s igno de la grac ia

6

.

Los ges tos de Cris to que é l consuma por medio de su Igles ia



• on formo u la voluntad de su fun dad or , a l l í adm inis t ra sus sa-

<-minen ton. Por el hecho de dar concre t izac ión his tór ica a es ta

gra c ia s a n t i f i c a n te e n t a l e s a c tos funda me nta le s por e nc a rgo de

Cr i s to , da ve rda de ra r e a l ida d a e s ta gra c ia y l a ha c e pre se nte

y eficaz en el

hic et nunc

de t a l o c ua l mie mbro ind iv idua l . La

Igles ia opera la grac ia por el hecho de s ignif i car la . El sacra

me nto ope ra l a gra c ia porque es su s ign o, un s ign o ta l qu e en

c ua nto s e ns ib i l i z a c ión de l a gra c ia l a ha c e pre se nte : un s igno

c ons t i tu t ivo . No só lo s e pue de de c i r que los s a c ra me ntos son

s ignos de l a gra c ia porque son su c a usa , s ino que s e pue de de c i r

c on no me nos r a z ón que son c a usa porque son s igno .

Es ta c a te gor ía de c a usa l ida d c omo s igno no s e pue de s in

má s r e duc i r r igurosa me nte a a lguna de l a s c a te gor ía s

a priori

de c a usa l ida de s na tura le s que c onoc e mos , s i no que re mos v io

l a r , o por lo me nos pa sa r por a l to , su pe c ul i a r ida d . Con todo ,

lo má s a propia do pa ra s e rv i r c omo a ná logo pa re c e s e r l a r e l a

c ión e n t r e l a c orpore ida d de un a c to e sp i r i tua l y e s c a usa do , por

e l he c ho mismo de a dqui r i r c orpore ida d

5

. En cuanto la per

sona e sp i r i tua l , pa r t i e ndo de su c e nt ro supra c orpora l in te rv ie ne

e n su c orpore ida d c onf i gurá ndola de sde de nt ro , pone su a c to

e sp i r i tua l ; de su propio a n t ipo lo ma te r i a l ob t i e ne su propia

re a l i z a c ión .

A lgo a ná logo suc e de e n l a a c c ión de l a Ig le s ia : e n c ua nto

en su acc ión cul tura l pone en e l espacio y en e l t iempo la cor

pore ida d de l a gra c ia c omo a c c ión de Cr i s to , logra pa ra l a

grac ia as í s ignif icada una presencia rea lmente ef icaz en es te

mome nto h i s tór i c o . En c ua nto Cr i s to , por me dio de su Ig le s ia

obra e n e l hombre pre s ta ndo a su gra c ia un s igno que l a c ons

t i tuye , ha c e

él,

no ya su s e rv idor o e l que r e c ibe e l s a c ra me nto ,

que su gra c ia s e a e f i c a z in te r iorme nte e n e l hombre .

Este es e l sent ido de la expres ión

opas operatum,

q u e n o

• Aqu í se podría recordar el profundo consejo de Pas cal: hacer ac

tos exteriores de humildad para ser humilde.

130

—^a s í pudié ra mos de c i r s e nc i l l a me nte —, son ge s tos toma dos e n

s e r i o ;

Cr i s to , p re c i s a me nte porque e s é l qu ie n los c onsuma , ope

ra en e l los por s í mismo lo que con e l los expresa . Si es tos ges tos

de l a Ig le s ia s e e n t i e nde n de a n te ma no—c omo se de be n e n te n

de r—«orno ge s tos de Cr i s to , c omo ma ni fe s ta c ión c orpóre a de

su a c c ión , e n tonc e s s e c ompre nde s in d i f i c u l t a d que no t i e ne

ninguna r a z ón de s e r e l p re gunta r s i y c ómo « inf luye n» e n e l

d iv ino (y d iv ino-huma no) c a usa nte de l a gra c ia , n i e l t r a t a r de

resolver en es te sent ido e l problema de la causa l idad de los

sa c ra me ntos .

Cua ndo e l hombre r e c ibe r e a lme nte l a gra c ia de l s a c ra me n

to como efec to de és te , debe aportar , en cuanto es capaz de

a c tos pe r sona le s , una d i spos ic ión . Es ta d i spos ic ión , s in e mba rgo ,

debe ser sos tenida por la grac ia que , como ya se di jo, es por

una par te grac ia de Cris to y de la Igles ia , y por otra par te se

crea en es ta acc ión de l hombre su expres ión corpórea en e l es

pa c io y e n e l t i e mpo de l a h i s tor i a . Pue s e s ta d i spos ic ión no e s

a lgo me ra me nte « in te r ior» : e l hombre de be , e n e fe c to , que re r

r e c ib i r e l s a c ra me nto v i s ib le me nte y ha c e r no tor i a e s t a vo lun

ta d ; ha c e que s e l e c onf ie ra e l s a c ra me nto , lo que c ons t i tuye

una a c c ión h i s tór i c a c omo o t r a c ua lquie ra .

As í pue s , e l s a c ra me nto t i e ne luga r e n un d iá logo h i s tór i c o

e nt r e Cr i s to- Ig le s ia por una pa r t e y e l hombre por o t r a ; e s t e

d iá logo , c ons ide ra do e n sus dos pa r t e s , e s e l s igno c ons t i tu t ivo

de la misma grac ia de Cris to y de su Igles ia , que es e f icaz en

e s t e m o m e n t o

7

. E l s a c ra me nto s e c onsuma , pue s ( e n e l c a so que

6

Por eso se requie re también la intención del ministro hum ano del

sacramento, pues s in el la el s igno no sería precisamente s igno o not ifica

ción humana. Y viceversa: s i se atribuye al sacramento una eficacia fí

s ica, como de cosa, no se puede ya explicar por qué la intención del mi

nistro haya de ser necesaria para la mera existencia del sacramentó.

7

No se piense que por esto se niega que, en general (p rincipalm en

te por razón del caso de la colación vál ida y fructuosa de los sacramen

tos a los menores) sólo se haya de l lamar «sacramento» en sent ido estric

to la parte del diálogo puesta act ivamente por la Iglesia. Pero, por el

contrario, este hecho no debe tampoco excluir el que la total idad del

1 3 1

c onte mpla mos ) , c omo una unida d d ia loga l de l a s a c c ione s pe r

sonales de Dios y de l hombre en la vis ibi l idad de la función

e se nc ia l ( e s de c i r , c onf ia da inme dia ta me nte por Cr i s to) s a n t i -

f icadora de la Igles ia . En e l sacramento l lega la grac ia a l cul

men de su encarnación, de su rea l izac ión sensible his tór ica . Se

mundo e n e l «s í» a c t ivo de l hombre , pue de e n l a publ i c ida d de

la Ig le s ia y por me dio de l a Ig le s ia a dqui r i r una c orpore ida d

c a l i f i c a da ; a s í pue d e s e r s a c ra me n ta l e n todo r igo r de l a pa la

bra . Y as í , en vis ta de la es truc tura incarnator ia de la sa lvac ión

cr is t iana y de la const i tuc ión ec les iás t ica de l pueblo de Dios , se



e nc a rna no só lo e n l a a c c ión pe r sona l impre gna da de gra c ia de l

hom bre , s ino t a mbié n e n l a a c c ión de l a Ig le s ia c omo ta l ; no

sólo en la acc ión de un miembro de l pueblo de Dios , s ino tam

bién en la acc ión esencia l de l pueblo de Dios

históricamente

constituida, de l a Ig le s ia e n su prop ia e x te r ior ida d soc ia l .

Es c ie r to que no s e da n ingún a c to s a luda ble de l hombre

que e n su forma h i s tór i c a e spa c io- t e mpora l no impl ique una

e nc a rna c ión de l a gra c ia y c a iga fue ra de l a l e y inc a rna tor i a

funda m e nta l d e l a s a lud c r i s t i a na . Pe ro e s ta e nc a rna c ión t i e ne

su ga ma de va r i a c ione s . Ta mb ié n e n una soc ie da d orde na da s e

dan rea l izac iones de los individuos o en los individuos con ca

r á c te r má s o me nos of i c i a l , c on ma yor o me nor gra do de pu

b l i c ida d: todo lo que e l hombre ha c e , lo ha c e e n c ie r to gra do

como miembro de su pueblo, inf luye en és te y es expres ión de la

v ida de e s te pue blo y , por t a n to , a c to de e s te pue blo , por muy

«privado» que sea (y por eso exis te no sólo la his tor ia de l Es

t a do y de l a gue r ra , s ino t a mbié n l a h i s tor i a de l a c u l tura ) ;

pe ro ha y t a mbié n a c tos de l hombre y de l pue blo que s e c onsu

man en una public idad ca l if icadora , en la que se da a conocer

e l ac to de l pueblo como ta l y e l ac to de l individuo no adquiere

su p le na va l ide z s ino c ua ndo, r e spa lda do por e l a c to de l pue blo

e n l a a c c ión de su a u tor ida d , s e c onsuma e n l a publ i c ida d c a l i

f i c a da (por e j e mplo , un c ont r a to ma t r imonia l a n te e l e mple a

do de l r e g i s t ro c iv i l , una e sc r i tu ra no ta r i a l , un t e s t a me nto a n te

nota r io , l a r a t i f i c a c ión por e l jue z de un de re c ho de propie da d ,

e tcé tera) .

De e s ta misma ma ne ra t a mbié n l a pa la bra s a n t i f i c a dora de

Cr i s to a l hombre , que t i e ne luga r e n l a s profundida de s de l a

c onc ie nc ia y que e n todo c a so pre se nte c orpora lme nte e n e l

diálogo sea encarnación de la gracia. Esta—part iendo de Cristo en la

Iglesia—aferra al hombre en su acción que lo l leva a la Iglesia; es de

cir, frente a la Iglesia, la gracia se hace «carne» en la palabra y en el

gesto del hombre y, en la respuesta act iva de la Iglesia, vuelve a recibir

una corporeidad

como

la de la Iglesia y la de la gracia en cuanto es

p rec i samente eclesiástica. De este modo se manifiesta la plena «verdad»

de la gracia, y así el la misma, imponiéndose, se logra.

132

c ompre nde f á c i lme nte que e l Se ñor de l a gra c ia

quiera

que su

pa la bra de gra c ia a los hombre s t e nga e s ta c orpore ida d c a l i f i c a

da y la exi ja (en dis t intos grados) a l l í donde se t ra ta de funda

mentales

rea l izac ion es de l acontece r y de la aceptac ió n de su

gra c ia .

Nos ha r í a mos de ma s ia do pro l i jos s i qu i s i é r e mos t r a t a r e n

este sent ido sobre e l organismo de cada uno de los s ie te sacra

me ntos : son l a s s i e t e e nc a rna c ione s funda me nta le s de l a c on

tecer y de la apropiac ión de la grac ia . Lo que

aquí

interesa es

e s to : l a gra c ia no a c onte c e , una s ve c e s de un modo pura me nte

in te r ior y subje t ivo e x te r ior e n c ier to mod o a l a c orpore ida d

de la Igles ia—, y otras veces ba jo los sacramentos; la grac ia

( supue s to que e x i s t a e l su je to a p to) a c onte c e s i e mpre de un

modo a la vez subje t ivo y ec les iás t ico, inter ior y corpóreo,

e x i s t e nc ia l y c o le c t ivo , a unque de sde lue go c on un gra do va r i a

ble de l uno o de l otro aspecto.

Es ta va r i a b i l ida d e s inhe re n te a l a na tura le z a de l a c osa :

no todo he c ho que t i e ne luga r e n una c omunida d , pue s to por

indiv iduos y a l a ve z sos te n ido por e s ta c omunida d , pue de t e ne r

e l mismo gra do de e xpl i c i tud y de publ i c ida d of i c ia l e n l a e s

t ruc tura soc ia l de l a c omunida d . Cua nto má s funda me nta l y

t r a sc e nde nta l s e a un a c to pa ra e l ind iv iduo y pa ra l a c omuni

da d , t a n to ma yor c orpore ida d of i c ia l s e de be e x ig i r a l a c to .

Cua nto má s ord ina r io y c or r i e n te s e a e l a c to , t a n to me nor s e rá

a qué l l a , ha s ta t a l punto que ya no s e pue da a dve r t i r que é s te

e s tá s i e mpre de todos modos c ondic iona do por l a c omunida d .

Los l ími te s pre c i sos e n t r e uno y o t ro a c to no s e pue de n ,

na tura lme nte , de duc i r s in má s

a priori,

s ino que de pe nde n de l a

ins t i tuc ión jur íd ic a de quie n por de re c ho e s ta b le c e volunta r i a

me nte l a c ons t i tuc ión y l a l e y de e s ta c omunida d orga niz a da .

Pue de t a mbié n a c onte c e r que s e de je a l ind iv iduo l a l ibe r t a d de

e fe c tua r su a c to de e s ta o de l a o t r a ma ne ra (ba s ta r e c orda r l a s

d ive r sa s forma s de t e s t a me nto , de c ont r a to , e l c a so de un ma

t r imonio vá l ido a unque c la nde s t ino , e t c . ) . As í pue de t a mbié n

133

e n l a c omunida d orga niz a da v i s ib le me nte , de l pue blo de D ios ,

de la Igles ia . No es necesar io hacer aquí apl icac iones más de

ta l ladas .

/ / / .

Resultada: La unidad del camino de salvación en fe

Ig le s ia , que no e s una pura un ida d ide ológic a , s ino una unida d

re a l a n te c e de nte a l a vo lunta d subje t iva de unión de los ind i

v iduos .

Cuando e l hombre se recoge en e l s i lenc io y soledad de su

c á ma ra , e n tonc e s su obra r (ora r , a r rodi l l a r s e , e t c . ) no só lo e x

pre sa sus s e n t imie ntos in te r iore s , s ino t a mbié n l a gra c ia de D ios



y sacramento

Pa r t i e ndo de e s ta s c onc lus ione s , pode mos ya a borda r l a c ue s

t ión que propia me nte nos oc upa . ¿ Qué suc e de e xa c ta me nte

c ua ndo, por -e je mplo , un c r i s t i a no s e a r r e p ie n te de sus pe c a dos

e n l a in t imida d de su conc ie nc ia o c ua ndo ha c e una «c onfe s ión

de de voc ión»? ¿ Sigue e n c a da c a so un c a mino d i s t in to que l e

c onduc e a l mismo té rmino , o no? ¿ Se pue de de c i r : «Toma e l

pr ime r c a mino , pue s e l e f e c to e s e l mismo, y a hór ra te e l s e gun

do»? ¿ O se ha de de c i r : «En e l p r im e r c a so , t e oc upa s só lo

c ont igo mismo, todo e s pura me nte «subje t ivo» , mie nt r a s e n e l

segundo ac túa en t i la grac ia de Dios»? ¿O se ha de dec ir sen

c i l l a me nte : «Ha z a mba s c osa s , pue s má s va le que sobre que no

que f a l t e »? O t ro t a n to s e d iga de l a c omunión e sp i r i tua l y de

los s a c ra me nta le s .

1.

La visibilización cuasisacramental de la acción de Dios por la gracia

en la fe y en la caridad.

Ta mbié n e n e l «c a mino subje t ivo» a c onte c e l a a c c ión de

Dios e n e l hombre y a c onte c e e n l a Ig le s ia . Ta mbié n a quí s e

de sa r ro l l a un d iá logo de gra c ia e n t r e D ios y e l ho mb re ; a c c ión

ef icaz de Dios , que con toda verdad l lena más y más e l corazón

de l hombre c on su s a n to Espí r i tu y lo t r a ns forma . Ta mbié n

a quí a c onte c e a lgo má s que puros s e n t imie ntos de a r r e pe nt i

mie nto ; a c onte c e i a pa la bra de pe rdón de D ios a l hombre , no

sólo una re lac ión de mente y afec to de l hombre a Cris to, s ino

un a honda mie nto r e a l de l a un ión r e a l c on Cr i s to e n e l Espí r i tu

S a n t o .

Ta mbié n a quí a f luye n ha c ia e l hombre e s ta s e ne rg ía s , por

que es tá incorporado a l cuerpo de Cris to, que es la Igles ia , por

que es ta Igles ia ora por é l , ofrece sacr if ic io y ama. También

a quí a c onte c e v ida de l ún ic o c ue rpo de Cr i s to y todo e s tá c om

pre ndido y sos te n ido por l a un ida d e sp i r i tua l y v i s ib le de l a

134

que ope ra e n é l jun ta me nte c on su l ibe r t a d . S i d i r ige una mi ra

da , diga mo s ref le ja , desde fuera a su ob rar , puede dec ir : «Dios

ha obra do a quí , l a a c c ión impe rc e pt ib le de su gra c ia s e ha

he c ho a quí pe rc e pt ib le y v i s ib le e n e s ta hora de mi v ida . » La

vida de Cris to, que se ext iende por todos los espacios y t iem

pos ,

ha a va nz a do un poc o má s . Su ma no se ha posa do sobre mí

y su propia pa la bra ha pe ne t r a do ha s ta mi c ora z ón , l a s c or r i e n

tes de la vida de su Igles ia han brotado de las fuentes ocultas de l

corazón de Cris to, en e l que habita e l Espír i tu Santo, e leván

dose has ta la superf ic ie acces ible a mi conciencia de todos los

d í a s .

2. La vivificación y encarnación de la gracia y de la caridad en la

visibilidad del sacramento.

¿ Por qué , pue s , e s t e t a l r e c ibe e l s a c ra me nto a un e n c a sos

e n que no e s tá ob l iga do? ¿ Es só lo un a uxi l io pa ra los dé bi l e s

en la fe , que de otra manera no conciben lo que en e l los sucede ,

aun s in e l sacramento, con sólo que tengan fe? ¿O es que

e l que r e c ibe e l s a c ra me nto ha c e de r e pe nte a lgo má s que a n te s ,

pre c i s a me nte porque t a mbié n e s to e s s a luda ble ? N i lo uno n i lo

o t r o . Lo que ha c e e s c ont inua r lo pr ime ro , ha c ie ndo que a que l lo

mismo c re z c a ha s ta a dqui r i r su p le no s e r y s e robus te z c a . Ha c e

e n s í mismo

(ceteris paribus;

es dec ir , supuesto que su acc ión

«subje t iva » s e c onsume ta mbié n e n e l s a c ra me nto) lo mismo

má s s e ns ib le y , por t a n to , má s in te ns iva me nte y , c on su c oope

ra c ión , ha c e que suc e da e n é l má s s e ns ib le y , por t a n to , má s

in te ns iva me nte , lo que ya a n te s ha bía he c ho y ha bía de ja do que

sucediera en é l en e l s i lenc io y e l recogimiento de su orac ión.

La acc ión de Cris to y la vi ta l idad de la Igles ia adquieren en

él una forma sensible y expres iva , se subrayan más los ges tos de

Cr i s to e n e l ho m bre ; l a pa la b ra de pe rdón de Cr i s to s e pone

c omo d i f e re nc ia da de l a pa la bra de a r r e pe nt imie nto de l hombre

135



Se r ía vu lga r e mpi r i smo t r a ta r de ne ga r e s t a t e s i s fundá ndose

•en l a «e xpe r ie nc ia » c o nt r a r i a de quie ne s r e c ibe n de vota m e nte

los s a c ra me ntos . Es to s e r í a c onfundi r s e n t imie ntos de c onsola

c ión, edif icac ión, e tc . , grosso modo controlables y acces ibles a

una r e f l e x ión inme dia ta , c on a c tos sobre na tura le s e sp i r i tua le s

má s profundos , que pue de n s e r má s in te r iore s , pe r sona le s y

medida (no la causa) de la e f icac ia sacramenta l . Si es ta dispo

s ic ión a n te s y e n e l mome nto de l a r e c e pc ión de l s a c ra me nto ,

por mot ivos a je nos a l s a c ra me nto y a l a bue na volunta d de l

h o m b r e , n o p u e d e d e h e c h o hic et nunc a c re c e nta r se e n ma ne ra

ve rda de ra me nte c ons ide ra b le , t a mpoc o e l s a c ra me nto pue de ob

te ne r un a ume ntó ve rda de ra me nte c ons ide ra b le de su e fe c to . Pa ra



«exis tencia les», s in que por e l lo se puedan controlar con la re

f lexión ordinar ia .

3.

Conclusiones de la frecuencia de sacramentos.

Con e s to no s e pre te nde t a mpoc o de c i r que s e pue da s e n ta r

s in má s e l p r inc ip io : c ua nta má s f r e c ue nc ia de s a c ra me ntos ,

t a n ta má s v ida e sp i r i tua l . Ta l a c umula c ión , e n c ie r to modo

de se nf re na da , de r e c e pc ión de s a c ra me ntos no só lo t rop ie z a e n

f in de cuentas con los l ímites de lo posible en la prác t ica y se

gún e l de re c ho c a nónic o ; a un pre sc indie ndo de e s to , e l l a c a re

c e r í a de s e n t ido .

Re a l i z a c ione s e sp i r i tua le s c on ma yor e xpl i c i tud y so le mni

da d son , s i l a v ida e sp i r i tua l ha de c onse rva r se s a na , r e spe c to

a la vida modesta y senci l la de todos los días , a lgo re la t ivamente

ra ro y poc o c omún. Lo mismo suc e de c on los s a c ra me ntos . Pa ra

de c i r lo c on má s pre c i s ión : a l l í donde de he c ho , c onforme a l a s

l imi ta da s pos ib i l ida de s e sp i r i tua le s y mora le s de una pe r sona

(c ondic iona da s por su gra do de e voluc ión e sp i r i tua l , su índole

personal , su s i tuac ión exter ior , e tc . ) , no se pueda esperar de

una ma yor f r e c ue nc ia de s a c ra me ntos n inguna in te ns i f i c a c ión

nota b le —de una ma ne ra o de o t r a —-de l a c to e x i s t e nc ia l de l a

r e c e pc ión de l s a c ra me nto ( a unque e s ta in te ns i f i c a c ión no s e de be

c onfundi r c on s e n t imie ntos de gra n de voc ión) , a l l í no t i e ne s e n

t ido una intensif icac ión de la f recuencia de sacramentos; y e l lo

a un c ua ndo l a s u l t e r iore s r e c e pc ione s in abstracto; es dec ir ,

s imple me nte s e gún l a s norma s de l a mora l s a c ra me nta l ge ne ra l ,

toda vía s e pud ie ra n c ons id e ra r c omo «f ruc tuosa s» .

En e l c a so norma l de un c r i s t i a no c or r i e n te no t e ndr ía s e n t i

d o ,

por e j e mplo , que re r r e c ib i r l a c omunión va r i a s ve c e s s e guida s

a l d ía , o r e c ib i r de l a misma ma ne ra l a a bso luc ión s a c ra me nta l ,

a un c ua ndo ( e n e l p r ime r c a so) no hubie ra r e pa ros por pa r t e

del derecho canónico. La razón es que la «disposic ión» es la

1 3 8

volve r a la ima ge n pre c e d e nte : dos be sos de a mo r no son s i e m

pre má s que uno .

Con es te pr inc ipio no es l íc i to en absoluto cr i t icar o com

ba t i r c omo e xa ge ra da l a f r e c ue nc ia de s a c ra me ntos hoy norma l

•de un cr is t ian o piad oso , ta l como la con sidera n e l derech o ca

nónic o ( c a n . 863; 595 , 2 ) , l a Enc íc l i c a Medialor Dei, las reglas

y costumbres de las órdenes re l igiosas . En efec to, en los casos

normales se puede s in dif icul tad suponer que la disposic ión

(a nte s de l a r e c e pc ión y me dia n te l a misma r e c e pc ión) r e que r i

da en es ta prác t ica es posible con buena voluntad, a f in de dar

ve rda de ro s e n t ido a e s ta f r e c ue nc ia . Pe ro a l mismo t i e mpo d i

c h o p r i n c i p i o , a u n q u e

-

n o p e r m i t e d e d u c i r n o r m a s n u m é r i c a s

f i jas , t iene su ut i l idad, pues en la prác t ica jus t i f ica c ier ta l iber

tad de los hi jos de Dios en cuanto a la f recuencia de sacra

me ntos ha c ia a r r iba y ha c ia a ba jo , e n s e n t ido de má s o e n

se nt ido de me nos . As í , por e j e mplo , no r id ic u l i z a re mos c omo

ra re z a l a c onfe s ión d ia r i a de Sa n Fra nc i s c o d e Bor ja ; y no

sospe c ha re mos t ib ie z a e n un s a c e rdote ma duro , e n c uya v ida ,

t i e ne n su propio pue s to e l e xa me n de c onc ie nc ia y l a c ont r i c ión

(presc indiendo de las reglas de las órdenes) por e l hecho de con

fe sa r se só lo una ve z a l me s . Por l a s misma s r a z one s s e c ompre n

de t a mbié n pe r f e c ta me nte que los má s gra ve s mora l i s t a s a d

mi ta n que un s a c e rdote pue da de ja r de c e le bra r e l Sa nto Sa c r i

f ic io o de rec ibir la Eucar is t ía s in por e l lo desperdic iar una

•ocasión de crecer en grac ia .

4. La íntima unión de piedad personal y sacramen tal.

No se pue de , pue s , a f i rma r que l a ( ( c omunión e sp i r i tua l»

se a « ta n bue na » y prove c hosa c omo la s a c ra me nta l , que e l me ro

e xa me n de c onc ie nc ia y l a c ont r i c ión obte nga « lo mismo» que

la c onfe s ión s a c ra me nta l . No porque e s tos c a sos de v ida e sp i

r i tua l p r iva da s e a n só lo un «c omo s i» , s ino porque e n e l o rde n

139

i nca r na to r io de Cr i s to y de nues t r a ca r ne , m ien t r as debamos

con ta r con l a s sombr as y f i gu r as de es t e mundo inc luso en

nues t r as r e l ac iones con Dios , p r ec i samen te es tos ac tos de nues

t r a v ida esp i r i t ua l co t id i ana a l canzan en l o s sac r amen tos e l

pun to cu lminan te que su mi sma na tu r a l eza ex ige . L a f e ( s í , l a

misma fe) en sí

9

se r ea l i za l o más r ea l e i n t ens ivamen te pos ib l e

V E R D A D E S O L V I D A D A S S O B R E E L S A C R A M E N T O

D E L A P E N I T E N C I A *



en e l sac r amen to de l a f e . L a un ión con Cr i s to , que t i ene l ugar

med ian t e l a ca r idad , se man i f i e s t a y se r ea l i za con l a mayor

in t ens idad en e l sac r amen to de l cue r po de Cr i s to . L a g r ac i a de l

pe r dón d iv ino adqu ie r e su expans ión más c l a r a y e f i caz en e l

sac r amen to de l a pen i t enc i a .

9

Es decir , si la fe , en su profun didad existencial, corresp ondiera to

talmente a la insuperable dignidad del signo como tal. Ya dijimos (pá

gina 137, nota 8) que en concreto, e incluso según la providencia divina,

de hecho con frecuencia no suceden las cosas así; es decir , que la mayor

apropiación de la res sacramenti puede tener lugar fuera del sacramento.

Pero esto no se opone al principio que acabamos de formular, pues en

él se trata sólo de la cuestión del

hic et nunc

(es decir , cuando la re

cepción es posible y accesible y, según el principio formulado, razonable) ,

del grado de apropiación de la

res sacramenti

que se puede logra r

hic

et nunc. En este caso el abandono del sacramento es a la vez una renun

cia a la intensif icación del acto, person al de fe y caridad . Un caso de

conf l ic to se podr ía presenta r cuando apa rentemente ent ra ran en concu

rrencia al mismo tiempo un hecho sacramental y otro acto de vir tud que

lo excluyera; por ejemplo, «ahora» y sólo ahora, en el momento de la

celebración de la misa, se puede socorrer a un pobre. En este caso hay,

na tura lmente , que e legi r e l ac to de amor mayor y más des in te resado,

aunque en determinadas circunstancias éste fuera «sólo» una comunión

espiritual en el acto de amor del prójimo.

140

E l t í t u lo de es t e a r t í cu lo : «Ver dades o lv idadas» hay que

en tender lo , desde l uego ,

cum grano stalis.

L a conc i en c i a de f e

de l a I g l es i a r e t i ene s i empr e en l a memor i a , como r iqueza suya

per manen te , más de l o que apar ece «p r esen t e» en un pun to de l

t i empo , po r noso t r os l i b r emen te de l imi t ado . L e pe r t enece e l pa

sado , l a t r ad i c ión . Hay que r econocer , s i n embar go , que hay

«ver dades o lv idadas» , s i e s c i e r to que l a E sc r i t u r a y l a T r ad i

c ión han de se r l a s f uen t es s i empr e nuevas e i nago tab l es de l a

T eo log ía , de l a s que és t a ha de vo lve r con t inuamen te a nu t r i r se

y sin las cuales la Teología ser ía estér i l

2

(es decir , si creyera

pensa r «en es t e momento» adecuadamen te t odo lo que posee en

l a memor i a de su t r ad i c ión y que con t inuamen te debe es f o r za r se

por r ea l za r y desper t a r ) .

No es necesa r io que t a l e s ve r dades hayan s ido «def in idas»

n i que se ha l l en en e l «Denz inger » . De lo con t r a r io , e l «Denz in -

ger » y su es tud io desp l aza r í an a l a E sc r i t u r a , a l a T r ad i c ión y a l

con t inuo bucear en e l l a s .

Al hab l a r de l «o lv ido» de c i e r t a s ve r dades no se qu i e r e con

e l lo dec i r que nad i e l a s conozca . E n T eo log ía sucede con f r e

cuenc i a a lgo bas t an t e cu r ioso y a l a vez muy na tu r a l . Cuando

a lgu ien d i ce : «Voso t r os ( l o s t eó logos , l o s p r ed i cador es , l o s

ca t equ i s t as ) habé i s o lv idado es to , de e l l o no dec í s una pa l ab r a» ,

l o s i n t e r pe l ados , ex t r añ ados , con t e s t an : «No es ve r dad ; e so ya

lo sab í amos y l o hemos d i cho en t a l o cua l ocas ión ; e so que

dec í s que nos hemos ca l l ado lo sab í amos ya , pues se ha l l a en

S a n A g u s t í n , S a n t o T o m á s , S u á r e z . . . »

E s c i e r to que se conocen esas ve r dades y que se l e hacen

1

Después de te rminado es te a r t ículo me di cuenta de que había pa

sado por alto un trabajo de M. Schmaus («Reich Gottes und Buss-sakra-

m e n t » : Münchner Theol. Zeitschrijt 1 [1950] 20-36), en el que se hab la

ya de muchas cosas de que he t r a tado aquí además de o t ra s de que no

he hablado. Al citar este excelente trabajo espero que mi estudio no sea

del todo inútil . Sobre la totalidad de las cuestiones, cf . también K. Rah-

oe r , «Be ichtprobleme»:

Gu L

27 (1954) 435-446.

3 Cf. Pío XII,

Human i generis

(Dz. 3014).

141



t ra r en de ta l les) ya c laramente perceptible en la Escr i tura . El

Espí r i tu Sa nto y e l Cue rpo Mís t i c o de Cr i s to t i e ne n c one xión

mutua en la Igles ia una . El que a e l la per tenece t iene su Espí

r i tu , y por e s t a pe r t e ne nc ia c omunic a dora de l Espí r i tu que da

sa nt i f i c a do , s a n to , de modo que su v ida s a n ta ( su v iv i r e n e s

p í r i tu ) e s una consecuencia ob l iga tor i a , no ya e l funda me nto

No se puede dec ir que es ta considerac ión tenga sólo apl i

cac ión respecto a los pecados , que «excluyen de l re ino de

Dios»

7

a los pecados graves (obje t iva y subje t ivamente) . Cier ta

mente , és tos son los pecados para los que es tá ins t i tuido pr i-

mordia lme nte e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia . Los pe c a dos gra

ves y los leves no sólo se dis t inguen por razón de l grado, s ino



origina l de es ta sant idad en e l Espír i tu de Dios .

E l c r i s t i a no , pue s , que c on e l pe c a do vue lve a c onve r t i r s e

e n h i jo de de sobe die nc ia , que inc ur re e n l a c ó le ra de D ios

(Ef 5, 5 ss . ) ; e l que vuelve a hacerse carnal , pudiendo y de

b ie ndo se r e sp i r i tua l , c omo inc orpora do a l c ue rpo de Cr i s to

(Ga l 5 , 13-21) ; e l que e s tá mue r to y e s pe or que e l inc ré dulo

(1 T im 5 , 6 -8) , e s e c ont r a d ic e a su pe r t e ne nc ia a Ta Tgle s 2

a

y a

la esencia de la Igles ia , que es la santa comunidad de los fa

mil ia res de Dios , de los santo s (Ef 2, 19 ; 5, 26 s . ; 1 Cor 12,

13) . Es to lo s a b ía l a a n t igua Ig le s ia no só lo e n c ie r to modo

te ór ic a me nte , s ino que a de má s lo v iv ía r e a lme nte e n l a v ida

c ot id ia na . Es impos ib le c ompre nde r e n ve rda d l a a n t igua d i s c i

p l ina pe ni t e nc ia l s i no s e t i e ne c ons ta n te y v iva me nte a n te los

ojos con la ant igua Igles ia es te aspecto ec les iológico de l pe-

c a d o A

En es ta conciencia se funda e l que la ant igua Igles ia (como

lo ve re mos má s e xpl í c i t a me nte e n e l s igu ie n te a pa r ta do) pro

c e die ra e n su foro públ i c o c ont r a e l pe c a dor (por pr inc ip io ,

aun cuando su pecado fuera oculto) , e l pecador había , en efec

to , pecado contra la Igles ia . En su disc ipl ina penitencia l la

a n t igua Ig le s ia no e s só lo ( c omo hoy, «o lv idá ndolo» , nos inc l i

na mos a c r e e r ) l a r e pre se nta c ión de D ios , que a yuda a l pe c a dor

a despojarse de su culpa ante Dios , s ino que es también la

que r e a c c iona c ont r a e l a gra v io que s e l e ha he c ho a

ella

( r e a c

c iona c ie r t a me nte c on una s e ve r ida d que e s l a ma ni fe s ta c ión de

la miser icordia sa lvíf ica de Dios) .

6

Cf. B. Poschm ann,

Paenitentia Secunda,

Bonn 1940; el mismo,

Busse und Letzte Oelung (Ha ndbuch der Dogm engeschichte

IV, 3), Frei-

burg 1951; K, Rahner, «Zur Theologie der Busse bei Ter tul l ian : Abhand -

lungen über Theologie und Kirche»

(Festscrift für Karl Adam,

Dussel

dorf,

1952), pp. 139-167; el mismo, «Die Busslehre des hl . Cyprian»:

ZkTh

14 (1952) 257-2?b; 381-483; el mismo, «La doctrine d 'O rigéne sur

l a Pén i t ence» :

RS R

37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456; el mismo, «Bus

slehre und Busspraxis in der Didascal ia Apostolorum»:

ZkTh

72 (1950)

257-281.

144

ta mbié n e se nc ia lme nte , de modo que só lo «a na lógic a me nte »

pue de n inc lu i r s e e n un c onc e pto . Pe ro a s í c omo—-a unque c on

una notable diferencia cual i ta t iva—-los pecados venia les repre

se n ta n una opos ic ión a l a vo lunta d d iv ina a na lógic a me nte c on

los pecados morta les , de la misma manera y en la misma dis

tancia son un rebel ión contra la Igles ia . Tales pecados cons

t i tuyen un obstáculo para la ac tua l izac ión de l amor divino en

e l hombre . Por e l lo so la me nte s e d i sminuye ya l a profundida d

y fuerza de l amor de Dios , que en la Igles ia , como santa , debe

haber (presc indiendo de los daños soc ia les y pa lpables en la

Igles ia ocas ionados por la mayor par te de los pecados venia les) .

El los contr ibuyen a rebajar e l «nive l» en la Igles ia . Superf ic ia

l idad, t ibieza , grandes y pequeñog_e^ojs jnos , espír i tu de con

trad icci ón , descui3^deTa_j3ra_cj£n__y__jle la pe nit en cia . TSfo s y

otros pecados «venia les» son les iones que se hacen a la Igles ia ,

y no sólo en los casos en los que (por i r , por e jemplo, inmedia

tamente contra deberes de la función ec les iás t ica) la vida y la

fuerza sa ludable de la Igles ia se disminuye sensiblemente para

nosotros con ta les pecados «venia les».

¿ No se r í a c onve nie n te que nosot ros—me nos o lv ida diz os—,

a l r e c ib i r e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia , p roc urá ra mos s e n t i r

l a ve rda d de que he mos pe c a do t a mbié n c ont r a l a Ig le s ia , que

nos acercamos a la grac ia

de la Iglesia

c ont r a l a que he mos

pe c a do y que t a mbié n t i e ne a lgo que pe rdona rnos? Se d ic e que

el hombre de hoy cas i no puede hacerse a la idea de ser fe l iz

o de lograr la fe l ic idad s in compart ir e l des t ino de l prój imo;

que no quiere fe l ic idad en la que no es tén inc luidos también los

de má s . S i e s a s í , de b ie ra s e rnos muy gra voso e l ha be rnos he c ho

—a un e n nue s t ros má s oc ul tos pe nsa mie ntos—c ulpa ble s c ont r a

los otros y ver que e l campo de nuestra inf ide l idad y de nuestros

fa l los se ext iende en c ier to modo a toda la Igles ia (y aun más

a l l á ) .

Na die v ive só lo pa ra s í . Na die pe c a , pue s , so la me nte pa ra

* Cf. 1 Cor 1, 6-13 ; 6, 9-10; Gal 5,

19-21;

Ef 5,5.

145

10

sí .

En l a s t in ie b la s de l mundo, e n l a t e nde nc ia e mbota da ha c ia

éT p e c a d o , e n l a _ in e r c i a e s p i r it u a l d e l a Ig l e si a j p - j j ^ t a n

a

me nud o nos quejam os (com o s i no t i™i¿™moR nilp a (1P t j lg) ,

pode mos ve r e l ros t ro de nue s t ro pe na do .

E l que ha ya c ompre ndido e s to r e c onoc e rá t a mbié n que l a

pro te s ta má s a u té n t i c a me nte c r i s t i a na c ont r a e l pe c a do e n l a

«olvidadas» en la teología de l sacramento de la Penitencia . Con

sul temos, en efec to, la interpre tac ión corr iente de es tas pa labras

en la teología ac tua l de las escuelas y nos ha l la remos con una

respuesta que dis ta mucho de sa t is facer . «Atar» (y e l corres

pondiente «re tener» de Juan, 20) s ignif ica , se nos dice , en

cuanto se ref ie re a la adminis trac ión de l sacramento de la Peni

tencia , la ( (negación de la absoluc ión» a un pecador que como



Igles ia consis te en acusarse a s í mismo ante la Igles ia , ante

la que uno s e ha he c ho c u lpa ble por sus propios pe c a dos (gra n

de s y pe que ños ) . De sde que e l Ve rbo de D ios s e h iz o hombre y

e n su s a n to Espí r i tu s e l igó pe rpe tua me nte c on l a c omunida d

de los redimidos sant if icados , e l tíbi soli peccavi de l sa lmo

pe ni t e nc ia l no t i e ne ya l a r e sona nc ia de un ind iv idua l i smo so

l i t a r io . Ya no quie re de c i r : mis r e l a c ione s c on D ios e n e l b ie n

y en e l mal conciernen a mí y a Dios , y a nadie más . Esto con

c ierne a mí y a Dios . Y por eso a todos . «Yo, pecador , me con

f i e so a D ios . . . , a todos los s a n tos y a vosot ros , he rma nos , por

que he pecado.» No har ía fa l ta ni ser ía posible confesarse a los

he rma nos , s i no s e nu bi e ra pe c a do t a mb ié n c ont r a e l los c on todot

pe c a do que s e de be c onfe sa r?

-r

*

2.

«Atar»

Es sa b ido que l a a n t igua Ig le s ia , a l mot iva r b íb l i c a me nte su

pote s ta d s a c ra me nta l de pe rdona r los pe c a dos s e r e fe r í a má s

bien a Mateo, 16, 18 y 18, 18 que a Juan, 20

8

. No es necesar io

invest igar aquí las razones de es te hecho que hoy a pr imera

vi s t a pue de pa re c e mos e x t r a ño

9

. E l me nc iona do he c ho nos de

muestra que la remis ión de la culpa en e l sacramento de la

Pe ni t e nc ia —dic ho e n un pr inc ip io va ga me nte y c on gra n r e

s e rva —tie ne a lgo que ve r c on «a ta r y de sa ta r» .

S i a hora pre gunta mos lo que s ign i f i c a e s to e xa c ta me nte , p r in

c ipa lme nte e l «a ta r» , vo lve remos a de sc ubr i r una de e sa s ve rda de s

8

Cf., por ejem plo, H. Bru ders , «Mt 16,19; 18,18 und Joh 20, 22,23

¡n frünchris t l icher Auslegung»:

ZkTh

34 (1910) 659-677; 35 (1911) 79-

111 ; 292-346; 466-4-81; 690-713. En este sent ido es también instruct ivo

P .

Anciaux, La théologie du Sacrament de Pénitence au XH

e

siécle, Lo -

vaina 1949 (cf. el índice del libro, p. 619).

9

El Trident ino (sess . 14, cap. 1, can. 3, Dz. 894; 913) remite sólo

a Jn 20.22 s., por cierto, con la restricción de que el Señor instituyó el

sur.rumento «praecipue» en Jn 20. No hay, pues, inconveniente en recu

rri r a otros textos .

146

ta l , a c usá ndose , s e ha pre se nta do a n te e l t r ibuna l pe ni t e nc ia l

de la Igles ia

10

. La teología, . , par t ien do prec i sam ente de la doble

pote s ta d de a ta r o de sa ta r , (ha t r a t a do de de mos t r a r f r e n te a

l a t e o lo g í a d e l a R e f o r m a _ e l_ c ar ac te r / ' a j S ^ ^ j ^ p o d e F l T R ^ p e r -

donar de la Igles ia respecto a l pecador bautizado. Lion ire -

c ue nc ia s e de sp l i e ga gra n c a nt ida d de a gude z a jur íd ic o- forma l ,

a fin de de mo s t r a r que t a l ne ga c ión de la a bso luc ión ( c ont r a r i a

mente , por e jemplo, a l caso de la negación de l bautismo a ur t

pe c a dor o a un inc ré dulo) r e pre se nta un a c to pos i t ivo ve rda de

ra me nte jud ic ia l , que c re a una nue va s i tua c ión jur íd ic a . (Pue s

e l pe c a dor que da obl iga do a pre se nta r se de nue vo a l t r ibuna l de

la penitencia de la Igles ia , habiéndose confirmado de nuevo

con la negación de la absoluc ión e l es tado de pecado, que había

quedado en c ier to modo f luc tuante mediante la acusac ión) .

No tenemos necesidad de adentrarnos aquí en las dif icul ta

des

internas

qu e crea es ta explicac ión d e l sent ido de « a tar» .

Todas e l las se reducen prác t icamente a que la negación de la

a bsoluc ión , por muy a guda me nte que s e l a in te rpre te c omo la

negación de l bautismo (que no es ac to judic ia l de la Igles ia) , ob

je t iva me nte no e s má s que una omis ión ( e n a lgunos c a sos ob l i

ga tor ia) y una negación de un ac to que no posee propia consis

t e nc ia n i o r ig ina nue va s c onse c ue nc ia s ju r íd ic a s propia s c omo

se or ig ina r í a n s e gún los pre supue s tos de e s ta in te rpre ta c ión .

Lo decis ivo es es to

n

: «a tar» , en e l lengu aje de l Nuevo Tes-

10

Cf., por ejemplo, J . B. Umb erg, «Die richterl iche Bussgewalt nach

Joh 20, 23»: ZkTh 50 (1926) 337-370; P. Galtie r, De Paenitentia trac

tu

tus dogmatico-historicus (editio nova, Rom a 1950), n. 125-141.

11

Cf. K. Adam, «Zum ausserkanonische n und kanonischen Sprach-

gebrauch von Binden und Losen»: Theol. Quartalschrijt 96 (1914) 49-64;

161-197 (también en K. Adam,

Gesammelte Aufsatze

(Augsburgo , 1936)

17-52; Strack-Bil lerbeck I, 738-747; 792 s .; IV, 1, 293-333; Kit tel , Theol.

Wórterbuch II, 59 s .; III , 749-753; V. Brander, « 'Binden und Losen' ín

der al tsyrischen Kirche»: Der Katholik 95, 1 (1916) 220-232; 287 -304;

V. Brander, «Ist Binden und Losen bei Mt 16,19 und 18,18 ein rabbi-

147



Igles ia , son idénticos . Y as í se mantuvo en la teología y en la

prác tica de la ant igu a Igle sia. **

En e l c onte x to de nue s t ro e s tud io no pode mos oc upa rnos

deta l ladamente de cómo se concre taba en la prác t ica de la dis

c ipl ina penitencia l de la ant igua Igles ia (con las var iadís imas

forma s que , na tura lme nte , podía a dopta r ) e s t a «prosc r ipc ión» ,

hará reconocer que en es te «a tar» se revela una verdad olvi

da da de impor ta nc ia t a mbié n pa ra nosot ros , y nos a yuda rá ,

a de má s , a c ons ide ra r e l «de sa ta r» de l a Ig le s ia , que pe rdona

los pe c a dos , ba jo un a spe c to «olv ida do» .

Es te «a ta r» , t a l c omo ha que da do e xpl i c a do , b ie n d i s t in to

de la pena ec les iá t ica de excomunión en e l ac tua l derecho ca

nónic o , no e x i s t e ya hoy: t a l e s l a pr ime ra obje c c ión . Pa ra



reacc ión connatura l de la Igles ia a l pecado grave de su miembro.

Una cosa se consta ta en todos lqs jcasos ,_y_es k)_decis ivo__teoló-

gica me nte : e l pecad or era , cuand o_jpen os , exc luido de l niás_jn^

t imo c írculo de la vida de la Igles ia , de su mis ter io centra l ,

fuente de toda sa lu d, ^?e l ban que te y sacr ific io de l S eñor . Que

da ba e xc lu ido , porque é l , na tura lme nte , s e ha bía e xc lu ido por su

c ulpa . Pe ro pre c i s a me nte e s te s e pa ra r se c u lpa bTe me ñte ~3e e s te

ínt imo c írculo de la vida de la Igles ia , que tenía lugar en las

profund ida de s de l a conc ie nc ia , a dquie re me dia n te l a «a ta dura »

de l pe c a dor por pa r t e de l a Ig le s ia su pe rc e pt ib i l ida d y c orpo

re idad en e l plano de la Igles ia vis ible

n

. Es to no quie re ne c e

sa r i a me nte de c i r : e n e l « foro e x te rno» e n e l s e n t ido mode rno

de l de re c ho c a nónic o . En r e a l ida d s e t r a t a de l mismo gra do de

vi s ib i l ida d que pose e n , por e j e mplo , los s a c ra me ntos .

Se podr ía , e mpe ro , de c i r que e s ta e xpos ic ión de l «a ta r» ,

c omo mome nto in te r ior y ne c e sa r io e n e l p roc e so s a c ra me nta l

de l pe rdón ( l a l l a ma da pe ni t e nc ia «de e xc omunión públ i c a » e n

la ant igua Igles ia) , ha de ser fa lsa o que , a lo sumo, puede

te ne r pa ra nosot ros só lo un in te ré s de a n t igüe da d h i s tór i c a .

Pue s n i e s t a prosc r ipc ión t i e ne luga r hoy d ía e n l a a dmini s

trac ión de l sacramento de la Penitencia , ni toda es ta «cons

trucc ión » se pue de apl icar a la «confes ión d e devo ción» , que

e s t a mbié n un s a c ra me nto . E l e xa me n de e s tos r e pa ros nos

17

Téngase en cuenta que en toda interpretación posible, o imagina

ble ,

del «atar» (en la t ierra) o del «retener», se hal la éste en las mismas

dimensiones que el «desatar», o «remit i r». Ahora bien, este «desatar» y

«remitir» es en toda exégesis católica un proceso sacramental tal que

t iene percept ibi l idad histórica en la Iglesia vis ible en cuanto tal ; que se

desarrol la en un forum. Aunque es t e forum se debe l lamar internum seu

conscientiae sacraméntale

(CIC can. 196; 1047; 2314 § 2) respecto a una

dimensión exterior de la Iglesia en la que se desarrol lan todos esos pro

cesos, que afectan a la Iglesia sólo como sociedad exterior y al

bonum

lommune

de la misma. Los hechos que se desarrol lan en el foro sacra

mental originan acaecimientos en la «esfera de la conciencia» (como lo

hacen todos los sacramentos); pero no se desarrol lan sólo en la esfera

«privada» de la conciencia interna, s ino en la Iglesia vis ible. En todo

caso,

hay que decir esto mismo acerca del «atar».

150

convencernos de la fa lsedad de es ta a f irmación vamos a hacer

un pe que ño e xpe r ime nto me nta l a n te s de pa sa r a ha bla r má s

«te o lógic a me nte » . F iguré monos una pe que ña c omunida d c r i s

t iana de nuestros días , de gran fervor re l igioso, en la que tam

bié n «c omo c iuda da nos» s e c onoc e n todos unos a o t ros . Su

p o n g a m o s q u e

lodos

los mie mbros de e s ta pa r roquia s e r e -

une n los domingos pa ra l a c e le bra c ión de l ba nque te e uc a r í s -

t i c o y que r e c ibe n todos , ba jo l a s c ondic ione s r e que r ida s y

c omo c osa norma l , e l c ue rpo de l Se ñor . Suponga mos t a mbié n ,

s in t ra tar de recomendar ta l prác t ica , que es tos fervorosos cr is

t i a nos a c os tumbre n , c omo e n l a a n t igua Ig le s ia , a some te r a l

t r ibunal sacramenta l de la penitencia sólo los pecados obje t iva

y subje t iva me nte gra ve s que ha ya n c ome t ido y r e c iba n l a a bso

luc ión de l a ma ne ra usua l hoy d ía —a c udie ndo e l s á ba do a l c on

fesonario— r. Toda s e s ta s h ipóte s i s son c onc e bib le s hoy d ía ,

aun s in la menor modif icac ión de l derecho canónico. Si los

f i e l e s de e s ta pa r roquia qu i s i e ra n proc e de r a s í , na d ie podr ía

obl iga r l e s a la prá c t i c a c ont r a r i a ; a lo sumo se l e s podr ía da r

bue nos c onse jos e n e s te s e n t ido .

¿Qué aspecto adoptar ía en ta les c ircunstancias la vida de la

pa r roquia ? Se nc i l l a me nte , s in no ta b le s va r i a c ione s t e o lógic a s y

prác t icas , s i nuevas disposic iones de l derecho canónico, suce

der ía a lgo que se podría l lamar ( (pública penitencia ec les iás t ica»,

( (pe ni t e nc ia de e xc omunión» . Quie n hubie ra pe c a do gra ve me nte ,

y , por t a n to , tuv ie ra que a bs te ne r se e l domingo de l a Euc a r i s t í a

o

e l s á ba do se pre se nta ra a n te e l c onfe sona r io , s e de c la ra r í a

a s í mismo pe c a dor gra ve

1 8

. Públicamente , ante la Igles ia es-

18

No sería fáci l demostrar qu e en la hipótesis que hemos hecho ten

dría la Iglesia estricta obl igación de modificar de tal manera la confjgu-

ración exterior del sacramento de la Peni tencia, que al recibir el sacra

mento práct icamente nadie se delatara como reo de culpa grave. De to

dos modos, los Santos Padres exigían peni tencia eclesiást ica pública in

cluso por pecados ocul tos (cf., por ejemplo, B . Kurtsche id,

Das Beichtsie-

ge l [Fre iburg 1912] 16-23; «Oeffent lcibe Busse für geheime Sünden»).

151

tar ía en el ordo paenitentium, aunq ue l a exac t a í ndo le de su

pecado la conocer ía solamente el confesor por la confesión, lo

cual también suceder ía en la ant igua Iglesia . E l que tal pecador ,

e l domingo , como en l a an t igua I g l es i a , t uv i e r a su p r op io pues to

detrás en la iglesia o , como en nuest ras par roquias, se quedara

solo en su puesto habi tual , l lamando así inevi tablemente la aten

de la vida visible de gracia de la Iglesia . Su pecado los impele,

en nues t r a h ipó t es i s , a l a «pen i t enc i a púb l i ca» , po r que t ambién .

el los, por una disposición de derecho eclesiást ico que efecta a

todo_pecador de cu lpa_gr ave ( s in se r po r e l l o excomunión en

sen t ido moder no) e s t án exc lu idos de l a E ucar i s t í a , v po r que ,

por precepto de la Iglesia , han de recibi r el sacramento de la



c ión , no cambia nada de l o e senc i a l : i ndef ec t i b l emen te se r eco

nocer í a a s í m i smo «en púb l i co» como pecador .

E l pá r r oco de t a l pa r r oqu ia , r e f i r i éndose a l a co l a que ha

b í a hab ido e l sábado po r l a t a r de an t e su conf esonar io , podr í a

p r ed i ca r como San Agus t ín : abundant hic paenitentes; guando

iüis imponitiur manas, fit ordo longissimus

( abu ndan lo s pen i

t en t es en t r e noso t r os ; cuando se l e s impone l a mano , f o r man

una f i l a l a r gu í s ima . Se r mo 232 , 7 ) . Con e l m i smo San Agus t ín

podr í a dec i r de t a l e s pen i t en t es : proprie vocantur paenitentes

remotí. etiam a sacramento altaris participando, ne accipiendo

indigne iudicium sibi manduce nt et bibanl ( l o s ve r dad er os pe

ni tentes quedan también excluidos de la par t icipación en el sa

c r amen to de l a l t a r , no sea que r ec ib i éndo lo i nd ignamen te coman

y beban su p r op ia condenac ión . Se r mo 352 , 3 , 8 ) . Y podr í a añad i r

con e l m i smo san to :

Mi enim, quos vidistis agere paenitentiam

( l o s que es t án an t e e l con f esonar io ) , scelera comm iserunt, aut

adulteria, aut aliqua ¡acta immania; inde aguní patenitentiam,

Nam si levia peccata ipsorum essent, ad haec quotidiana oratio

delenda sufficeret

( es tos que ve is aqu í hace r pen i t enc i a han co

met ido de l i t o s , adu l t e r io s u o t r os pecados enor mes ; po r e so

hacen pen i t enc i a . Pues s i sus pecados f ue r an l eves , l a o r ac ión

co t id i ana bas t a r í a pa r a bo r r a r los . De symbolo 7 , 15) .

Ni se puede decir que en nuest ro caso la «publ icidad» de esta

pen i t enc i a se r í a só lo de hecho , s i n haber s i do cons t i t u ida po r

n ingún ac to p r op io de l a I g l es i a . Pues t ambién e l l o s han s ido

exc lu idos po r un ac to de l a I g l es i a mi sma de l cen t r o sac r amen ta l

Aunque esto no signif icara una verdadera

confesión

pública de la culpa,

sin embargo, con la publicidad de la penitencia, y dado que entonces nr>

existía la confesión de devoción, era inevitable que el penitente aparecie

ra como reo de culpa grave. De tales consideraciones se desprenden las

dif icultades pastorales que surgir ían si llegaran a imponerse las tenden

cia» de los que combaten la confesión de devoción o tratan de restr in

gir la lo más posible; si esto llegara a lograrse habría que esperar a la

hora de la muerte para inducir a confesarse a los que fueron reos de

culpas graves, como sucedía en los tiempos de Cesáreo de Arles y en

siglos posteriores.

152

peni tencia por lo menos una vez al año, a lo cual no están obl i

gados l o s que no t i enen pecado g r ave sob r e su conc i enc i a . E l

que hoy día este acto eclesiást ico no sea (como lo era en la

ant igua Iglesia) una disposición que afecte a los par t iculares,

siendo hoy, por decir lo así , latae sententiae y n o jerendae sen-

tentiae, no camb ia esencialm ente el estado de cosas. La Iglesia

«ata» a todo pecador con culpa grave lo mismo hoy que antes,

pues por su propia disposición jur ídica también a él le segrega

del cí rculo de miembros de la Iglesia que t ienen l ibre acceso

a su más a l t o mi s t e r io . E s t a a t adur a , que separ a , podr í a en

cua lqu i e r momento , deb ido a mer as mod i f i cac iones de hecho ,

adqu i r i r e sa pe r cep t ib l e c l a r idad que obse r vamos en e l a t a r de

la ant igua Iglesia y que hoy (no así en la ant igua Iglesia) cal i

f icamos de «publ icidad» de la peni tencia

19

. E l atar , como pr i

mera fase de la reacción de la Iglesia f rente a la culpa grave

del cr ist iano, existe , pues, hoy como exist ía en la ant igua Igle

sia . Sólo que hoy está encu bier to y por eso lo «olvid amo s»: por-

qpe no sal ta a la vista . Y no_sa ta a la vista porq ue de h echo

muchos que podr í an con todo de r echo r ec ib i r l a E ucar i s t í a , po r

desgracia no la reciben, y muchos, por for tuna, se conf iesan

que no están obl igados a el lo .

T odo se puede expr esa r ahor a más t eo lóg i camen te y con

más b r evedad . L a I g l es i a^por su p r op io ac to ( CI C can . 856) ,

«Yclnye al cr ist iano rpo dp r -nlpa grave dej más al to mister io

de la Iglesia y de la comunión eclesiást ica de los cr ist ianos entre

sL ~de l a E ucar i s t í a . Aunque es to sucede hoy , en c i e r to modo ,

eñT in p r oceso ab r ev i ado , como t ambién suced ía a veces en l a

an t igua I g l es i a

2 0

. La Iglesia , rebasando el precepto divino, es-

1 9

En efecto, la antig ua Iglesia calif icaba de «pública» la penite ncia

eclesiástica, no en contraposición a la penitencia sacramental «privada»,

sino en contraposición a la penitencia no sacramental por pecados leves

(oración, ayuno, limosna, etc .) .

2 0

Baste recordar, por ejemplo, la abolición del sacerdote p eniten

ciario, que procedía inquisitorialmente contra los indignos de la Eucaris

tía en tiempos de Nectario de Constantinopla, con lo cual la decisión so-

153

tablece para ta les pprgnnap la obl igac ión de presentarse por lo

menos una vez a l año ante e l t r ibunal de la Penitencia

21

. Exis te ,

por tanto, por par te de la Igles ia c ier ta «a tadura» de l c r is t iano

que ha pe c a do gra ve me nte . A ta dura que t i e ne luga r e n a que l l a

dimensión de la vis ibi l idad de la Igles ia que , aunque dis t inta

del ( ( foro externo)) , es , s in embargo, rea lmente una dimensión

mismo pa n , d ic e Sa n Pa blo (1 Cor 10 , 17) . ¡Qué impre s ión

debe hacer es ta pa labra a aquel que_está excluido de es te pan

T e r o s e podr ía ob je ta r , y con e sto pa sa m os a la s e g lí r Ida

_

3e

,

l a s d i f i c u l t a de s a r r iba ins inua da s : e l he c ho de que e n l a c on

fe s ión de de voc ión , que e s ve rda de ro pe rdón sa c ra me nta l de los

pecados , no sea posible e l «a tar» muestra que e l «a tar» no per



de la vis ibi l idad, pues es la misma dimensión de la Igles ia , en

la que los sacramentos se consuman como s ignos «vis ibles» de la

grac ia . El que hoy día no l lame la a tención en la prác t ica ac tua l

e s ta a t a dura v i s ib le , y , por t a n to , «públ i c a » , de pe nde de c i r c uns

tancias eventuales comple tamente a jenas a la esencia de la cosa .

Por no l l a ma rnos l a a t e nc ión , pa sa mos por a l to e s ta a t a dura

y ha s ta l a «o lv ida mos» . Ma s e s to no quie re de c i r e n a bso lu to

que no exis ta .

¿No ser ía mejor que no olvidáramos es te «a tar» de la Igle

s ia? Es_ eviden te qug_la_se parac ión de Dios y de su gra c ia , la

«a ta dura » poTTa c uIpa a n te D ios mismo, e s~To ú l t imo y lo má s

profunda me nte t e r r ib le de l pe c a do . Pe ro é s ta surge de sde lo

hondo Je la conciencia a la superf ic ie de l ser prec isamente por

me dio de l a a t a dura de l a Ig le s ia . Quie n s e ha ya e nc ont r a do

con personas que sufren por es tar a le jadas de la ínt ima esfera

sa c ra me nta l de l a Ig le s ia , podrá c ompre nde r lo que s ign i f i c a r e

l ig iosa me nte e s ta a t a dura . Sa n Pa blo s e l a r e pre se nta ba c omo

una entrega de la persona a l poder de Satán

22

.

¿ Y c ómo no ha br ía de t e me r la e l hombre , a l no pode r e n

c a da mome nto r e fugia r se e n

ese

ámbito de la Igles ia en e l que

e s tá pre se nte l a mise r i c ord ia e nc a rna da , c omo e l pode r de l a

vida sobre e l pecado, sobre la muerte y sobre los ins t intos de

monía c os? E l hombre que e s tá a s í a pr i s iona do, ¿ c ómo no s e

se nt i r á a ba ndona do y so l i t a r io e n e l s e n t ido má s e x t r e mo, v ié n

dose excluido de ese mis ter io en e l que se rea l iza la más pro

funda c omu nión de los hom bre s e n t r e s í? Porq ue ha y un p a n ,

muc hos forma mos un c ue rpo , pue s todos pa r t i c ipa mos de un

bre tal indignidad en los casos concretos se dejaba en manos de los par

t iculares, contentándose la Iglesia con establecer el principio general

(pero como establecido por el la, y no sólo promulgado). También San

Agust ín, en cuanto esperaba que el pecador ocul to se presentara ante la

Iglesia y por s í mismo se abstuviera de la Eucaris t ía, presuponía práct i

camente tal exclusión latae sententiae de la Eucaris t ía.

21 CIC ca n. 901, 906.

2 2

Cf. 1 Cor 5,5; 1 Tim 1, 20.

154

tenece a la esencia de l proceso penitencia l ec les iás t ico

23

, que

no es la pr imera fase necesar ia de la reacc ión sa ludable y judi

c ia l de la Igles ia f rente a l pecado de su miembro o que , por lo

- m ^ n o s ,

es te pun to de vis ta -nn exis te , en la confes ión de d evoción .

C ie r t a me nte e s é s t a una d i f i c u l t a d que no pode mos me nos

de a dmi t i r . Pe ro a n te todo ha y que r e c onoc e r que l a misma d i

f icul tad exis te en la concepción corr iente de l a ta r y desa tar (re

tener y remitir)

que me n c ioná b a mo s al p r inc ip io de e s ta e xpo

s ic ión .

Esta teor ía corr iente , en efec to, t ra ta de demostrar e l carác

t e r jud ic ia l de l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia pre c i s a me nte e n

vir tud de la doble potes tad a l te rna t iva de a tar

o de

desa tar con

c onse c ue nc ia s ju r íd ic a s e n a mbos c a sos . T ie ne , s in e mba rgo , que

re c onoc e r que t a mpoc o e n e l l a s e pue de t r a t a r de un ve rda de ro

atar en sent ido es tr ic to respecto a los pecados venia les . En efec to,

l a e x te ns ión de l pe c a do ve nia l no de pe nde , c omo e l pe c a do mor

ta l ,

de la intervención judic ia l-sacramenta l de la Igles ia ni es tá

por obligac ión suje ta a e l la . A es to podríamos añadir que en

esta teor ía corr iente sólo con suposic iones superf luas y en rea

l ida d suma me nte proble má t ic a s e pue de pe nsa r e n e l c a so de

uno que en una s imple confes ión de devoción confiese un pecado

ve nia l que no l e ha ya s ido ya pe rdona do a n te r iorme nte a l a

2 3

Nótese bien que no decimo s: a la verdade ra esencia del

sacra

mento de la Penitencia en cuanto tal . En toda teoría la potestad sacra

mental, estrictamente en cuanto tal , es sólo una parte de una potestad

judicial (de atar o desatar) respecto de los pecadores que el Señor en

tregó a la Iglesia con las l laves . Hay, por tanto, razón y ningún inconve

niente en dist inguir entre la esencia de (todo) el proceso peni tencial y

la esencia de esa fase de este proceso, que en sent ido más estricto se

debe designar—y es la que únicamente se puede designar—como sacra

mento. El atar, como tal , en caso de impenitencia del pecador, conserva,

sí ,

su sent ido y. su impor tancia ; pero entonces, natura lmen te, no posee

en modo alguno carácter sacramental , el cual tampoco se le puede por

eso asignar aun en el caso en el que de hecho, conforme a su sent ido

propio y original (cf., el iva en 1 Cor 5,5), se «suprime», incluyéndose

en el desatar.

155

r e c e pc ión de l s a c ra me nto

M

. Los pecados venia les no se pueden

en sent ido es tr ic to «a tar» o re tener»,

como quiera que

se en

t iendan las pa labras de los plenos poderes de Cris to, que cons

t i tuyen e l fundamento escr i tur ís t ico de l sacramento de la Pe-

ni tenciu. Po r tanto, la dif icul tad ar r ib a a legada n o es específ ica

de nuestra explicac ión de l a ta r , s ino que afec ta a todas las teor ías .

de l e sp í r i tu só lo l a pue de subsa na r y r e pa ra r e n e s ta s misma s

dimensiones de su exis tencia con penitencia «privada», con la

ora c ión y l a r e c e pc ión de l a Euc a r i s t í a , s e gún Sa nto Tomá s

sa c ra me nto de l

fervor caritatis

26

.

Si e l pecador , lamentando es ta inerc ia y contrar iedad, se acusa

ante la Igles ia , y la Iglesa , mediante sus representantes auto

r izados , acepta es ta acusac ión, confirma con es to qeu no sola



Todas_el las reconocen que e l sacramento de la Penitencia , por

toda su es truc tura , es tá or ientado a la ext inc ión de los pecados

gra ve s . Por o t r a pa r t e , no pue de n de sc onoc e r que , s e gún l a

prác t ica y doctr ina de la Igles ia , puede ser , aunque secundaria

y de r iva da me nte , un me dio s a c ra me nta l de e x t inc ión de l pe c a do

venia l .

P re supue s to e s te

retorqueo

pre l imin a r , pode m os de c i r : e l

pe c a do ve nia l , c omo e l mor ta l , a unque analógicamente (con una

semejante rea l o sólo def ic iente) , es una transgres ión contra la

Igles ia y contra las obl igac iones de la función de miembro en

la Igles ia . Por e l la no se dis tancia e l pecador de la vida interna

de la Igles ia como «receptáculo de l Espír i tu», como dir ía San

I re ne o , pe ro s í de l a r e a l i z a c ión p le na y de se mba ra z a da de e s te

pr inc ipio interno de vida de la Igles ia . No de la

caritas,

d i r í a

Santo Tomás, pero s í de l ac to y de l fervor caritatis

25

. En este

caso no se debe entender la

caritas

pre c i s a me nte c omo e s ta do

de á n imo subje t ivo o c omo há bi to de v i r tud « infuso» c onc e bido

de ma ne ra ind iv idua l i s t a , s ino c omo e sa c a r ida d d iv ina que de

la Ig le s ia a f luye c ons ta n te me nte a nosot ros :

Ecclesiae caritas,

quae per Spiritum Sanctum diffunditur in cordibus nostris

( la

car idad de la Igles ia , que por e l Espír i tu Santo se difunde en

nue s t ros c ora z one s . Sa n Agus t ín ,

In Johan. tract.

121 , 4 ) .

De es te fe rvor de la car idad que , par t iendo de la Igles ia

y de su in te rno pr inc ip io v i t a l , s e pose s iona de l hombre c a da

vez más absoluta e incondic ionalmente , se dis tancia és te por e l

pe c a do ve nia l , ponié ndole un obs tá c ulo c onsc ie n te . Es to t i e ne

luga r pr im ariam ente en su esfera ' pr iva da y quizá sólo en lo

profundo de su conciencia . Esta res is tencia culpable a la pujanza

2

* Acerca de por qué, a pesar de todo, no deja de tener sent ido la

recepción del sacramento, creemos habernos extendido suficientemente en

los dos art ículos: «Vom Sinn der heut igen Andachtsbei tch»:

ZA M

9

(1934) 323-336. y Personliche und sakramentale Frómm igkeit, cuya t ra

ducción española precede inmediatamente a este art ículo, aquí páginas

115-140.

25 De malo, q. 7 a. 2; I, II, q. 89 a. 1.

156

mente se t ra ta de la expres ión de un a lma sensible , preocupada

de su integr idad individual , s ino de la confes ión de una culpa

por la que la Igles ia misma t iene también que sufr ir y expiar .

Así , es te oculto dis tanciamiento de l hombre de la pleni tud y

vigor de la vida de la Igles ia , la tente en e l pecado venia l , ad

quie re c i e r t a v i s ib i l ida d e n l a d ime ns ión públ i c a y s a c ra me nta l

de la Igles ia . Vis ibi l idad análoga a la que se manif ies ta en e l

a ta r a l hombre r e o de c u lpa gra ve , t a n to má s c ua nto que

éste

t a mbié n s igue s i e ndo mie mbro de l a Ig le s ia .

La confes ión de la culpa leve en la dec larac ión de l pecado

y en la aceptac ión por par le de la Igles ia hace «presente» es ta

culpa y e l consiguiente dis tanciamiento de la Igles ia en ese

á mbi to (hoy d ía t a n d i s c re ta me nte c ons t i tu ido) de publ i c ida d de

la Igles ia , ámbito que , dis t into de l foro externo, es prec isa

me nte e l s e c tor donde s e c ompe ne nt r a n má s ín t ima me nte e l c ue r

po y e l espír i tu de la Igles ia . A es ta sensibi l izac ión de l a le ja

miento de l pecador de la pleni tud de la vida de la Igles ia , hecha

por la Igles ia y no por e l pecador solamente , se puede muy

bien l lamar «a tar», aná logo a aquel otro con que la Igles ia res

ponde a la culpa grave de l c r is t iano.

Quie n de bida me nte r e c a pa c i t a sobre e s to no d i r á que s e t r a t a

de sut i lezas teológicas , que no t ienen la menor t rascendencia

pa ra l a v ida r e l ig iosa . No ha y n ingún pe c a do por e l que no

se a mos t a mbié n de udore s a l p ró j imo. En l a ma yor ía de los c a

eos,

a un t r a t á ndose de pe c a dos ve nia le s , e s e s to ba s ta n te pa l

pa ble .

Un sacerdote se a rrodil la ante e l confesonario. «Sólo» con

f i e sa pe c a dos ve nia le s : moda le s á spe ros , ru t ina de func iona r io

en sus minis ter ios sacerdota les , fa l ta de penitencia y espír i tu

de ora c ión , sobe rb ia y e goí smo, pus i l a n imida d e n e l de se mpe ño

2

« III , q. 79 a. 4, etc.

157

de su mis ión . ¡Cuá nta s de uda s ha c ont r a ído—vis ib le y oc ul

t a me nte —c on e l p ró j imo: c on los n iños , c on los pobre s , c on

todos aquellos que buscan a la Igles ia y no logran reconocer la

en é l , con todos aquellos cuya a lma le rec lamará e l Señor en

el día de l juic io

Cuando e l sacerdote confiesa as í sus pecados , sus pecados

«meramente» venia les , no es sólo, o no debiera ser lo, e l presu

y por medio de e l la , debieran rea l izar exis tencia lmente ante la

Ig le s ia y por me dio de e l l a l a s a t a dura s que los t r a ba n .

3. La «materia» det sacramento de la Penitencia.

Quie nquie ra que ha ya e s tud ia do t e o logía s e a c orda rá de una

«controvers ia de escuela», ta l vez aburr ida y s in interés , sobre

la «mater ia» de l sacramento de la ¡ icni tencia . Probablemente



pue s to ine ludib le pa ra que da r l ib re de sus pe c a dos . Es ta c on

fe s ión t i e ne su propia impor ta nc ia , pue s é l podr ía bor ra r sus

pecado s s in reco rr ir a la con fes ión : ¡Yo , e l reveren do señ or ,

e l ungido y e l s a c e rdote c onsa gra do de D ios , e l r e pre se nta n te

de la Igles ia santa , yo soy un pobre pecador , no mejor que esos

a quie ne s , c omo bue n pa s tor , de b ie ra pre c e de r e n e l c a mino

de l c i e lo ¡Qué d i s t a nc ia e n t r e lo que yo de bie ra s e r , c omo

sa c e rdote , y lo soy , c omo pob re pe c a d or ¡Cómo me a go

b ia l a d i s ta nc ia e n t r e e s tos dos e x t r e m os ¡Cómo de bie ra yo

confesar la , cómo debiera yo des truir la fa lsa apar iencia , la

f i c c ión que c on mis c u lpa s voy propa ga ndo e n torno a l a ve r

da d de l s a c e rdoc io Yo no pue do a r rodi l l a rm e a n te mis f e li

gre se s , p id ié ndole s que me pe rdone n mis de uda s pa ra c on e l los

para que también Dios , en e l c ie lo, me las perdone . Por eso

c onf ie so mi c u lpa , mi gra ndí s ima c u lpa , por lo me nos a n te o t ro

sa c e rdote , o t ro he rma no mío , que t i e ne e l luga r de D ios y de

la s a n ta c omunida d a l a que he ofe ndido . . . No me t e ngá i s por

sa n to , s ino por lo que por mi c u lpa soy: por un pobre pe c a dor .

Al confesarme ante la Igles ia , y mediante e l la ante todos

a que l los c ont r a qu ie ne s he pe c a do , me d i s t a nc io de lo que de

b ie ra y a pa re n to s e r . As í pue do e spe ra r que t a mbié n D ios , c on

la car idad de su Espír i tu, me coloque a l l í donde me había colo

c a do c on l a orde na c ión s a c e rdota l . A l mos t r a r yo mis c a de na s ,

é l me las qui ta .

Ha s ido un e je mplo so la me nte . Se podr ía va r i a r , a p l i c á n

dolo a l hombre público; a l padre de famil ia , a quien se le ha

confiado la sa lvac ión de sus hi jos ; a la madre , que deber ía

mo strar con su vida a su famil ia lo que es ser c r is t ia no ; a l

pobre y a ba ndona do, que de su a ma rgura de be r ía ha c e r una

gra c ia pa ra los de má s ; a los mora dore s de l c l a us t ro , que de

luda sor una c iuda d que i r r a d ia e n l a monta ña . . . Todos e l los ,

antes de t ra tar de l iberarse de sus culpas leves ante la Igles ia

158

verá en es ta controvers ia una disputa verbal comple tamente es

té r i l , s in la menor resonancia en la prác t ica de la vida re l igiosa ,

c onse rva da e n los ma nua le s , porque lo» t e ó logos s e ha n pro

pue s to d i s t ingui r t a mbié n e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia

entre la mater ia y la forma. Aunque, a l parecer , es ta dis t inc ión,

que sa l ta a la vis ta en otros sacramentos—-por e jemplo, en e l

bautismo—, aquí sólo se puede apl icar a fuerza de sut i lezas .

Se t iene también la impres ión de que los tomis tas seguirán l la

mando mater ia de l sacramento de In Penitencia a los «ac tos de l

penitente» y que los escotis lns lo seguirán negando, l lamando

a es tos ac tos mero prerreql imito de l sacramento, y que en e l

fondo todo s e r e duc e a lo mismo.

Sin embargo, es to no es de l todo exacto. La cuest ión t iene

su impor ta nc ia . La Re forma c omba t ió l a ve rda de ra s a c ra me n-

ta l idad de la penitencia ec les iás t ica fundándose prec isamente

en par te en que en e l la no exis te una re s (una «ma te r i a ») , c omo

en e l Bautismo y en la Cena , s ino solamente pa labras (verba),

que no per tenecen por s í mismas a los sacramentos , s ino más

bien a la predicac ión ef icaz de l evangelio de la reconcil iac ión.

No vamos a ocuparnos de la controvers ia entre las escuelas .

Aun presc indiendo de és ta , s i par t imos de la doctr ina tomis ta ,

como bien fundada y bas tante genera l izada I ioy entre los teó

logos , descubriremos en es ta cuest ión de escuela una verdad

«olvidada» que no es comple tamente indiferente para nuestra

vida re l igiosa .

Antes de Santo Tom ás. Pa ra me jor e n tende r e s ta doc t r ina

tomis ta c ome nc e mos por pre gunta rnos c ómo surg ió e n r e a l ida d .

La apl icac ión de los conceptos «mater ia» y «forma» a los

sacramentos se remonta a los pr imeros decenios de l s iglo xm,

sus t i tuye ndo e n pa r t e l a a n t igua t e rminología de

res (elemen-

tum) y verbum. Antes de pregu ntar se en el s iglo XIII cuál fuera

la mater ia y la forma del sacramento de la Penitencia se había

159

preguntado ya en e l s iglo XII cuál e ra en conjunto e l

signo

sa

cramenta l (dis t into, como ta l , de l e fec to) en e l sacramento de

la Penitencia . A es ta pregunta se había respondido cas i en ge

neral en el siglo XII

2 7

, que los ac tos extremos de l penitente , ante

todo su confes ión o la sa t is facc ión impuesta , e ran e l s igno sa

cramenta l . (Si acá y a l lá

28

la absoluc ión de l sacerdote se con

s ide ra ya c omo s igno s a c ra me nta l , só lo e n a pa r ie nc ia s e ide n

No ne c e s i t a mos a quí a de nt r a rnos e n l a t e or í a de l a e sc o lá s t i c a

anter ior a la mitad de l s iglo xm sobre es ta cuest ión.

Síntesis de Sanio To más.

En es ta época , po co antes de

Sa nto Tomá s y t a mbié n de bido a é l , s e logra , por lo pronto , da r

a l a a n t igua y ge nuina t r a d ic ión de l a Ig le s ia una c la ra formu

la c ión de nt ro de los nue vos c onc e ptos . En pr ime r luga r , e n

c ua nto a l a c a usa l ida d s a c ra me nta l r e spe c to a l a c u lpa c omo ta l ,



t i f ica con la doctr ina ec les iás t ica de hoy. Pues la teología es

pecula t iva de los s iglos xn y xin has ta Santo Tomás no ve ía

en la absoluc ión e l hecho sacramenta l que operaba la ext inc ión

de la culpa en cuanto ta l ante Dios . Le a tr ibuía otros efec tos ,

s i bien sobrenatura les , y consideraba la contr ic ión de l peni

tente , ba jo e l inf lujo de la grac ia , también en e l sacramento

como única causa de la ext inc ión de la culpa es tr ic tamente ta l . )

Esta exposic ión, entonces corr iente , de l s igno sacramenta l

no debe sorprendernos . En la prác t ica y en la teología de la

pr ime ra Eda d Me dia , l a pe ni t e nc ia pe r sona l de l pe c a dor , c ons

t i tuida por la contr ic ión, la confes ión y la sa t is facc ión—ante la

Igles ia y ba jo su direcc ión—>, ocupaba de ta l manera e l pr imer

plano de la conciencia , que se comprende muy bien que la teo

logía has ta Santo Tomás viera en es ta penitencia personal , en

la car idad dada por Dios , la causa propia de l perdón de la

culpa . A la absoluc ión sacerdota l (cuya necesidad no se ponía

en duda) a tr ibuía sólo otros efec tos , como la remis ión de la

pena de l pecado, e tc .

Si desde es te punto de vis ta se preguntaba cuál e ra e l s igno

sacramenta l en e l sacramento de la Penitencia , la respuesta de

bía ser consecuentemente és ta : los ac tos de l penitente .

Hacia la mitad de l s iglo xm, poco a poco y con t i tubeos ,

s e come nz ó a pre gunta r c óm o se podía d i s t ingui r l a ma te r i a

y la forma en e l s igno sacramenta l . Se t ra taba de hacer es ta

d i s t inc ión e n todos los s a c ra me ntos .

En ta l es tado de cosas ( los ac tos de l penitente son e l s igno;

la absoluc ión no t iene causa l idad efec t iva en la ext inc ión de la

culpa como ta l) , las respuestas son muy diversas y vac i lantes .

2 7

El material respect ivo en B. Poschm ann,

Die abendlandische Kir-

chenbusse im jrühen M ittelalter,

Breslau 1930; P. Anciaux,

La Théologie

du Sacrement de Pénitence nu XIl

e

siécle,

Lovaina 1949.

28 Cf. Anciau x, 146 s., 376, 382.

160

la absoluc ión de la Igles ia t iene causa l idad sacramenta l respecto

a la ext inc ión de la culpa como ta l . Este es e l progreso dec is ivo

que los t e ó logos de l a é poc a (Gui l l e rmo de Auve rgne , Hugo de

Sa n She r , Gui l l e rmo de Me l i toa , Sa n Bue na ve ntura , Sa nto To

má s )

29

a por ta ron e n l a a c la ra c ión de l a t e o logía de l a pe ni

tencia , mas és te no es nuestro tema. En es te progreso resul ta

t a mbié n c la ra me nte eo ipso lo s igu ie n te : l a a bso luc ión , que e x

t ingue la culpa ,

es

t a mbié n ne c e sa r i a me nte e l s igno s a c ra me nta l

(o , por lo me nos , forma pa r te de é l c omo mome nto ne c e sa r io

e in te r iorme nte c ons t i tu t ivo) .

E l ge nio de Sa nto Tomá s , que e n toda su t e o logía s e mue s

t r a c onse rva dor y e qui l ib ra dor , no podía n i que r ía r e husa r l a

tes is de la teología de su t iempo, t radic ional desde hac ía s iglo

y medio, según e l cua l los ac tos de l penitente son e l s igno sacra

me nta l e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia . Gra c ia s a l b inomio

ma te r i a y forma pue de a rmoniz a r e n una s ín te s i s l a t e s i s t r a

dic ional y la nueva convicc ión. Los ac tos de l penitente per te

ne c e n a l s igno s a c ra me nta l , c onforme a l a a n t igua opin ión . Son

su mater ia , e l e lemento de l s igno sacramenta l que ha de rec ibir

una de te rmina c ión má s pre c i s a e n e s te s igno s a c ra me nta l que

indic a y ope ra e l pe rdón d iv ino . La a bsoluc ión s a c e rdota l , e m

p e r o ,

le per tenece también, conforme a la nueva opinión. Es la

forma, e l e lemento de terminante y def ini t ivo en e l s igno sacra

menta l , lo que da e l s ignif icado úl t imo a los ac tos de l penitente .

La unidad de sent ido (mora l , no f ís ica) de la penitencia de l

hombre , penitencia perceptible ante la Igles ia vis ible , y de la

a bsoluc ión r e c onc i l i a dora , a u tor i t a t iva por pa r t e de l a Ig le s ia ,

forma una unida d de s igno , que ma ni f i e s t a l a r e c onc i l i a c ión

2 9

Sobre estos teólogos, cf. Valens Heynck, «Z ur Busslehre des hl .

Bona ven tu ra» :

Franziskanische Studien

36 (1954) 1-81; acerc a de San to

Tom ás: III, q . 84 a. 1 corp., ad 1, ad 2, ad 3; a. 3 ; a. 4 ad 3 ; a. 7

c o r p . ;

q. 86 a. 6 corp.; q. 89 a. 1 y 2.

11

161

divina , y a l manifes tar la la c rea (o hace que sea un acontec i

mie nto) .

Dentro del ámbito

de es te todo q ue es e l s ign o, y so lamen te

as í y por lo que se ref ie re a la causa l idad

efectiva

30

,

l a a bso

luc ión sucordota l , como forma, es para Santo Tomás lo def ini

t ivo ; ma s los a c tos de l pe ni t e n te son lo má s impor ta n te , s i s e

c laramente que en todos los otros sacramentos se explica por la

s i tuac ión especia l de l sacramento de la Penitencia en su época ,

que también en es te sacramento daba a los ac tos de l penitente

un pue s to má s c e nt r a l que e n los o t ros s a c ra me ntos .

Bautismo y Penitencia: Santos Padres.

O b r a r í a m u y s u

perf ic ia lmente quien en es ta teor ía tomis ta sólo pre tendiera ver



t ra ta de la función de signo e n c ua nto t a l

3 1

. En c ua nto e s tos

dos e le me ntos de un mismo s igno e s tá n por su misma na tura

l e z a orde na dos e l uno a l o t ro , pue de n c ons t i tu i r jun ta me nte l a

unida d de un so lo s igno ma ni fe s ta t ivo y ope ra nte .

Como se ve , Santo Tomás l lega a la teor ía de que los ac tos

de l pe ni t e n te son ma te r i a de l s igno s a c ra me nta l , no , c omo má s

ta rde s e t r a tó de «de mos t r a r» a me nudo l a t e s i s

3 2

, me dia n te

la considerac ión de que la sentencia judic ia l de la Igles ia nece

s i t a de una «ma te r i a » . Se me ja nte de mos t r a c ión proba r ía a ún

obje t iva me nte só lo una c osa : que l a s e n te nc ia jud ic ia l de l a

Igles ia ha de tener un obje to a que poder refer irse , con lo cual

no se sa ldr ía de la tes is escotis ta . La única demostrac ión de

Sa nto Tomá s , que é l , por lo de má s , no de sa r ro l l a y sobre l a

que ni s iquiera ref lexiona , es más bien la doctr ina escolás t ica

corr iente anter ior a é l : en e l ámbito de un proceso ec les iás t ico

tota l de penitencia , la acc ión personal de l penitente inf luye ef i

c a z me nte e n l a e x t inc ión de l a c u lpa , de l a que no e s pre r r e qui -

s i to exter ior , como, según é l , lo es en e l bautismo.

Ha s ta s e podr ía de c i r que e s ta doc t r ina de Sa nto Tomá s l e

fue insp i r a da por su profundo ins t in to t e o lógic o . Es te l e im

pul sa a ha c e r que s e c ompe ne t r e n lo má s ín t ima me nte pos ib le

e l momento personal y e l sacramenta l en la jus t i f icac ión y a no

a dmi t i r dos «c a minos» de l a jus t i f i c a c ión c omple ta me nte d i s

t in tos ,

s ino dos aspectos o dos fases de un mismo hecho, lo per

sonal y lo sacramenta l (ambos en la Igles ia y ante la Igles ia) ,

q u e s e r e c l a m a n y c o n d i c i o n a n m u t u a m e n t e

3 3

.

E l que Sa nto Tomá s pudie ra r e a l i z a r e s t a c onc e pc ión fun

da me nta l p re c i s a me nte e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia má s

30 III, q. 86 a. 6 corp.

Si

1

In IV Sent.

dist. 22 q. 2 sol. 2.

3 2

Cf., por ejemplo, Chr. Pesch,

Praelectiones dogmatícete

VII, Frei-

burg (19204-5),

n

. 79.

33 Cf. K. Rahner, Devoción personal y sacramental: arrib a, pági

nas 115-140; H. Schi l lebeeckx O. P., De Sakramenteele Heilseconomie,

Amberes 1952.

una d ie s t r a a rmoniz a c ión ve rba l de puntos de v i s t a c omple ta

mente dis t intos . Así se dar ía la razón a Escoto

34

, quien, prec i

s a me nte pa r t i e ndo de l a nue va pos ic ión c onqui s ta da por Sa nto

Tomá s , ponía l a s a c ra me nta l ida d de todo e l p roc e so pe ni t e nc ia l

e xc lus iva me nte e n l a a bso luc ión s a c e rdota l , porque é s ta ( c omo

por pr ime ra ve z Sa nto Tomá s lo ha bía e nse ña do a los t e ó logos )

es tá ordenada autor i ta t iva y ef icazmente a la ext inc ión de la

c u lpa .

En Sa nto Tomá s so t r a t a , s e gún nue s t ro pa re c e r , no ya de

incorporar en su teor ía una opinión de escuela exis tente ante

r iorme nte , s ino do e la bora r c onc e pt i i a ln ie n tc una t r a d ic ión

autén

tica

de l pe r íodo pa t r ió t i c o . Aquí de be mos c onte n ta rnos c on una

breve demostrac ión, s in poder aducir las re ferencias de cada

punto e n pa r t i c u la r .

En pr imer lugar , los Padres ven una diferencia esencia l en

tre e l Bautismo y la Penitencia ec les iás t ica

:|B

. El Bautismo es

pe rdón por pura d igna c ión , nue va c re a c ión , s e nc i l l a me nte in

dulto, e f icac ia pura e inmedia ta de la sangre de Cris to. La Peni

t e nc ia , a un c omo sa c ra me nto , e s s a t i s f a c c ión l a bor iosa , ba ut i smo

e n l a s propia s l á gr ima s , no un r e na c e r r e pe nt ino , s ino dura c ión

le n ta , a ma rga , c on propio e s fue rz o , a unque é s te de ba i r in for

mado por la grac ia de Dios . Y, en rea l idad, los Padres no re

fieren esta diferencia a la pura extinción de las

¡>enas

t e m p o

ra les de l pecado, s ino a l perdón de la culpa a jena

3fl

. Ven esta

diferencia no sólo en la re lac ión de l bautismo con la ext inc ión

3 4

Cf. N. Krau twig,

Die Grundlatfcn der tíusslehre des J. Duns Sko-

tus,

Freiburg 1938, 133 s .

35 Cf., por ejemplo, B. Poschmann, Paenilentia secunda 161, 239,

241 s., 285, 287 8., 400 s., 409, 413, 427-35; B. I'oschmann, «Die kirchli-

che Vermit l lung der Sündenvergcbung nach Aiigi iHlinus»: ZIcTh 45 (1921)

208-228. etc. (principalmente 210-214); K. Rahner:

RS R

37 (1950) 6-69;

73-79;

96 s.

3 6

Esta dist inción, en s í objet ivamente c orrecta, pero ajena todavía

a los Padres, no se debe sobreentender arbi t rariamente en su doctrina,

según la cual el pecador después del baut ismo debe borrar sus pecados

de dist is ta manera que el neófi to .

163

de l pe c a do de spué s de l ba ut i smo, que t i e ne luga r por v ía e x t r a -

sacramenta l , s ino en re lac ión con aquella que consis te en e l

proc e so r e gula do e c le s iá s t i c a me nte , y que c onc luye c on l a r e

concil iac ión ec les iás t ica .

S i l a pe ni t e nc ia pe r sona l , a un e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni

t e nc ia , fue ra me ro pre r r e qui s i to e x te r ior

3 7

, es ta diferencia en

t r e los dos s a c ra me ntos no s e podr ía ma nte ne r , o a lo sumo

antes de plantearse e l problema de la e f icac ia , para formar un

s igno uni t a r io de l he c ho in te r ior de gra c ia , que e s e l pe rdón

de l a c u lpa , y c ons t i tuye ndo c onjunta me nte un so lo s igno de l

pe rdón . Sa nto Tomá s t i e ne , por t a n to , toda l a r a z ón a l l l a ma r

materia

a los «ac tos de l penitente», y a la absoluc ión de l sacer

dote ,

forma

de l s a c ra m e nto . No ha c e s ino de c i r e n c onc e ptos



solamente con re lac ión a las

penas

t e mpora le s de los pe c a dos .

Desde es te punto de vis ta de la diferencia entre los dos sacra

me ntos , no s e pue de t a mpoc o a s igna r a l a pe ni t e nc ia subje t iva

una ef icac ia en la ext inc ión de la culpa , prec isamente en cuanto

sus ac tos son

meritorios.

En r e a l ida d lo son . Pe ro e s to mism o

se pue de de c i r de l a pre pa ra c ión pe r sona l a l ba ut i smo (e n

c ua nto é s ta c ont i e ne norma lme nte f e , c ont r i c ión y c a r ida d) . Es ta

c i r c uns ta nc ia no e s ta b le c e una d i f e re nc ia e n t r e a mbos s a c ra

me ntos . La d i f e re nc ia pue de únic a me nte c ons i s t i r e n que l a pe

ni tencia subje t iva , hecha ante la Igles ia y en la Igles ia , en opo

s ic ión a lo que ocurre en e l bautismo, es en s í misma e lemento

in te rno , c ons t i tu t ivo de l p roc e so s a c ra me nta l , de l a pos ic ión de l

s i g n o s a c r a m e n t a l

3 8

. Ahora b ie n , p re c i s a me nte a e s t e proc e so

pe r te ne c e t a mbié n l a a c c ión de l a Ig le s ia , su pe rdón , igua lme nte

enderezada ef icazmente a la ext inc ión de la culpa . Ambas cosas

pued en man tene rse a la vez s i la penitencia subje t ivo-ec les iás t ica

de l pe c a dor y l a pa la bra de pe rdón de l a Ig le s ia c onc ur re n ,

3 7

Como lo es en el baut ismo , cosa que recalca n los Pad res . Cf.

P . Galt ier, L'Eglise et la rémission des peches, Par ís 1932, 51 ss .

3 8

El fundamento interno de esta diferencia se comprende fáci lmen

t e :

el pecador baut izado sigue siendo miembro de la Iglesia. Su obrar

en el la y ante el la es , pues, una manifestación vi tal de la Iglesia (contra

riamente al no baut izado) y por el lo puede tener carácter sacramental

(aunque sólo sea parcial) mucho mejor que el obrar de un no-bautizado.

Con esto no se quiere decir que un no-bautizado no deba estar en ningún

caso en condiciones de poner un signo sacramental (un no-bautizado

puede, por lo menos, baut izar). Estas excepciones estriban en la inst i tu

ción histórica y l ibre de los sacramentos por Dios; no demuestran que la

esencia de los sacramentos no requiera que, como acciones de la Iglesia,

sean puestos por miembros de la Iglesia. En nuestro caso se añade todavía

que los pecados del no-bautizado son pecados que no gravan a la Iglesia

en cuanto comunidad visible de la salud. Otro es el caso del baut izado. Este

hace peni tencia como miembro de la Iglesia. Su peni tencia en cuanto

tal

es, pues, una manifestación de la Iglesia en cuanto tal . El que esta pe

ni tencia, contrariamente a la del baut izando, se incluya en el carácter de

signo del sacramento no deja de tener su sent ido (ya que no quizá es

tricta necesidad), por la naturaleza misma de la cosa.

164

escolás t icos lo que había s ido s iempre la persuasión de los

Pa dre s .

Participación del penitente en la posición del signo sacra

mental. S i t r a t a mos a hora de e xpl i c a rnos e n forma a lgo me nos

abstrac ta y de escuela lo que contiene la tes is tomis ta , com

pre nde re mos quiz á por qué de c imos que e s tá e nc e r ra da e n e l l a

una ve rda d «olv ida da » . Y e s to lo pode mos ha c e r a un e n e l c a so

en que a lguien pre tenda que la prueba teológica de la tes is

tomis ta no e s tá l ib re de toda duda . Pue s inc luso e n e s ta h ipó

tes is tenemos pleno derecho a apoyarnos s in rece lo en la auto

r ida d de l «Pr ínc ipe de l a s Esc ue la s» .

En pr imer lugar , s i la tes is tomis ta es tá en lo c ier to—.y s i se

la e n t i e nde b ie n—, e l pe c a dor pe ni t e n te t i e ne pa r t e e n l a pos i

c ión de l s igno sacramenta l , y es , por tanto, concausa—-de índole

ins t rume nta l s a c ra me nta l—de l a gra c ia s a c ra me nta l . No e s só lo

re c e ptor pa s ivo de l a gra c ia . Jun ta me nte c on e l s a c e rdote c e le

bra a c t iva me nte e se s a gra do mis te r io , c a usa s a c ra me nta l de l a

grac ia que é l rec ibe . Casos semejantes se presentan en e l ma

t r imonio o e n l a c omunión de l s a c e rdote e n su propia misa .

Pe ro no por e so s e pue de l l a ma r a l pe ni t e n te «mini s t ro» de l

s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia . Pue s é l no a dmini s t r a l a a bso lu

c ión, solamente la rec ibe , y su propia acc ión de penitencia no

pre supone una ve rda de ra a u tor i z a c ión de c a rá c te r o f i c i a l .

Sin embargo, es c ier to que e l penitente es en la teor ía tomis

t a c onc a usa de l s igno s a c ra me nta l , y c on e l lo , t a mbié n c onc a usa

de l a gra c ia s a c ra me nta l ( c on c a usa l ida d ins t rume nta l , de s igno) .

El confiere a sus sent imientos inter iores de penitencia en e l

á mbi to de l a Ig le s ia —«n su ve rda de ra a unque d i s c re ta publ i

c ida d—y a nte l a Ig le s ia , c orpore ida d y pe rc e pt ib i l ida d , me dia n te

su c onfe s ión y su pe t i c ión de pe rdón , e nc a rná ndolos e n c ie r to

modo h i s tór i c a me nte . Con e s to c re a e n e l á mbi to de l a Ig le s ia

una r e a l ida d que , r e spa lda da e in forma da por l a r e spue s ta de

165

perdón de la Iglesia, se convierte en signo de la presencia eficaz

de la gracia divina reconciliante.

El ,

pues, el pecador mismo, en una misteriosa realización

sagrada, aporta a la apremiante voluntad divina de perdón en

la Jglcsiu la materia en la que se encarna este perdón y ad

quiere eficacia respecto del mismo pecador. Con su culpa ha

ratificado la sombría impiedad del mundo y la ha acrecentado

penitencia al representante de Cristo para que le impusiera las

manos. Toda la comunidad participaba en la celebración, oran

do e intercediendo.

Esta liturgia se desarrollaba en presencia de toda la santa

comunidad; aparecía sensiblemente el distanciamiento punitivo

y saludable de la pura santidad del altar. El sacerdote (obispo)

oraba y ayunaba también. Mediante la imposición de las manos

daba a su palabra de perdón, dispensadora del espíritu, una



en su propia persona. Mas él mismo en persona puede propor

cionar el medio en el que la gracia invisible de Dios pueda res

plandecer aún con perceptibilidad histórica.

El acto que tiene lugar y se manifiesta en la Iglesia de dis

ponerse el pecador a recibir la gracia de Dios (cuando ésta,

con plena benevolencia, desciende), ese mismo acto se convierte,

con la respuesta de la Iglesia, con el perdón de ésta, en signo

sagrado

de que

la gracia en este mismo momento es un hecho

real. Su «¡ven » se convierte en un «¡aquí estoy »; el llama

miento del hombre forma parte de la respuesta de Dios.

Profundidad del sentido litúrgico.

Si la consumación de

los sacramentos es liturgia en el propio sentido de la palabra,

el pecador que confiesa su culpa celebra parte de la liturgia de

la Iglesia y no sólo recibe el efecto de la acción litúrgica ajena.

También en él actúa la Iglesia y consuma su liturgia. Una li

turgia conmovedora: la liturgia de la Iglesia de los pecadores,

cortejo sagradamente dispuesto de una Iglesia de pecadores que

se presenta ante el trono de gracia del Padre, que sostiene la

cruz del Hijo; la liturgia del hijo pródigo, que consiste en

que el hombre se reconoce ante la santidad de Dios tal como

es en sí: pecador; el sacrificio de alabanza de unos labios que

sólo Dios debe abrir, aun cuando «únicamente» se trate de no

negar con orgullo y cobardía a la vez la propia culpabilidad;

el premio de la gracia en la confesión de la culpa.

La antigua Iglesia celebraba con gran «solemnidad» esta

tremenda y saludable liturgia de la Iglesia de los pecadores

39

.

si nos es lícito expresarnos así. El «celebrante» de esta liturgia

vestía para ello especiales ornamentos, el traje de penitente;

ayunaba y oraba, y, orando y conjurando los poderes de las ti

nieblas, acudía repetidas veces durante el largo período de

3 9

Cf. J . A. Jungm ann,

Die lateinischen Bussriten in ihrer geschicht-

lichen Entwicklung,

Innsbr uck 1932.

106

claridad aún más perceptible (ya desde la época de los Após

toles: 1 Tim 5, 20-22)

4 0

.

Hoy día esta liturgia es sumamente sobria, la liturgia del

confesonario, a la que con frecuencia se confunde con una con

sulta psicoterapéutica de horrorosa profanidad. Pero precisa

mente así es quizá, para quien sepa ver con ojos de fe, muy

expresiva a su manera: la liturgia de los pobres, pequeños peca

dores; de los mediocres y sin fuerzas, que son demasiado po

bres y pequeños para poder hacer y decir más de lo que es

estrictamente necesario.

Quizá así la liturgia de hoy expresa todavía mejor lo que

es el hombre: la pobre criatura que, con un susurro débil y

mortecino, puede todavía invocar la misericordia de Dios y cuya

pequeña acusación queda envuelta por la potente palabra de

misericordia que llena todos los espacios:

ego te absolvo.

Cris

tian Pesch tiene razón al decir en sobrio lenguaje teológico:

«Quien niegue que los

actos del penitente producen gracia «ex

opere operato»,

está realmente de parte de Escoto, aun cuando

diga que tales actos son «materia» y «partes» del sacramento

de la Penitencia»

41

.

Así, pues, cuanto acabamos de decir reproduce fielmente el

sentido de la concepción tomista. No se podrá negar que gene

ralmente se olvida este significado de los actos personales en

el sacramento de la Penitencia, aun cuando los libros escolares

6Ígan repitiendo la concepción tomista.

¿Por qué y cómo la acción penitente del pecador en el ám

bito de la Iglesia (si bien sólo en unión con el perdón sacer

dotal) puede ser digno de la presencia eficaz de la gracia del

perdón divino?

4 0

Cf. P. Galt ier,

Aux origines du sacrement de Pénitence,

Roma

1951.

4J

f

Praelectiones dogmaticae

VII, Fre iburg 1920 *"

5

, n . 74.

167

Ante todo , t e nga mos pre se nte que e l pe ni t e n te e n c ue s t ión

es cr is t iano. La grac ia de Cris to en la Igles ia no le sa le a l en

cuen tro como a uno qu e es tá «fuera» (caso de l qu e se bautiza) .

El mismo es ya miembro de la Igles ia y su acc ión penitente se

biiHii no así en el neófito— «n su car áct er b au tism al y en 1©

his tór icamente perceptible de su per tenencia a la Igles ia . Por

t an to ,

donde esa acc ión t iene lugar ante la Igles ia y en la di

recc ión de l ac to sacramenta l de la Igles ia , se rea l iza como ac to

el Ego te absolvo, el Misereatur... y el Indidgentiam... ¡ C u á n

ta s ve c e s no l a s pronunc ia un t a n to d i s t r a ído y a pre sura do , s i

ya no l a s omi te por c omple to porque ha y pr i s a , muc hos e spe ra n

ante e l confesonario, y es tas pequeñas orac iones . . . , a l f in y a l

c a b o ,

no son par te necesar ia de la forma sacramenta Por su

pa r te , e l pe ni t e n te , a me nudo, t e ndrá que a gua rda r ha s ta que

se te rminen es tas orac iones y oiga e l más comprensible y sus

p i r a d o

Ego te absolvo.

Lo que e l sacerd ote dice desde que le



de l miembro de la Igles ia en la pub lic idad sa cram enta l de la

misma , por ina dve r t ido que pue da pa sa r e n l a osc ur ida d de l

confesonario; t iene , pues , una fuerza de expres ión ec les ioló-

g ic a ; e l a c to mismo e s

eclesiástico.

Pe ro c omo ne c e sa r i a me nte e s tá sus te n ta do por l a gra c ia de

sa lud, preveniente y sobrenatura l , es operado por e l la , y as í

ha c e ma ni f i e s to e l funda me nto d iv ino de s í mismo—c omo todo

e fe c to a su c a usa —«n e s te h i s tór i c o mome nto , por e s to mismo

es también s igno de la e f icac ia preveniente de la grac ia divina

en e l pecador . Por ser es ta grac ia grac ia de la Igles ia , ya que

toda gra c ia e s gra c ia de l Cue rpo de Cr i s to (de l que provie ne

y a l que va) , y por ser otorgada a es te pecador como a m i e m b r o

de la Igles ia (como su fuerza vi ta l) , la penitencia personal de l

pecador es manifes tac ión de la grac ia , tanto divina como ec le

s iás t ica . La expiac ión personal de l bautizado es , pues , ya , en

cuanto é l viene a la Igles ia , s igno y manifes tac ión de la nueva

grac ia divina y ec les iás t ica en e l ámbito de la public idad sa

cramenta l y of ic ia l de la Igles ia . Con es to, la personal peni

tencia de l bautizado no es eo ipso y por s í sola s igno eficaz

«ex opere opéralo» de l pe rdón sa c ra me nta l de l a c u lp a ; pa ra

e l lo se requiere e l perdón sacerdota l , la respuesta de la Igles ia .

S in e mba rgo , de lo d ic ho s e de duc e f á c i lme nte que l a pe ni t e n

c ia personal de l bautizado ante la Igles ia en s í es

apropiada

para concurr ir a la formación de es te s igno sacramenta l e f icaz

de l d iv ino pe rdón , y t i e ne , a de má s , una orde na c ión

hacia

el

perdón ec les iás t ico, con e l que conjuntamente const i tuirá e l

s igno s a c ra me nta l .

4. La oración de la Iglesia.

Cua ndo e l s a c e rdote de se mpe ña su func ión c omo me nsa je ro

do la pa labra ef icaz de reconcil iac ión, pronuncia , antes de dec ir

168

impone l a pe ni t e nc ia ha s ta que susur ra e l Ego te absolvo no lo

sa brá , por lo r e gula r . No se da rá c ue nta de que lo c onoc e por

las pa labras de l comienzo de la misa .

También será para é l ra ra vez una «vivencia» e l que en ta l

orac ión e interces ión en que se pide la l iberac ión de la culpa ,

es ta l iberac ión de la culpa puede rea lmente convert i rse en un

hecho. Con frecuencia t iene la impres ión de que a lgo de eso

sucede en la confes ión y de que ta les orac iones son sólo piado

sos deseos que , caso de rea l izarse , se rea l izan normalmente y

c a s i e xc lus iva me nte e n l a misma c onfe s ión . ¿ Cuá ntos son los

sa c e rdote s y los c ri s t i a nos que t i e ne n l a c onc re ta v ive nc ia — c om o

lo ha n e xpe r ime nta d o ya e n l a c onfe s ión , de que t a mbié n un

Confíteor ve rda d e ra me nte sinc e ro pue de s e r un he cho de gra

c ia de ve rda de ro pe rdón de l a c u lpa por pa r t e de D ios

42

, de

modo que a l c ome nz a r e l s a c r i f i c io s e s i e n ta n o t ros hombre s de

los que eran antes de rec i ta r las orac iones de l comienzo de la

misa ?

¿Qué s ignif ican exactamente es tos pequeños deseos mani

f e s ta dos a n te s de l a a bso luc ión? (Es t r i c t a me nte no s e pue de n

llamar orac iones , puesto que no se dir igen a Dios , s ino a l pe-

4 2

Aunqu e, naturalm ente, no de índole sacramental . Por lo demás,

en buena y sobria teología, habría que ser muy mirados en afirmar que

tal perdón en el sacramento es más «seguro» que fuera de él , cuando sólo

t iene lugar

ex opere operantis.

En real idad, s i se da la act i tud correspon

diente y requerida de índole personal , entonc es también- fuera del sacra

mento existe la certeza que se puede lograr en el sacramento, pues el

resul tado del sacramento depende también de esta disposición. Si se in

sis te en que en el sacramento basta la «contrición imperfecta», mientras

fuera del sacramento se requiere la «contrición perfecta», habrá que re

cordar que la «dificul tad» de la «contrición perfecta» consiste en lo mis-"

mo que se requiere para la «contrición imperfecta», es decir, en la s in

cera renuncia al pecado como ofensa de Dios. Ahora bien, s i ésta existe

en real idad, no se ve qué pueda haber en la contrición por

amor

de Dios

que cree nuevas dificul tades .

169

intente . ) Son pequoMos res tos de aquella par te de la l i turgia ,

penitencia l en que la ant igua Igles ia intercedía por su miembro,

ora ndo c on é l , l iona de c ompa s ión por l a c u lpa de su mie mbro .

Pero ¿qué s ignif icaba es ta plegar ia de interces ión en la ant igua

l i tu rg ia pe ni t e nc ia l?

Cua ndo ha bla mos de l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia , nue s t r a

mirada , con frecuencia o las más de las veces , se l imita extra

ña me nte a l he c ho de que s e pue de l l a ma r s a c ra me nto e n s e n t ido

hi s tór i c o de Cr i s to y de su c ruz , por l a pre d ic a c ión de l a pa la bra

de D ios e n l a Ig le s ia . Pue de e s ta r c ondic iona do por e l e j e mplo

y l a pa la bra de o t ro c r i s t i a no , que , a l a pos t r e , p roc e de n t a m

bié n de l a gra c ia de D ios . Es un r e ga lo que s e ha c e a l hombre

e n c ua nto e s ba ut i z a do y porque e s mie mbro de l a Ig le s ia . Ya

antes de l

Ego et absolvo

ha sucedido en la

Iglesia

un mi la gro

de la grac ia , que a la vez es tá sos tenido por la orac ión Ínter-

cesora de la Igles ia .



e s t r i c to , y , por c i e r to , d i s t in to de los o t ros s a c ra me ntos . Ade

má s de e s to , só lo nos in te re sa mos por a que l lo que inc ondic io-

na lme nte s e r e quie re pa ra l a c ons t i tuc ión de l s a c ra me nto y que

a su vez es suf ic iente . Así a is lamos e l sacramento de la tota

l ida d de l a v ida huma na y e c le s iá s t i c a , de toda l a pe ni t e nc ia

del hombre y de la Igles ia en la que e l sacramento es tá invo

lucrado, aunque la Igles ia nos l leva a é l y de é l brota y crece .

Todo e s to lo s a be mos , c i e r t a me nte ; pe ro lo o lv ida mos . S in

e mba rgo , ha y que pre gunta r se qué e s lo que suc e de e n e l á mbi to

de lo sobre na tura l c ua ndo un c r i s t i a no e s tá a n te e l c onfe so

n a r i o . S a n A g u s t í n

4 3

d i r í a : por l a pa la bra y l a gra c ia de Cr i s to

ha r e suc i t a do , c omo Lá z a ro , de l s e pulc ro de l pe c a do ( a un que

no pose a ya ne c e sa r i a me nte e l pe rdón de l a c u lpa , que l e e s

o torga do c on e l «de sa ta r» de l a Ig le s ia ) ; ha c ome nz a do ya a

v iv i r ; a hora «só lo» l e que da s e r de sa ta do de l a s a t a dura s de l

pe c a do por los Após to le s . Pe ro e l s e pulc ro

está

ya abier to y la

potencia de Cris to, que es vida , se ha poses ionado ya de é l .

Re f le x ione mos , c onforme a los má s s e nc i l los pr inc ip ios de

la fe , sobre lo que ha debido ya suceder antes de la confes ión

y de l a a bso luc ión . Ha suc e dido una mi la gro de l a gra c ia . Sólo

así ,

en efec to, l lega e l hombre a la contr ic ión, s in la que e l

• s a c ra me nto s e r í a un s a c r i l e g io . No ha y c ont r i c ión s a luda ble

pos ib le s i l a g ra c ia l ib re me nte da da por D ios no pre v ie ne de

a n t e m a n o a l h o m b r e ,

a fin de que

pue da a r r e pe nt i r s e y de

he c ho se a r r e p ie n ta , pue s e l pode r y e l obra r son a mbos gra c ia

de D ios .

Pe ro e s te mi la gro de l a gra c ia no sobre vie ne c omo l lov ido

de l c i e lo . Ta m bié n é l t i e ne un c a rá c te r inc a rna to r io : e s el mi

l a gro de l a gra c ia de

Crista.

Es tá c ondic iona do por e l he c ho

4 3

Por ejemplo,

In Johan, tract.

49, 24; 22, 7; sermo 67, 1, 2; ser

me-

295, 3, 2; sermo 352, 38. Cf. B. Poschmann:

ZkTh

45 (1921) 214 ss.

170

En e l Nue vo Te s ta me nto ha l l a mos ya t e s t imonios de e s ta

orac ión de interces ión de la Igles ia por los pecadores ( lo cual

e s a l l í de t a n ta impor ta nc ia que su ne ga c ión a de te rmina dos

pe c a dore s e s e l ma yor r e pudio de é s tos que s e pue de ima gina r

por pa r t e de l a Ig le s ia : 1 Jn 5 , 16) . Ta m bié n h a l l a mos t e s t i

monio e n l a D ida c hé

**,

e n T e r t u l i a n o

4 5

y e n a de la n te c ont i

nua m e nte e n los - Sa ntos Pa dr e s

4 6

. Cr is to ora en la Igles ia por

e l pe ni t e n te y su ora c ión e s e sc uc ha da s i e mpre , d ic e Te r tu l i a no .

Cua ndo los Sa ntos Pa dre s subra ya n c ons ta n te me nte que e l pe

cador es descargado de l peso de su culpa por la «orac ión» de

la Igles ia y en especia l de los obispos , sus representantes (pr in

c ipa lme nte una ve z que l a ora c ión in te rc e sora de

toda

l a c omu

n i d a d , e n

inmediata

c one xión c on e l p roc e so pe ni t e nc ia l, ha b ía

ido c e die ndo e n l a l i tu rg ia ) , de be mos pe nsa r que por e s ta «ora

c ión» no s e e n t i e nde só lo l a «a bsoluc ión»; r e a lme nte s e e n t i e nde

(también) la interces ión de la Igles ia en favor de l pecador .

Porque la Igles ia ora y expía en sus santos y en sus jus t i

f icados , por eso previene Dios con su grac ia a l pecador y lo in

duc e a e sa c onve r sa c ión , s in l a que n inguna a bsoluc ión a pro

vecha , y que en caso de necesidad puede aportar la sa lud inc luso

s in a bso luc ión s a c e rdota l . (Donde e s e v ide nte que l a misma

orac ión e interces ión de la Igles ia sólo procede de la grac ia

de Dios y de l poder de la c ruz . Pero es to no impide que la ac-

**

Didaché,

8, 2,3; 14, 1.

4 5

De paenit., 10, 5 s . Cf. K. Ra hner, Zar Theo logie de r Busse bei

Tertulian (v. arrib a, p. 144, nota 6) 152-154.

4 6

Cf., por ejemplo, San Augst ín, sermo 392, 3 (agite paenitentiam,

qualis agitur in ecclesia, ut oret pro vobis ecclesia); San Ambrosio, De

paenit. 1, 15, 80; San Jerónimo, Dial, contra Lucif. 5 ; epist. 77, 4 s.;

Pac iano ,

Parénesis

10

(exoratricem. Ecclesiam deprecan);

S. León I,

epist. 108,2 (Dz. 146: ... supplicationibus sacerdotum ...) ; Sozomeno,

Hist. Eccl.

7,16. Cf. también B. Poschmann,

Der Ablass im. Licht der

Bussgeschichte, Bonn 1948, 10-13.

171

c ión de los unos t e nga impor ta nc ia pa ra l a s a lud de los o t ros . )

Cua ndo e l c r i s t i a no pe ni t e n te s e a c e rc a a l s a c ra me nto de l a

Igles ia no comienza és ta su obra en é l . Su gran obra en é l la ha

rea l izado ya , pues la convers ión inter ior de l pecador es ya la

obra de la Igles ia orante :

Ant igua me nte l a Ig le s ia inc orpora ba e s ta obra , de sp le gá n

dola de ma ne ra má s s e ns ib le , a l a l i tu rg ia s a c ra me nta l de l pe r

desa tados en e l c ie lo, ins t int ivamente pensamos en la potes tad

de o torga r a l pe c a dor e l pe rdón de sus pe c a dos e n nombre de

Dios y por e nc a rgo de Cr i s to Nue s t ro Se ñor , de modo que pre

c i s a me nte e n v i r tud de e s ta pa la bra de pe rdón l a e x t inc ión de

la culpa por la grac ia reconcil iadora de Dios se rea l iza en es te

mome nto de nt ro de un proc e so s a c ra me nta l a ná logo a l de l ba u

t i smo. Es ta in te rpre ta c ión de l a s pa la bra s de l Eva nge l io—pr in

c ipa lme nte r e spe c to a l e nc a rgo de Cr i s to e n Jua n , 20—e s c om



dón de los pe c a dos . E l ob i spo , e n t r e ora c ione s y e xorc i smos ,

imponía c on f r e c ue nc ia l a s ma nos a l pe ni t e n te dura nte e l pe

r íodo de pe ni t e nc ia . La c omunida d s e un ía a l a ora c ión , y a l

sacr if ic io de la Eucar is t ía se asociaba una l i turgia especia l de

p e n i t e n c i a

4 7

. En la temprana Edad Media e l sacerdote y e l pe

n i t e n te , pos t r a dos a n te e l a l t a r , r e z a ba n jun tos l a rga s ora c ione s ;

e l s a c e rdote de bía a yuna r a n te s de a dmini s t r a r e l s a c ra me nto ,

e t c é t e r a

4 8

. Hoy todo e s to sue c e de e n e sc a la r e duc ida y mode s ta :

un bre ve de se o de pe rdón d i r ig ido inme dia ta me nte a l pe ni t e n te .

Ello,

s in e mba rgo , de be r ía t r a e rnos a l a me mor ia lo que

ta mbié n hoy e s ve rda d y r e a l ida d c ua ndo a c udimos a l a Ig le s ia

e n de ma nda de pe rdón . Ta mbié n l a Ig le s ia ha c a rga do c on

nue s t r a c u lpa , suf r i e ndo por e l l a y e xpiá ndola c on nosot ros c ua n

do e s tá ba mos e ndure c idos e n l a c u lpa . Nos ha busc a do c on sus

ora c ione s c ua ndo nos mos t r á ba mos toda vía r e a c ios a l a a c c ión

de su e sp í r i tu . Nos ha bía s a l ido a l e nc ue nt ro c on su a mor c ua n-

dos nos mos t r á ba mos ind i f e re n te s a é l . Nosot ros a c udimos a e l l a

porque e l l a ha c or r ido e n pos de nosot ros . Y c ua ndo a hora l l e va

a c a bo e n nos t ros l a obra de r e c onc i l i a c ión , c omo de le ga da de

Cr i s to , pue de ha c e r lo porque ya a n te r iorme nte lo ha bía c ome n

z a do c on su ora c ión .

5. El desatar en la tierra y en el cielo.

Cua ndo l e e mos e n l a Esc r i tu ra que los Após to le s t e n ía n po

te s ta d de «de sa ta r» los pe c a dos , de t a l ma ne ra que que da ra n

4 7

Cf., sobre todo, J. A. Jungm ann, Die lateinischen Bussriten, Inns-

bruck, 1932.

4 8

Cf., por ejemplo, además de Jungman n, los diversos Ordines pae-

nitentiae en H. J. Schmitz, Die Busskirche und die Bussdisziplin der Kir-

rhe

I, Maguncia 1883, 75 ss., 87 ss., 98 ss., 239 ss., 397 ss., 471 ss. Estos

Ordines tienen vida—por lo menos literaria—todavía hoy en el Pontifi

cóle liomanum, que aún contiene una solemne liturgia episcopal de peni-

ten I es para el Miércoles de Ceniza y el Jueves Santo .

172

ple ta me nte c or re c ta . Nos e s , a de má s , inme dia ta me nte c ons ta -

t a b le h i s tór i c a me nte , c omo in te rpre ta c ión de l a a n t igua Ig le s ia ,

a par t i r de l s iglo I I I . Pero con e l lo no hemos agotado e l sent ido

de l a s pa la bra s . Una e xé ge s i s má s de ta l l a da , jun to c on l a c on

cepción de la ant igua Igles ia , nos muestra que no sa t is facemos

ple na me nte a l c onte x to y que pa sa mos por a l to una pa r t e de su

c onte n ido . No pre c i s a me nte lo e se nc ia l o lo de c i s ivo . Lo im

por ta n te , e n de f in i t iva , e s que D ios nos pe rdona nue s t r a c u lpa

y que este perdón adquiere , por la pa labra de la Igles ia , sacra-

menta l idad perceptible y presencia ef icaz en nuestra vida . A pe

sar de es to no debe sernos indiferente es te plus de contenido

de ve rda d y r e a l ida d e n e s ta pa la bra de l ibe ra c ión de los pe c a dos

en la t ie rra y en e l c ie lo por haber comprendido lo esencia l

y de c i s ivo y ha be r lo c onve r t ido e n r e a l ida d e n e l s a c ra me nto

de la Penitencia en la Igles ia .

Pa ra me jor c ompre nde r e s te p lus e s ta mos e n pa r t e pre pa

ra dos c on lo que a r r iba que dó d ic ho a c e rc a de l «a ta r sobre l a

t i e r r a » .

Es evidente que los té rminos ant i té t icos de a tar y desa tar

s e e sc la re c e n mutua me nte . Y lo que toda vía e s má s impor ta n te

(y que no s e toma e n c ons ide ra c ión e n l a op in ión t r a d ic iona l

a r r iba c i t a da sobre e l s e n t ido de a ta r ) : s e pue de de a n te ma no

conje turar que e l desa tar de la Igles ia de que se t ra ta en Ma

teo, 16 y 18, no forma, senci l lamente , una a l te rna t iva con e l

a tar , s ino que se ref ie re prec isamente a ese a tar l levado a cabo

por la Igles ia . Es dec ir , e l hombre es desa tado de la a tadura

ec les iás t ica . Desde e l mero punto de vis ta de l lenguaje es és ta

la idea más obvia . En es te contexto no se habla de otra a tadura

que haya que desa tar . Si , pues , en es ta direcc ión se ha de ha l la r

a lgún sent ido a l texto, és te debe prefer irse a cualquier otro.

Ahora b ie n , he mos v i s to que «a ta r sobre l a t i e r r a » s ign i -

173

f icaba hacer sensible of ic ia lmente por la Igles ia esa dis tancia

que s e ha produc ido por l a c u lpa no só lo e n t r e D ios y e l pe c a

dor , s ino también entre la Igles ia y su miembro pecador en la

d ime ns ión do lu publ i c ida d s a c ra me nta l de l a Ig le s ia .

Convie ne nota r que e s ta a t a dura c ont i e ne un doble e le me nto

de d i s lunc ia mic nto : uno , e l que s e produc e por l a c u lpa misma ,

y otro, const i tuido por la Igles ia y mediante la Igles ia . Estos

dos momentos t ienen entre s í la re lac ión de ser y de manifes

santa , a tá is «sobre la t ie rra»: en la esfera de la santa Igles ia

v i s ib le . Cua ndo supue s ta l a c onve r sa c ión s inc e ra de l pe c a dor -

de sa tá i s esta a tadura en la esfera de la Igles ia perceptible me

d ia n te vue s t ro a c to sobe ra no , pe rdoná i s su d i s t a nc ia mie nto de

la Igles ia of ic ia lmente manifes tado, y con e l lo su culpa ec les io-

lóg ic a . Pe ro

con ello

y

por ello

s e pe rdo na su c u lpa bi l ida d a n t e

Dios—su «a ta dura e n e l c i e lo»—, vue lve a s e r r e c onoc ido t a m

bién «en e l c ie lo» con todos sus derechos y grac ias que le corres



t a c ión c onna tura l , de c osa s y de su e xpre s ión c ons t i tu t iva . De

aquí resul taba también que (en e l caso de l pecado grave) es ta

e xpre s ión: «a ta r» ,

debía

r a l i z a r se por pr inc ip io de pa r t e de

la Igles ia y ante e l la ; que la pr imera reacc ión de la Igles ia

f r e n te a l a c u lpa de sus mie mbros e ra s i e mpre a ta r . E l p r ime r

e le me nto e s tá s i e mpre ind i so luble me nte l iga do c on l a c u lpa a n te

Dios . P re c i s a me nte porque é s ta e x i s t e y e n c ua nto e x i s t e , e l

h o m b r e

eo ipso

se ha dis tanciado de la santa Igles ia , y la Igle

s i a ( c ua ndo se t r a t a de pe c a do gra ve ) de be d i s t a nc ia r se de l pe

c a dor a t a ndo y prosc r ib ie ndo . Sólo pue de , por t a n to , so l t a r su

a ta dura c ua ndo sa be que l a c u lpa ha s ido t a mbié n pe rdona da

ante Dios «en e l c ie lo», que e l pecador también en e l c ie lo ha

q u e d a d o d e s a t a d o .

Ahora b ie n , l a pa la bra de l Se ñor d ic e que pre c i s a me nte e s to

sucede por el hecho de que la Igles ia desa ta a l pecador «en la

t i e r r a » de l a a t a dura que e l l a misma l e ha bía pue s to y de su

causa , lado ec lesológico de su culpa (dado que e l lo no es de

ot r a ma ne ra pos ib le n i r a z ona ble ) . Con e s to que da d ic ho que

el perdón de la culpa en e l c ie lo no es senci l lamente puro pre

supue s to de l de sa ta r e n l a t i e r r a , s ino má s b ie n su mismo efecto.

Es te e f i c a z de sa ta r e n l a t i e r r a , que e x ige , na tura lme nte , c omo

pre supue s to l a c onve r s ión s inc e ra de l hombre a D ios y e l c a m

bio e n l a pos ic ión de l hombre pa ra c on D ios y pa ra c on l a

Igles ia , que t iene lugar mediante e l desa tar en e l c ie lo y en la

t i e r r a , r e pre se nta n e n e l fondo dos a spe c tos de un mismo he c ho:

c ua ndo y porque de sa tá i s e n l a t i e r r a , s e de sa ta t a mbié n e n e l

cielo.

¿ Qué se n t ido y qué p lus de s e n t ido má s a l l á de l a e xpos i

c ión c or r i e n te , a unque ina de c ua da , a dquie re n a hora e s tos t e x

tos? Su s ign i f i c a do e s e l s igu ie n te : c ua ndo vosot ros a t á i s a un

pe c a dor por r a z ón de su c u lpa a n te D ios y c ont r a l a Ig le s ia

174

ponde n c omo mie mbro l ib re de l a c omunida d de Cr i s to a n i

ma da por e l e sp í r i tu . A l o torga r l a Ig le s ia su paz a l pecador , a l

c onc e de r le de nue vo su a mor informa do por e l e sp í r i tu

4 9

, le

otorga la paz con Dios .

As í e n te ndie ron t a mbié n e l t e x to los Pa dre s . Cua ndo se r e c i

be la paz de la Igles ia , se rec ibe e l espír i tu de l Padre , dice San

Cipriano (epís t . 57, 4) . Al rec ibir ( los pecadores) la paz con

la Igles ia , rec iben la garant ía de la vida (epís t . 55, 13) . La paz

con la Igles ia borra los pecados; e l dis tanciarse de la paz de la

Ig le s ia ma nt ie ne los pe c a dos , d ic e Sa n Agus t ín

(De bapt. con

tra Donat.

3 , 18 , 23) . Y en o t ro luga r : «La c a r ida d de l a

Igle

sia,

que c on e l Espí r i tu Sa nto s e in funde e n los c ora z one s ,

remite los pecados a aquellos que t ienen par te en e l la y se los

re t i e ne a a que l los que no pa r t i c ipa n de e l l a » (In Johan, tract.

1 2 1 ,

4) . «La c iudad de Dios , a l acoger a uno, le devuelve la

inoc e nc ia »

(contra Cres.

2, 16) .

E l r e su l t a do f ina l de todo e l p roc e so pe ni t e nc ia l s e c a ra c

t e r i z a t a mbié n de o t r a ma ne ra , a unque no s e o lv ida , s ino que

se t i e ne muy pre se nte e l pe rdón a n te D ios . Ante todo y pre fe

r e n te me nte c omo «pa z c on l a Ig le s ia » , «c omunión» ( c on l a

Igles ia) , «reconcil iac ión con e l a l ta r», (plena) «res t i tuc ión a la

tor r e de l a Ig le s ia » , «nue va inc orpora c ión a l a Ig le s ia » , e t c .

Toda vía e n l a t e mpra na Eda d Me dia y ha s ta e l mismo s i

g lo xn

M

s e ma nt ie ne c la ra l a c onc ie nc ia de que l a a bso luc ión

sacerdota l equiva le a «acoger incólume en la Igles ia»

51

, a in-

4 9

Cf. 2 Cor 2 5-11: a l pecador se vuelve a otorgar en plena forma

el ágape de la Iglesia (cf. Kittel,

Theol. Wortermuch

III, 1098 s.).

50

Cf., por ejemplo, Anciaux,

loe. cu.,

277, 290, 320, 321, 344, 350,

453, 496, 499, 503, 504, 516. A.

Landgraf,

«Siinde und Trennung

von der Kirche ¡n der Frühscholastik»:

Schalastik

5 (1930), 210-247'.

Cf. también V. Heynck, lo e di., 14, 17, 34 M, 40, 45 (Lombardo), 52

16

°

(Hugo Hipelin de Estrasburgo).

5

H Anciaux, 170

1

.

1 7 5

c orpora r a l a Ig le s ia de Cr i s to

52

, e t c . ( a unque quiz á no e s tuvie ra

tan c laro que es to no era sólo un efec to de la absoluc ión sacer

dota l jun to a o t ros , s ino e l e f e c to pre orde na do or to lógic a me nte ,

por me dio de l c ua l s e ob t i e ne n los o t ros ; a n te todo , e l pe rdón

de la culpa ante Dios) .

Sa n Bue na ve ntura l l e ga a de c i r : l a c onfe s ión fue ins t i tu ida

di r e c ta me nte pa ra que e l hombre vue lva a r e c onc i l i a r s e c on l a

Igles ia y as í se manif ies te su reconcil iac ión con (por) Dios

rac ión exter ior de l sacramento de la Penitencia en la confes ión

de de voc ión , s in e mba rgo , e x i s t e ob je t iva me nte .

No ha y ne c e s ida d de má s prue ba s de spué s de lo a duc ido a n

te r iorme nte : pe c a do gra ve c omo e xc lus ión de l a Euc a r i s t í a ;

pe c a do ve nia l , t a mbié n c omo t r a nsgre s ión c ont r a l a Ig le s ia ;

confes ión de l pecador y su aceptac ión por la Igles ia como sen

s ibi l izac ión pública y of ic ia l de l a le jamiento de l pecador de la

Igles ia . Estas verdades , s in embargo, deber ían es tar menos «ol



(In IV Sent.

dis t . 17, q. 3, a . 2, fund . 2. ) . Y Santo To má s di ce :

me dia n te e l s a c ra me nto de be e l hombre r e c onc i l i a r s e no só lo

c on D ios , s ino t a mbié n c on l a Ig le s ia (IV Sent. dis t . 17, q. 3,

a . 3, q. 5, ad 3) ».

Decis iva , por lo que se ref ie re a l tes t imonio de los Padres ,

es la prác t ica de la ant igua Igles ia y la explicac ión que de es ta

prá c t i c a da n los Pa dre s . La pe ni t e nc ia «públ i c a » , e n c ua nto t a l ,

es e l sacramento de la Penitencia ; no sólo una medida de dis->

c ip l ina e c le s iá s t i c a que a c ompa ña a l s a c ra me nto , una «c e nsura »

e n e l s e n t ido c a nónic o a c tua l . Por e so subra ya n los Pa dre s

Te r tu l i a no , Sa n C ipr ia no , Or íge ne s—, una y o t r a ve z , que e l

pe c a dor de be c ome nz a r por s e r «a ta do» (por lo me nos , e xc lu

yéndolo de la Eucar is t ía ) , a f in de poder ser desa tado.

No se pue de r e a lme nte e xpl i c a r por qué e n l a a n t igua Ig le s ia

se d io a todo e l p roc e so de l pe rdón de los pe c a dos e n c ua nto

ta l la forma que se le dio s i no se es tá convencido de que la

Igles ia reconocía c lara y ref le jamente en todo es te proceso sa

c ra me nta l un l a do e c le s io lógic o : pe c a do c omo t r a nsgre s ión c on

tra la Igles ia ; perdón de la culpa , que a la vez era remis ión de

ta l t r a nsgre s ión c ont r a l a Ig le s ia ; r e c onc i l i a c ión c on l a Ig le

s i a c onforme a l a Esc r i tu ra c omo me dio pa ra l a r e c onc i l i a c ión

c on D ios . Podr ía mos de c i r , s e gún e l e sp í r i tu de Sa n C ipr ia no:

ha y que volve r a r e c onc i l i a r s e c on l a Ma dre Ig le s ia pa ra pode r

volve r a t e ne r D ios por pa dre .

Aunque hoy se esfume bastante es te aspecto en la configu

ra Ricardo de San Víctor (P L 196, 1172).

6 3

Cuando Santo Tomás dice, habland o de los pecados veniales (con

t rar i amen te a los mor t a l es ) : nec indiget reconciliatione ad E cclesiam

(IV Sent. dist. 17 q. 3 a. 3 sol. 3), pone el acent o sobre el indiget; no

OH, pues, necesario negar que, cuando se confiesan pecados veniales , la

ab»oluc¡ón, lo mismo que en los pecados mortales , también según Santo

Tomás, t iene el carácter de reconci l iación (analógica) con la Iglesia.

176

vida da s» .

Recapitulación.

—Lo que hem os expuesto se pod ría expre

sar as í brevemente en conceptos escolás t icos:

Res et sacra

mentum en el sacram ento de la Penitencia es la nueva recon

c i l iac ión con la Igles ia . Es sabido que en los sacramentos se

d i s t ingue e n t r e e l s igno s a c ra me nta l

(sacramentum),

el efecto,

la grac ia , a que apunta en úl t imo término ln causa l idad sacra

me nta l p ropia de l s igno

(res mcranirnti)

y a lgo interm edio en

tre ambos, que t iene carác ter de s igno respecto a la res sacra-

menti

y de efecto respecto a l s igno sacra men ta l , y por eso se

le l lama

res et sacramentum.

Un a ná l i s i s má s a te n to de los s a c ra me ntos , e n los que a pa

rece más c laro y perceptible ta l té rmino medio entre e l s igno y

e l e fec to, muestra que és te posee s iempre un carác ter ec les io

lóg ic o : c a rá c te r ba ut i sma l , c omo orde na c ión pe rma ne nte de l

hombre a l a Ig le s ia e n c ua nto mie mbro; c a rá c te r s a c e rdota l ,

c omo de te rmina da ha bi l i t a c ión e n un e s ta do de l a Ig le s ia ; in

c orpora c ión má s profunda a l Cue rpo Mís t i c o de Cr i s to me dia n te

la recepción en común de su cuerpo en la Eucar is t ía .

En la a l ta Edad Media se des ignó a «la ac t i tud inter ior de

peniten cia» en cuan to es e fec to y no s imple presup uesto de l

s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia , c omo

res el sacramentum

en el sa

c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia . La t e o logía mode rna ha c ons ide

r a do c on su t i l e z a pura me nte ju r íd ic o- forma l e l «de re c ho a l a

gra c ia de l s a c ra me nto» c omo

res et sacramentum.

Es ta s op in ione s no s a t i s f a c e n , por mot ivos que no pode mos

exponer aquí . Si no se quiere renunciar a ha l la r en es te sacra

me nto t a l t é rmino me dio e n t r e s igno y e fe c to ( c omo e n pa r t e

suc e de hoy) , l a r e spue s ta má s r a z ona ble a l a pre gunta , h i s tór i c a

y obje t iva me nte , e s l a s igu ie n te : e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni

tencia

res el sacramentum

es la nue va reconcil ia c ión de l peca-

177

12

dor con la Iglesia. Esto dista tanto de perjudicar al carácter del

opus operalum

en el sacramento de la Penitencia como el ca

rácter bautismal en el bautismo. El carácter bautismal, primera

incorporación a la Iglesia, es ese término medio, considerado

como un derecho real a recibir actualmente la gracia de la

justificación en el bautismo (mientras que no se le oponga

obstáculo por la ausencia de fe o la impenitencia del que se

bautiza).

cosa. Y ésta es a nuestro parecer y en todo caso la verdad ol

vidada:

«...non... acthuc Ecclesiae reconciliatus est... nisi

prius sacerdote absolvatur»

(mientras no le absuelva el sacer

dote, no está uno todavía reconciliado con la Iglesia), como

dice Santo Tomás.

Al hacer aquí punto final no queremos decir que hayamos

siquiera rozado todas las verdades «olvidadas» en la teología

del sacramento de la Penitencia. Todavía quedaría mucho por



El hombre, mediante el proceso de reconciliación con la

Iglesia

(sacramentum:

desatar en la tierra), recobra plena

mente el estado de reconciliación con la Iglesia

(res et sacra

mentum: pax et communio cum Ecclesia),

y por ello recibe

necesariamente una (nueva o más profunda) participación en

el espíritu de la Iglesia, que perdona y justifica

antes Dios (res

sacramenti:

paz con Dios).

En el bautismo no es siempre necesario destacar este tér

mino medio. (No se hace en la fórmula bautismal y sólo muy

rara y débilmente en la antigua tradición

M

.) El proceso bau

tismal se asocia en su formulación explícita inmediatamente a

su efecto final (bautismo para el perdón de los pecados, para

la comunión del Espíritu Santo); si bien existe ese término

medio, el carácter bautismal. De la misma manera no es ne

cesario en el sacramento de la Penitencia destacar (ni en su

fórmula ni en toda descripción teológica) este término medio,

sin que por eso se niegue

objetivamente.

Hoy se acentúa más y más el carácter de la Iglesia como

«sacramento de los sacramentos». Esta concepción fundamental

de la Iglesia muestra la misma orientación. De hecho, esta vieja

doctrina de la

pax cum Ecclesia

como

res et sacramentum

va

ganando hoy día más y más adeptos

5 5

(en cuanto al contenido,

no ya en cuanto a la formulación explícita). Pero lo que im

porta no es tanto la formulación, cuanto lo sustancial de la

M

Mucho menos que en el sacram ento de la Peni tencia, pues la re

flexión sobre el carácter baut ismal , como signo de la pertenencia a la grey

do Cristo, empieza solamente con San Agust ín .

6 5

Cf. B. Xiberta,

Clavis Ecclesiae,

Roma 1922; B. Poschm ann, «Die

innere St ruk tu r des Bussakrament s» :

Münchener Theologische Zeitschrift

1 (1950) 12-30; H. de Lubac,

Catholicisme. Les aspeets sociaux du dog-

me ,

l 'uris 1938, 55 s.; M. de la Taille,

Mysteríum fidei,

París 1931, 58 1;

M. Schmaus ,

Katholische Dogma lik

IV, 1

4

"

5

, Munich 1951, 527 ss .

(Cf. también el art ículo de M. Schmaus ci tado en la p . 141, nota 1.)

178

decir. Vamos a tocar todavía alguno» puntos sin plan sistemá

tico.

Los teólogo», «1 trata r de ln jienitencin (satisfacción) ínt-

pucsta por la Iglesia en el sacramento, Huelen decir que forma

parte dol «igno aacramcntal si no como parle esencial al menos-

como parto integrante, y que por tanto participa de la causa'

lidad «ncramental

ex ojx're o/tcntío.

¿Tendremos un concepto

(lema-nado jKibrn de nopiotio» ntinmoH y de los demás cristianos'

si primamos que tal doctrina *e halla en Ion libros, pero se

«realiza» muy poco rn la práctica relig<mii? No lo creo. Se

«reza la penitencia», porque ahí «o debe hacer. EH, por lo regu

lar, demasiado exigua para «¡un el hombre adquiera conciencia

explícita de que es penitente. En CMIUM eireiumtaticias ¿cómo se

dará cl 'penitente cuenta de que la «agrada

liturgia

del sacra

mento de la Penitencia no ha terminado cuando se retira del

confesonario? Pues esto es lo que se significa al decir que la

satisfacción sacramental forma parte del siglo sacramental y

quo sin cesar do ser sacramental fluye juntamente con la vida

entera en cuanto ésta e» penitencia. Así, al penitente absuelto

so le dice para te rm ina r: «que todo lo que liugas y padezcas

redundo en perdón do tu* pecado»»

M

.

8 8

Kn efecto, buen nú mer o drt teólogo* e» <l« parec er qu e la depre

cación

«l'assio Domini...»

llene por objeto minrrlr ni penite nte que consi

dere toda su vida con todii mi iiHpriczn corno eontimiucióri y ampliación

de la sat isfacción sacramental , y que por

e.ita razón

(en la esperanza de

que este sugerimiento tenga efecto) el confesor miaviza lu penitencia ex

pre sa; que, |H>r fin, dada esta inten ción por amlms pa rtes, tambié n la

«penitencia de la vida» adquiere una eficacia satisfactoria

sacramental.

Cf. Santo Tomás,

Quodlibet.

III , a. 28 (cf. tam bién III. q. 84, a. 8 y a. 9);

Pesch,

loe. cit..

n. 253; P. Galt ier,

De Paenitentia,

Roma 1950. n. 511 .

De todos modos, aun históricamente considerado, es éste el sent ido y la

intención de ese deseo final, que conforme al sentido existe ya desde el

siglo XIII (en el

Paenitenliale Vallicellanum

I I , en F . G . H . Wasse rschV

ben ,

Die Bussordnung en der abendlandischen Kirche,

Hall e 1851, 550-

557),

y luego va apareciendo cada vez con más frecuencia en la l i turgia

179

Ser í a conven ien t e que nos d i é r amos más cuen ta de cómo e l

sac r amen to de l a pen i t enc i a se basa en e l hecho de se r bau t i

zados . No só lo en e l sen t ido j u r íd i co f o r mal de que e l bau t i zado

puede t ambién r ec ib i r l o s demás sac r amen tos . E l bau t i zado más

bien actúa, despl iega y real iza en su vida aquel la conversión

quo comenzó en e l bau t i smo . E n e l sac r amen to de l a Pen i t enc i a

p r ocede como miembr o de l a I g l es i a y l o e s po r e l bau t i smo . Su

pecado t i ene una pecu l i a r idad que f a l t a a l pecado comet ido po r

O B S E R V A C I O N E S S O B R E L A T E O L O G Í A D E L A S

I N D U L G E N C I A S

Introducción. Planteamiento del problema.

—Hoy día se t ie

ne a veces la sensación de que existen verdades en la doctr ina



« los que es t án f ue r a» . E s somet ido a un j u i c io que só lo paede

afectar a los miembros de la Iglesia (1 Cor 5 , 2 s .) . La comu

n icac ión de l a g r ac i a , des t r uc to r a de l pecado , que t i ene l ugar en

el sac ram ento de la Pen i tenc ia, es f ruto de la ef icacia ( forma l)

d e l c a r á c t e r b a u t i s m a l

5 7

, como ya l o hab í a d i cho expr esamen te

San Agus t ín

5B

. Convendr í a vo lve r a pensa r y ap l i ca r lo a l sa

c r amen to de l a Pen i t enc i a l o que San to T omás d i ce ( pe r f ec t a

men te en a r mon ía con l a an t igua t r ad i c ión ) sob r e l o s sac r a

men tos en gener a l , a saber , que l o s sac r amen tos son s ignos

que evocan lo s mi s t e r io s de l a v ida y muer t e de Cr i s to y ponen

ante los ojos el f in de toda la histor ia de la salud. En este sa

cramento, en cuanto es un mister io visible del cul to , t iene lugar

en p r imer t é r mino una muer t e de l pecado en l a mor t i f i cac ión

de la carne, y por esto (por suceder en la gracia de Cr isto) un

modo de hace r se v i s ib l e sac r amen ta lmen te l a muer t e de Cr i s to ;

una sumis ión a l j u i c io de Dios , que en l a c r uz condenó e l pe

cado en la carne del Hi jo (Rom. 8, 3) Y este juicio es como

símbolo precursos del juicio al f in de la vida y de los t iempos,

en e l cua l ha de t r i un f a r l a g r ac i a

5 9

.

de la Peni tenc ia ( c f . Jungmann,

Bussriten,

199, 237, 262). Tam bién en

Santo Tomás,

Quodlibet.

III , a . 28, se puede deducir qu e en su época esta

fórmula era todavía reciente y no de uso general.

5 7

Cf. el ar tículo de B. Posc hman n (ci tado en la p. 178, nota 55),

21-22;

M. Scheeben, Die Mysterien des Chistentums, F re iburg 1951 (edi

c ión de ú l t ima mano

2

) , p . 475; H. Oswald , Die dogmatische Lekre von

den Sakramenten

II

5

, Münster 1894, 11 ss. , 310 ss.

5 8

Textos en Poschmann, loe. cit., p. 24.

5 9

III , q. 60 a . 3. Cf. el profundo co mentario del pasaje p or H. Schil-

lebeeckx, loe. cit., pp. 143-183.

180

de la Iglesia que, expresadas en forma de «tesis», cier tamente

no se ponen en duda po r l o s ca tó l i cos , pe r o que de hecho se

envue lven en un s i l enc io de muer t e p r oced iéndose en l a p r ác

t ica de la vida cr ist iana como si no exist ieran

l

.

Están, sí , en el

ca t ec i smo , pe r o no en l a s « t ab l as de ca r ne de l co r azón» . Des

de luego, sabemos muy bien que en la Iglesia tal proceso de

l angu idec imien to de una ve r dad no puede acabar con l a muer t e

de l a mi sma , po r l o menos cuando se t r a t a de ve r dades que pe r

tenecen al autént ico depósi to de la revelación. Pero esto no

dispensa a la teología, cuando observa tales procesos de con

t r acc ión , de r e f l ex ionar sob r e sus pos ib l es mot ivos . E s tos no

dependen s i empr e necesa r i amen te de l e sp í r i t u de l t i empo , de

l a ma la vo lun t ad y de una espec i e de r e f r ac t a r i edad he r é t i ca

r espec to a a lguna ve r dad de l a I g l es i a . L a r azón puede se r t am

b ién que d i cha ve r dad , t a l como has t a ahor a se hab í a f o r mulado ,

sea realmente di f íci l de entender en el t iempo actual tan dis

t i n to de l pasado .

La teología no se esfuerza en su comprensión. Y de esta

man er a un s im ple c r i s t i ano que no es t eó logo .no sabe de fen

der se en es t a cues t i ón , y no r malmen te no t endr á más r emed io

que de j a r a r r i nconada es t a ve r dad incompr end ida , t r a spape l ada

en t r e l o s ca r t apac ios de l a fides implícita. Tiene la sensació n

de que segur amen te eso se r á a s í y de que t endr á su impor t an

c i a , pe r o é l m i smo no sabe qué hace r con esa ve r dad . E n l a

pe r p l e j i dad p r e f i e r e de j a r l a s cosas como es t án , t an to más que

en e l c r i s t i an i smo no f a l t an ve r dades y r ea l i dades que po r e l

mom ento ti enen pa r a é l ma yor «ac tua l idad» .

Desde l uego no hay que pensa r que t a l e s ve r dades co r r an

* Cf. también K. Rahner, «Der Gestalwandel der Haresie»: Worl

und Wahrheit

4 (1949)

881-891.

Contenido también en K. Rahner ,

Ge -

fahren im, heuligen Katholizismus, Einsied eln 1953

2

, pp. 63-80.

181

pe l igro de pe rde r se s imul tá ne a me nte pa ra todos y e n toda s pa r

tes . Como los c onte mporá ne os v ive n só lo a pa re n te me nte todos

a l mismo t iempo, as í una verdad puede tener vida y ser prac t i

cada aqu í y má s a l lá dar cas i la sensac ión de es tar m uert a ,

mie nt r a s pue de t a mbié n r e c obra r nue va v ida a l l á s in que s e

note aquí cuan muerta es tá en los corazones . Acerca de ta les

verdades conviene notar que , por lo que se ref ie re a su prác t ica

viva , con frecuencia no se pueden imponer como obligac ión

dulge nc ia s y no ha c e muc ho que s e publ i c ó l a ú l t ima e d ic ión

de su e lenco. Lo esencia l sobre e l las se puede leer en todo texto

de teología dogmática e inc luso en e l derecho canónico.

S in e mba rgo , no s e nos t a c ha rá de ma lpe nsa dos n i de inc ur r i r

en pes imismo respecto a la pedagogía re l igiosa y a la cura de

a lma s s i ins inua mos l a c onje tura de que —por lo me nos e n l a

Europa c e nt r a l—ha c e dido c ons ide ra b le me nte e n t r e los c r i s

t ianos corr ientes e l interés por las indulgencias y por lucrar las



ni s iquiera respecto a un solo miembro de la Igles ia ni por me

d io de un a na te ma l a nz a do c ont r a d ic ho mie mbro . As í , por

e je mplo , ¿ c ómo podr ía impone r se t a l ob l iga c ión r e spe c to a l a

doctr ina c ier ta de la ut i l idad y f rutos de la confes ión de devo

c ión respecto a l cul to pr ivado de la Virgen Santís ima o a la

de voc ión pr iva da de l Sa gra do Cora z ón? La Ig le s ia pue de , s í ,

p re d ic a r l a ve rda de ra u t i l ida d de t a l e s prá c t i c a s y ha s ta pue de

e spe ra r que t a l p re d ic a c ión mue va a obra r a los oye nte s ; lo

que no pue de e s «forz a r» (por e j e mplo me dia n te s e ve ra s pre s

cr ipc iones) a «rea l izar» ta les verdades . Ni tampoco parece se

guro que la as is tencia de l Espír i tu Santo prometida a la Igles ia

garantice en cada c ircunstancia en la medida deseada que seme

ja n te s a mone s ta c ione s a prove c he n pa ra l a r e a l i z a c ión de t a l e s

verdades . En es tos casos puede quizás ser út i l preguntarse s i

e l escaso resul tado que se ha seguido de l esfuerzo por hacer

dichas verdades rea lmente «asequibles» a los f ie les no depende

de que los mismos pre d ic a dore s no l a s ha ya n e n te ndido n i p re

sentado ba jo una forma fác i lmente «as imilable» y «prac t icable».

No basta , na tura lmente , con enseñar las de pasada en la ca tc

quesis o con mencionarlas en e l sermón con e l solo f in de que

que de n d ic ha s y de que e l p re d ic a dor pue da pa sa r lue go a

otros temas con buena conciencia .

Por e jemplo, la ba jada de Cris to a l «inf ierno» ¿no es una

verdad de es te género? ¿Quién ha vuel to a oír predicar sobre

e l l a de sde que a ba ndonó los ba nc os de l c a te c i smo? ¿ No re

sul ta es to chocante t ra tándose de un ar t ículo de l s ímbolo de la

fe? Recientemente se ha comenzado a dec ir que la doctr ina

sobre e l inf ie rno es una verdad que , s i no teór icamente , por lo

menos exis tcncia lmente comienza a ser inexis tente para los

cr is t ianos . ¿No se puede dec ir lo mismo de las indulgencias y

de l a doc t r ina sobre l a s misma s? Es c ie r to que ha y muc ha s in-

182

en comparac ión con los t iempos anter iores a la Reforma y los

pos t r ide nt inos . Es c ie r to que dura nte e l Año Sa nto o e n oc a

s ione s a ná loga s s e pe re gr ina de bue na ga na y ha s ta por mot ivos

re l igiosos a Roma o a otros lugares de devoción y quizá se

ga ne n t a mbié n l a s c or re spondie n te s indulge nc ia s (pue s to que

e so e n t r a de nt ro de l p rogra ma ) . S in e mba rgo , d i f í c i lme nte po

drá a f i rm a rse hoy que el a nhe lo de l a prome t ida indulge nc ia

plenar ia sea e l motivo dec is ivo de las peregrinac iones en masa

ni que la indulgencia ganada sea e l prec ioso tesoro con que los

pe re gr inos vue lve n e nr ique c idos a c a sa .

Ni puede ser de otra manera , ya que una indulgencia , in

c luso plenar ia , se puede lograr hoy día «más bara ta» a cual

quie r hora , por e j e mplo , me dia n te una bre ve ora c ión de spué s

de l a c omunión . N i s e pue de ga ra n t i z a r que l a indulge nc ia p le

na r i a de una pe re gr ina c ión s e a —pre c i s a me nte hoy—má s se gu

ra que cualquier otra . La contr ic ión de los pecados es , en am

bos casos , igualmente dif íc i l . Por otra par te , la obra a que va

aneja la indulgencia s ignif ica , según la doctr ina corr iente de

teólogos , sólo una «condic ión exter ior», para que la Igles ia , con

su potes tad plenar ia , conceda dicha indulgencia . El hecho de

que es ta condic ión sea grande o pequeña , fác i l o dif íc i l , no

añade nada a la seguridad y a la ampli tud de la indulgencia

ga na da . ¿ Qué r a z ón ha y , pue s , pa ra ga na r la c on una pe re gr ina

c ión a Roma ? Pa ra t a l pe re gr ina c ión e x i s t e n muc hos y bue nos

mot ivos . S in e mba rgo , no s e ve muy c la ro que l a indulge nc ia

se haya de contar entre e l los .

Sea de e l lo lo que fuere , hoy parece observarse que e l in

te rés por las indulgencias se ha mermado a ojos vis tas y que

quizá se deba es to a oscuridades en la doctr ina de las indul

ge nc ia s , que s i e n o t ros t i e mpos e x t r a ña ba n me nos , hoy d ía

—a un s in r e f l e x iona r sobre e l lo—a c túa n c omo impe dime ntos

183

ps i co lóg i cos con t r a l a r ea l i zac ión devo ta de l a i ndu lgenc i a . No

es ,

pues, del todo superf luo no sólo desde el punto de vista

c i en t í f i co , s i no t ambién desde e l r e l i g ioso—pr ocur a r a un mayor

esc l a r ec imien to en l a t eo log í a de l a s i ndu lgenc i as . F r en t e a e s t e

hecho cal len dos posiciones: o bien lamentar la baja del interés

por l a s i ndu lgenc i as o b i en acep t a r l a como un cambio pos ib l e

y en sí inofensivo en la histor ia de la piedad (porque tales co

sas suceden y no hay inconven ien t es en que sucedan) . Só lo esc l a

r i a l de l t r aba jo , p r ocede és t e de una época y de una men ta l i dad

en que se e sc r ib í a l a h i s to r i a pa r a saber cómo hab ían suced ido

las cosas y no pa r a saber cómo habr í an de suceder en ade l an

te . E s dec i r , ap l i cándo lo a l a t eo log í a : l a pos i c ión t eo lóg i ca ,

que es a l m i smo t i empo ob je t i vo y no r ma de l a i nves t i gac ión

h i s tó r i ca , cons i s t e en t r aba jos de es t a í ndo le en e l t r anqu i lo

conoc imien to t eo lóg i co de l a ac tua l i dad , que no se pone en t e l a

de j u i c io y que , f ue r a de t oda d inámica , se cons ide r a como aca



r ec i endo y p r o f und izando l a t eo log í a de l a s i ndu lgenc i as se

compr ender á s i e s é s t e un f enómeno que hay que l amen ta r o

senc i l l amen te que cons t a t a r . E n e l p r imer caso hab r á que i n

ves t i ga r cómo se puede i n t e r esa r hoy d í a a l o s hombr es po r l a s

indu lgenc i as .

Rea lmen te no es a sun to f ác i l . E n e f ec to , puede da r se e l caso

de un c r i s t i ano que se dec l a r se conf o r me con l a doc t r i na de l

Conci l io de Trento sobre el poder de la Iglesia de conceder

indulgencias y sobre la ut i l idad y el provecho que de el las se

saca ( Dz . 989) ; pe r o que , po r l o demás , no se i n t e r ese espec i a l

men te po r e l l a s en su p r op ia p r ác t i ca r e l i g iosa po r t ene r l a sen

sación de que su vida rel igiosa en el t iempo presente y con la

inev i t ab l e l im i t ac ión de l campo de su conc i enc i a t i ene cosas

más impor t an t es en que pensa r y de que v iv i r , qu i zás t ambién

por t ene r una vaga sensac ión de que ha de haber o t r os med ios

más segur os y más honr ados de asegur a r l a t o t a l ex t i nc ión de

sus pecados con todas sus consecuenc i as ( aunque no se a t r eva

a f o r mula r t an exp l í c i t amen te es t e ú l t imo pensamien to ) . ¿Qué

se puede r esponder en t a l e s casos?

De todos modos , hab r á que ag r adecer t oda t en t a t i va de p r o

f und iza r t eo lóg i camen te en l a e senc i a y e l modo de e f i cac i a de

l as i ndu lgenc i as , y e s to de maner a que e l hombr e moder no

pueda más f ác i lmen te super a r l o s i nnegab les imped imen tos con

que t r op i eza en es t a ma te r i a . E n r ea l i dad , no se puede es t ab l ece r

de an t emano que l o s imped imen tos p r ovengan só lo de l mi smo

concep to de i ndu lgenc i a .

Labor histórico-dogmática ya realizada y por realizar.—En

este sen t ido habr í a que r ea l i za r g r an l abor dogmát i ca y de

h i s to r i a de l o s dogmas . E s c i e r to que , ba jo e l a spec to h i s tó r i co ,

poseemos l a g r ande y e r ud i t a ob r a de N . Pau lus . Pe r o , no

obs t an t e , su enor me d i l i genc i a y e l impor t an t e r esu l t ado mate -

184

bado y p r ác t i camen te r edondeado . Na tu r a lmen te , con t a l pe r s

pect iva la histor ia enseña sólo lo que se ha recibido como he

r enc i a t eo lóg i ca de un pasado r ec i en t e . Y as í , después de t odo

e l t r aba jo h i s tó r i co r ea l i zado a menudo con admi r ab l e d i l i gen

c i a y agudeza , se conoce más p r o f undamen te l a h i s to r i a de l

p r ob lema , pe r o no p r ec i samen te e l p r ob l ema mismo . Como en

e l f ondo no se p l an t eaban p r egun tas nuevas , t ampoco l a h i s

t o r i a ha dado nuevas r espues t as . As í , a pesa r de l o s g r andes

vo lúmenes de Pau lus , no sabemos sobr e l a s i ndu lgenc i as más

de l o que sab í amos ya po r cua lqu i e r co r r i en t e l i b r o esco l a r . Y

as í no t i ene t ampoco nada de ex t r año que es tos l i b r os esco l a r es ,

po r su pa r t e , r eg i s t r en t a l e s ob r as h i s tó r i cas en t r e l o s .da tos

b ib l i og r á f i cos en una l í nea con l e t r a pequeña y . . . nada más .

Y , s i n embar go , ¡ hay t an to que hace r t odav ía en es t a ma

t e r i a T an to que hace r teo lóg i camen te no ya an t e t odo en h i s

t o r i a de l dog ma ; o , me jo r d i cho : h i s tó r i cam en te , s í , pe r o po r

un t eó logo dogmát i co que t enga va lo r pa r a p l an t ea r cues t i ones

y que l a s p l an t ee s in p r eocupar se de s i en r ea l i dad es capaz de

con tes t a r l a s adecuadamen te . Un in t en to en es t e sen t ido es , a no

d u d a r l o , u n a o b r a i m p o r t a n t e

2

, aunque no vo luminosa , de l a

cua l hab r emos de hab l a r aqu í . S i con e l l o nues t r a apor t ac ión a l a

doc t r i na de l a s i ndu lgenc i as no es de g r an enver gadur a , mos

t r a r á po r l o menos nues t r a conv icc ión de que es t a l abor debe

pr osegu i r se y no quedar se es t ancada po r e l mer o hecho de se r

a r dua y po r que a l o s t eó logos no l e s gus t a mover se en un t e

r r eno r esba l ad i zo .

B .

Poschmann , e l conoc ido inves t i gador de l a h i s to r i a pe

n i t enc i a l de l a I g l es i a an t igua y de l a t empr ana E dad Med ia ,

2

Bernhard Poschmann,

Der Ablass im Lickt d er Bussgeschichte

(Theophaneia 4) 8.° , 122 p. , Bonn 1948, Hanst ein.

185

investiga en esta obra

3

la

esencia

de las indulgencias a la luz

de la historia de la penitencia. Así, pues, en último término su

intención no es puramente histórica, sino dogmática. Pretende,

por una parte, mostrar cómo la doctrina de las indulgencias

va surgiendo orgánicamente de la evolución de la práctica pe

nitencial de la Iglesia; por otra parte, se esfuerza por esclare

cer por este camino la esencia de las indulgencias superando

el estado actual corriente de la teología, un empeño que raras

nen para la evolución y la esencia de las indulgencias las «abso

luciones» de la Edad Media (tanto en el sacramento como fuera

de él). Se trata, pues, de un trabajo más profundo que el de

Paulus, pese a lo copioso de los materiales recopilados por

este último.

Breve conspectus de la historia de las indulgencias según Posch

mann.

—No es posible recapi tular aquí la exposición, ya de por s í con

cisa, de P. sobre el origen y la evolución de las indulgencias . Vamos a



veces se intenta y se logra en la historia católica de los dogmas.

Sigue la evolución de la práctica y de la doctrina indulgencial

hasta la alta Edad Media, o sea, hasta el tiempo a partir del

cual la teoría de las indulgencias no ha experimentado cambios

notables hasta nuestros días. Como P. mismo lo dice én el

prólogo, el material para sus exposiciones históricas en este

libro lo toma de sus precedentes investigaciones históricas sobre

la evolución de la penitencia, del tratado de J. A. Jungmann

sobre los ritos penitenciales latinos y, sobre todo, de la gran

obra de Nicolás Paulus sobre las indulgencias y su historia. Con

ser la nueva obra tan estimable como recopilación de estos es

tudios, lo es todavía más por su aspecto histórico, en el que

es algo más que una mera recopilación clara y concisa de tra

bajos anteriores, pues por una parte, con respecto a Paulus

mismo, aporta pequeñas correcciones críticas (cf-, p. ej., p. 58,

nota 287; p. 85, nota 401); por otra parte, tiene un desplaza

miento de acentos nada insignificante, también bajó el aspec

to dogmático, dado que profundiza en la importancia que tie-

3

El l ibro no ha despertad o desgraciadam ente, que yo sepa, el inte

rés que merecía. Hasta ahora no se ha t ratado muy a fondo de las tesis

de Poschmann sobre esta cuest ión. Karl Adam da la sensación de estar

de acuerdo con el las:

Theol. Quartalschrijt

129 (1949) 242-245. H. Weis-

weiler las rechaza con cortesía y suavidad:

Scholastik

20-24 (1949) 591-

594.

Su crí t ica muestra ( aunqu e no la tenemos por acertad a por lo que

se refiere a su juicio definitivo) que—como también nosotros lo destaca

remos—sólo con la his toria no se puede responder netamente a la cues

t ión que se plantea Poschmann. P. Gali ter parece convenir con Posch

mann en cuanto al resul tado final , aunque por motivos algo dist intos, al

menos por lo que se refiere a la inseguridad de hecho del efecto de las

indulgencias en los casos part iculares . Se puede ver su recensión de la

obra de Poschmann: «Les indulgences, origine et nature»:

Gregorianum

31 (1950) 258-274. En todo caso, no pone verdaderos reparos a la obra

de Poschmann por parte de la doctrina obl igatoria de la Iglesia. Esto no

es poco. Tanto más que Galt ier, en otras cuest iones de historia de la pe

ni tencia, con frecuencia se ha manifestado abiertamente contra los modos

de ver de Poschmann.

186

hacer sólo breves indicaciones necesarias para la mejor intel igencia del

resul tado dogmático del l ibro. P. deslaca primero los elementos de la

ant igua doctrina eclesiást ica sobre la peni tencia, importantes para las

indulgencias de t iempos posteriores (1-14): la necesidad de una peni ten

cia subjet iva por los pecados postbaut ísmales, como factor de ext inción

de los pecados, s in dis t inguir entre culpa y pena, recalca también el

apoyo que recibe esta peni tencia subjet iva por parte de la cooperación

de la Iglesia (comunidad, márt i res , pneumáticos, etc.); y , ante todo,

por parte da la oración impetratoria de los sacerdotes . Este debe dist in

guirse del propio acto de reconciliación (con la Iglesia y a través de

el la también con Dios) y no puede interpretarse como absolución (en el

sent ido actual) bajo una fórmula deprecatoria (II) .

P . trata luego difusamente (15-30) de la esencia, formas y modos de

eficacia de las «absoluciones» de la temprana Edad Media fuera del

sacramento de la peni tencia (esto es lo primit ivo a part i r ya de San

Gregorio Magno) y dentro (a part i r del s iglo x) del sacramento de la

penitencia. Estas «absoluciones» son (primero independientemente de la

condonación de peni tencias impuestas por la Iglesia) la autént ica con

t inuación de la oración sacerdotal impetratoria por el peni tente. No

obstante, la cont inua apelación que en el las se hace a los plenos poderes

apostól icos y a la potestad de las l laves, se debe concebir como una

oración de la Iglesia, oración autori tat iva, s í , pero

impetratoria

del pleno

perdón, que por tanto se ext iende también a las

penas

de los pecados;

pero no se pueden concebir como un acto jurisdiccional e infal ible con

el que se absuelven las penas temporales de los pecados. Esto se deduce

de su aparición (que incluso es temprana) fuera del sacramento (y

también principalmente de las «absoluciones generales»), de su est i lo

y de sus cláusulas restrict ivas, de las teorías de la temprana escolást ica

6obre la esencia y el alcance de la act ividad sacerdotal en el sacramento

de la Penitencia.

P . pasa luego a exponer (36-43) los presupuestos peni tenciales his tó

ricos y teorét icos que desembocan en el origen de las indulgencias: la

transformación de la inst i tución peni tencial , de peni tencia pública enprivada, ant icipándose la reconci l iación al cumplimiento de la peni tencia

eclesiá stica, lleva a la distinción refleja entr e reato de- culp a y de pe na

en el pecado, de modo que ahora la peni tencia subjet iva se refiere neta

mente a la ext inción de las

penas

temporales de los pecados, y así las

absoluciones se est iman como ayuda de la Iglesia para la ext inción

precisamente de tales

penas,

sin que por ello se trate ya de una remisión

de peni tencias impuestas por la Iglesia.

A continuación sigue (43-62) un anál is is de las primeras indulgencias

propiam ente dichas . Aparece n por primera vez en el s iglo XI en Francia,

mientras la remisión de peni tencias hechas a peregrinos de Roma desde

187

el siglo IX—en conlru

de lo que

dice

N.

Paulus—-todavía

se han de

concebir como

un

rescate otorgado graciosamente.

La

esencia

de las

nue

vas indulgencian consiste

en que, por

razón

de la

eficacia

que se

espe

raba de las absoluciones impetratorias para ext inguir las penas t empora

les anlc Dios,

se

condena también

al

pen i t en te

una

par t e

de las

peni ten

cias impuestas por la Iglesia, de modo que en la indulgencia propia

mente dicha

a la

absolución

que

exist ía hasta ahora

se

añade

un

elemento

ju r i sd i cc ional : la absolución se refiere ahora también a las peni tencias

impues tas

por la

Iglesia

y

respecto

de

éstas posee, naturalmente, carácter

ju r íd i co . Jun to a estas indulgencias propiam ente dichas subsisten toda

vía

por

largo t iempo simples absoluciones

en el

sent ido ant iguo.

El

prin

siást ico, parecieron disiparse

las

anteriores dificul tades

y

pudo desarrol lar

se

la

doctrina

hoy

todavía corrien te sobre

las

indulgencias, habiéndose

admit ido hasta entonces

que lo

condonación

de las

penas t empora les

de

los pecados sólo era implorada por la Iglesia (de modo que a consecuen

ci a

de

ello

se

condonaba

una

peni tencia eclesiást ica), ahora

ya no

había

dificultad en concebir, la condonación como real izada en un acto juris

diccional

en que la

Iglesia dispone at i tori tat ivamente, como

un

propietario

sobre

su

hacienda—y

así con

eficacia infalible— sobre e ste tesoro

(San

Alberto,

San

Buenaventura, Santo Tomás).

U n a

vez

l legado

a

este término,

se

podía aflojar

más y más la

relación

en t re la indulgencia y la l iberación de las peni tencias eclesiást icas, hasta

tal punto

que no

faltan teólogos (como liillol)

que

excluyen

por

completo



cipio de las indulgencias se hal la, pues, en una práctica que se desarrol la

sin conciencia

de

innovación.

La

Iglesia seguía reservándose

el

derecho

de adap tar la magn i tud de las peni tencias eclesiást icas a las circunstan

cias

y a las

posibi l idades

del

pen i t en te

(y

esto

ya en la

a n t i g ü e d a d ;

la

temprana Edad Media amplió esta práct ica sólo mediante conmutaciones

y rescates).

Y así,

aunque

el

pecador, apoyado

por la

Iglesia

y por su

intercesión autori tat iva debía expiar ante Dios

las

penas t empora les

de

6us pecados,

la

Iglesia

le

podía otorgar

tal

absolución como ayuda

a su

esfuerzo peni tencial

en

consideración

a

a lguna buena obra

que lo

hacía

especialmente digno de esta absolución; podía, además, remit i rle pa rte

de

su

peni tencia eclesiást ica, porque

se

consideraba

que

había logrado

su objetivo por la intercesión eclesiást ica «absolvente».

Sigue

a

continuación (63-99)

la

exposición

de la

crí t ica

y

teoría

de

esta práct ica indulgencial

por los

teólogos

de la

t emprana

y

al ta Edad

Media. Abelardo rechaza decididamente

la

práct ica indulgencial enton

ces todavía nueva

(es la

p r imera toma

de

posición teológica;

lo

mismo

también defiende

en

cuan to

a la

cosa misma, aunque

en

tono

más mo

derado , Pedro

de

Poit iers)

y es

censurado

ya

entonces, porque

no

sólo

negaba

a los

obispos

la

posibi l idad

de

absolver

judicialmente

de las

penas

de los

pecados delante

de

Dios, s ino también

la

verdadera potestad

de las l laves (e xcepto la potestad de absolver las peni tencias eclesiást icas).

A par t i r

del

siglo

xn

comienza

a

esclarecerse

y

reconocerse

en

teología

la práct ica indulgencial , aunque con muchas vaci laciones y obscurida

d e s : al

principio

es la

práct ica misma

el

argumento teológico capi tal

para justificarla, justificación que objet ivamente se basa en la communio

suffragiorum. En

Huguccio

( +

1210) aparece

la

indulgencia

por

primera

vez con cierta claridad como absolución jurisdiccional delante de Dios

de

las

penas t empora les

de los

pecados . Tarda mucho

en

verse

con

cla

ridad

por qué los

sufragios

de la

Iglesia pueden

ser un

sustituto suficien

te

del

efecto

que

hubieran tenido

en el más

allá

las

peni tencias ecle

siást icas condonadas. También tarda

en

comprenderse

qué

papel juega

respecto

a la

eficacia

de la

indulgencia

la

buena obra exigida para

la

m i s m a ;

se

duda

si ha de

considerarse como rescate

o

sólo como condición

para un efecto que como tal procede exclusivamente de la potestad de

las llaves.

Sin

embargo , parece

ser que

hasta

la

al ta escolást ica

fue

opinión predominante que la indulgencia obt iene su eficacia no de la

potestad directa

de

absolver

de la

Iglesia, s ino solamente

per

modum

suffragii (81 s.).

Con

la

doctrina

del

tesoro

de la

Iglesia desarrol lada ex plíci tamente

(y a por Hugo de San Cher , 1230) comienza una nueva fase en la doctrina

de

las

indulgencias . Ahora

se

puede

ya

ind icar

más

c laramen te dónde

t iene

la

peni tencia condonada

su

sust i tuto.

Con la

añad idura

de que la

Iglesia t iene

un

derecho jurídico

y

jurisdiccional sobre este tesoro ecle-

188

esta relación

de la

esencia

de la

indulgencia.

Por Jas

mismas razones,

a

part i r

de

San to Tomás ,

la

concesión

de

indulgencias comenzó

a

hacerse

m ás

y más

independ ien te

del

sacramento

de la

Penitencia, convirt iéndose

en privi legio papal ,

ya que

sólo

el

P a p a

(o

alguien dependientemente

de

él) puede disponer legí t imamente

del

tesoro

de la

Iglesia, mientras antes,

cuando sustancialmenle se t ra t aba t ambién ( ¡aunqu e no sólo ) de una

remisión

de

peni tencias eclesiást icas, lodos

los que

imponían estas peni

tencias (los confesores o por lo menos los obispos) podían otorgar indul

gencias

en

virtud

de su

propia potestad.

Por

otra parte

(si se

admi te

que

la Iglesia puede disponer legí t imamente del tesoro eclesiástico), vuelve a

6urgir

con

mayor gravedad

la

cuestión

de

cuándo

y en qué

med ida

se

requiere una obra buena como prcrici |uis i lo de la indulgencia, lo cual

en real idad sólo

se

explica

por las

ant iguas conmutaciones

y

rescates

de

penitencias, no ya por la nueva teoría.

Como ya quedó dicho, las precedentes indicaciones frag

mentarias sobre el bosquejo histórico que P. delinea de la prác

tica y teoría indulgencial, tenía objeto facilitar la compren

sión del problema que al autor (99-122) y a nosotros nos interesa.

¿Cómo se ha de entender teológicamente la esencia de las in

dulgencias a la luz de esta historia? Esto es lo propiamente

nuevo en P. ¿A qué conclusiones llega sobre la esencia de las

indulgencias?

Enjuiciamiento general de la telogía actual sabré las indul

gencias.—Siempre ha conocido la Igles ia la doct rina de la Co

munión de los Santos y la del Cuerpo Místico; sabía que el

cristiano es socorrido en la lucha por extinguir sus pecados por

toda la Iglesia militante y triunfante, y ha aplicado a la práctica

este conocimiento de las formas más variadas. Lo único nuevo

acerca de las indulgencias fue al principio la consecuencia prác

tica que se dedujo del conocimiento del «tesoro de la Iglesia»:

la posibilidad de una acción intercesora y, más en concreto, de

un acto judici al por el que se condena al pecador también una

parte de la penitencia eclesiástica. Así, la indulgenci a tiene efec

to celeste y terres tre, en el más allá y en la tierra. Hasta aqu í

189

es t odo c l a r o y compr e ns ib l e y P . c r ee que en l a s dec l a r ac iones

del magistero eclesiást ico esto es lo único que se cont iene como

doc t r i na ob l iga to r i a .

Pe r o l n i n t e r p r e t ac ión t eo lóg i ca ha l l egado a a f i r mar que

el acto

jurisdiccional

en cua nto tal no se ref iere sólo a las peni

t enc i as impues t as po r l a I g l es i a mi sma , s i no d i r ec t amen te t am

bién a la pena debida por los pecados en el más al lá , de modo

que , po r e j emplo ( supues t a l a con t r i c ión de l o s r e spec t ivos pe

cados) en l a i ndu lgenc i a «p l enar i a» t i ene l ugar l a p l ena r emi

tad de Dios que, en atención al sacr i f icio de Cr isto y a la san

t i dad de l o s San tos en é l f undada , puede o to r ga r l a condona

c ión de l a s penas t empor a l es de l o s pecados , se ve r á con c l a r idad

que la disposición de la Iglesia sobre este «tesoro» depende

abso lu t amen te de l a l i b r e vo lun t ad de Dios . Po r t an to e l que de

hecho se dé t a l d i spos i c ión y e l modo como se dé depende de

l a pos i t i va o r denac ión d iv ina . No ex i s t e p r ueba de que Dios

haya conceb ido a l a I g l es i a un poder

legítimo

de d i sponer



sión de todas las penas temporales, y esto con la ef icacia cier ta

de un ac to j u r i sd i cc iona l ( como en e l sac r amen to de l a Pen i

tencia respecto a la culpa) .

Ahor a b i en , e s t a doc t r i na t eo lóg i ca pa r ece r ebasa r l o s l ím i

t e s de l o ve r dader o y demost r ab l e . Y es to po r d ive r sas r azones :

l a s i ndu lgenc i as ( en cuan to t r aen cons igo l a suspens ión de una

pena an t e Dios) p r ov i enen de l a s an t iguas abso luc iones . Pe r o

és t as se en t end ían expr esamen te no como med io i n f a l i b l e de

condonac ión jud i c i a l de l a pena , s i no como apoyo

intercesor

de l a pen i t enc i a de l pecador , aun cuando a es t a i n t e r ces ión se

a t r i bu í a una e f i cac i a ve r dader amen te g r ande po r r azón de su

sus t r a to au to r i t a t i vo . No se ade l an t a nada con c i t a r a Ma

teo,

16 y 18 y a Juan , 20 , pues es tos t ex tos p r ueb an demas í a -

do (101) . Según el los, en efecto, en el sacramento de la Peni

t enc i a se deber í a poder pe r donar de an t emano y s in más t am

b ién l a s penas t empor a l es de l o s pecados . ¿Por qué , pues , ,

r ecu r r i r a l a engor r osa a r gumen tac ión sobr e e l t e so r o de l a

I g l es i a , s i de an t emano se ha o to r gado a l a I g l es i a po t es t ad

l eg í t ima sobr e l a s penas t empor a l es de l o s pecados l o mi smo

que sobr e l a cu lpa? E s t a puede se r condonada po r l a I g l es i a

senc i l l amen te po r l o s p l enos poder es que r ec ib ió Cr i s to ( p r ec i

samente en Mateo 16, etc .) , s in tener que buscar para el lo expl i

cac iones u l t e r i o r es . E n l a t eo r í a co r r i en t e de l a s i ndu lgenc i as .

la doctr ina en sí verdadera del tesoro de la Iglesia está dema

s i ado mate r i a l i zada y es t á s i t uada en un p l ano ju r íd i co , como,

si se t ratara de bienes

reales

(así dice Bi l lot , por ejemplo, re

f i r i éndose a l a s i ndu lgenc i as :

nihil aliud quam solutio ex

publico aerarlo pro debitis privatorum).

E n cambio , s i se ha compr end ido que en r ea l i dad e l t e so r o

de la Iglcsa no se basa más que en la l ibre y graciosa volun--

190

respecto

a l a s penas

temporales

de los

pecados y,

po r o t r a pa r t e

l a a f i r mac ión t r op i eza con no pocas d i f i cu l t ades . L a I g l esa t i e

ne ,

por supuesto, cier to derecho moral sobre este ( ( tesoro de la

I g l es i a» ; en su acc ión in t e r ceso r a po r e l pen i t en t e an t e Dios ,

a l ega l o s mér i t o s de Cr i s to y de sus san tos , cuyo benévo lo

apoyo puede p r esuponer como f r u to de su o r ac ión , ya que

Dios ( aun s i endo p l enamen te l i b r e en l a d i s t r i buc ión de l a

g r ac i a ) e s t á s i n duda a lguna espec i a lmen te p r op ic io pa r a p r es

tar , o ído a la Iglesia y a su oración auto r izad a.

Teoría de Poschmann.

—Con es tos p r esupues tos ya se pue de

compr ender l a de f in i c ión de l a e senc i a de l a s i ndu lgenc i as dada

por Poschmann . Se t r a t a de una combinac ión de l a an t igua

«absolución» de las penas temporales de los pecados, ef icaz en

c u a n t o oración de la Iglesia, con una condonac ión ju r i sd i cc io

na l de pen i t enc i as ec l es i ás t i cas . Aun en l a i ndu lgenc i a p l enar i a

no hace la Iglesia más que apuntar y tender a la revisión de to

das l a s penas t empor a l es de l o s pecados , pe r o no puede da r una

gar an t í a segur a de l p l eno pe r dón d iv ino de d i chas penas . Con

ceb idas as í l a s i ndu lgenc i as , se compr enden mejo r o t r as ma

n i f es t ac iones en l a p r ác t i ca de l a s mi smas : e l hecho de que

l as i ndu lgenc i as s iguen s i empr e es t imándose cuan t i t a t i vamen te

según l a an t igua t a r i f a de pen i t enc i as , l a neces idad de una

causa proporciónala

pa r a p r oc l amar una i ndugen c i a y de una

buen* obr a pa r a ganar l a , ob r a con l a que e l i n t e r esado se d i s

pone mejo r pa r a que sea escuchada l a i n t e r ces ión espec i a l de

la Iglesia , la insegur idad de hecho del resul tado de la indul

gencia con que siempre cuenta la Iglesia , etc .

¿Qué

dec i r de es t a t eo log í a de l a s i ndu lgenc i as? E n p r imer

lugar se deber í a t ene r de an t emano p r esen t e en l a u l t e r i o r d i s

cusión de esta tesis de P . que en su resul tado objet ivo no di-

191

f ie re tanto de la l i -or ía corr iente de las indulgencias como pu

diera a pr imera vinln parecer . En efec to, una teología ponderada

que cuento en verdad con la ser iedad de las consecuencias de l

pecado y no igno re la intransfer ib i l idad de la acc ión per sona l

( a unque s e de n t a mbié n c u lpa y c a s t igo c omune s ) , no podrá

duda r que l a s indulge nc ia s «ga na da s» de he c ho no produc e n

exactamente los e fec tos que en s í se les sue len as ignar . En

este sent ido lo que hace la tes is de P. es desplazar a un punto

dis t into de l de la teor ía corr iente e l fac tor , s iempre exis tente , de

c a c ia de una d i spos ic ión jur i sd ic c iona l

4

. Ta nto má s que e l c a

r á c te r a u tor i t a t ivo de e s ta ora c ión e s tuvo s i e mpre muy c la ra

mente en la conciencia de la Igles ia , como se desprende de la

e xpos ic ión misma de P . Añá da se a e s to que una «ora c ión» de

c a rá c te r a u tor i t a t ivo no ha de c a re c e r s i e mpre ne c e sa r i a me nte

de la eficacia de un

opas operatum,

com o se echa de ver en la

«ora c ión» de l a Ext r e m a unc ió n .

P . obse rva que l a a bso luc ión in te r ior a l a s indulge nc ia s no

pudo ser más que una orac ión de interces ión por e l hecho de



inse gur ida d . Por o t r a pa r t e he mos de r e c onoc e r honra da me nte

(a unque , c omo e s na tura l , some t ié ndonos a los r e su l t a dos de

una u l t e r ior d i s c us ión t e o lógic a , c omo de una pos te r ior formu

lac ión más prec isa de la tes is y aca tando e l evidente derecho

del Magis ter io ec les iás t ico) que la tes is de P. es tá en lo c ier to,

a unque una pa r t e de l a a rgume nta c ión que a duc e P . no pa re c e

de l todo c ons t r inge nte y o t r a pa r t e de l a prue ba pue de s e r sus

ceptible de ul te r ior es truc turac ión y profundizamien' to.

a) Argumento histórico.—El argu me nto capita l de P. es e l

toma do de l a h i s tor i a de l a s indulge nc ia s : l a indulge nc ia na c ió

de l a s a n t igua s a bso luc ione s , a l a s que únic a me nte s e a ña de l a

c ondona c ión de una pe ni t e nc ia eclesiástica. Ahora bien, res

pecto de las penas de l más a l lá , sobre las que c ier tamente inf lu

ye ,

l a a bso luc ión no t i e ne c a rá c te r jud ic ia l , s ino pura me nte de

in te rc e s ión . Ergo... No se pue de , e mpe ro , ne ga r que P . h a

c ompre ndido y a na l i z a do muy b ie n l a c one xión histórica en

t r e a bso luc ión e indulge nc ia . Y ha y t a mbié n que c onc e de r le

que es ta absoluc ión es la continuación de la interces ión pe

ni tencia l de l sacerdote en la ant igua Igles ia con carác ter im

pe t r a tor io , que no s e pue de s in má s ide nt i f i c a r forma lme n te

c on l a ve rda de ra r e c onc i l i a c ión . Ta mpoc o se pue de duda r que

las absoluc iones dentro y fuera de l sacramento de la peniten

c ia en la época de su apar ic ión y de su apogeo se »onsi-

de ra ba n c omo ta l c ont inua c ión . Con todo , e l dogmá t ic o que

quiera a tenerse f i rmemente a la teor ía hoy corr iente de las

Indulgencias , podrá dec ir que es ta conexión his tór ica no ex

c luyo (en una concepción menos empír ica de la evolución

do los dogmas) que la Igles ia sólo muy despacio l legara a

tener conciencia de que su orac ión autor i ta t iva t iene la e f i-

192

que las teor ías de la temprana Edad Media sobre la e f icac ia de l

s a c ra me nto pa ra e x t ingui r l a c u lpa a pe na s a t r ibuye n ma yor

ef icac ia a la «potes tad de las l laves». Pero es ta observación se

podr ía r e torc e r a s í : p re c i s a me nte e s to prue ba que t a n to e n e l

pr ime r c a so c omo e n e l s e gundo hubo de impone r se l e n ta me nte

la c lara convicc ión teór ica de una ef icac ia ex opere opéralo y que

si se admite en un caso, se ha de admit ir también en e l otro.

Con o t r a s pa la bra s : un dogmá t ic o ha rá no ta r que l a fórmula

depreca t iva usada en e l Sacramento de la Penitencia para la

absoluc ión de la «culpa» ha sufr ido también la misma evolución,

y que su carác ter jur isdicc ional con ef icac ia t rascendente y se

gura sólo se fue descubriendo lentamente , s in que por e l lo se

pue da a le ga r l a pr imi t iva osc ur ida d c ont r a doc t r ina que má s

ta rde fue d i luc ida da .

Es c ier to que P. da a lgunas indicac iones según las cuales

ha br ía que e xpl i c a r e s t e pa ra le l i smo de o t r a ma ne ra (11) . Pe ro

esta respuesta de P. a l problema que nos ocupa depende a su

vez de toda su interpre tac ión de la penitencia en la

antigua

Igles ia

(pax cum Ecclesia

c o m o

res et sacramentum

de l pe rdó n

de l a c u lpa a n te D ios , de modo que l a fórmula impe t r a tor i a e n

modo a lguno r e pre se nta forma lme nte e l mismo a c to de r e c on

c i l iac ión con Dios

5

) . Au nq ue es tamos de acuerdo con es ta in-

4

En el sentido de esta objeción van, por ejemplo, las observaciones

de Weisweiler.

6

En esta obra (cf., por ejemplo, p. 20) se podría sacar la impre

sión de que P. considera esta doctrina de la antigua Iglesia sobre la pax

cum Ecclesia, en cuanto res et sacramentum de la reconciliación con

Dios en la Penitencia, sólo como un teorema ya superado de la vieja

teología. Nada justifica esta impresión. P. está más bien persuadido de

que esta doctrina sigue teniendo vigor hoy día y es importante para una

más profunda comprensión del sacramento de la Penitencia. A este pro

pósito se puede leer su artículo «Die innere Struktur des Busssakra-

ments»: M ünchener Th eologische Zeitschrift .1 (1950) 12-30. Esta teoría,

193

13

terpretación, todavía dista mucho de haberse impuesto entre lo»

dogmáticos. Así, pues, aunque no estamos tan persuadidos

como P. de lo contundente de este argumento histórico que ex

plica la esencia de las indulgencias partiendo de la naturaleza

de la «absolución» en la temprana Edad Media, con todo no-

le negamos su importancia. Nos muestra, en efecto, que la fuer

za de la argumentación en que se apoya la teoría corriente so

bre la eficacia de las indulgencias no se halla en la historia, sino

en sus mismos patrocinadores, que afirman más de lo que se

puede deducir de los orígenes de las indulgencias. Además, se

vierte pronto en discrepancia apenas se entra en cuestiones de

detalle.

b)

Argumento dogmático.

—Otro argumento aduce P. para

su tesis, que parece ser más convincente que la sola prueba por

la historia de la absolución, aunque da la impresión de ser

demasiado breve e histórico. En efecto, no es sólo una teoría

penitencial de la

antigua

Iglesia (cosa que P. parece resaltar de

masiado), sino una doctrina dogmática obligatoria del Triden-



puede fácilmente tener la impresión de que los teólogos no se

han esforzado demasiado en elaborar su argumentación. Y

aunque en teología admitamos evidentemente la prueba

ex con-

sensn theolagorum,

puede uno permitirse dudar si en nuestro

caso se pueda deducir tal

consensus

de una relativa unanimidad

de los teólogos sobre la naturaleza jurisdiccional de la indul

gencia

(como

condonación de las penas temporales). Pues si

bien se mira, esta unanimidad no es tal como pudiera parecer a

primera vista

6

. La unanimidad verbal del comienzo se con

que puede citar en su apoyo a teólogos de hoy como De la Taille, De

Lubac, Xiberta (y a la que damos también nuestra aprobación: cf. el

art ículo precedente, pp. 141-180), es de gran importancia para la teoría de

las indulgencias, dado que explica por qué la Iglesia en un acto jurídico

puede perdonar la culpa, pero no la pena del pecado, s i bien el perdón

de la culpa es más difíci l que el de la pena; por otra parte, el que

puede hacer lo mayor parece que podría hacer también lo menor. Si la

potestad jurídica de la Iglesia ejerci tada en el sacramento de la Peni

tencia consiste en poder incorporar al hombre al plano sobrenatural , re

cibiendo con el lo la gracia de Dios, que es la ext inción del pecado, en

tonces se ent iende sin dificul tad que la Iglesia, en un acto jurídico de

reconci l iación y reincorporación a s í misma,

como

portadora del espíri tu,

pueda perdonar todo aquel lo y sólo aquel lo que es inconci l iable con esta

reincorporación. Pero como el hombre puede estar just i ficado y poseer la

gracia de Dios y, s in embargo, l levar todavía en sí eso que hoy día, de

manera un tanto formalis ta y jurídica, l lamamos vulgarmente el reato de

pena, se desprende de por s í que la potestad jurídica de la Iglesia, al

perdonar la culpa mediante tal incorporación y reconci l iación con el la,

no se debe extender necesariamente a la pena del pecado.

* Sería conveniente estudiar más en concreto qué inseguridad admi

ten los teólogos acerca de la eficacia efect iva de las indulgencias y cómo

explican esta inseguridad (que se presupone en la práct ica de los fieles).

Si Galt ier

(l. c.)

quiere decir que las indulgencias no significan, incluso

en la interpretación corriente, una verdadera absolución (respecto a las

penas temporales ante Dios), s ino una «solut io»; es decir, un acto jurí

dico por el que la Iglesia pone a disposición del fiel el «tesoro de la

Iglesia» para que

él

pueda con con el lo saldar su cuenta de reato de pena.

194

tino (Dz. 808, 904, 922), que en el sacramento de la Penitencia

no son remitidas totalmente, siempre y sin más, las penas tem

porales do los pecados. Esta proposición, que tiene en su apoyo

toda la antigua doctrina penitencial, tiene únicamente sentido

si la iglesia, con su acto jurisdiccional ejercido en el sacramen

to , no sólo no remite prácticamente estas penas, siné tampoco

pueda

remitirlas (con seguridad, en virtud de este mismo acto).

Pues, |>or una parte, si para tal remisión no se exige por parte

del penitenta (como lo afirma la doctrina corriente sobre las

indulgencias) más do lo que se exige para la remisión de la

culpa misma, y si, por otra pnrte, el sacramento tiende senci

llamente a la extinción del pecado en todos los sentidos, no se

De esta manera, como queda todavía indeciso (a pesar del carácter ju*

rídico de la «solut io») en qué medida acepta Dios este modo de pego,

quizá se salvaguarde, conforme a la terminología, la interpretación co

rriente (contra Poschmann) de las indulgencias; pero en cuanto a la

real idad de la cosa, se dice exactamente lo mismo que él . Ninguna teoría

teológica sobre la naturaleza de las indulgencias puede evi tar el enfren

tarse con esta cuest ión que no admite como respuesta más que un sí o un

no I

a

junte s: cuando el hom bre en estado de gracia se arrepiente de sus pe

cado» y cumple la obra requerida para la indulgencia (viviendo todavía

en este mundo), ¿es

seguro

que, s i se t rata de una indulgencia plenaria,

so le remiten de hecho todas las penas temporales de los pecados? ¿Es

esto objet ivamente seguro y es segura y obl igatoria teológicamente la

doctrina que lo sost iene? Todo teólogo que vaci le en responder con un

sí a estas dos cuest iones debe dejar pasar, por lo menos provisionalmente,

como teológicamente inofensiva la teoría de Poschmann. Por el contrarío,

quien ose responder con un sí rotundo, debe también poder no sólo mo

t ivar suficientemente su afirmación, s ino también poner a salvo la serie

dad de la just icia divina y respon der a las s iguientes preg unta s: ¿por

qué con un simple acto jurisdiccional del Papa no se puede de antema

no l ibrar a casi todos del purgatorio?, ¿por qué los teólogos, en general ,

exigen todavía una

causa proportionata

para la val idez de la concesión

de indulgencias por parte de la Iglesia?, y ¿por qué el cris t iano normal ,

con un autént ico inst into de fe, t iene por menos segura una indulgencia

plenaria ganada con una obra de poca monta que otra ganada, por ejem

plo, con una peregrinación penosa?

195

ve por qué la Igles ia , mediante su ac to jur isdicc ional en e l sa

c ra me nto , no l inbr ía de r e mi t i r todo lo que e n r e a l ida d pue de

re mi t i r . Ahora bien, ai la Ig le s ia no pue de hacerlo en el s a c ra

mento con la e f icac ia de un ac to jur isdicc ional , tampoco lo puede

fuera de l sacramento. Si as í no fuera , podría , por lo menos ba jo

un aspecto, fuera de l sacramento más de lo que puede en é l ,

y prec isamente acerca de un obje to a l que es tá ordenado e l sa

c ra me nto , pue s , e n de f in i t iva ( c omo lo mue s t r a l a impos ic ión

reconoce que las indulgencias son inseguras en su efec to. Si ,

pues ,

los f a c tore s que or ig ina n t a l inse gur ida d hubie ra n de a t r i

bu i r s e , lo mismo e n l a s indulge nc ia s que e n e l s a c ra me nto de

la Penitencia , a la disposic ión subje t iva de l penitente , y s i , ade

más (como af irma la teor ía corr iente de las indulgencias) , dichos

fa c tore s fue ra n e n a mbos c a sos igua le s , ha br ía que a dmi t i r que

la causa ef ic iente de l e fec to obje t ivamente infa l ible de las indul

gencias , es como en e l sacramento, un ac to, s i no formalmente

sa c ra me nta l , a l me nos jur íd ic o . Pue s só lo t a l a c to (pre sc indimos



de la penitencia , que también es tá inc luida en e l opus operotum),

e l s a c ra me nto e s tá t a mbié n orde na do a e x t ingui r l a s pe na s t e m

pora le s de los pe c a dos .

Es to s e de be r e pe t i r t a n to má s c ua nto que los t e ó logos ,

pa ra de mos t r a r l a po te s ta d indulge nc ia l , r e c ur re n a los mismos

te x tos de l a Esc r i tu ra que s e a duc e n c omo prue ba de l a po te s ta d

de pe rdona r los pe c a dos e n e l s a c ra me nto

7

. S i e s t a a rgume n

ta c ión prue ba r e a lme nte a lgo , e n pr ime r luga r proba r ía que l a

potes tad jur isdicc ional (como ta l , c ie r tamente ef icaz) de eximir

de l a s pe na s t e mpora le s de los pe c a dos e s un mome nto interno

de l a po te s ta d s a c ra me nta l de l a que ha bla n e s tos t e x tos . No se

pue de , pue s , p roba r por e s tos luga re s de l a Esc r i tu ra , por una

pa r te , l a po te s ta d indulge nc ia l c omo jur i sd ic c iona l , y por otra

negar que se pueda e jercer en e l mismo sacramento, e l cua l en

estos textos se ins t i tuye o por lo menos se promete . Ahora bien,

s i se renuncia a es ta prueba de Mt 16 y 18, no se posee ya

de mos t r a c ión e sc r i tu r í s t i c a a lguna de un pode r ju r i sd ic c iona l

de la Igles ia respecto a las penas tempora les de los pecados .

No só lo no ha y n inguna prue ba de e l lo , s ino que a de má s l a

doctr ina de la Igles ia excluye de antemano e l obje to de ta l

prue ba , da do que no s e ve e l me nor mot ivo pa ra que l a Ig le s ia

no ha ya de pode r ha c e r en e l s a c ra me nto , que t i e ne c omo f in

la ext inc ión tota l de l pecado ( inc luso de l rea to de pena) , lo que

(ex supposito)

pue de fue ra de l s a c ra me n to . Po r o t r a pa r t e , l a

Ig le s ia , no e nse ña que e l l a misma no pe rdona (y , por c ons i

guie n te , no puede pe rdona r ) e n e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia

la s pe na s t e mpora le s ex opere opéralo.

Dic ho de o t r a ma ne ra : c ua lquie r t e ó logo y bue n c r i s t i a no

1

Cí., por ejemplo, Ch. Pesch,

Praelectiones dogmaticae

VII, n. 492;

F. Diekamp, Katholische Dogmatik I I I

a

, p. 315; J. Pohle-M. Gierens,

Lehrbuch der Dogmatik, I I I

8

, p. 506; M. Schmaus, Katholische Dogma

tik,

IV, 1* p. 541.

196

aquí de un ac to f ís ico) es capaz de ser infa l ible en sus efec tos ,

a unque s í pue da s e r f rus t r a do por l a s c ondic ione s subje t iva s de l

penitente . Pero entonces ese ac to jur ídico ya no podría dis t in

gui r s e de l a c to ju r íd ic o s a c ra me nta l má s que forma lme nte o

c omo pa r te de un todo . De todos modos no s e ve por qué no

6ería posible ni l íc i to e jerc i ta r s iempre es te ac to dentro de l

s a c ra me nto , t a n tos má s que s e supone inc lu ido e n l a po te s ta d

sacramenta l que se confiere en Mt 16 y Jn 20. A lo sumo

podría admit irse que ta l ac to, en cuanto se ref ie re exclus iva

mente a las penas tempora les , se puede poner también fuera de l

s a c ra me n to , c onforme a l c onoc ido pr inc ip io qu e d ic e : «quie n

pue de lo má s , pue de lo me nos» (qui potest plus, potest et

minus).

Quien quis iera esquivar toda es ta consecuencia deber ía echar

ma no de e s te r e c ur so de se spe ra do: l a Ig le s ia puede en el sa

cramento de la Penitencia e jerc i ta r es ta potes tad legí t ima de

pe rdona r l a s pe na s t e mpora le s , pe ro no lo ha c e por ha be r l imi

tado e l la misma e l poder mayor que le compete . A lo cual ha

br í a que r e sponde r que l a Ig le s ia no pue de t a n a rb i t r a r i a me nte

suspe nde r un pode r ma yor c onc e dido ex supposito por Cr i s to .

Ade má s , e n l a t e or í a c or r i e n te de l a s indulge nc ia s no que da

explicado por qué la Igles ia , para conceder una indulgencia ,

r e quie re toda vía una l e g í t ima c a usa ; pa re c e ba s ta r l a ne c e s ida d

que t i e ne e l pe c a dor de ve r bor ra do to ta lme nte su pe c a do . En

efec to, ta l potes tad de índole jur ídica ( inc luida en la potes tad

sacramenta l de Mt 16 y 18, de la que se la hace der ivar) habría

s ido c onc e dida pa ra l a to ta l l ibe ra c ión de l hombre de l pe c a do .

Por t a n to , lo mismo que l a po te s ta d de pe rdona r l a c u lpa , no

podría hacérse la depender de otras condic iones , fuera de la ne

ces idad y la disposic ión de l pecador .

197

Esta consideración se puede todavía ilustrar con algunas ob

servaciones de la dogmática reciente

8

sobre el sacramento de

la Penitencia y las indulgencias. Galtier rechaza la teoría de

que con las indulgencias la Iglesia «dispensa» sencillamente de

las penas de los pecados, observando que en tal caso la indul

gencia sería más eficaz que el sacramento de la Penitencia res

pecto a las penas temporales de los pecados. Esta teoría que él

combate

ascribit concessioni indulgeníiae efficacitatem ex opere

operato veriorem et mairorem, quam quae sacramentali absolu-

tioni agnosdeur.

En efecto, el sacramento opera ciertamente (en

admite en cuanto

solutio.

Suponiendo que esta

solutio

tenga

realmente eficacia infalible en el efecto

final

independientemente

de la disposición del que la recibe, se le puede hacer la misma

objección anterior: su efecto es más seguro y mayor que el del

sacramento.

Pero quizá pueda entenderse esta

solutio

así: con la indul

gencia plenaria, la Iglesia, en determinados casos, mediante un

acto jurisdiccional, pone sin reserva a disposición de los fieles

el «tesoro de la Iglesia» para satisfacer con él por las penas



parte) una remisión de las penas temporales

ex opere operato,

pero únicamente en proporción con el grado de disposición sub

jetiva del penitente. En cambio, en la hipótesis que impugna

Galtier, la indulgencia opera

ex opere operato

(presupuesta la

simple contrición), pura y simplemente, según el grado de apre

ciación del que concede la indulgencia. Según esto, el Papa

podría con un simple acto de su voluntad anular un vínculo

(el reato de pena) que no puede suprimir como ministro del

sacramento y en virtud del sacramento. Esta reflexión de Gal

tier no tiene, a nuestro parecer, vuelta de hoja. Pero precisa

mente por eso no entendemos cómo Galtier dice antes que la

indulgencia obra

ex opere operato

9

y de tal modo que este

efecto contrariamente al sacramento de la Penitencia,

inde

pendeos est a subiectivu dispositione et proportionatur tantum

voluntad concedentis indulgentiam

(n. 610). Estos nos parece es

tar en abierta contradicción con lo que Galtier dice algunas

páginas después para impugnar la teoría de la indulgencia o re

misión de las penas temporales

per modun absolutionis.

No se

puede decir que se disipe esta contradicción por el hecho de

que Galtier rechaza esta infabilidad en cuanto

absolutio

y la

8

P. Galt ier,

De paenitentia,

ed. nova, Roma 1950, n . 613.

9

L. c,

n. 609. Por lo demás, esta doctrina sólo se demuestra me

diante referencia a la doctrina de Santo Tomás

(Suppl. q.

25 a. 2). La

idea, empero, que late en la demostración es que el tesoro de la Iglesia

es inagotable y que la Iglesia, de manera autori tat iva, pude tomar de

él y apl icarlo.

Si

la Iglesia puede hacer esto, entonces es cierto que el

efecto de la indulgencia no depende de la disposición del que la gana,

y así las indulgencias

tantum valent quantum praedicantur

(Santo To

más,

l. c).

Pero ¿cómo se demu estra el presupuesto, s i la Iglesia no sólo

no se arroga tal potestad ni s iquiera en el sacramento, s ino que expre

samente la niega?

198

temporales; pero queda indeciso si Dios está dispuesto, y en

qué grado lo está, a aceptar en cada caso particular esta susti

tución. Dios, en este caso, contrariamente a lo que ocurre en

el sacramento (en lo referente al perdón de la culpa), no se ha

ligado ni obligado, y con respecto al perdón de la pena actúa

lo mismo que en el sacramento. Si así es, se dice con una termi

nología complicada lo mismo que dice Poschmann. Pues, res

pecto al efecto final (que consiste en la extinción efectiva del

reato de pena), este acto judisdiccional de poner a disposición

de los fieles el tesoro de la Iglesia procede, de la misma manera

que la oración impetratoria, de la Iglesia, que se eleva a Dios

apoyándose en los méritos de Cristo y de los santos. (Con otras

palabras: se apoya en el «tesoro de la Iglesia», del que, por

lo demás, Galtier, n. 600, nota con toda razón, basándose en

Lehmkuhl, que no se debe concebir cuantitativamente y distri

buido por partes—con peligro de que se agotei—, sino como un

todo formado por las obras morales de Cristo y de todos los

hombres que viven en HU gracia, en atención al cual concede

Dios a los demás hombres gracia y perdón.)

Se puede muy bien opinar que este argumento que Posch

mann no hace más que insinuar es más convincente y objetiva

mente más eficaz de lo que pueda parecer a primera vista. Por

tanto, dada la finalidad no histórica, sin o. dogmática, q ue

Poschmann se había prefijado, hubiera podido elaborarse el

argumento partiendo de una base más amplia que la del estu

dio puramente histórico de la «absolución». En efecto, cabe

preguntarse si en este argumento no late un concepto tácito

demasiado empírico y positivista de la historia de los dogmas,

o sea, la convicción de que la Iglesia no puede llegar gradual-

199

mente a tener conciencia de una potestad de que no haya tenido

siempre noticia y que no haya ejercitado siempre.

Desdo luego, esta misma reflexión fundamental que aquí nos

limitarnos a insinuar debiera profundizarse todavía más. Sobre

todo,

habría que adentrarse en la cuestión de cómo se puede

explicar y hacer comprensible el hecho a primera vista sorpren

dente de que la Iglesia con un acto jurídico puede extinguir la

culpa ante Dios, que es lo mayor, y no puede extinguir lo me

nor, a saber: el reato de pena. Si al responder a esta cuestión

Habría que investigar con exactitud cuál es la doctrina sobre

el reato de pena que se deduce realmente de esíe punto de par

tida y cuál no. También habría que analizar lo que en realidad,

en un principio, pretendían los Padres cuando exigían una larga

penitencia subjetiva por los pecados posbautismales, siendo así

que por los pecados cometidos antes del bautismo no lo reque

rían. Cabe preguntar si la causa de exigir esta penitencia fue

realmente la convicción de que el pecador, después del bautismo ,

contrae en el más allá penas temporales que ya desde ahora



no queremos contentarnos con un decreto positivo de Dios (que

se nos hace comprensible mediante reflexiones como las conte

nidas en Dz. 904), no nos queda otro medio que profundizar

y penetrar en la naturaleza misma de la pena del pecado con

mayor precisión y amplitud de lo que hace la teología actual.

Esta ve en la pena—demasiado exclusivamente—-una magnitud

aplicada al hombre por la justicia de Dios concebida como pu

ramente vindicativa. Aquí se requeriría casi necesariamente una

investigación de la historia de los dogmas sobre la doctrina

de las penas temporales de los pecados, realizada de modo que

hiciera adelantar también la dogmática en este terreno. Espere

mos que alguien acometa pronto esta tarea. Sólo una doctrina

así profundizada de las penas temporales de los pecados ofre

cería la esperanza de poder desvirtuar también por este lado

los reparos y prejuicios de los protestantes y de los cristianos

orientales contra la enseñanza católica sobre las penas de los

pecados, sobre la satisfacción y las indulgencias.

Una vía de solución: un estudio más profundo sobre las

penas temporales de las pecados. La doctrina de las penas tem

porales de los pecados y su historia forman un capítulo mucho

más difícil de lo que dejan entrever los manuales corrientes de

dogmática. La Iglesia sólo adquirió clara conciencia de un reato

de pena cuando en la institución penitencial (por motivos muy

prácticos) se comenzó a dar la absolución sacramental ya al

comienzo de la penitencia pública. Con lo cual quedó patente

que el cumplimiento de la penitencia (que en los Padres se re

fería sencillamente a la extinción de los pecados sin distinción

de ambos reatos) tenía que producir un efecto realmente dis

tinguible de la reconciliación que ya había tenido lugar me

diante la contrición y la absolución sacramental.

200

debía expiar, so pena de negarle la reconciliación. ¿Y por qué

debía expiar esas penas ya desde ahora? Es sabido que todavía

Escoto no acababa de ver con evidenciu la claridad lógica de

estas consideraciones

10

.

Quizá la diferenciación establecida por los Padres entre el

perdón total en el bautismo y la penitencia por los pecados pos-

bautismales sea ya en ellos una teoría (que no por ser una

teoría ha de ser forzosamente falsa) para explicar y justificar

una práctica cuya razón de ser era muy distinta: la persuasión

de que el cristiano bautizado que recae en pecado, antes de ser

admitido de nuevo a la comunión con la Iglesia, ha de ser some

tido a un examen mucho más minucioso y crítico que un cate

cúmeno. Y si es éste el verdadero punto de partida para la prác

tica de la primitiva Iglesia

u

, la cual fue la que dio pie a la

teoría teológica, ¿qué se sigue para la teoría en sí misma? No se

sigue necesariamente que sea falsa. Pero quizá se pudiera deli

mitar su contenido con más exactitud y circunspección si se

volviera a investigarla a fondo partiendo desde este punto de

arranque histórico. ¿No se llegaría así (cabe, por lo menos,

preguntar) a una doctrina de las penas temporales de los peca

dos que fuera un poco menos jurídico-formal que la corriente?

¿Una doctrina que mostrara hacia los griegos (con Orígenes

a la cabeza

12

) más comprensión que la enseñanza latina tradi

cional de las penas de los pecados y del purgatorio?

Una encuesta sobre la verdadera esencia de la pena del pe-

10

Cf. J. Lechner,

Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla,.

Munich 1925, p. 321 s.

1 1

Cf. K. Rahner, «Die Busslehre des hl. Cyprian von Karthago»:

ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438; principalmente 395-403.

12

Cf. K. Rahner, «La doctrine d'Origéne sur la pénitence»:

RSR

37 (1950) 47-97, principalmente 79-97; 252-286; 422-456.

201

cado afectaría y pondría en función a casi toda la teología.

¿Existe por parte de Dios y en Dios mismo (a diferencia de los

legisladores terrestres) realmente una diferencia objetiva entre

pena vindicativa y medicinal? Santo Tomás lo habría negado

conforme a sus profundas intuiciones: Non esset perpetua poena

animarum quae damnantur, si possent muiare voluntatem, in

melius, quia iniquum esset quod ex quo bonam voluntatem ha-

bereni, perpetuo punirerOur (S. c. g., 4, 93). ¿No se podría su

primir el «perpetuo»? En otras palabra s: ¿no se podría decir

bre en lo «exterior» de la persona (y hasta en su ambiente),

una vez puestas, no se suprimen sencillamente con un cambio

de actitud del núcleo espiritual de la persona mediante el arre

pentimiento, etc. En sí siguen existiendo y en determinados casos

sólo pueden transformarse y borrrase en un proceso temporal,

que puede ser mucho más largo que la conversación libre en el

centro de la persona. Estas «exteriorizaciones» de la propia

culpa, puestas por la persona en su exterior y en su ambiente,

se experimentan inevitablemente como dolorosas, como pena

connatural. Esta pena, si bien brota del choque de la acción



que el hombre y el mundo (habida cuenta de las realidades

del más allá) han sido dispuestos por Dios de tal manera que

el pecado lleva consigo su pena; que allí donde se acepta y se

sufre esta connatural consecuencia del pecado, la pena se con

vierte de por sí en temporal y medicinal (aunque, ciertamente,

sea una manifestación de la justicia divina, que hace que la

pena sea en este sentido también vindicativa), y que allí donde

la voluntad, con endurecimiento permanente, renuncia defini

tivamente a su más profunda orientación, la pena, de por sí, se

hace eterna?

Tal explicación no pretende lo más mínimo negar la exis

tencia de penas «exteriores» ni implica que los propios castigos

de Dios consistan sencillamente en «tristezas», «remordimien

tos» o análogas consecuencias «interiores» del pecado. Con el

mencionado principio de la esencia de los castigos divinos no

se niega en absoluto, sino más bien se exige, que existan «penas

exteriores» de los pecados. Para esto bastaría poner como base

una ontología más profunda de la esencia de la persona espi

ritual humana y de su ambiente. Es, en efecto, espíritu embebido

en materia, que a su vez forma parte de un mundo unitario

de índole material con indisoluble cohesión. Dondequiera, pues,

que se actúa la libertad espiritual, tal acto se encarna en lo

«exterior», hasta en la misma materialidad de su ser, que no

es sencillamente idéntico con su núcleo personal. La corporei

dad propiamente físico-psíquica del hombre, más que algo dis

tinto y separable de su núcleo personal (que, por tanto, desapa-

cería con la muerte), constituye su corteza exterior y el índice

tanto de la multiplicidad de los estrados humanos como de la

profunda orientación del hombre hacia fuera.

Tales «encarnaciones» de la libre decisión personal del hom-

202

culpable con las estructuras «exteriores» establecidas por Dios

(que es donde se realiza o encarna la culpa), puede, con todo,

considerarse como pena «exterior», dado quo es algo más que

•el reflejo consciente de la culpa en la conciencia del culpable,

;el cual no puede sin más eliminarse juntamente con culpa.

Una tentativa de explicar en este sentido la esencia de la

pena del pecado debería llevar consigo una concepción de la

•extinción de la pena algo menos jurídica y formalística de como

suele serlo por lo regular. La extinción de tal culpa podría

entonces concebirse sólo como un proceso de maduración de la

persona, mediante el cual, lenta y gradualmente, todas las ener

gías del ser humano se irían integrando en la decisión funda

mental de la persona libre. Esto no quiere en modo alguno

decir que un difunto pueda ser todavía capaz de méritos sobre

naturales que lo hagan propiamente crecer en gracia. El nivel

de la optíon fondamentale que se llevó a cabo en vida no puede

ya elevarse en la otra vida. Pero esto tampoco excluye que el

hombre en el estado de purificación del «purgatorio» se pueda

considerar todavía como en proceso de maduración. En todo

caso la doctrina de fe de la Iglesia no nos fuerza en modo al

guno a representarnos el ((purgatorio» como un soportar pasivo

de penas vindicativas que, una vez «expiadas» en este sentido,

liberan al hombre, dejándolo exactamente en el mismo estado

en que se hallaba cuando comenzó este estado de purificación.

En efecto, no todo «cambio», toda «maduración» ha de ser

necesariamente lo que en teología se llama crecimiento en la

gracia, acrecentamiento de los méritos, aumento del grado de

gloria. Tal cambio de estado en la maduración puede muy bien

concebirse como integración de toda la realidad humana con

203

todos sus es tra tos en esa dec is ión de la l iber tad y en esa grac ia

que , r e a l i z a da y a dqui r ida e n e s te mundo, e n s í misma e s ya

def ini t iva .

Desde luego, ta l representac ión de las penas tempora les en

e l má s a l l á impl ic a t a mbié n c ie r t a modi f i c a c ión e n l a c onc e p

c ión de l modo de «re mi t i r s e » . En l a ide a c or r i e n te , pura me nte

jur íd ic o- forma l y «e xt r inse c i s t a » , s e gún l a c ua l t i e ne n un puro

c a rá c te r v indic a t ivo , e s t a ndo e n c one xión c on los pe c a dos só lo

por una d i spos ic ión jur íd ic a de D ios que l a s in f l ige me dia n te

un ac to

ad hac,

t a l e s pe na s pue de n , e v ide nte me nte , s e r r e mi t ida s

me nte l a na tura le z a de una ora c ión a u tor i t a t iva de l a Ig le s ia

e n c ua nto d i s t in ta de una in te rc e s ión pr iva da ? ¿ Dónde s e da

ta l o ra c ión hoy d ía e n l a c onc e s ión de indulge nc ia s? Pue de

pre gunta r se s i e n l a t e or í a de Posc hma nn se pue de ha c e r su

f ic ientemente comprensiva la diferencia que exis te entre las in

dulgencias de vivos y de difuntos , diferencia que c ier tamente

no s e l imi ta rá a l he c ho de que un d i funto no pue de ya s e r a b-

suel to de una penitencia ec les iás t ica . ¿Por qué no vuelve la

Igles ia a la s imple «absoluc ión» (para hablar en la te rminología

de Posc hma nn) , ya que l a pe ni t e nc ia

eclesiástica,

de la qu e se



por un s imple indul to , que ha c e s e nc i l l a me nte que no s e a n in

f l ig ida s , que s e a suspe ndido por D ios e l e f e c to a torme nta n te e n

la s «a lma s de l purga tor io» . En l a t e or í a que a c a ba mos de some

ter a discusión, de las penas tempora les de los pecados , no ser ía

pos ib le c onc e bi r l a c ondona c ión c omo una s imple suspe ns ión

del cas t igo.

E l he c ho podr ía má s b ie n c onc e bi r s e a s í : e l p roc e so de in

t e gra c ión pe nosa de todo e l s e r p lur id ime ns iona l e n l a de f in i t iva

de c i s ión v i t a l , a dopta da c on l a gra c ia de D ios , t i e ne luga r de

ma ne ra má s r á p ida e in te ns iva y , por t a n to , t a mbié n me nos

pe nosa . Ta le s pos ib i l ida de s l a s obse rva mos t a mbié n e n nue s t r a

v ida t e r r e na : l a misma «e la bora c ión» de un proble ma mora l

pue de , s e gún l a s c i r c uns ta nc ia s , los a uxi l ios d i sponib le s , e t c . ,

l levarse a cabo de manera fác i l y rápida o lenta y penosa . Es

c i e r t o q u e n o p o d e m o s i m a g i n a r n o s

cómo

y de qu é d ive r sa s

ma ne ra s s e de sa r ro l l e t a l p roc e so de ma dura c ión e n l a v ida de

ul t r a tumba , pe ro

qu e

t a l c osa s e a pos ib le no s e podrá r a z ona

b le me nte ne ga r

a priori.

(Con o t r a s pa la bra s : inc luso en l a

c onc e pc ión ins inua da de l a s pe na s t e mpora le s un « indul to» e s

c onc e bl ib le c on t a l que no c ons i s t a s e nc i l l a me nte e n una pura

suspensión de l cas t igo) .

Es te y o t ros proble ma s ha br ía que t e ne r los pre se nte s t r a

t a ndo de e la bora r una t e or í a a propia da de l a s indulge nc ia s

c omo e xt inc ión de l a s pe na s t e mpora le s . No he mos e nume ra do

aquí es tas cuest iones con obje to de dar les la respuesta adecuada ,

s ino só lo pa ra mos t r a r c uá nto que da que ha c e r toda vía pa ra

e sc la re c e r los proble ma s que ha bía a borda do Posc hma nn .

Aun s in e s to , l a t e or í a de Posc hma nn de be r ía , na tura lme nte ,

mot iva r se y e la bora r se c on má s pre c i s ión . ¿ Cuá l e s e xa c ta -

204

dispe nsa c on l a s indulge nc ia s , no e s má s que h ipoté t i c a ? ¿ Po r

qué prec isamente en es ta teor ía de las indulgencias se necesi ta

recurr ir a l tesoro de la Igles ia , s i en otros casos (por e jemplo,

en los sacramenta les) la explicac ión teológica de una orac ión

impe t r a tor i a a u tor i t a t iva de l a Ig le s ia no e c ha ma no, que yo

se pa , por lo me nos

exjAícitamentc,

de l tesoro de la Igles ia?

¿ Qué se n t ido t i e ne e n e l c onjunto de l a t e or í a de Posc hma nn

la obra a la que asocia la Igles ia la concesión de la indulgencia?

( S c h m a u s

1 3

d ic e muy b ie n : l a obra e s s e ña l de inc orpora c ión

a los sent imientos de Cris to y de los santos , en los que se basa

la Igles ia en su interces ión por e l penitente que gana las indul

ge nc ia s . ) ¿ Por qué y c ómo e n e s ta t e or í a e x i s t e toda vía c on

c re ta me nte y de he c ho una d i f e re nc ia e n t r e indulge nc ia s p le -

na r i a s y pa rc ia le s r e spe c to a l a s pe na s t e mpora le s a n te D ios ;

es dec ir , cómo la orac ión autor i ta t iva de la Igles ia en e l caso

de l a s indulge nc ia s pa rc ia le s pue de l imi ta r s e r a z ona ble me nte

a sólo una

parte

de l a s

penas

de los pe c a dos?

Por otra par te , ¿ t ienen las dec larac iones de l magis ter io ec le

s i á s t i c o sobre l a s indulge nc ia s un c onte n ido que , e xa mina do mi

nuc iosa me nte , s e pue da c onc i l i a r c on l a t e or í a de Posc hma nn?

P .

lo a f irma y a lega buenas razones en su favor . Cier tamente

no e s tá e n c onf l i c to c on n inguna de f in ic ión e n ma te r i a de indul

gencias . Otra cuest ióí i es s i su teor ía se compagina con otras

de c la ra c ione s e c le s iá s t i c a s , a unque no de f in ida s , por lo me nos

te o lógic a me nte ob l iga tor i a s , a c e rc a de l a s indulge nc ia s . Es to ha

br ía toda vía que e s tud ia r lo c on má s c u ida do , por supue s to , t e

n ie ndo pre se nte e l c o lor ido , posiblemente condic ionado por los

M Cf. M. Schmaus,

Katholische Dogmatik,

IV, 1 3.4, Munich 1952,

p. 548.

205

tiempos <lo tal doctrina del magisterio. Las referencias a ésta

en la obra do P. me parecen un tanto sucintas, aunque es verdad

que osla cuestión no pertenece directamente a su tema.

Conclusión: definición de indulgencias.

Tratando de resu

mir la tesis defendida por Poschmann, aunque no explícita

mente; formulada por él, podemos decir: la indulgencia es el

sacramental de la extinción de las penas temporales de los pe

cados ante Dios, que está ligado a una condonación jurisdic

cional de una penitencia eclesiástica (al menos hipotética), y en

un acto jurisdiccional de la Iglesia que dice relación al perdón

de una penitencia y que en este sentido es de efecto seguro

15

.

Nos inclinamos a creer que la tesis es correcta y que merece

tenerse en cuenta su motivación. Si las indulgencias se han de.

hallar no sólo en los libros, sino también en la vida concreta

de los hombres de hoy, comunicando a éstos sus provechos, es

necesario que los teólogos vuelvan a pensar a fondo y de ma

nera vivida la doctrina eclesiástica de las indulgencias. Posch

mann ha dado un buen impulso inical, por el que todos de

bieran estarle agradecidos. .



cuanto es sacramental, obra

ex opere operantis (oraniis) Ec-

clesiae,

no

ex opere opéralo,

como enseñan hoy la mayoría dé

los teólogos. Con todo, por motivos históricos

u

está ligado a

1 4

También Ga l t ie r , De Paenitentia, -ed nova, Roma 1950, n. 612-

615,

dice que la «definición» de indulgencia (contenida también en el

CIC) como remis ión de la s penas tempora les

per modum. absolutionis

n o

es más que una reminiscenc ia h is tór ica , que en la ac tua l prác t ica indul-

gencial no tiene el menor signif icado. Esto quiere decir (en sentido de

Gal t ie r ) : Sólo se puede habla r de

absolutio,

en contraposición a

solutio,

r e spec to a obras de peni tenc ia ec le s iá s t ica que antes se imponían , pe ro

no respec to a la s penas tempora les de los pecados ante Dios . Pe ro como

ta les peni tenc ias ec le s iá s t icas incumplidas , que se podr ían as í condonar

(«absolver»), hoy día ya no existen, la expresión

per modum absolutionis

es sólo una alusión a la práctica de entonces. Con e l lo no pre tendemos

ganar totalmente a Galtier para la definición de indulgencia que hemos

dado a r r iba ; con todo, sus expl icac iones demuest ran por lo menos que-

la definición del CIC can. 911 no se puede alegar para probar que se

trata aquí de un acto jurisdiccional de la Iglesia, dado que el per mo

dum absolutionis está en contraposic ión con per modum sujfragii de la s

indulgenc ias por los d i funtos . El

per modum absolutionis

que Ga l t ie r ex

pl ica como e l único modo de conceder indulgenc ias , basándose en Ca

yetano y Billot (es decir , el acto de poner a disposición de los f ieles eí

tesoro de la Iglesia, a f in de que de él puedan en cierta manera saldar,

«pagar» el reato de pena), lo considera como un verdadero acto juris

d icc iona l que ac túa ex opere operato. Esto es ya otra cuestión, y en

todo caso una teor ía , que no s iendo enseñada pe rentor iamente como ta l '

en las declaraciones del Magisterio eclesiástico, tiene tanto peso cuanto

sus a rgumentos . La s iguiente obse rvac ión muest ra cuan le jos e s tamos

hoy en este sentido de la antigua práctica que todavía presuponía real

mente penas ec le s iá s t icas que se habían de condonar mediante la s indul

genc ias : e l Conc i l io de Trento temía todavía que una exces iva l ibe ra l i

dad de la Ig le s ia en conceder indulgenc ias podía contr ibuir a desvir tua r

la d isc ip l ina ec le s iá s t ica . Hoy día la s indulgenc ias se han hecho autóno

mas, independizándose has ta ta l punto de la d isc ip l ina genera l ec le s iá s

tica, que ya no pueden ni fomentarla ni ponerla en peligro. Con lo cual

no se quiere decir que el contenido objetivo de la amonestación del Con

cilio carezca hoy de sentido o no deba ya tomarse en serio. El mismo

Gal t ie r

(Gregorianum

31 [1950] 273 s.) da a comp render cl aram ente, re

f ir iéndose a ciertas palabras de Belarmino, que esta amonestación del"

Conc i l io s igue pa rec iéndole ac tua l .

206

1 5

Nue stra «definición» se cita en M. Schmaus ,

Katholische Dogma -

tik,

IV, 1

i

,

Munich 1952), p. 548 s. , quien parece aceptar la teoría de

Poschm ann. L o mismo se d iga - de L . O t t ,

Gmnd riss der Üogmatik,

F re i -

burg 1952, p. 505 : «La autorid ad eclesiástica po see la facultad de dis

poner de e s te te soro e spi r i tua l , aunque no en es t r ic to sent ido jur íd ico . . .

Al conceder indulgenc ias , la autor idad ec les iá s t ica se d i r ige orando a la

mise r icordia de Dios . . . La orac ión requie re la grac iosa aceptac ión de

Dios, pe ro puede . . . e spe ra r con ce r teza mora l se r e scuchada .»

207

LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE

Si queremos ser sinceros, hemos de reconocer que la reve

lación divina tiene para con el hombre exigencias inagotables.

Y no podía ser de otra manera. Entre otras cosas se observa

esto en el hecho de que ciertas verdades de la revelación están



en constante peligro de perder su «existencialidad» en la prác

tica de la vida cotidiana del hombre. Y no nos referimos sólo

a los que las niegan, a los «herejes», sino también a los cris

tianos buenos y «ortodoxos», ya sean todos, poco más o menos,

los que pertenecen a una misma época (nótese que no todos los

que viven en un mismo punto del tiempo son contemporáneos)

o todos los que pertenecen a una misma categoría; por ejemplo,

los «intelectuales». (¿Cuántos de éstos se preocupan hoy día,

por ejemplo, de ganar indulgencias?)

Estas personas no niegan la verdad en cuestión. Puede darse

incluso que la conozcan perfectamente. Y hasta puede acontecer

que protesten con violencia si alguien se permite negarla expre

samente. Pero «creen» en ella «interesadamente»; algo así como

cuando se compra una cosa porque sin ella no se podría com

prar otra. Se entera uno de dicha verdad y se relega luego (na

turalmente, no de manera refleja, sino instintiva) a un rincón,

al margen del pensar y del vivir. Al subconsciente, diríamos

hoy, o a la esfera de la fo implícita, como se decía antes. De

todos modos se preocupa uno do ella (comparado con el interés

«existencial» por otras verdades de la misma), a lo sumo, al

margen de la conciencia religiosa, cuando no se la olvida por

completo.

Si preguntamos por su fe a un cristiano ortodoxo, nos res

ponde remitiéndonos al catecismo, donde tienen su puesto co

rrespondiente todas las verdades que hasta ahora en la historia

de la fe se habían concebido claramente, de manera explícita

y existencial. El cristiano ortodoxo rara vez se da cuenta de que

el catecismo inédito de su corazón y de su vida religiosa tiene

la materia distribuida de manera muy distinta que su catecismo

impreso y que en aquél faltan no pocas páginas de éste o han

14

209

palidec ido, resul tando i legibles . Con su ca tec ismo «en le tras de

molde» sa le muy bien de l paso. Toma de é l lo que le hace fa l ta .

En é l encuentra todo lo que necesi ta para una vida arreglada

y pa ra una mue r te t r a nqui l a . Lo de má s no l e pre oc upa . «As í

será», se dice . Donde a lgunas cosas son tan buenas y santas ,

t a mbié n l a s o t r a s s e rá n ve rda d; a s í pe nsa r í a s i a lguna ve z s e

lo ocurr ie ra ref lexionar sobre e l ins t into se lec t ivo de su prác t ica

re l igiosa . Y as í , es tas otras verdades , en té rminos genera les , no

le ocas ionan quebraderos de cabeza ni especia les «dif icul tades

contra la fe». Ser ía interesante es tablecer e l «ca tec ismo inter ior»

lo que hoy no e n t i e ndo , lo que toda vía me pa re c e de poc a monta

(a pe sa r de l a bue na volunta d) , pue de , s in e mba rgo , s e r ve rda d;

quiz á e l d ía de ma ña na c ompre nda que e s una ve rda d impor

t a n t í s ima , y má s t a rde pue de da r se que s e a

la

ve rda d de l a

ge ne ra c ión ve nide ra .

¿N o es la «resurrecc ió n de la carne» u na de esas verdad es

que e l or todoxo y e l here je t ra tan de esquivar cada uno a su

ma ne ra ? Es ve rda d que s e ha l l a e n todo c a te c i smo, que s e t r a t a

de e l la en todo manual de teología y se rec i ta s iempre en e l

Cre do . Na tura lme nte , no f a l t a n l ib ros—pre c i s a me nte e n los ú l t i



del ca tól ico medio (unos diez años después de sus úl t imas c la

ses) en una región y en una época de terminada (pues no en;

toda s pa r t e s suc e de lo mismo) . Es to s e r í a muy ins t ruc t ivo pa ra

la ca tequesis of ic ia l .

E l «me nos or todoxo», que r e sponde a l a he re j í a , y e l «he re

j e » hoje a n r e f l e j a me nte e n c ie r to modo su c a te c i smo in te r ior :

lo que no de sc ubre n e n é l c on toda c la r ida d , que r r í a n que s e

bor ra se t a mbié n de su c a te c i smo impre so . D ic e »: lo que hoy

n o

nos

impre sona d i r e c ta me nte , lo que no t i e ne c la ra y pronta

aplicac ión en la vida , como a lgo vivo y jugoso, no t iene por

qué recargar la memoria y la cabeza de los c r is t ianos de hoy.

Si es tan «dif íc i l» de comprender , s i con tanto t rabajo se con

c i l la con nuestras necesidades re l igiosas de hoy, con nuestras

«c onvic c ione s c ie n t í f i c a s» , e n una pa la bra : c on l a s pos ib i l ida de s

de creer de que disponemos, es señal de que esas otras cosas

son ide a s de vota s , s í , pa sa da s de moda , f á bula s , ve s t idura s a n

t icuadas de una idea quizá exacta en s í , pero que , como a un

fruto, hay que despojar la de su cascara . Mitos , en una pa labra , ,

y debemos «desmitologizar» e l autént ico sent ido cr is t iano.

Por lo de má s , s e obse rva que e l c r e ye nte or todoxo y e l c r i s

t iano heré t ico se dis t inguen en c ier to sent ido menos de lo que

podr ía a pr ime ra v i s t a pa re c e r . Pe ro una d i f e re nc ia de impor

tancia dec is iva (presc indiendo todavía de lo esencia l) sa l ta a la

vis ta : una vez que de l ca tec ismo impreso se ha descar tado con

c or te da d de v i s t a y mode rn ida d pe da nte que a ve c e s e s muy

e s túpida —a lgo que e ra ve rda de ro y de t r a sc e nde nc ia v i t a l ,

¿ c ómo volve rá a r e in te gra r se a l c a te c i smo de l c ora z ón? En

e s te c a so , e l o r todoxo, a pa re n te me nte t a n impre c i so y a lgo su

pe r f i c i a l , p roc e de c on un ins t in to má s s e guro , pue s r a z ona a s í :

210

mos t i e mpos ha n c ome nz a do a mul t ip l i c a r se —que t r a ta n de ha

c e r e sa ve rda d má s c la ra y a se quib le a nue s t r a ge ne ra c ión-

Y , s in e mba rgo , no pa re c e que s e ha ya a de la n ta do gra n c osa -

Prá c t i c a me nte suc e de c omo e n t i e mpos de los Após to le s : «Al.

o í r me nta r l a r e sur re c c ión de los mue r tos , a lgunos s e bur la ron

de é l [de Sa n Pa b lo] y o t ros l e d i j e ron : Te volve remos a o í r

otra vez sobre es to» (Ac 17, 32) . Hay modos profundos y ser ios

de «bur la r s e » : t a l e s l a ma ne ra de los que hoy d ía «de smi to-

log iz a n» . Pe ro los c r i s t i a nos or todoxos no t i e ne n por qué in

d igna r se de ma s ia do e n s e guida c ont r a e l los . En r e a l ida d son

e l los mismos , p roba ble me nte , los que a hora , por lo que s e r e

f ie re a su vida prác t ica , quieren oír hablar de es to «otra vez»,

e s de c i r , un ma ña na que nunc a l l e gue . Y no s e d iga que l a

proc la ma c ión de l dogma de l a Asunc ión de l a V i rge n e n

cuerpo

y a lma a la glor ia ce les te es una prueba de la vi ta l idad que

t iene en los corazones de los c r is t ianos e l a r t ículo de l Credo:

«Creo en la resurrecc ión de la carne .» En efec to, es sorpren

dente ver qué poco, con qué inerc ia y f r ia ldad toda la l i te ra tura

sobre l a Asunc ión s e ha oc upa do e n r e a l ida d de l ve rda de ro sen

tido

de l nuevo dogma. Apenas en toda es ta l i te ra tura se ha apro

ve c ha do l a oc a s ión pa ra profundiz a r y pa ra de c i r c on c la r ida d

y c on ve rda de ro in te ré s

lo que

s ignif ica exactamente la «resu

r r e c c ión de l a c a rne » pa ra nosotros. Se proc e d e c omo s i sobre

esto

no hubie ra na da nue vo que de c i r , c omo s i todo e s tuvie ra

ya lo más c laro posible y sólo se t ra tara de s i María ha logrado

ya es ta úl t ima perfecc ión.

La historia de este dogma.

Desd e qu e es te a r t ícu lo de la

fe pasó, s i es l íc i to expresarse as í , de l mundo del judaismo

tard ío (d esde Dan 12, 2 s . ; 2 Mc

a

7) y de l Nue vo Te s ta me nto

2 1 1

(en e l qm; per tenece a los motivos inic ia les de la doctr ina de

Cris to; IJcb 6, I )

a

inc orpora r se e n e l c ur so de l a h i s tor i a de

la Igles ia y de l espír i tu, ha l levado una exis tencia precar ia .

So cre ía en é l . Desde luego, ya que da fe de é l la Escr i tura ,

la pa labra de l Señor y de sus Apóstoles . La teología lo tuvo

también s iempre en cuenta , en la Edad Media inc luso quizá ,

para las posibi l idades de entonces , con prec is ión y con afec

tuoso in te ré s . Porque l a Eda d Me dia e ra una é poc a c a pa z to

davía de sofocar con humildad y obediencia su gusto indiscre to

y sus pro pias tenden cias en e l pen sar y en el vivir (aun qu e,

después de la muerte van «a l c ie lo». Y por eso escr ibe en las

esquelas de defun ción : «El ves t ido de la t ie rra , en e l a ta úd

se e nc ie r r a . Lo que a ma mos , no lo e n te r r a m os ; dura ha s ta l a

e te rn ida d . »

Pa ra Sa n Pa blo , s in e mba rgo , e r a l a r e sur re c c ión un pa so

previo para la par t ic ipac ión de l difunto en e l pleno tr iunfo de

Cris to y en su segunda venida . Si e l c r is t iano medio de hoy

ref lexionara sobre lo que dice su ca tec ismo no escr i to, se pre

gunta r í a e x t r a ña do por qué e l d i fun to ya b ie na ve ntura do ha

de interesarse tanto por la segunda venida de Cris to, s iendo



na tura lme nte , e n su t e o logía s e no te c on c la r ida d ha c ia dónde

a punta ba n t a l e s t e nde nc ia s ) .

Desde e l pr inc ipio había de defender la fe en es te a r t ículo

c ont r a los pa ga nos y c ont r a su « ide a l i smo». Por pa r t e de Te r

tu l i a no s e de fe ndió inc luso c on pa s ión: caro salutis est cardo.

Contra tendencias espir i tua les de los c r is t ianos , como las de

los gnóst icos y de l mismo Orígenes (entendido en es te sent ido) .

En l a Eda d Me dia , c ont r a los a lb ige nse s y los c a ta ros . F ina l

me nte , c ont r a e l r a c iona l i smo y e l i lumini smo. E l pue blo , e l

hombre s e nc i l lo , que t i e nde a pe nsa r e n imá ge ne s , s e r e pre

sentó s iempre e l f in de l mundo—-desde luego, más despavorido

que consolado—-con la resurrecc ión de los sepulcros y e l juic io

f ina l : tuba mirum spargens sonum. Y toda vía hoy e s te a m

bie n te soc io lógic o e s propic io a r e pre se nta c ione s ma s iva s de

la r e sur re c c ión , c omo lo mue s t r a l a propa ga c ión que logra n

sec tas de tendencia quil ias ta .

Todo es to es tá muy bien. Y, s in embargo, es te a r t ículo de

fe ha s e guido un c a mino muy a rduo . Cua ndo los Pa dre s s e

vuelven «f i lósofos», es dec ir , pla tónicos , encuentran gran dif i

cul tad para admit ir a la carne en la «vic tor ia» de l espír i tu.

En la his tor ia de es te dogma en la Edad Media se observa

que la mirada se desvía un tanto de la resurrecc ión de la carne

para dir igirse a la vis ión inmedia ta de Dios refer ida a l a lma,

y c a da ve z a pa re c e má s c la ro ( inc luso

contra

Sa n Be rna rdo)

que e s ta pos ib i l ida d de que e l a lma ind iv idua l ve a a D ios pue de

rea l izarse ya antes de la resurrecc ión y de la consumación

de l un ive r so , ha s ta que e s ta doc t r ina s e impone de f in i t iva me nte

en la def inic ión de Benedic to XII (1336) . El c r is t iano medio

de hoy sólo ha l la en su ca tec ismo pr ivado que los buenos

212

así que se ha l la ya en Cris to y con Dios en la bienaventu

ra nz a y no t i e ne que pa r t i c ipa r de ma ne ra nota b le e n l a sue r t e

de e s te mundo de a c á a ba jo . Ta mbié n pa ra los t e ó logos l a

«re sur re c c ión e s c omú nme n te una a c re c e nta mie nto «a c c ide ntal»

de la bienaventuranza de l a lma consumada ya en su esencia ,

en cuanto e l cuerpo vuelve a la vida y se reúne otra vez con

el a lma. También para e l los es la resurrecc ión una cosa muy

suplementar ia . Se inc l ina uno a creer que s i hubieran de volver

a r e da c ta r e l S ímbolo , e xpre sa r í a n má s b ie n l a « inmor ta l ida d

de l a lma » (que e n muc hos c a te c i smos s e de s igna c omo una

«ve rda d funda me nta l» , s in me nc iona r pa ra na da l a «ve rda d

fundamenta l» de la car ta a los Hebreos , la resurrecc ión de

los mue r tos ) .

No ne c e s i t a mos e xpone r d i fusa me nte lo que los pa r t ida r ios

de l a de smi to logiz a c ión opone n a e s te dogma , y pre c i s a me nte

a és te porque es cas i e l que más se pres ta a cavi lac iones . Todo

e s to l e s pa re c e de ma s ia do «mi la groso» pa ra pode r propone r lo

a los hombres de la f ís ica de hoy. Dirán, entre otras cosas ,

e r róne a me nte , pe ro c on c ie r t a a pa r ie nc ia de r a z ón , que l a mis

ma Esc r i tu ra da p ie a l a de smi to logiz a c ión , da do que e n una s

pa r te s pa re c e in te re sa r se me nos que e n o t r a s por l a r e sur re c

c ión corpora l y aun a veces la representa como e l revest imiento

ima gina t ivo de l a v ige nc ia in te mpora l de l t r iunfo de l e sp í r i tu

sobre los pode re s de l a mue r te y de l a s va nida de s . Aña di r á n

que l a t e o logía me die va l , ha s ta muy e n t r a da l a Eda d Mode rna ,

se repre senta la resurrecc ió n y la glor if icac ión de l cuerpo en

un mundo que ya no e x i s t e : e l

caélum empyreum.

Esta esfera

supre ma , l a má s subl ime de l mundo, s i e ndo una pa r t e loc a l

d e este mundo, preexis t ió a l t iempo y a l hecho de la sa lvac ión

2 1 3

como marco f i jo de la his tor ia

salutis. A

es ta esfera , como

a su «c ic lo», había d(í em igrar la corp ore id ad de l ho mb re , con

natura l izada con e l la por la resurrecc ión y la glor if icac ión, para

unirse a Cris to, quo en su Ascensión había «subido» a e l la .

Preguntarán dónde es tá es te c ie lo, que s in duda ha de ser un

lugar s i la doctr ina de l cuerpo glor ioso ha de tener a lgún sen

t ido .

¿ Cómo de be uno ima gina r se e s ta c orpore ida d g lor iosa ?

Pre gunta rá n t a mbié n s i s e c ome a l l í , y e n c a so a f i rma t ivo

(c omo suc e dió e n Nue s t ro Se ñor r e suc i t a do) , c ómo se ha de

imaginar eso s in que empiece de nuevo a girar la rueda de la

muta bi l ida d y de l a c a duc ida d . En f in , s e rá c ue s t iona ble e n

fa ma yor d i s t a nc ia e n t r e r e pre se nta c ión e ima ge n , por una

pa r te , y c osa e xpre sa da , por o t r a . Aunque na da pue de s e r e x

pre sa do s ino c on y por me dio de una r e pre se nta c ión ( s e a una

ima ge n o un suc e dido r e pre se nta b le ) , s e pue de , s in e mba rgo ,

que re r e xpre sa r r e a l ida de s y suc e didos que no ha y modo de

representar (por e jemplo, las «profundidades» de l a lma, e l

subc onsc ie n te , e l e sp í r i tu «puro») . E l hombre pue de r e c onoc e r

la inadecuación de ta les conceptos , en los cuales e l e lemento

de r e pre se nta c ión s e toma de una c osa distinta de la expre

sa da por e l c onc e pto mismo, y a s í pue de c r i t i c a r o modi f i c a r

e s te e l e me nto . No de t a l modo que lo e l imine y obte nga un



qué s e n t ido s e pue de c ons ide ra r l a c orpore ida d c omo una c á r

ce l , s iendo as í que hemos de vivir en e l la e ternamente . Resu

miendo: se plantea la objec ión de s i se puede hablar lea l y

ra z ona ble me nte de un c ue rpo una ve z que ha c e mos de é l un

espír i tu o a lgo inimaginable con e l f in de hacer asequible su

«glor i f i c a c ión» .

El problema de la, «desmitologización».

Ante s de pre gun

tarnos en concre to qué es lo que en rea l idad creemos los c r is

t i a nos c ua ndo c onfe sa mos l a r e sur re c c ión de l a c a rne y s i e s to

e s pa ra nosot ros c re íb le e impor ta n te , no pode mos me nos de

decir unas pa labras fundamenta les sobre e l tema de la «des-

mi to logiz a c ión» . No

•

pre te nde m os ha c e r un t r a t a do a fondo so

bre la cuest ión , ni s iquie ra una exposic ió n, his tó r ica de los

mot ivos e n pro y e n c ont r a . Sólo a lguna s obse rva c ione s que

ha ga n má s c ompre ns ib le lo que va mos a de c i r sobre nue s t ro

tenia .

Todo c onoc imie nto huma no t i e ne dos polos : e s a l a ve z

conceptual y gráf ico. Hasta los conceptos metaf ís icos más abs

trac tos y prec isos l levan consigo es te e lemento de graf ic idad.

Pe ro pa ra e s ta gra f i c ida d no ba s ta ge ne ra lme nte una r e pre se n

tac ión es tá t ica , s ino que a veces será necesar io también un

suc e dido grá f i c o . La s f ron te ra s e n t r e l a r e pre se nta c ión y lo

que s e e xpre sa no e s tá n s i e mpre t r a z a da s de l mismo modo

para todas las rea l idades expresadas , por la senci l la razón de

que s e pue de e xpre sa r a lgo inme dia ta me nte r e pre se nta b le (por

e jemplo, la cesac ión de nuevos nac imientos , e tc . ) . Los «comien

zos de la his tor ia» (Gen 1-3) y lo «esca tológico» t ienen que

pre se nta r pa ra nosot ros , por l a misma na tura le z a de l a s c osa s ,

214

«puro» concepto que por s í solo exprese la cosa que es tá más

a l l á de toda r e pre se nta c ión , s ino de modo que t r a ns forme su

re pre se nta c ión y e nfoque lo no r e pre se nta b le e n s í—que , a

pesar de todo, s igue s iendo pensable—•bajo dis t intos ángulos

v i sua le s . As í r e su l t a r á c l a ro dónde c a da ima ge n y r e pre se nta

c ión c onc re ta e s só lo ima ge n y só lo r e pre se nta c ión , que c omo

ta l no t iene va lor propio en s í misma.

Cua ndo a lguie n e n e s te s e n t ido e mpre nde una c r í t i c a de

los e sque ma s r e pre se nta t ivos de los e l e me ntos r e l ig iosos que

se ut i l izan en e l dogma, y hace es to lenta y prudentemente , con

e l c ont inuo e mpe ño, c ont ro la do por e l Ma gis te r io e c le s iá s t i c o ,

de no de ja r que s e p ie rda lo má s mínimo de l c onte n ido de f e ,

es te ta l no «desmitologiza», s ino que hace lo que s iempre ha

he c ho y de be ha c e r l a t e o logía . Por e l c ont r a r io , a l ha c e r

esto

puede f á c i lme nte da r se c ue nta de que él mismo no t iene e l

me nor mot ivo pa ra de smi to logiz a r y que t a l de smi to logiz a c ión

no e s e n e l fondo má s que su «propio» mé todo, jus t i f i c a do s i

se emplea bien, pero que en concre to se emplea mal , pues a l

despojarse uno con razón de lo inút i l , se despoja s in razón

de lo út i l , yendo as í más a l lá de lo jus to. Esta c r í t ica de los

e sque ma s r e pre se nta t ivos no s e pue de in te r rumpi r nunc a , pue s

só lo por me dio de

otras

r e pre se nta c ione s e s pos ib le pe nsa r

a lgo . La «c r í t i c a » , por t a n to , t i e ne ne c e sa r i a me nte una ina de

c ua c ión c on e l ob je to , c omo la t i e ne l a propos ic ión «c r i t i c a da » .

En t e o logía , e n muc hos c a sos no s e podrá e n modo a lguno

de c i r dónde c e sa

exactamente la

c osa e xpre sa da y dónde c o

mienza la

pura

imagen. En ta les casos e l c r is t iano y e l teólogo

creyentes se a tendrán en la teología , y más que nada en la

2 1 5

pr ed i cac ión , a l modo de hab l a r de l a E sc r i t u r a y de l a T r ad i

c ión , pues saben que as í poseen una imagen ga r an t i zada que

per mi t e ve r co r r ec t amen te l a cosa , aunque no se l og r e adecua

damen te l a de l imi t ac ión r e f l e j a de ambos e l emen tos . E x i s t en ,

na tu r a lmen te , concep tos cuyo e l emen to r ep r esen t a t i vo es de na

tu r a l eza t an hondamen te humana y t an i nev i t ab l e ob j e t i va

men te , que , una vez ha l l ados , p r ác t i camen te no hay modo de

r eemplaza r los po r o t r os mejo r es . Pe r o en t odo concep to t i ene

lugar una conversio ad phantasma, c o m o d i c e S a n t o T o m á s .

T odo saber ace r ca de una r ea l i dad , po r sup r a t e r r ena que sea

compag ina es to con e l env ío de numer osos ánge l es o con lo

voz de l Señor que r esuc i t a a l o s muer tos , como e l m i smo Señor

d i ce en sus d i scu r sos esca to lóg i cos . No hay inconven ien t e en

ver en es t as pa l ab r as una imagen y a l m i smo t i empo t embla r

por l o que r ea lmen te s ign i f i caban pa r a en tonces y pa r a ahor a :

l a omnipo tenc i a de Dios sob r e l o s muer tos , que n i s i qu i e r a

como muer tos pueden esqu iva r , y has t a se puede muy b i en

suponer que l a omnipo tenc i a d iv ina , p r ec i samen te po r que es

omnipo ten t e y no t eme concur r enc i a , puede da r t ambién pa r

t i c ipac ión a poder es c r eados de l mundo en l a ob r a de l a con

sumac ión de l o s que han muer to , l l amándo los a l a v ida a des



la cosa y por r iguroso y abst racto que sea el concepto, es un

saber en imagen y en s ímbo los ,

in speoulo eí aenigmaíe.

I mpor t a mucho en es t e p r ob l ema t ener p r esen t e que l a s d i

f e r en t es pa r t es de l a E sc r i t u r a , a l descubr i r l o s acon tec imien tos

de l a consumac ión de l mundo y de l a concomi t an t e r esu r r ec

c ión de l o s muer tos , hacen t a l es p in tu r as que no se pueden

c o m b i n a r e n u n

cuadro

homogéneo , s i b i en t odas co inc iden ,

s in con t r ad i cc iones , en l a mi sma cosa . A veces se d i r i ge l a

mi r ada exc lus ivamen te a l a r e su r r ecc ión de l o s j u s tos , qu i enes ,

consc i en t es de su sa lvac ión , sa l en j ub i lo sos a l encuen t r o de l

Señor como un co r t e jo de r ecepc ión , de modo que—en l a

ima

gen,

po r supues to—no hay lugar pa r a una r esu r r ecc ión

general

con l a d i sc r iminac ión an t eceden te de l o s buenos y de l o s ma los .

Ot r as veces f o r man los san tos e l co r t e jo de l Señor , que des

ciende con el los de lo al to . E l término es en unas ocasiones la

t i e r r a , que apar ece como sede de l a b i enaven tu r anza , y en

o t r as e s una mor ada que ex i s t e más a l l á de l a t i e r r a y a l a

que se va después de abandonar é s t a . L as imágenes cósmicas

( conf l ag r ac ión de l mundo , ca ída de l a s e s t r e l l a s sob r e l a t i e r r a ,

e t cé t e r a ) mues t r an t an c l a r amen te e l ca r ác t e r de imágenes y t a l

desp r eocupac ión , l i be r t ad y va r i ab i l i dad en su empleo , que no

se puede pensa r que l o s que o r ig ina r i amen te l a s u sa r on no se

d i e r an cuen ta de e l l o . ¿Qu ién podr á en se r io poner en duda

que inc luso e l hag ióg r a f o sab í a que l o que se puede dec i r de

la resurrección de este o del ot ro—-por ejemplo, «los sepul

c r os se ab r en»—no se pueda ap l i ca r s i n más a l a r e su r r ecc ión

de todos? No hay que t emer apar t a r se de l a doc t r i na de San

Pab lo po r e l hecho de no p r eoc upar se de exp l i ca r cómo o i r án

los muer tos e l son ido de l a t r ompe ta de l Ar cánge l o cómo se

216

pecho de t oda muer t e . De todo es to se s igue que no se t r a t a

de desmi to log i za r , s i no más b i en de r ea l i za r una t a r ea i nev i

t ab l e y muy jus t i f i cada , cuando uno se p r egun ta senc i l l amen te ,

en e l e sp í r i t u mi smo de l a E sc r i t u r a , qué se qu i e r e r ea lmen te

expr esa r con es t as e scen i f i cac iones esca to lóg i cas , popu la r es y

poé t i cas . E s comple t amen te sup r e f luo t r a t a r de equ i l i b r a r a r

m ó n i c a m e n t e e n

su mismo

p l ano todos l o s e l emen tos imag ina

t i vos ; y , además , no es acomodar se a l e sp í r i t u de l a E sc r i t u r a ,

según se ha p r obado . T ampoco en es t e caso se r á s i empr e po

s ib l e d i s t i ngu i r ne t amen te e l f ondo y l a f o r ma .

Contenido de este dogma.

Pue s b i en : cuando noso t r os ,

l o s c r i s t i anos , con f esamos l a « r esu r r ecc ión de l a ca r ne» , ¿qué

quer emos dec i r exac t amen te? ¿O qué es l o menos que quer e

mos dec i r ?

Con l a ca r ne se qu i e r e da r a en t ender a t odo e l hombr e en

su p r op ia r ea l i dad co r pór ea . Resu r r ecc ión , po r t an to , s i gn i f i ca

l a r ea l i zac ión de f in i t i va de l hombr e

total

ante Dios, que le

comunica l a «v ida e t e r na» . Dado que e l hombr e es un se r p lu

r a l que en—y a pesa r de—su un idad se ex t i ende en va r i as y

d ive r sas d imens iones , ma te r i a y esp í r i t u , na tu r a l eza y pe r sona ,

acción y pasión, etc . , no debe extrañarnos que el devenir y el

t é r mino de su r ea l i zac ión no sea senc i l l amen te una magn i tud

ún ica e i dén t i ca a s í m i sma en t odos l o s sen t idos y que t am

poco e l momento cumbr e de t a l r ea l i zac ión múl t i p l e sea senc i

l l amen te e l m i smo par a t odas es t as d imens iones . Po r e so no

deja de ser verdad lo que la fe consciente de la Iglesia , ins

t r u ida po r c i e r to s e sbozos de t a l conv icc ión en l a E sc r i t u r a ,

ha com pr end ido cad a vez con mayor c l a r i dad : l a pe r mane n te

217

rea l idad de l espír i tu personal puede l legar ya a la inmedia ta

c omunión c on D ios a t r a vé s de l he c ho y de l mome nto que

e xpe r ime nta mos , s e gún su a spe c to in t r a munda no, c omo mue r te .

En c ua nto e s ta c omunión c on D ios c ons t i tuye l a ín t ima e se nc ia

de l a r e a l i z a c ión b ie na ve ntura da , pue de ya c on l a mue r te s e r

un hecho e l «c ie lo» y la «e terna bienaventuranza» (Dz . 530) .

Sin embargo, e l difunto queda «l igado con la rea l idad, e l

de s t ino , y , por t a n to , c on e l t i e mpo de l mundo, a unque nos r e

su l t e d i f í c i l « re pre se nta rnos» e s ta pe rma ne nte pe r t e ne nc ia a l

mu ndo y a unque s e t e nga n poc a s r e fe re nc ias inme d ia ta me nte

tangibles sobre e l lo en la Escr i tura . Es necesar io l legar a la

só lo un a c onte c imie nto e n l a c a pa má s infe r ior de e s te mundo

«eterno» con leyes «e ternas», que es taba envuelto en la repo

sada y t ranquila serenidad de las esferas ce les tes . Para e l los

( inc luso pa ra los c r i s t i a nos

1

) la fe l ic idad no podía ser s ino la

evasión de la esfera de lo corruptible a las dichosas esferas

ce les tes propuestas a su «peregrinac ión» a t ravés de la his tor ia

de la sa lvac ión. La his tor ia de la sa lvac ión tenía lugar en e l

mundo c i r c unsc r i to por e l «c ie lo» , pe ro no e ra e l p ropio de

venir de l c ie lo. Nosotros , hoy, con toda la def ini t iva inseguridad

de la f ís ica de l mundo y con toda la profunda problemática de

la «a rmoniz a c ión»—sie mpre provi s iona l—'de los da tos t e o lógi



se re na c onvic c ión de que l a c omunión c on D ios no s e de be

c ons ide ra r s e nc i l l a me nte c omo una ma gni tud que c re c e e n pro

porc ión inve r sa a nue s t r a pe r t e ne nc ia

material

a l mu ndo , s ino

que s e t r a t a de dos ma gni tude s de na tura le z a c omple ta me nte

di s t in ta , de modo que e n pr inc ip io pue de da r se una v i s ión de

Dios antes de la muerte , s in que es to s ignif ique que la «sepa

ra c ión de l c ue rpo» por l a mue r te suponga , eo ipso, ne c e sa r i a

me nte un ma yor a c e rc a mie nto a D ios . A le ja mie nto de l mundo

y proximida d de D ios no son dos c onc e ptos c onve r t ib le s , a

pesar de la tendencia que tenemos a pensar con ta l esquema

espacia l .

Así , pues , los difuntos , a pesar de la vis ión bea t íf ica , con

t inúa n l iga dos a l de s t ino de l mundo .

Es te mundo, c ons ide ra do c omo un todo , t i e ne un pr inc ip io

y una h i s tor i a ; s e e nc a mina ha c ia un punto que no e s e l f in

de su exis tencia , pero s í e l f in de l c ic lo inacabado y continua

me nte e nge ndra do de su h i s tor i a . Ta n d i f í c i l c omo nos e s r e

pre se nta rnos e n c onc re to c ómo l l e ga rá n una ve z a d i soc ia r s e ,

por una par te , su propia consis tencia , y por otra , sus vic is i tu

de s pa ra (pa ra nue s t r a pre v i s ión) t i e nde n a lo inc ie r to , t a n d i

f íc i l nos es también dec ir cómo será entonces e l mundo perma

ne nte ( tod a s l a s t e n ta t iva s de r e pre se ntá r se lo que d a ron oc ul t a s

en la imagen); s in embargo, a pesar de es to, es ta e tapa def ini

t iva de l mundo e n su to ta l ida d , toda vía pe ndie n te , pe ro que

alguna vez ha de l legar , nos es quizá hoy día

más pensable

que

lo fue pa ra l a s ge ne ra c ione s pa sa da s , sobre todo pa ra los a n t i

guos . Para és tos , en efec to, es te mundo experimenta l les daba

una s e nsa c ión de a lgo e te rno; l a muta c ión y l a c a duc ida d e ra n

2 1 8

c os y de l c onoc imie nto na tura l de l mundo, t e ne mos c a da ve z

má s c la ra c onc ie nc ia de l c a rá c te r c ont inge nte de nue s t ro mundo

e n su to ta l ida d . Nos pa re c e a bsurdo ha c e r r e monta r su e x i s

t e nc ia ha s ta e l in f in i to ; e l mundo mismo, y no só lo l a s r e vo

luc iones de los as tros , es tempora l has ta en sus úl t imos de

talles.

S i r e a lme nte a dmi t imos lo t e mpora l de l de ve ni r de l t i e mpo

y de la his tor ia , s in t ra tar , en f in de cuentas , de hacer de e l lo

una f a l s a e t e rn ida d , e n tonc e s pode mos de c i r ( c on l a ma yor

c i r c unspe c c ión) : no s e opone a l a e se nc ia de l mundo e l que

e s te c i c lo a b ie r to y e n c ont inua ge ne ra c ión de l a h i s tor i a t e nga

un pr inc ipio y un f in. Lo que nadie es capaz de dec ir es has ta

qué punto e s te f in e s una c a r r e ra de l mundo ha c ia l a mue r te

c onforme a l e ye s in te rna s ; n i t a mpoc o ha s ta qué punto s e ma n

t i e ne por l a pa la bra c re a dora y f i j a dora de l ími te s de D ios ;

ni cómo, en def ini t iva , ambas cosas se reducen a lo mismo.

De todos modos , s a be mos por e l t e s t imonio de D ios que e s ta

his tor ia de l mundo tendrá f in y que es te f in no será un senci l lo

cesar , un de jar de exis t i r de l mundo mismo, s ino la par t ic i

pac ión en la rea l izac ión de l espír i tu. Este , en efec to, t iene

por l e y e l c ome nz a r , pe ro s i e mpre pa ra t e nde r a D ios . Y por

eso su comienzo no es e l comienzo de l f in, s ino e l comienzo de

un de ve ni r e n l ibe r t a d ha s ta una r e a l i z a c ión c onsuma da l ib re

mente , que no de ja caer en la nada a l devenir , s ino que lo

levanta has ta a lgo def ini t ivo.

1

Par a éstos, el mundo en su total idad era creado y tempo ral . Lo

cual no significa, ni mucho menos, que la teología medieval pudiera ver

tan claramente como nosotros el carácter de radical temporal idad e his

toricidad de las esferas supralunares del mundo.

219

Porque e s ve rda de ra l a má s honda c onvic c ión de l Cr i s t i a

nismo y de l idea l ismo de que e l espír i tu personal es e l que da

sentido a toda la rea l idad de l mundo, y, a pesar de toda su

ins ignif icancia , no es sólo un extraño huésped suyo, impasible

e ind i f e re n te f r e n te a l a h i s tor i a de l mundo, s ino que c omo

e spí r i tu huma no, ma te r i a l , munda no y c orpóre o e s , c i e r t a

me nte , un e sp í r i tu in t r a munda no, por e so e l f in de l mundo

es una par t ic ipac ión en la rea l izac ión de l espír i tu. El mundo

c ont inúa , y má s a l l á de su h i s tor i a e s e l a mbie nte c onna tura l

de l espír i tu que ha logrado su rea l izac ión, que l ia ha l lado su

c onsuma c ión de f in i t iva e n l a c omunión c on D ios , y por e so

pe r sona l , h i s tor i a que c ont inúa e n c one xión c on e l mundo,

a dquie re c on l a p le na r e a l i z a c ión de l mundo su c omple me nto

y e xpre s ión c orpora l . Es tos hombre s , p le na me nte r e a l i z a dos e n

c ue rpo y a lma c omo se re s to ta le s , c onsuma n l a r e a l i z a c ión c o

me nz a da c on l a mue r te , que a dquie re un c a rá c te r de c orpo

re ida d , de pe rc e pt ib i l ida d c ósmic a . Impos ib le r e pre se nta rnos

«1 «c ómo» de e s ta c onsum a c ión c orpó re a . Pe ro , c omo c re ye n

t e s , pode mos de c i r c on la re ve la c ión d iv ina : «Cre o que un

día seremos vivientes , tota les y acabados en toda extensión,

e n toda s l a s d ime ns ione s de nue s t r a e x i s t e nc ia ; c r e o que e so



mismo ha c onsuma do su h i s tor i a y l a de l c osmos .

S i e s to e s a s í , ha y que c ons ide ra r c ómo ha s ido y c ómo

e s e xa c ta me nte e s ta h i s tor i a de l a pe r sona e sp i r i tua l : e s una

hi s tor i a que , c omo h i s tor i a de una huma nida d ( c onsc ie n te o

velada a s í misma), sucedió con, a favor y en contra de la per

sona de a que l que pose yó jun ta me nte —a t r a vé s de l a mue r te y

de l a r e sur re c c ión—la v ida de D ios y l a h i s tor i a de una r e a l i

da d hum a na : J e suc r i s to , Nue s t ro Se ñor . E l f in de l mu ndo e s ,

por t a n to , l a c onsuma c ión y to ta l r e a l i z a c ión de l a h i s tor i a

de la sa lvac ión que en Jesucr is to y en su resurrecc ión se abr ió

un camino decis ivo y a lcanzó la vic tor ia . Así se explica que

te nga luga r e n e s ta c onsuma c ión su ve nida e n pode r y ma je s

tad: la manifes tac ión de su vic tor ia y, a la vez , la a lborada

y revelac ión que hace pa lpable la rea l idad de que e l mundo en

su tota l idad culmina con su resurrecc ión y con la glor if icac ión

de su c ue rpo . Su s e gunda ve nida no e s un a c onte c imie nto que

se de sa r ro l l a , loc a l i z a do e n e l e sc e na r io de un mundo in t r a ns -

muta do , e n un de te rmina do punto e spa c ia l de e s te mundo de

nue s t r a e xpe r ie nc ia ( ¿ c ómo podr ía n , s i no , p re se nc ia r lo to

dos? ) ; su s e gunda ve nida suc e de a l c onsuma rse y t r a ns for

ma rse e l mundo e n l a r e a l ida d que é l ya pose e , de modo que

él ,

e l D ios -Hombre , s e ma ni f i e s t a pa ra toda l a r e a l ida d y c o

r r e spondie n te me nte pa ra c a da una de sus pa r t e s a su ma ne ra

c omo e l mis te r io ín t imo y e l c e n t ro de todo e l mundo y de

toda l a h i s tor i a .

En es te contexto se debe s i tuar lo que , en sent ido es tr ic to,

l lamamos la resurrecc ión de la carne . La his tor ia de los hom

bre s que c on su v ida ha n a c tua do ya su de f in i t ivo e s ta d io

220

que l l a ma mos lo ma te r i a l e n nosot ros y e n nue s t ro me dio ( s in

pode r e xa c ta me nte de c i r qué e s e n e l fondo lo que pe r t e ne c e

a su esencia o sólo a su manifes tac ión y configurac ión pa

sa jera) no es , senci l lamente , idéntico con lo no-esencia l y apa

rente , lo una vez acabado, aquello que perece antes de que

logre e l hombre su def ini t ivo ser .»

Pero s i lo mater ia l no es senci l lamente la i lus ión obje t iva

ni sólo e l mater ia l que hay que consumir , en e l cua l se ac túa

l ibremente la his tor ia de los espír i tus has ta haber rea l izado

su acc ión; s i no es es to, s ino un trozo de la misma verdadera

re a l ida d , e n tonc e s e s ta h i s tor i a va pa re ja me nte , c onforme a

la promesa de Dios , hac ia la plena rea l izac ión y se hace par

t íc ipe de lo def ini t ivo y de la consumación. Si ponemos los

•ojos en e l Resuci tado, apoyándonos para e l lo en la experiencia

de los Após to le s , pode mos , e n c ie r to modo logra r una r e pre

se n ta c ión de l a p le na c orpore ida d e n l a que e nc ue nt r a su a c a

ba mie nto e l e sp í r i tu c r e a do . Pe ro no de be mos c on e l lo o lv ida r

que lo que los Após to le s , e s t a ndo e l los mismos ina c a ba dos ,

podía n c o ns ta ta r de e s te a c a ba m ie nto , e r a una c ons ta ta c ión

ma nc a , t r a duc ida y a un a s í osc ura , de l modo c omo lo «a c a

ba do» a pa re c e a los «a c a ba dos» . Pa ra t e rmina r , de be re mos

decir en e l es t i lo paradó jico d e San Pab lo (1 Cor 15, 44) : será

un c ue rpo «pne umá t ic o» , ve rda de ra c orpore ida d que , s in e m

ba rgo , e s pura e xpre s ión de l e sp í r i tu que s e ha he c ho ya uno

c on e l pne uma de D ios , su propia c orpore ida d , s in s e r pa ra

é l es trechez , - hum il lac ión n i vac ieda d, un a corpo re ida d q ue ya

no supr ime l a l ibe ra c ión de l t e r r e no hic et nunc logra da c on

la mue r te , s ino que l e da p le na ma ni fe s ta c ión .

S i c ons ide ra mos y e n c ua nto c ons ide ra mos l a c orpore ida d

2 2 1



SOBRE EL PROBLEMA DE UNA ETICA EXISTENCIAL

FORMAL

El tema sobre el que nos proponemos reflexionar aquí se

enuncia: sobre el problema de una ética existencial formal.

No es un gesto de modestia el hablar aquí de un problema;

en realidad, todo lo que aquí se puede decir es y seguirá sien-

.do cuestionable, problemático. Lo que exactamente se expresa



y se entiende por ética existencial y por ética formal existen

cial aparecerá a lo largo de estas consideraciones.

En primer lugar hay que distinguir cuidadosamente este

tema de lo que hoy se suele llamar ética de situación. Sería

interesante saber quién fue el primero que introdujo en la

actual problemática de la teología y filosofía moral el término

«ética de situación». En todo caso se puede presuponer, como

conocido, lo expresado por este término. También es sabido

que en estos últimos años se ha tratado de ello con frecuencia

en las regiones de habla alemana. Baste mencionar, prescin

diendo de los grandes nombres de la filosofía existencial, los

artículos y libros de W. Dirks, R. Egenter, J. Fuchs, M. Galli,

H. E. Hengstenberg, H. Hirschamnn, Ernst Michel,

M. Müller,

M.

Reding, G. Siewerth, Th. Steinbüchel y del autor de estas

páginas

1

.

1

W. Dirks, «Wie erkenne ich, was Gott von mir wil l? :

Frankf.

Hefte

6 (1951) 229-244; R. Egenter,

Von der Freiheit der Kinder Gottes,

Freiburg 1949

2

; el mismo, «Kasuist ik ais chris t l iche Si tuat ionsethik»:

Münch. Theol. Zeitschr.

1 (1950) 54-65; J . Fuchs,

Situation und Ent-

scheidung,

Francfort 1952 (más bibl iografía en las pp. 163-168); M. Gall i ,

en

Orientierung

14 (1950) 13-16, 27-30, 37-39, 52-54; H. E. Hen gste nbe rg,

Die gottliche Vorsehung,

Miinster 1947

3

; el mismo, «Die Frage der Indi

v iduaron a i s ak tue l l es Prob lem»:

Die Kirche in der Welt

( 1 9 5 1

4

) 349-

352;

H. Hirschmann, « 'Herr, was wil ls t Du, dass ich tun sol í? ' Si tua

t ionsethik und Erfül lung des Wil lens Gottes»:

Geist und Leben

24 (1951)

300-304; E. Michel ,

Renovado. Zur Zwiesprache zwischen Kirche und

Welt,

Aulendorf 1947; el mismo,

Der Partner Gottes. Weisungen zum

christlichen Selbstverstandnis,

Heidelbe rg 1946; el mismo,

Rettung und

Erneuerung des personalen Lebens,

Francfort 1 951; M. Müller,

Exkurs

über das Verhaltnis der «existenziellen Entscheidang» zar Idee einer We-

sens-, Ordnungs- u. Ziel-Ethik: Existenzphilosophie im, geistigen Leben

der Gegenwart,

Heide lberg 1949, 100-106; Pío X II, Alocución en el Con-

15

225

Etica extrema de situación.—Conocemos los fundame ntos,

humanos gener a l es de l éx i to de una é t i ca ex t r ema de s i t ua

c ión : l o compl i cado de l a v ida humana de hoy y l a i n segur i

dad y mul t i p l i c idad de l a s no r mas mor a l es que hoy d í a se

def ienden. Como fundamentos teorét icos de la ét ica de si tua

c ión se pued e i nd i ca r : po r un a pa r t e una f i lo so f ía ex i s t enc i a l

ex t r ema , y po r o t r a un sen t imien to p r o t es t an t e con t r a l a v i

gencia de una «ley» dentro de la existencia cr ist iana.

Se compr ende f ác i lmen te l o que , pa r t i endo de aqu í , puede

decir la ét ica de si tu aci ón: nieg a la obl igación gen eral y

c ión s i é s t a se p r esen t a s i empr e de hecho en es t a f o r ma ex t r e

ma que acabamos de esbozar ; s i t oda t eo r í a que l l eva e l nom

br e de é t i ca de s i t uac ión man t i ene s i empr e es t a pos i c ión ex

t r ema: t odas és t as son cues t i ones que no pueden ocupar nos

por ahora. Al t ratar aquí de la ét ica (extrema) de si tuación,

nos refer imos a la negación expresa o impl íci ta de la val idez

incond ic iona l de no r mas ob j e t i vas pa r a l a pe r sona como t a l ,

o pa r a e l c r eyen te como t a l ; l a negac ión de no r mas que i nc luso

en l a s i t uac ión concr e t a puedan t ene r ca r ác t e r ob l iga to r io .

Que t a l é t i ca de s i t uac ión sea i nadmis ib l e pa r a un ca tó l i co



cons t an t emen te v igen t e de no r mas mate r i a l es gener a l es ap l i

cadas a casos concr e tos , ya se cons ide r en como nor mas de l ey

na tu r a l , ya de l eg i s l ac ión pos i t i va .

L as no r mas son gener a l es ; e l hombr e , en cuan to ex i s t en t e ,

e s en cada caso ún i co e i r r epe t ib l e . Su ob r a r , po r t an to , no

puede es t a r de t e r minado po r no r mas de con ten ido gener a l .

E l hombr e es e l c r eyen te ; ahor a b i en , l a f e sup r ime l a l ey .

No queda , pues , como nor ma de l ob r a r más que l a l l amada

de l a s i t uac ión en cada caso , i néd i t a , en l a que e l hombr e

debe r esponder , sea an t e e l d i c t ado inape l ab l e de su dec i s ión

l ib r e como per sona , sea an t e Dios .

E s t a r e l ac ión inmed ia t a con l a s i t uac ión , con l a conc i enc i a

y con l a f e no se puede t r aduc i r po r e l i n t e r med io de una

l ey gener a l . As í , pues , una l ey puede t ene r ún i camen te l a f un

c ión de co loca r a l hombr e cada vez an t e su p r op ia s i t uac ión ,

de cons t r eñ i r l o a l a f e ; pe r o no puede se r a lgo que hay que

cumpl i r .

Cómo haya que mot iva r más en de t a l l e t a l é t i ca de s i t ua -

greso de la «Fédéra t ion mondia le des Jeuneusses Féminines Ca thol iques»

r

el 18 de abril 1952: A AS 44 (1952) 413-419; K. Ra hner, «Situation sethik

u n d S ü n d e n m y s t i k » : St. d. Z. 145 (1949/50) (333-342; cf . también en este

volumen: Dignidad y libertad del hombre (pp. 245-274) y La libertad en

la Iglesia

(pp . 95-114), y los trabaj os del autor ind icados en las nota s dees te a r t ículo ; M. Reding, «S i tua t ionse th ik , Kasuis t ik und Ethos de r Nach-

folge»:

Gloria Dei

5 (1951) 290-292; el mismo,

Die philosophische Grund-

legung der katholischen Moraltheologie, Munich 1953; G. S iewer th , «Von

der B i ldung des Gewissens»: Mitteilungsblatt des Aachener Blindes und

der padagogischen Akademie ( junio 1951) 3-36; Th. Stein büch el, Die

philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre, I , Dusseldorf

1951

4

; e l mismo, Christliche Lebenskaltungen in der Krisis der Zeit u nd

des Menschen, F ranc for t 1949; A. van R i jen , «S i tua t ie Moraa l» : Neder-

landse Katholícke Stemmen

49 (1953) 265-276.

226

no neces i t a p r o l i j a s demost r ac iones . Aunque no negamos que

l a p r ác t i ca de muchos ca tó l i cos co r r e hoy pe l ig r o de i nc l i na r se

sin el menor reparo ante tal ét ica de si tuación. En sus conse

cuenc i as semejan t e é t i ca de s i t uac ión va a da r en un bu r do

nomina l i smo . E n e l f ondo n i ega l a pos ib i l i dad de un conoc i

mien to un ive r sa l con impor t anc i a ob j e t i va y que en ve r dad

af ec t e a l a r ea l i dad concr e t a ; conv ie r t e a l a pe r sona humana

en un ind iv iduo s ingu la r , abso lu t amen te ún i co ba jo t odos l o s

aspec tos , l o cua l e s t á en opos i c ión con su ca r ác t e r de c r i a tu r a

y de mate r i a l y , l o que es más impor t an t e , se pone en conf l i c to

con la revelación divina en la Escr i tura y en el Magister io

eclesiást ico .

No hay neces idad de exponer aqu í t odo es to y de mot i

var lo en detal le . Recientemente en la Encícl ica

Humará gene'

ris

2

se ha vue l to a l l amar l a a t enc ión encar ec idamen te a l o s

t eó logos ca tó l i cos . Una cosa , emper o , quer emos no t a r aqu í :

e s pos ib l e que demos l a sensac ión de con ten t a r nos con una

r e f u t ac ión demas i ado f ác i l . E n r ea l i dad , l a cues t i ón , p r esc in

d i endo de o t r as , e s é s t a :

¿Cómo

podemos es t ab l ece r l a e senc i a

e t e r na , i gua l y cons t an t e de l hombr e? ¿L o hacemos med ian t e una

deducc ión t r a scenden ta l , y en tonces cómo y con qué r esu l t ado?

¿O hay que descubr i r e s t a e senc i a en un empi r i smo pur amen

te a posteriari? ¿Cóm o r econozco en e l hom br e l o que es ve r

dader amen te esenc i a l ? L o ( has t a ahor a ) cons t a t ab l e s i empr e

y en t odas pa r t es ¿es un c r i t e r i o segur o y su f i c i en t e? E s tos

e l emen tos cons t i t u t i vos ( es t ab l ec idos

a posteriori)

¿ p u e d e y

tiene derecho

( mor a lmen te ) a camb ia r los el hom br e mi smo

que se r ea l i za l i b r emen te? ¿Qué se segu i r í a de ah í pa r a l a s

2

Cf. también la Alocución de Pío XII citada en la nota anterio r .

227

norma s mora le s? ¿ Cuá l s e r í a e n tonc e s l a s ingula r e s t ruc tura

del saber acerca de ta l const i tut ivo esencia l de l hombre pro

duc ido y a s igna do l ib re me nte y a c e rc a de l a s norma s mora le s

toma da s de é l? ¿ De qué índole s e r í a e n tonc e s l a «ne c e s ida d»

expresada en ta les normas? ¿Cuál es , según San Pablo, la

re lac ión fundamenta l entre ley, fe , grac ia y libertad?

Ha brá s e gura me nte poc os t e ó logos que r e c ue rde n ha be r

o ído dura nte sus e s tud ios t e o lógic os a lgo r e a lme nte pre c i so

a c e rc a de e s to . Pe ro , c omo de c ía mos , no d i s c u t imos a quí toda s

es tas cuest iones . Al pr inepio hemos a ludido a la é t ica de s i

tua c ión únic a me nte pa ra no c onfundi r lo que l l a ma mos é t i e a

do ,

por e j e mplo ,

hic et nunc

l ibremente rezar e l breviar io o

dar un paseo) . Pero en es ta opinión es to no modif ica la per

sua s ión funda me nta l de que e l impe ra t ivo c onc re to de r iva de

una norma ge ne ra l y de una s i tua c ión c onc re ta que e x i s t e de

he c ho . Es te impe ra t ivo c onc re to e s , e n e l c a so me nc iona do,

una l ic i tud concre ta de var ias posibi l idades . Esta l ic i tud es

a quí l a norma que r e su l t a de l a s norma s ge ne ra le s má s l a s i

tua c ión e x i s t e n te .

No es esencia l para nosotros en es te lugar saber cómo se

mot iva n n i c ómo se r e c onoc e n t a l e s norma s ge ne ra le s . Pode

mos dar , por supuesto, que exis ten y que e l suje to operante



exis tencia l con la é t ica de s i tuac ión (que acabamos de bos

quejar) y porque , según nuestro parecer , es ta é t ica exis tencia l

es e l núcleo de verdad que la te en la fa lsa é t ica de s i tuac ión.

A f in de l legar a comprender lo que se ent iende por é t ica

exis tencia l , vamos a par t i r de una considerac ión cr í t ica de la

idea dominante hoy día en nuestra teología y f i losof ía mora l

ca tól ica acerca de l contenido y de la formación de un de ter

mina do impe ra t ivo mora l de índole ob je t iva e n una s i tua c ión

c onc re ta de un hombre pa r t i c u la r . Lo que a quí nos impor ta no

es s i en es ta discusión de la idea corr iente se da su va lor a

todo lo que profundos y dis t inguidos espír i tus de la f i losof ía

y teología escolás t ica han pensado y dicho sobre es ta cuest ión.

Pa ra nue s t ro ob je to in te re sa muc ho má s lo que sue le pe nsa r

s e a s í , c or r i e n te me nte y por t é rmino me dio e n t r e l a tu rba

ma gna de los pe que ños t e ó logos . Pue s pre c i s a me nte e s to e s

ío que que re mos pre gunta rnos , s i e s t a c onc e pc ión me dia y

c or r i e n te r e sponde suf i c ie n te me nte a l a c osa misma .

Imperativo moral concreto y moral de deducción silogís

tica.—Supongamos qu e se dé un imp era t ivo de term inad o, ob

je t ivo pa ra una pe r sona c onc re ta e n una s i tua c ión c onc re ta :

a hora mismo de be s ha c e r e s to de te rmina do . Se gún l a c onc e p

c ión c or r i e n te de nue s t r a doc t r ina mora l de hoy , ¿ c ómo surge

ta l impe ra t ivo c onc re to y de te rmina do obje t iva me nte pa ra un

hombre pa r t i c u la r e n su s i tua c ión de te rmina da ? S in duda a l

guna a s í : l a a p l i c a c ión de norma s mora le s ge ne ra le s a l a

s i tua c ión c onc re ta or ig ina e l impe ra t ivo c onc re to . Na tura lme n

te , e s ta c onc e pc ión c or r i e n te no ignora que e n e l c a so c onc re to

individual puede darse que diversas cosas sean l íc i tas (yo pue-

228

las reconoce como obligac iones para é l . La cuest ión, en es ta

c onc e pc ión norma l , e s l a s igu ie n te : ¿ Con qué s i tua c ión nos

e nc ont r a mos a quí y qué a p l i c a c ión de de te rmina da s norma s

genera les exige es ta s i tuac ión? La s i tuac ión es la que en c ier to

modo determina la e lecc ión de las normas genera les apl icable»

al momento. Lo que se apl ica y lo que se pone en prác t ica son

la s norma s ge ne ra le s , y na da má s que e l l a s . Tá c i t a me nte y

c omo c osa obvia s e c ons ide ra l a s i tua c ión s e nc i l l a me nte c omo

precedente de l ha l lazgo de las normas y de la dec is ión.

La concurrencia de es ta s i tuac ión obje t iva concre ta y de la

norma ge ne ra l o r ig ina rá e n e s ta s i tua c ión , s e gún e s ta op in ión

corr iente , e l impera t ivo concre to y, en verdad, con suf ic iente

c la r ida d , de modo que fue ra de e s ta s dos ma gni tude s no so

re quie re má s pa ra de sc ubr i r e l impe ra t ivo c onc re to .

Pode mos ta mbié n de c i r : «Pa ra e s ta doc t r ina norma l l a

mora l es una mora l de deducción s i logís t ica . Es dec ir , la ma

yor c ont i e ne un pr inc ip io ge ne ra l : e n e s ta s i tua c ión , e n e s

tas condic iones hay que hacer ta l y ta l cosa . Hay que notar

que en ta l mayor la s i tuac ión es también a lgo abstrac to, a lgo

que t á c i t a me nte s e supone que e n pr inc ip io suc e de c on f r e

c ue nc ia y , por t a n to , s e pue de formula r ( a de c ua da me nte ) e n

un c onc e pto y e n una propos ic ión ge ne ra le s .

La menor de es te s i logismo es tablece la exis tencia ac tua l

de la s i tuac ión y de las condic iones .

La c onc lus ión t r a ns forma por f in l a ma yor e n un impe ra

t ivo concre to y c laro.

En c onformida d c on e s to s e c ons ide ra e xc lus iva me nte l a

c onc ie nc ia c omo se a func ión mora l e sp i r i tua l de l a pe r sona que

2 2 9

aplica la norma genera l a l «caso» concre to. Así , pues , la dif i

cul tad do ha l la r en concre to e l impera t ivo mora l consis te en la

exact i tud y en la adecuación de l anál is is de la s i tuac ión que se

pre se nta e n c onc re to y , e ve ntua lme nte , e n pe rc ib i r c l a r a me nte

la s norma s ge ne ra le s . S i a mba s c osa s son c la ra s—se gún l a

opin ión t á c i t a c or r i e n te —-no pue de subs i s t i r ya l a me nor duda

sobre e l impe ra t ivo c onc re to . Quie n c onoz c a pe r f e c ta me nte l a s

leyes genera les y penetre has ta lo úl t imo en la s i tuac ión pre

se n te , s a brá t a mbié n c la ra me nte lo que

hic et nunc

debe o

puede hacer.

En e s ta t e or í a una é t i c a t e ónoma re c onoc e rá , na tura lme nte ,

na da obl iga tor io o pe rmi t ido que c a iga fue ra de e s ta s norma s

ge ne ra le s . En e s te s e n t ido todo lo que e s ob l iga tor io e n c on

cre to es una rea l izac ión de las normas genera les .

Pe ro ¿ no e s na da má s que e s to? Lo que s e ha c e mora l -

me nte ¿ e s só lo una r e a l i z a c ión de norma s ge ne ra le s? Lo mo-

ra lme nte ob l iga tor io e n un c a so c onc re to ¿ e s sola p u n t o d e

intersecc ión entre la ley y la s i tuac ión presente? Y a l contra

r i o :

s i en una de terminada s i tuac ión las leyes genera les de jan

margen a la l ibre e lecc ión, es dec ir , s i por razón de las normas

ge ne ra le s ha y va r i a s c osa s «pe rmi t ida s» y mora lme nte pos i

bles ,

¿ se pue de ha c e r lo que s e qu ie ra , da do que

ex supposi-



que e l Dios vivo en la s i tuac ión exis tente notif icará en s í y

funda me nta lme nte su volunta d , que no de be ne c e sa r i a me nte

pode r se de duc i r de una norma ge ne ra l n i de l a s i tua c ión d i s

c e rn ida a n te s de e s ta no t i f i c a c ión , y que de be , s in e mba rgo ,

s e gui r s e . Pe ro , por una pa r t e , t a l c a so de be rá c ons ide ra r se

s ie mpre c omo e xc e pc ión y , por o t r a pa r t e , t a l o rde n pa r t i c u la r

de D ios s e podrá inc lu i r e n t r e l a s norma s ge ne ra le s d iv ina s o

c ons ide ra r se c omo pa r te de l a s i tua c ión pre se nte . Por c ons i

guie n te , e s t e c a so no c a mbia na da sus ta nc ia l e n l a t e or í a ge

ne ra l de l a . mora l de de duc c ión s i log í s t i c a .

Crisis.

—-¿Está jus t i f icad a es ta concepción corr ien te? La pre

gunta , de sde lue go , no de be e n te nde r se c omo s i pus ié ra mos e n

duda que l a s norma s ge ne ra le s s e pue de n y s e de be n a p l i c a r

a l c a so pa r t i c u la r o que e l c a so pa r t i c u la r no de ba obe de c e r a

es tas normas . De lo contrar io recaer íamos en la é t ica de s i

tua c ión que r e c ha z á ba mos a l p r inc ip io . Ta mpoc o se pue de

ne ga r que e n mi l c a sos prá c t i c os de l a v ida ord ina r i a e s su

f ic iente e l mé tod o descr i to para la obtención de l im pera t i vo

mora l c onc re to . Es to e s e v ide nte . N i t e ne mos l a in te nc ión de

dra ma t iz a r e l p roble ma e spe c ula t ivo de que nos oc upa mos pro

c e die ndo c omo s i ha s ta a hora no hubie ra e x i s t ido n inguna t e o

r í a de l a mora l c on que s a l i r p rá c t i c a me nte de l pa so .

No obs ta n te , que da un punto por a c la ra r e n l a t e or í a de s

cr i ta : lo que es obl iga tor io en un caso concre to ¿es en pr inc i

p io idé nt i c o c on lo que s e de spre nde de l a s norma s ge ne ra le s

refer idas a una s i tuac ión concre ta? Es evidente que lo que es

obl iga tor io no pue de n i de be c ont r a de c i r a e s t a s norma s . En

un c a so c onc re to y e n una s i tua c ión c onc re ta no pue de ha be r

230

io

no s e va c ont r a n inguna norma ge ne ra l formida ble ma te r i a l

y ob je t iva me nte ? La c onc re c ión de l c a so mora l s ingula r , l a

acc ión mora l concre ta ¿es sólo la res tr icc ión negat iva de lo

mora l e n ge ne ra l me dia n te un de te rmina do

hic et nunc

que

re c or ta pa ra e l mome nto pre se nte un t roz o de te rmina do de l a

suma to ta l de lo pos ib le y f a c t ib le mora lme nte ? ¿ No e s e s to

má s que un c a so pa r t i c u la r e n t r e lo ge ne ra l?

Nos pe rmi t imos r e sponde r c on un no . La mot iva c ión de

este no y la exposic ión de la tes is contrar ia conduce de l leno

a la dif íc i l problemática de la re lac ión entre lo genera l y lo

indiv idua l , a p l i c a da a lo ge ne ra l y a lo ind iv idua l mora l . Na

tura lme nte no pode mos prome te rnos t r a t a r a quí e s t a c ue s t ión

má s ge ne ra l de l a ma ne ra que e x ig i r í a l a c osa misma . Sólo e s

pos ib le ha c e r a lguna s a lus ione s . Pue s no s e pue de pa sa r por

a l to la cuest ión s i se plantea e l problema que ha s ido nuestro

punto de pa r t ida .

Relación entre lo general y la individual.

—Aquí ha br ía

de suyo que pre gunta r c ómo se ha de e n te nde r e xa c ta me nte

la s i tua c ión c uya e x i s t e nc ia y c uya c ognosc ib i l ida d he mos da do

por supue s ta ha s ta a hora e n l a ide a c or r i e n te de l a forma c ión

de un impe ra t ivo mora l c onc re to . ¿ Cómo se r e c onoc e e n r e a

l ida d t a l s i tua c ión? ¿ Ha s ta qué punto s e l a pue de r e c onoc e r

re f l e j a me nte ? Una s i tua c ión c onc re ta , por lo me nos e n pr in

c ip io , ¿ se pue de r e so lve r a de c ua da me nte e n una s e r i e l imi ta da

de propos ic ione s ge ne ra le s? En r e a l ida d no e x i s t e n o t r a s pro

posic iones que las genera les . Más a l lá de e l las sólo exis te la

c onve r sa c ión propo s ic iona l e ind ic a t iva ha c ia lo c onc re to : «Eso

2 3 1

ahí en concreto es do

tal

clase»—una «proposición», cuyo suje

to no es un concepto.

No se da ni se puede dar tal análisis adecuado de la si

tuación concreta como tal en proposiciones formulables. ¿Qué

se sigue de aquí acerca de la teoría arriba expuesta? Pues ésta

pretendo no sólo decir algo determinado y esencial sobre un

caso concreto (principalmente por medio de juicios y máximas

negativos), sino que pretende además poder suministrar abso-

lutametne el imperativo claro para una situación que en cuanto

tal no puede captarse clara y adecuadamente en un silogismo.

La metafísica medieval del conocimiento—también en el

terreno del conocimiento moral—se preocupó mucho, como es

En primer lugar es muy posible por lo menos que todas las

normas generales imaginables todavía en una determinada si

tuación dejen opción a diversas formas de acción perfectamen

te lícitas y posibles. Incluso esto puede suceder con frecuencia.

En tal caso, ¿será también moralmente posible en concreto lo

que está permitido por las normas generales o sucederá que

por motivos muy diversos lo único moralmente obligatorio en

concreto será uno de estos modos de proceder «permitidos»?

Quien opte por la primera posibilidad, presupone lo que hay

que demostrar: que lo obligatorio moralmente en concreto no

es más que un caso, una aplicación de las formas generales.

Pero esto, que habría que demostrar, es lo que precisamente



sabido, de tales cuestiones. No perece que la moral corriente

de nuestros libros de texto se preocupe demasiado de tales

cuestiones. También nosotros prescindiremos de ellas, aunque

su estudio nos acercaría al problema que nos ocupa.

Enfrentémonos con el problema por otro lado. Suponga

mos, simplificando de manera inverosímil el problema, que se

ha esclarecido y calado hasta el fondo de una situación de

terminada mediante alguna facultad del conocimiento humano

en la esfera de lo moral, por ejemplo, mediante la virtud de

la prudencia. Supongamos también que tenemos ante los ojos

con toda claridad todas las normas objetivas de moralidad

aplicables al caso. Concedamos también que, a base de estas

dos suposiciones, hayamos formulado una exigencia moral con

creta, de la que podamos decir con seguridad: en su cumpli

miento no violamos ninguna de las normas generales que hacen

al caso ni ninguna de las exigencias propias de la situación en

cuanto ésta, analizada en proposiciones, nos aparece refleja

mente como un caso claro.

La cuestión es la siguiente: el cumplimiento del imperativo

¿se identifica en concreto con lo que en este momento obliga

moralmente? Más aún. La cuestión no versa sobre si lo que en

este momento obliga pudiera estar en colisión con el imperativo

determinado de la manera indicada. Esto está previamente

fuera de duda. Más bien se trata de ver si este imperativo se

puede identificar con lo que obliga en estas circunstancias con

cretas. A esto no se contesta sin más con lo que acabamos de

decir, aunque ello sea indudable. Al menos por dos razones.

232

impugnamos.

En segundo lugar, según las normas generales, en una si

tuación determinada solamente es permitida moralmente una

única acción dentro de la dimensión de lo que se puede de

terminar reflejamente y de la diversidad al alcance de una

descripción de posibles modos de obrar y de actitudes. Pues

bien, si la deducción lógica fuera al parecer inequívoca, toda

vía se podría preguntar si esta acción determinada—al parecer

única e inequívoca en una dimensión que no puede ser más

adecuadamente determinable por las normas generales—no po

dría resultar todavía muy diferente y, sin embargo, fuera la

única justamente obligatoria en este momento determinado.

Resumiendo podemos preguntar: lo que corresponde al

contenido de las normas generales, ¿es sencillamente idéntico

a lo que obliga en éste ahora? Y lo que obedece a estas nor

mas, ¿es sin más lo permitido moralmente? En pocas palabras:

¿lo moral en concreto es simplemente un caso de lo moral en

general? Parece que debe negarse esto en absoluto.

Lo inefable del acto individual moral.-—El acto moral con

creto es algo más que un simple caso, que la realización actual

aquí y ahora de una idea general. Es una realidad que tiene

una característica positiva y obejtiva, fudamental y absolu

tamente única. No nos es posible dar aquí de ello una demos

tración precisa y suficiente. Nos limitaremos a hacer algunas

observaciones.

En primer lugar, desde un punto de vista más bien cristiano*

y teológico podemos decir: «El hom bre está destinado a la

233

v ida e t e r na en cuun to i nd iv iduo concr e to . Sus ac tos , pues , no

6on como lo mate r i a l de í ndo le pu r amen te espac io - t empor a l ;

t ienen un sen t ido de e t e r n idad no só lo mor a l , s i no t ambién onto-

lógivartwnlfi.

Ahor a b i en , aun só lo po r m ot ivos on to lóg icos hay

que inun tencr f i r memen te—aunque a p r imer a v i s t a no pa r ezca

c l a r o a t odos—que lo que só lo es un caso y una l im i t ac ión de

lo gener a l y que

en cuanto

i nd iv idua l y concr e to es pu r a nega-

t i v idad , no puede como ind iv idua l y concr e to t ene r una im

por t anc i a r ea l pe r pe tuamen te va l eder a . Po r e s to e l hombr e con

sus ac tos e sp i r i t ua l es y mor a l es no puede se r ún i camen te l a

manifestación de lo general , y sólo en esta general idad de lo

Podemos t ambién dec i r : e l hombr e , como per sona esp i

r i tual , par t icipa de la subsistencia en sí de la pura forma, la

•cual no se agota en su ordenación a la mater ia , como pr incipio

de r epe t ib i l i dad ; po r t an to , debe t ambién pa r t i c ipa r de esa

ind iv idua l idad esp i r i t ua l de l o e sp i r i t ua l , t i ene una i nd iv idua

l i dad pos i t i va que no es só lo moda l idad numér i ca de l o gene

ral mul t ipl icado ni solamente un puro caso de la ley

Cons igu i en t emen te hab r í a que dec i r : en cuan to e l hombr e

en su ob r a r concr e to es t á pe r manen temen te i nmer so en l a ma

ter ia , su obrar es un caso y cumplimiento de lo general , que

en cuant o dist into de lo individ ual y a él opue sto, de term ina



«eterno» y siempre valedero, en la extensión negat iva de es

pac io y t i empo . E n é l , en cuan to i nd iv iduo , debe más b i en

dar se l o pos i t i vo .

E n o t r as pa l ab r as : su i nd iv idua l idad esp i r i t ua l no pue de

ser , por lo menos en sus actos, simplemente la l imi tación de

una esenc i a de suyo gener a l med ian t e l a f unc ión nega t iva de

la

materia prima

en cuan to p r inc ip io subs t anc i a l y pu r amen te

po tenc i a l de l a e spac i a l i dad y t empor a l idad y de l a pu r a r epe

t ición de lo mismo en diversos momentos del espacio y del

t i empo . Hay que r econocer que l a concepc ión con t r a r i a se r í a

p r o f undamen te an t i c r i s t i ana , que e l que no compr enda es to no

t i ene de r echo a lguno a p r o t es t a r con t r a un aver r o í smo med ie

va l o con t r a un i dea l i smo moder no . L a a f i r mac ión de a lgo po

s i t i vamen te i nd iv idua l , a l menos en l o s ac tos pe r sona l es y

esp i r i t ua l es de l hombr e , no t i ene po r qué apar ece r como no- es

co l ás t i ca y n i s i qu i e r a como no- tomis t a . Qu ien no sea capaz de

r emonta r se a l a i dea meta f í s i ca de que Dios ( b i en expr esado

en pu r a esco l ás t i ca ) n i s i qu i e r a

de potencia absoluta

p o d r í a

c r ea r un segundo Gabr i e l ; qu i en

en absoluto-

no pueda r e

mon ta r se has t a e l concep to de a lgo i nd iv idua l , que no sea un

caso de una idea general , de algo repet ible, éste ya de antema

no no podr á segu i r nues t r o r azonamien to .

E n cambio , qu i en pueda compr ender e l pensamien to t o

mi s t a de a lgo r ea l , que no se puede r educ i r a una i dea gener a l ,

i nc lu i r ba jo una l ey , no puede negar

a priori

que t ambién en

e l hombr e como per sona esp i r i t ua l , como se r que no se r e

sue lve adecuadamen te en

forma-materia-esse,

se pued e conce

b i r a lgo semejan t e e i nc luso se debe pos tu l a r .

234

su acc ión como l ey a r t i cu l ada en p r opos i c iones gener a l es .

E n cuan to e l m i smo hombr e subs i s t e en su p r op ia esp i r i

t ua l i dad , t ambién su ob r a r e s s i empr e más que pu r a ap l i cac ión

de la ley general en el caso del espacio y t iempo; t iene posi

t i va y ob j e t i vamen te una ca r ac t e r í s t i ca y una i r r epe t ib i l i dad

« jue no se puede t r aduc i r en una i dea y no r ma gener a l es que

•se expr esan en p r opor c ion es f o r madas con concep tos ge ner a l es .

Po r l o menos en su ob r a r e s e l hombr e t ambién ( no só lo )

indi-

viduum ineffabüe,

a l cua l Dios l l amó por su nom br e , un nom

bre que sólo existe y puede exist i r una vez, de suer te que real

men te va l e que es to ún i co , i r r epe t ib l e , ex i s t a e t e r namen te .

T ampoco puede a f i r mar se que t a l i nd iv idua l idad de un

ac to esp i r i t ua l no t enga l ugar en e l mundo r ea l o que sea un

concep to vac ío de con ten ido . Pues ex i s t e e l campo i l im i t ado de l a s

d ive r sas pos ib i l i dades que den t r o de l o mor a lmen te p r esc r i t o

o pe r mi t i do se o f r ecen a l hombr e que ac túa mor a lmen t . S i em

pr e que e l hombr e ,

dentro

de l a s no r m as mor a l es gener a l es ,

se dec ide po r una de l a s d ive r sas pos ib i l i dades , dondequ ie r a

que «el ige»

dentro

de l o gener a l y pos i t i vamen te mor a l , se

puede pe r f ec t amen te conceb i r e s t a concr ec ión de su esenc i a

mor a l—or ig inada , no deduc ib l e , po r su dec i s ión—tomo «una

manifestación» de su inefable individual idad moral , y no sólo

como una s imple e l ecc ión a r b i t r a r i a en t r e pos ib i l i dades en e l

fondo indiferentes y ante las cuales «esto precisamente» y «no

aque l lo» no tuv i e r a l a menor impor t anc i a pos i t i va y mor a l .

Aun donde l a f o r mac ión s i l og í s t i co - deduc t iva de l a conc i en

c i a , med ian t e l a s no r mas gener a l es y l a s i t uac ión concr e t a

235

pr esen t e , pa r ece conduc i r a l r e su l t ado inequ ívoco de un ún i co

imper a t i vo concr e to , e s t e mi smo puede de hecho r ea l i za r se t o

dav ía den t r o de l a más va r i ada gama de modos y ac t i t udes

in t e r io r es . Y dond e es t a va r i ed ad no se puede d i f e r enc i a r , s i no

que aun se podr í a conceb i r como r epe t ib l e exac t amen te e l

mi smo caso , se demues t r a so l amen te y nada más , que l o i r r e

pe t ib l e y pos i t i vamen te i nd iv idua l e scapa a t oda p r opos i c ión

ref leja , no puede ser objeto de un conocimiento objet ivo, re

f l e jo , capaz de se r expr esado en p r opos i c iones . Pe r o con e l l o

no se ha demost r ado que en una acc ión pe r sona l no se r ea l i ce

a lgo pos i t i vamen te i nd iv idua l y mor a l .

exist i r por tanto tal «norma individual» o, si se quiere, «exis

t enc i a l» , como ac tua lmen te ob l iga to r io

3

.

Po r i n su f i c i en t e que sea l a mot ivac ión en es t e con tex to , po

demos s in duda dec i r : ex i s t e un

individuum

mo r a l de í ndo le

pos i t i va que no se puede t r aduc i r en una é t i ca mate r i a l gener a l ;

ex i s t e l o i r r epe t ib l e mor a lmen te ob l iga to r io . Con es to no quer e

mos dec i r que

toda

l o mor a lmen te i nd iv idua l deba se r necesa

r i amen te y s i empr e mor a lmen te ob l iga to r io y que no pueda

ex i s t i r nada é t i co - ind iv idua l o ex i s t enc i a l que sea mor a lmen te

l i b r e .

E n cuan to ex i s t e a lgo mor a l ob l iga to r io ex i s t enc i a lmen te



Voluntad divina, «.norm a individual».

—A lo d i cho hay to

dav ía que añad i r l o s i gu i en t e : e s to pos i t i vamen te i nd iv idua l en

l a acc ión mor a l , que es a lgo más que e l cumpl imien to de l a

nor ma gener a l o l a r ea l i zac ión de una esenc i a abs t r ac t a «hom

br e» , se puede pe r f ec t amen te conceb i r en cuan to t a l como ob

j e to de una vo lun t ad ob l igan t e de Dios . E n una mor a l idad t eó -

nor na , t eo lóg i ca se r í a absu r do pensa r que l a vo lun t ad ob l igan t e

de Dios pueda r e f e r i r se s implemen te a l a acc ión de l hombr e en

cuan to es p r ec i samen te l a r ea l i zac ión de l a no r ma gener a l y de»

l a e senc i a un ive r sa l . L a vo lun t ad c r eador a de Dios se d i r i ge d i

r ec t a y c l a r amen te a l o concr e to e i nd iv idua l , no só lo en cuan to -

es real ización de un caso de lo general , sino que se di r ige sen

ci l lamente a lo concreto como es, a lo concreto en su i r rept ibi -

l i dad pos i t i va , p r ec i samen te ob j e t i va y mate r i a l . A Dios l e i n

t e r esa l a h i s to r i a no só lo en cuan to es un con t inuo e j e r c i c io

r ea l de f o r mas , s i no en cuan to es una h i s to r i a ún i ca , s i n i gua l '

y con un s ign i f i cado de e t e r n idad . E l hecho de que es t a ob l i

gac ión d iv ina que a f ec t a a l a r ea l i dad ind iv idua l en cuan to t a l í

no pueda expr esa r se en una p r opos i c ión gener a l , no p r ueba que

no exista , sino que resul ta de la naturaleza misma de la cosa. El

que e l conoc imien to de es t a «nor ma ind iv idua l» ( s i se qu i e r e l l a

mar así a la voluntad divina obl igante en cuanto se ref iere a lo '

i nd iv idua l i r r epe t ib l e , que en su pecu l i a r idad pos i t i va no se pue

de computa r en t r e l o s casos de l o gener a l ) no pueda t ene r l ugar

de l a mi sma maner a que e l conoc imien to de l a l ey gener a l po r

med io de l a abs t r acc ión que f o r ma los concep tos de l a s e senc i as ,

no p r ueba t ampoco que no ex i s t a t a l conoc imien to n i pueda

236

é t i co , que no se puede r educ i r po r su p r op ia na tu r a l eza a p r o

pos i c iones gener a l es de con ten ido mate r i a l , debe ex i s t i r una

ét ica existencial formal , una ét ica tal que t rate de la existencia

en p r inc ip io de la s e s t r uc tu r as f o r males y de l modo f undame n ta l

del conocimiento de lo ét ico existencial .

Como no puede ex i s t i r c i enc i a do l o s ingu la r en cuan to r ea l

men te s ingu la r i nd iv idua l y , s i n embar go , ex i s t e una on to log í a

f o r mal gener a l de l o i nd iv idua l , en es t e mi smo sen t ido puede

ex i s t i r una doc t r i na f o r mal de l a concr ec ión ex i s t enc i a l y pue

de y debe exist i r una ét ica formal existencial .

3

El concepto de «individual» (norm a individ ual, ética individu al) ,

que usamos frecuentemente, y que en el contexto es obvio, y en sí mismo

va de intento acompañado del concepto de «existencial» (norma existen

cial, ética existencial) para mayor claridad y a f in de evitar posibles mal

entendidos en la terminología misma, como si aquí se usara «individual»

en contraposición a «social», y «ética individual» a «ética social». El

concepto de una «ética existencial» deshace este malentendido, apare

c iendo c la ramente como concepto opuesto y complementa r io de la genera l

y abstracta «ética de las esencias». Sin embargo, esta «ética existencial»

no designa una «ética de la existencia» vacía (en el sentido de la dis

tinción co rriente de esencia y existencia) , sino que se refiere—conforme al

contenido or ig ina r io de la moderna pa labra «exis tenc ia l»—al ser material

del hombre en cuanto este ser , por lo menos como epúate, como principio

de la actual acción histórico-personal, debe hallar su complemento cons

titutivo en la concreción positiva de la decisión individual aislada, única

e inédita . A dicho ser material del hombre no se le puede atr ibuir como

única

condición suficiente de su libre autorrealización moral una ética

abst rac ta y e senc ia l de normas, obtenida por pura deducc ión . Depende

más bien, por igual e inevitablemente (en la línea de la constitución pe r

sonal y moral) de la indeducible característica cualitativa del acto inédito

individua l (que no es adecuadamente un caso pa r t icula r de una ley

general) . Un análisis de esta estructura «existencial» del ser humano po

dr ía suminis t r a r una mot ivac ión

filosófica

de lo que hemos expuesto

aquí desde un punto de vista más bien teológico. .

237

Cognoscibilidad y obligatoriedad de lo moral individual.— -

El proble ma prá c t i c a me nte má s a pre mia nte y má s d i f í c i l r e s

pec to a ta l é t ica formal exis tencia l será na tura lmente la cues

tión de la

cognoscibilidad

de lo mo ra l ind iv idua l y de su obli

ga tor i e da d: c uá ndo y dónde e x i s t e t a l ob l iga c ión . S i de c imos :

debe exis t i r una función de la conciencia que no sólo apl ique

la s norma s ge ne ra le s a c a da s i tua c ión mía pa r t i c u la r , s ino que

a de má s pe rc iba lo que no s e de duc e toda vía c la ra me nte de l a

s i tuac ión y de las normas genera les y que es prec isamente lo

que ind iv idua lme nte de be s e r he c ho por mí , he mos s e ña la do una

función fundamenta l esencia l de la conciencia que por lo regu

ba»-—de lo que , s i bien absolutamente dec idido, es ta todavía

pe ndie n te de l porve n i r , da do qu e la c ua l ida d de l fu turo l ib re

sólo se puede conocer en la ant ic ipac ión de la prueba experi

me nta l (que inc luye e l mismo in te n to) .

Ha br ía que pre gunta r c ómo se modi f i c a todo e s to e n un

orde n sobre na tura l , e n e l que e x i s t e n los done s de l Espí r i tu

Sa nto , un ins t in to sobre na tura l y una inme dia te z pe r sona l de l

D ios v ivo y pe r sona l por e nc ima de toda norma y l e y ; un orde n

en e l que t iene lugar e l suspirar inenarrable de l espír i tu, una

unc ión que nos e nse ña todo , una in te l ige nc ia e n t r e e l hombre

espir i tua l y e l espír i tu de Dios , de suer te que es te hombre es



la r pasa por a l to la é t ica escolás t ica corr iente ; pero con es to

no hemos explicado todavía cómo se ver if ica es ta función in

dividual o exis tencia l de la conciencia .

Ha b r ía que pre g unt a r : ¿ Cómo pue de c onoc e r se e l pa r t i c u

l a r ind iv iduo i r r e pe t ib le ? ¿ Cómo se pue de c onc e bi r t a l c ono

c imie nto , ya que e n pr inc ip io no pue de s e r a de c ua da me nte un

c onoc imie nto de r e f l e x ión obje t iva y propos ic iona l? ¿ Cómo se

ha de proponer la cuest ión y cómo se ha de contes tar s i (y en

c ua nto) e s to ind iv idua l no e s l a ind iv idua l ida d de mi s e r y de

mi e s ta do ya l ib re me nte a c tua do , s ino lo ind iv idua lme nte i r r e

pe t ib le , que t e ngo toda vía que ha c e r? ¿ Cómo se pue de r e c ono

c e r t a mbié n c omo obl iga tor io e s te fu turo ind iv idua l? ¿ Qué c on

f igurac ión t iene es ta necesidad (mora l) que surge en la his tor ia

futura y junto a e l la misma?

Es e v ide nte que a quí no pode mos r e sponde r a toda s e s ta s

pre gunta s . Ha br ía que pe ne t r a r e n lo c a ra c te r í s t i c o de un c o

noc imie nto no obje t ivo , que no e s só lo una r e f l e x ión pos te r ior

c ompre ns iva y a r t i c u la da de un e s ta do de c osa s da do a n te r ior

me nte (de ma ne ra a de c ua da ) , s ino e xpre s ión c ons t i tu t iva de l a

misma c osa c onoc ida .

Ha br ía que a de nt r a r s e e n l a pe c ul i a r ide nt ida d de c onoc i

mie nto y a c c ión e n e l c onoc iminto de lo pe r sona l . Ha br ía que

t r a ta r de l a opc ión funda me nta l , de l a de c i sión funda m e nta l

to ta l e n que d i spone mos de nosot ros mismos ( e n c ie r to modo

vacía) , en la cual la persona , a l empezar a re f lexionar sobre s í

misma , s e e nc ue nt r a ya c ons igo misma .

Ha br ía que ha bla r de l c onoc imie nto de lo ind iv idua l fu turo

y l ib re me dia n te una a n t i c ipa c ión—a modo de « jue go» o «prue -

238

pir i tua l lo juzga todo s in poder é l mismo ser juzgado por nadie .

Pa ra ha c e r má s c ompre ns ib le e s ta pre se nc ia ob je t iva , no r e

f le ja ni proposic ional , de la persona ante s í misma en su posi t iva

irrepet ibi l idad, se podría hacer re ferencia a la dia léc t ica de la

inseguridad de la sa lvac ión, esencia lmente propia de l es tado de

cr is t iano y de l tes t imonio s imultáneo de l espír i tu, que a tes t igua

que somos h i jos de D ios ( t e s t imonio que c ie r t a me nte no s e

ref ie re sólo a la voluntad sa lvíf ica de Dios en genera l ni se ex

p l i c a a de c ua da me nte c on una t e or í a de una c e r t e z a «mora l» de

e s ta do de gra c ia ind iv idua l ) . Se podr ía n a le ga r f e nóme nos de

la a c tua l s i c o logía profunda , que r e pre se nta n a lgo a s í c omo la

coexis tencia de l saber acerca de s í mismo por una par te y, por

o t r a , de l no s a be r un ido a una r e pre s ión e l s a be r a c e rc a de

s í mismo exis tente a pesar de todo.

Todas es tas re f lexiones y otras semejantes ser ían necesar ias

s i s e qu i s i e ra logra r un s a be r de l pa r t i c u la r sobre su pa r t i c u la

r ida d , sobre l a c ua l ida d e x i s t e nc ia l de su obra r c omo sa be r

pos ib le y e x i s t e nc ia lme nte ob l iga tor io . Pe ro una e xpos ic ión

exacta de todo es to rebasar ía los l ímites de lo que nos hemos

propue s to e n e s te e s tud io .

No s i e ndo , pue s , e s to pos ib le va mos a ins inua r a lgunos pun

tos,

que c omo a pl i c a c ión de l a t e or í a sobre l a ve rda d de una

ét ica exis tencia l y de lo- é t ico exis tencia l pue den mo stra r de

a lguna ma ne ra que e l p roble ma que a quí nos he mos p la n te a do

no t i e ne so la me nte in te ré s e spe c ula t ivo . De be re mos l imi ta rnos

a e nume ra r e s tos puntos r e nunc ia ndo a toda s i s t e ma t iz a c ión .

Etica existencial formal y Praxis.

—La teor ía de la é t ica

exis tencia l formal t iene su importancia en la prác t ica de la ca-

2 3 9

suística moral. Con esto no aprobamos, sin embargo, el tan

extendido y practicado en Alemania

Horror

contra la casuística

tradicional. Este horror depende, en gran parte, de la pereza

intelectual, de la comodidad y de la aversión hacia una deci

sión clara y bien meditada.

Pero ¿no se dan casos en la casuística en los que de ante

mano parece inútil todo esfuerzo por hallar una decisión inequí

voca del casus por medio de una deducción silogística, según

la hemos descrito anteriormente, pues no se puede llegar a esa

claridad partiendo de lo general? ¿No hay casos en los que

nos imponemos un trabajo superfluo en una dirección falsa

poner más en claro que el pecado, sin dejar de ser transgresión

de una ley de Dios, es también igualmente una transgresión de

un imperativo completamente individual de la volunta indi-

dual de Dios que fundamenta su irrepetibilidad? ¿No se reco

nocería así mejor el pecado como deserción del amor individual

personal de Dios? Todo esto, aun desarrollado en una ontología

formal de índole filosófica, ¿no podria ofrecer categorías útiles

y aprovechables para una teología de lo sobrenatural como en

cuentro personal e inmediato con el Dios personal, tal como él

es en sí?

En su artículo sobre el «Individuo en la Iglesia» hizo notar



por no contar con la ética exístencial? ¿No puede darse el caso

de que se acuda inoportunamente a los medios formales del

probabilismo en circunstancias en que con la ética general de

las esencias sea imposible llegar a una solución clara? Pues se

piensa con cierta precipitación que el caso debe quedar en sus

penso por poder resolverse probablemente in utramque partem,

precisamente porque sólo se conoce el método de la ética gene

ral de las esencias.

Una existencial ética ¿no podría servir para fijar el alcance

y los límites de los distintos sistemas de teología moral (hoy

podemos anticipar ya el probabilismo) partiendo de una onto-

logía y teología de lo individual moral?

Mencionemos también la cuestión de si no entenderíamos

más exacta y profundamente toda la doctrina de la elección en

lo s Ejercicios de San Ignacio si tuviéramos clara conciencia de

tal ética existencial y del modo de hallar un imperativo ético

existencial. Según la teoría corriente esbozada al principio del

modo de hallar el justo imperativo concreto, el tercer tiempo de

elección indicado en los Ejercicios debería ser la manera propia

y decisiva de llegar a una determinación. Sin embargo, para San

Ignacio es algo subsidiario en comparación con el primero y el

segundo tiempo de elección. Podemos muy bien arriesgar la

afirmación de que nuestra teología y moral ordinarias en este

punto (como también en otros) no han llegado a dar alcance

a la teología no refleja y patente en los Ejercicios.

En la teología corriente del pecado solemos tratar el pecado

demasiado exclusivamente como transgresión de una norma ge

neral de Dios. ¿No se podría, partiendo de un ética existencial,

240

el autor de este estudio la importancia del problema aquí ex

puesto para la posición del individuo en la Iglesia

4

. Si existe

una ética existencial, exige también un campo de decisión del

individuo en la Iglesia y para la Iglesia, decisión de que no se

le puede eximir, sustiyéndola por un mandato objetivo de la

autoridad eclesiástica.

Nuestra teoría ¿no puede también contribuir a profundizar

en la teología de la obediencia en general, en la Iglesia y en la

vida religiosa? La obediencia con relación a la persona que

ordena ¿es sólo respeto ante la rectitud real (que se ha de pre

sumir en los casos particulares) de la orden concreta que es

recta según las normas generales objetivas en que se basa, o hay

que realizar la obediencia en diversos casos (¿dónde?, ¿cuán

do?) como homenaje a la voluntad individual del que ordena,

la cual no se puede ya considerar simplemente como exposición

y aplicación de normas generales en sí evidentes? ¿Cuándo y

respecto a quién se puede concebir esta segunda manera de

obediencia?

¿No sería también posible, partiendo de esta teoría, expli

car la distinción entre el oficio del Magisterio y el pastoral como

dos magnitudes que no se pueden reducir adecuadamente la

una a la otra? No es necesario insistir aquí en detalle en las

consecuencias prácticas que tal cuestión tendría para la vida

concreta de la Iglesia.

¿Qué aplicaciones tiene nuestra teoría en la elección de la

vocación en sentido estricto? Aun sin tratar de negar la utilidad

4

Cf.

St. d. Z.,

139 (1946/47) 260-276; lo mismo en «Gefahren im

heutigen Katholizismus», en la serie «Christ heute» I, 10, Einsiedeln 1950.

16

241

práctica de la teoría de Lahitton, corriente en la Iglesia desde

hace cuarenta año9, sobre la elección de la vocación y lo que

se requiere para tener verdaderamente «vocación», principal

mente cuando se trata de los eclesiásticos mismos (y no pre

cisamente del que ha de elegir), todavía se puede preguntar, si

teóricamente es intachable en particular, si se trata de uno que

pregunta por su propia vocación.

También podría preguntarse si la teoría propuesta no ayu

daría a resolver el problema de la obligación de aspirar a la

perfección. Pues si nuestra teoría es acertada, la cuestión de la

obligación de un bien moral mayor no se ha de resolver negati

Análogas cuestiones se podrían todavía multiplicar. Todas

ellas prueban que la teoría propuesta no tiene mero carácter

académico. Desde luego, no hay que exagerar la importancia

de la teoría. Como ha existido siempre un pensar lógico, aun

antes de que se constituyera reflejamente la lógica formal, ha

existido y existe un obrar ético existencial de índole natural

y sobrenatural en los particulares y en la Iglesia, aun antes

de que se desarrolle explícitamente una ética existencial. Y como

con la invención de la lógica formal no mejoró sensiblemente

la lógica aplicada, lo mismo sucedará en nuestro caso. Pero

como por eso nadie juzgará a la lógica formal cosa superflua,



vamente por el mero hecho de que la obligación no se pueda

derivar de normas generales.

Partiendo de nuestra teoría, ¿no se podría también decir

algo sobre la relación entre el elemento jerárquico y el caris-

mático en la Iglesia y en su historia? La jerarquía, en efecto,

es portadora y garante de la aplicación correcta de las normas

constitucionales y permanentes de la Iglesia. Pero si la Iglesia

actúa en su historia, y toda actuación es siempre algo más que

la pura aplicación de normas generales a casos concretos y a

situaciones dadas, ¿no es necesario que exista en la Iglesia una

función que recoja el impulso individual inspirado por Dios

para la acción de la Iglesia y lo ponga en vigor en la Iglesia;

un función que en manera alguna puede ser sustituida por la

administración y la conveniente aplicación de las normas ge

nerales? ¿Debe hallarse esta función siempre en unión perso

nal y originariamente en los portadores de los poderes jerár

quicos? Y si no es así, como la historia lo demuestra, ¿no

tiene la jerarquía el deber de aceptar tales impulsos donde

quiera que, inspirados por Dios, surjan en la Iglesia en los

carismáticos, en los profetas o como quiera que se llamen estas

antenas captadoras de imperativos individuales divinos para

la Iglesia? ¿No puede dar esto también una fundamentación

a una «opinión pública» en la Iglesia?

5

. (En este sentido,

por ejemplo, la fundamentación de la devoción al Corazón de

Jesús ¿tiene necesidad adecuadamente de que el dogma uni

versal y siempre valedero le otorgue un nihil obstat?)

5

Cf. del auto r: «D e bffent l iche M einung in der Kirc he» :

Oríentie-

mng,, nn. 23/24 (1951) 255-258; lo mismo, con el t í tulo «Das freie Wort

in der Kirche», en la serie «Christ heute» III, 2 , Einsiedeln 1953.

242

objeto de curiosidad ociosa, así también es de esperar que se

piense de una ética existencial de índole formal. Bajo muchos

aspectos podría tener su utilidad. Naturalmente se presupone

que se la desarrolle recta y explícitamente. Aquí no hemos po

dido sino suscitar una serie de problemas en esta dirección..

243

DIGNIDAD Y LIBERTAD DEL HOMBRE

1

El lema general de la asamblea de los católicos austríacos

(Katholikkcntag) es: dignidad y libertad del hombre. Sin di

ficultad comprendemos la importancia y la actualidad del tema.

Pero también su oscuridad. No hay más que pensar que la pa

labra libertad lia sido, ante todo, divisa y grito de combate de

los más variados movimientos espirituales y religiosos de Oc

cidente: do San Pablo contra el legalismo judío, de la Revo

lución francesa y del liberalismo en lucha contra el orden polí



tico y social do la Edad Media cristiana occidental y contra la

Iglesia.. . Y no deja do chocar que hace cien años, bajo el

reinado de Pío IX, ln «libertad» era objeto de la crítica y de

las reservas do la Iglesia, mientras ahora, reinando Pío XII,

la misma palabra es el lema do una asamblea de católicos.

Aquí, respecto de este lema, no se trata de pronunciar pa

labras inflamadas. Vamos más bien a proponer con gran so

briedad, casi en forma de tesis, algunas reflexiones fundamen

tales sobre el tema, de forma que, por una parte, ofrezca, en

cierto modo, una base para las conversaciones de los diversos

grupos especializados y no se queden, por tanto, en puras gene

ralidades, y, por otra parte, no sean tampoco tan «concretas»

que se adelanten ya a la discusión sobre los problemas par

ticulares y la baga superflua.

/ .

La dignidad del liombre.

1. En general, dignidad significa, dentro de la variedad y

heterogeneidad del ser, la determinada categoría objetiva de

un ser que reclama—ante sí y ante los otros—estima, custodia

* Este art ículo fue en un principio una ponencia presentada en la

Besión de apertura del Congreso de Estudios de la «Asamblea de los Ca

tól icos Austríacos» «Oest . Kathol ikentag»), celebrada en Mariazel l el 1 .° de

mayo de 1952. Con el lo quedaba propuesto el tema. Posteriormente no

se ha t ratado de introducir variaciones en esta temática, que ya estaba

precontenida en la idea directriz de la «Asamblea de los Catól icos» en

Viena.

245

y realización. En último término se identifica objetivamente con

el ser de un ser, entendido éste como algo necesariamente dado

en su estructura esencial metafísica y, a la vez, como algo que

so ticno el encargo de realizar. Entendemos aquí por estruc

tura esencial todo lo que el hombre es y necesariamente tiene

que ser, ya se trate—cada aspecto en sí considerado—-de la

esencia (naturaleza) o bien, referido a una estructura funda

mental del hombre, de un don libre de Dios, gracia y, por tanto,

algo sobrenatural.

2. Qué dignidad es la propia del hom bre, hay que dedu

cirlo de la razón y de la revelación. Aquí no podemos exponer

el saber concreto sobre las (en parte libremente realizables)

posibilidades del ser ha de lograrse más bien por un método

doble:

aa ) Un método trascend ental: a la esencia metafísicamente

necesaria y debida del hombre pertenece todo lo que aparece

como implícitamente necesario en la pregunta acerca de esta

esencia y en el plantamiento de la custión del hombre mismo;

este es el aspecto metafísico, en sentido estricto, del saber del

hombre acerca de sí mismo. Lo que en este caso no se mantiene

como trascendental, no por eso ha de ser accidental; sin em

bargo, su pertenencia al ser necesario del hombre necesita una

prueba especial y no se debe presuponer sin más.



en detalle los métodos del conocimiento racional natural y de

la ciencia de la revelación, sus posibilidades, su vigencia, su

diversidad y su relación mutua. Vamos a observar solamente

dos cosas:

a) Respecto al rango objetivo, a la pretensión subjetiva

de guía y a la amplitud de contenido, el conocimiento y la

ciencia de la revelación tiene en el creyente un rango de prefe

rencia frente al conocimiento metafísico racional. Por el con

trario,

el conocimiento «natural» es requisito ineludible del

conocimiento de fe, aunque a su vez es llevado a término por

el Dios de la revelación con su gracia portadora de salud y su

contenido es correvelado por el mismo Dios con garantía de

verdad. Y así, por razón de método, procedemos de mod o

que expresemos el ser y la dignidad del hombre partiendo de

la revelación, tratando de distinguir el residuo «natural» de

esta dignidad de la totalidad de esta «esencia» histórica del

hombre.

b) En vista de la mutabilidad biológica, cultural e his-

tórico-espiritual del hombre, no es un empeño fácil el conoci

miento metafísico de la esencia necesaria del hombre, esa esen

cia que permanece y se mantiene en medio de la mutabilidad

histórica del mismo hombre. A este conocimiento no se llega

sencillamente acumulando y estableciendo de hecho, como con

una labor de naturalista, lo que se puede observar en cada mo

mento en el hombre, como si esto que se puede observar fuera

«todo» o como si todo lo observado fuera necesario a la esencia

o conforme a ella. Un conocimiento de la esencia que incluya

246

•

bb j

La reflexión sobre la experiencia histórica que el hom

bre tiene acerca de sí mismo, sin la cual el concepto de hombre

queda «vacío» y no tiene plasticidad ni, por tanto, fuerza his

tórica. Esta reflexión es imprescindible porque sólo con ella se

pueden conocer las posibilidades de la esencia del hombre como

ser libre y, por tanto, no deducibles adecuadamente de algún

otro dato claro anterior. Como esta reflexión, por ser ella misma

proceso histórico, está esencialmente inacabada, el conocimiento

de la esencia, no obstante su elemento apriorístico y metafísico

trascendental, permanece en vías de formación. Un diseño ade

cuado del hombre (de lo que es y de lo que debe ser) hecho

por una razón apriorística y racional no es posible. Para saber

lo que es, el hombre debe contar también con su historia e in

cluso con su porvenir. Y viceversa: la crítica de la experiencia

acerca de sí mismo, crítica que es necesaria—dado que no todo

lo que es, ya por ello es recto y «racional»—, remite la expe

riencia histórica al método metafísico trascendental del propio

conocimiento y al juicio de Dios sobre el hombre expresado

en la revelación. Dado que el hombre sólo sabe de sí realmente

y «en concreto» por esta experiencia histórica que está en for

mación, no existe conocimiento instintivo de la esencia sin tra

dición

(natural y relativa a la historia de la salvación) y sin

una anticipación arriesgada que planea y diseña el futuro (que,

a su vez, se concibe en una «utopía» intramundana y en una

«escatología» revelada). Lo que ahora vamos a decir sobre la

dignidad (o sea, la esencia) del hombre debe tomarse con la

reserva de que el segundo elemento de este conocimiento de la

247



expansión pluralística y espacio-temporal, en la solicitud por

una existencia corpórea (economía) y en una comunidad con

que se pone en contacto corporalmente (matrimonio, relaciones

de padres e hijos. Estado, Encarnación, Iglesia, sacramentos,

símbolo, etc.). La personalidad del hombre no se puede, pues,

relegar a una interioridad absoluta. Necesita imprescindible

mente un espacio de realización que, aunque en cierto modo

le es «exterior» (cuerpo, tierra, economía, signos, símbolo, Es

tado), es esencialmente indispensable, y por eso debe ser con

figurado de tal modo que permita la autorrealización personal.

De ahí que repugne a la esencia misma el retirarse a lo pura

mente privado, a la «conciencia» íntima, a la «sacristía», etc.

una multiplicidad de comunidades personales (matrimonio, fa

milia, parentela, pueblo, Estado, comunidad del pueblo), con

una historia.

c)

Es un ser

religioso que dice relación a Dios

(por la

naturaleza y por la gracia), con una «Iglesia», en una historia

de salud y de ruina.

d)

Es un ser

que dice relación a Cristo;

es decir, su esen

cia se halla en posibilidad óntica y personal espiritual de co

municación con Jesucristo, en quien Dios ha adoptado para

siempre como propia la figura de un hombre y ha abierto defi

nitivamente hacia sí mismo en manera insuperable la realidad

de un hombre, con lo cual ha quedado establecida la posibilidad



b)

El existencial sobrenatural. Esto quiere decir que la per

sona que ha quedado esbozada está llamada a la comunión perso

nal inmediata con Dios en Cristo. Se trata de un llamamiento

duradero e ineludible, sea que la persona lo acepte como sal

vación y gracia o se resista a él por la culpa (pecado original

o culpa personal). A la persona dirige Dios su llamamiento me

diante la revelación personal de su Verbo, su palabra, en la

historia de la salvación, que culmina en Jesucristo, el Verbo

del Padre encarnado. La persona se halla irremisiblemente en

vuelta en la oferta de la gracia de Dios, santificante y divini

zante; está llamada a formar parte de la manifestación visible

—formadora de una comunidad—de ese ser llamado personal

e inmediatamente por Dios: la Iglesia.

c)

El existencial sobrenatural tiene respecto a lo que he

mos llamado lo personal en el hombre la relación de don inde

bido de Dios, de gracia. En este sentido existe el hombre tn

naturaleza y en «sobrenaturaleza». Esto, no obstante, no quiere

decir que el hombre sea libre de considerarse bien como per

sona puramente natural o como persona llamada a una comu

nión inmediata de gracia con Dios.

6. Con esta esencia y esta dignidad del homb re se da una

pluralidad de existenciales en el hombre:

a)

El es un ser viviente material y corpóreo, con un am

biente material en una comunidad biológica de vida, con

una

solicitud por la afirmación vital de la existencia.

b)

Es un ser

personal espiritual

capaz de cultura,

con

250

real de comunión inmediata de todos los hombres con Dios.

Por ello sólo se puede hablar de Dios de un modo definitivo

cuando al tratar de ello, es decir, en plena teología, se trate

también de antropología. Y sólo se puede tratar de antropología,

sólo se puede dar una respuesta última sobre la esencia y la

dignidad del hombre, si se ha cultivado teología tratando de

Dios y desde el punto de vista de Dios.

7.

a)

Aunque es necesario distinguir esta pluralidad de

dimensiones existenciales, ni ellas ni sus realizaciones se pueden

distinguir «espacialmente» en concreto. Cada uno de estos exis

tenciales depende realmente de los otros. La dimensión inferior

está condicionada por la superior, y viceversa; en cada una de

ellas actúa el ser total del hombre. Toda independización y auto-

nomización de una dimensión, siquiera sea en su propia esfera,

contradice al hecho de que el hombre, no obstante una verda

dera y propia pluralidad de aspectos de su ser, es

un o

en pri

mera y última instancia, por razón de su origen y de su fin.

Así, por ejemplo, no se da una «pura» autonomía de la eco

nomía, con leyes independientes de las leyes de lo personal es

piritual, de la ética.

b)

Por otra parte, el homb re, en su conocimiento propio,

que tiene que partir de una

pluralidad

de datos y que permanece

dependiente de ella como tal, no podrá nunca adecuadamente

conocerse partiendo de

un

principio del que pueda derivar ade

cuadamente sus dimensiones existenciales con las leyes de la es

tructura de las mismas. Existe, pues, una pluralidad permanente

251

de c ie nc ia s r e l a t iva s a l hombre , a s í c omo una a u tonomía r e la

t iva de las dimensiones exis tencia les y de los poderes que las

gobie rna n y c onf igura n , que de be s e r r e spe ta da por toda s l a s

de má s .

c)

Pe ro c omo e sta mism a p lura l ida d pose e t a mbié n su es

t ruc tura y una supe rorde na c ión y subord ina c ión , e n c a so de

c onf l i c to ( a pa re n te o , de mome nto , ve rda de ro) l a s e x ige nc ia s de

las super iores t iene la preferencia respecto a las infer iores .

8 . E l s e r y l a d ignid a d de l hom bre e s tá n a me na z a do s , y e s to

d e d o s m a n e r a s :

a)

De l e x te r i or : e l ho mb re c omo e se nc ia c orpóre a , a n te

serva en la grac ia de Dios const i tuyéndola en a lgo efec t ivo, en

dignida d r e a l i z a da .

c) El pe l ig ro exter ior y e l inter i or , consider ado s en su to

t a l ida d , s e c ondic iona n mutua me nte . La a me na z a e x te r ior , v i s t a

t e o lógic a me nte , e s , e n su pe c ul i a r ida d pospa ra di s í a c a , una c on

secuencia de la pervers ión inter ior de l hombre . El la es a l mismo

tiempo la s i tuac ión en la que la deserc ión de su propia esencia

por pa r t e de l hombre s e c onsuma e n una forma s ingula rme nte

pospa ra di s í a c a , ins t in t iva y c onc upi sc e nte . Por e so a n te s de l a

revelac ión de l juic io de Dios se entrecruzan para nosotros ince

sa n te me nte c u lpa y de s t ino .



r iorm ente a su dec is ión person al , es tá expu esto a un inf lujo de

orde n c re a do , inde pe ndie n te de su de c i s ión : in f lu jo de fue rz a s

ma te r i a l e s y de o t r a s pe r sona s c re a da s (hombre s y pode re s a n

gél icos) . Si bien una s i tuac ión de perdic ión úl t ima y def ini t iva

de l hombre só lo pue de or ig ina r se por una de c i s ión in te rna y

l ibre de l hombre mismo, no obs ta n te , t a l e s in f lu jos , que v ie ne n

de fuera y que afec tan a la persona y a su dignidad personal

y ha s ta sobre na tura l e n c ua nto t a l , son pos ib le s y , por t a n to ,

pe l igrosos . No ha y n inguna «z ona » de l a pe r sona que de a n te

ma no es té a l abr igo de ta les inf lujos de fuera ; po r e l lo, tod o

suc e dido «e xte r ior» pue de t e ne r su impor ta nc ia y c ons t i tu i r una

a me na z a pa ra l a s a lva c ión ú l t ima de l a pe r sona , y c a e , por t a n to ,

ba jo la ley de la dignidad de la persona , que , en cunto ta l , puede

quedar degradada por los inf lujos de fuera (cf . supra ,

la) ye).

b)

De l in te r io r : c om o e l hom bre que d i spone l ib re me n te

de s í mismo t i e ne e n su ma no su d ignida d , pue de é s te ma lo

gra r se a s í mismo, jun ta me nte c on su d ignida d , me dia n te a lgu

na t r a nsgre s ión c ont r a s í mismo e n a lguna de l a s d ime ns ione s

exis tencia les , dado que es ta t ransgres ión afec ta esencia lmente

a l hombre e n te ro . Aunque e l hombre no pue de supr imi r o a l

t e r a r a vo lunta d su d ignida d e se nc ia l p re v ia me nte da da , pue de ,

no obs ta n te , e n te nde r la r e a lme nte de t a l modo que e n c ua nto

a c tua da s e c ont r a d iga —onto lógic a y , por t a n to , é t i c a me nte —

a s í misma , e n c ua nto pre v ia me nte da da por D ios . E l pue de

e n e s te s e n t ido—-ha c ié ndose c u lpa ble a n te D ios—de gra da r la .

Má s a ún: a l hombre que ha c e uso de su l ibe r t a d s e l e p la n te a

i r r e mis ib le me nte e s te d i l e ma : o de gra da su d ign ida d o l a c on-

252

9. De es ta ame naza se s igu e qu e e l ho mb re se ha l la i r re

mis iblemente en es tado de culpa o en es tado de sa lvac ión, su

pue s to s i e mpre que (pre sc indie ndo de l a moda l ida d de l a c u lpa

b i l ida d or ig ina l ) ha ya r e a lme nte d i spue s to de s í l ib re me nte . En

c ua nto pe r sona e sp i r i tua l , no pue de e v i t a r e l d i spone r de s í .

Ahora b ie n , c ua ndo d i spone de s í , d i spone ( impl íc i t a o e xpl í c i

tamente) de s í en la extensión de todos los exis tencia les de su

esencia . Así , pues , o acepta su ser concre to ( inc luido su exis-

tencia l sobrenatura l) o lo posee a la manera de quien lo rechaza ,

y s e ha c e c u lpa ble . Exi s t e nc ia lme nte no pue de da r se ne ut r a l ida d

re spe c to a l s e r h i s tór i c o de l hombre . Sólo c a be e s ta c ue s t ión :

ha s ta qué punto e l hombre pre c i s a me nte c on reflexión

objeted,

e n l a c ompre ns ión de s í mismo (que no e s ne c e sa r io s e a a de

c ua da me nte r e f l e j a ) , ha de s e r e xpre sa me nte c onsc ie n te de l a

profundida d de su e se nc ia y de su d ignida d . Por t a n to , de los

hombre s que a c túa n h i s tór i c a me nte e n t r e s í , de he c ho los unos

ha n de gra da do c u lpa ble me nte su d ignida d y los o t ros l a ha n

sa lva do por l a gra c ia . Sola me nte D ios c onoc e por dónde va n l a s

f ronte ra s que ma rc a n l a s e pa ra c ión propia me nte d ic ha de nt ro

de l a h i s tor i a de s a lva c ión de l a huma nida d . No c o inc ide n ne

tamente con los l ímites de l c r is t ianismo o de la Igles ia vis ible .

También dentro de la Igles ia se da la lucha entre la luz y las

t in ie b la s .

1 0 .

Dond e l a e se nc ia y l a d ignida d c onf ia da s a l hom bre son

c us todia da s y r e a l i z a da s por c a da ind iv iduo , pre c i s a me nte e n l a

forma t ípica de é l exigida , a l l í hay redención mediante la grac ia

de Cr i s to . E l lo qu ie re de c i r :

253

a) Se conserv a y se rea l iza una esencia , a la qu e per tenec e

el exis lencia l sobrenatura l de la vocación a la par t ic ipac ión in

media ta de la vida divina , como par t ic ipac ión en la grac ia de l

H i jo de l Pa dre he c ho hombre .

b)

El ac to de es ta conserv ación y desenvolvimien to de di

c ha e se nc ia e s de t a l na tura le z a que pre supone l a c omunic a c ión

onto lógic a y gra tu i t a de l a na tura le z a d iv ina a l hombre .

c) La mism a rea l izac ión d e es te ac to es , una vez má s, s in

per juic io de su l iber tad (aun en cuanto rea l izac ión ac tua l) , una

gra c ia inde bida de D ios .

d)

En c ua n to es te a c to , de sde e l pun to de v i s ta de su ob

je to ref le ja y expresamente captado, t iende a la conservación y

todo c a so , ha ya de c a pta r c onsc ie n te me nte e s te or ige n de su

preservación efec t iva , ni que la haya de rec ibir expresamente

como s a lva c ión , n i que l a d ignida d pre se rva da e n su d ime ns ión

na tura l y sobre na tura l só lo pue da ha l l a r s e de nt ro de l ma rc o

vis ible de l c r is t ianismo. Dónde y a quién da Dios la grac ia de

Cr i s to , e s to e s pura inc umbe nc ia suya . Es su s e c re to . Lo que

nosot ros s a be mos sobre l a s c ondic ione s de t a l d i s t r ibuc ión e n

el orden exis tente , de hecho (necesidad de la fe y, dado e l caso,

de l ba ut i smo) no nos pe rmi te forma rnos un ju ic io t e rmina nte

en los casos concre tos sobre s i en rea l idad se ha concebido la

gra c ia y , por t a n to , s e ha n c onse rva do l a voc a c ión y l a d igni

da d de l hombre .



de se nvolv imie nto de l a e se nc ia na tura l me dia n te l a obse rva nc ia

de la «ley na tura l» (es dec ir , en cuanto é l no ser ía s ino eso) ,

e s de suyo , e n pr inc ip io , pos ib le s in e l a uxi l io sobre na tura l de

la grac ia y s in revelac ión exter ior de Dios . Pero en cuanto es ta

toma de poses ión de s í mismo, en re lac ión a la esencia na tura l ,

necesi ta para ser l levada a e fec to de un espacio de t iempo re la

t ivamente la rgo para ser l levada a e fec to, es necesar io también

para e l la e l auxil io de la grac ia de Dios .

aa )

En la s i tua c ión c onc re ta posa da m í t i c a del hom bre , ya

e l c onoc imie nto de he c ho no e n turb ia do y suf i c ie n te me nte de s

a r ro l l a do de l a e se nc ia na tura l de l hombre c omo norma de sus

a c tos mora le s na tura le s só lo s e pue de logra r c on l a a yuda de l a

revelac ión de la pa labra de Dios .

bb )

La rea l izac ión de hech o de ta les ac tos (po r un t iempo-

re la t iva me nte l a rgo) , a un e n c ua nto na tura le s , só lo s e ob t i e ne

con la ayuda de la grac ia de Dios . Esta ayuda , desde e l punto

de vis ta de l rea l izar (más a l lá de l s imple poder) , es indebida

al par t icular en cuanto ta l y se le concede con miras a la sa l

va c ión to ta l (que a ba rc a , por t a n to , t a mbié n l a d ime ns ión so

bre na tura l de l hombre ) de todo e l s e r c onc re to de l hombre ,

or i e n tá ndolo ha c ia l a v ida e te rna de D ios .

Por e l lo, la conservación

de hecho

de l a d ignida d de l hom

bre , a un e n sus d ime ns ione s na tura le s , de pe nde de l a sobre

na tura l vo lunta d de gra c ia de D ios e n J e suc r i s to . Una d ignida d

huma na e fe c t iva me nte c onse rva da , donde quie ra que s e e nc ue n

t r e ,

forma par te de la sa lud cr is t iana , es sa lvac ión en Jesucr is to.

Es to no quie re de c i r ne c e sa r i a me nte que e l hombre , s i e mpre y e n

254

1 1 . En conform idad con es to, una inte l igencia con los in

crédulos en cuanto ta les (queremos decir los no-cr is t ianos) sobre

la par te na tura l de l const i tut ivo efec t ivo de la esencia humana,

sobre su dignidad r>ersonal y la «ley mora l na tura l» que de ahí

resul ta , es de suyo perfec tamente posible y a e l la se puede y se

de be a sp i r a r . Sobre e l lo c onvie ne obse rva r lo s igu ie n te :

a) Don de y e n c ua nto é s ta —tota lme nte o e n me d ida c on

s ide ra b le —l le ga a logra r se , t a mbié n e l l a e s de he c ho c onse c ue n

c ia de l inf lujo indirec to de la revelac ión (por medio de l c reyente

e n l a r e ve la c ión) e n e l inc ré dulo , que de o t r a ma ne ra no hubie ra

vis to s in error lo que de suyo le e ra posible ver .

b)

La s c onse c ue nc ia s prá c t i c a s de los pr inc ip ios forma le s

a c e pta dos a s í e n c omún sobre l a e se nc ia na tura l de l hombre

y su d ignida d s e rá n toda vía muy d i s t in ta s e n e l c r i s t i a no y e n

e l inc ré dulo , pue s pa ra a qué l no e s tá toda vía c ompre ndida e n

e l los l a to ta l ida d de l hombre t a l c omo e s de he c ho . Por t a n to ,

no s e de be sobre s t ima r e s ta in te l ige nc ia , de suyo pos ib le . P rá c

t i c a me nte no c onduc e a una a c la ra c ión r e a lme nte c onc re ta , n i

s iqu ie ra e n un s e c tor de l a e x i s t e nc ia huma na . A lo sumo c on

duc e a un a c ue rdo de índole to le ra n te , que inc luso e n d ic ho

se c tor (que , a de má s , no s e pue de s e pa ra r a de c ua da me nte ) s e

reduce senci l lamente a un c ier to

modus vivendi.

(Ba s ta r e c orda r ,

por e jemplo, las cuest iones de la educación y de la escuela ,

problemas polí t ico-cultura les , e tc . ) .

12 . Con lo d ic ho ha que da d o e n c ie r to mo do de l ine a da l a

d ignida d de l hombre s e gún su c onte n ido obje t ivo . Ahora pode -

255

mos determinar ya su cualidad formal y deducir las conclusio

nes más fundamentales.

a) El homb re es persona que consciente y libremente se

posee. Por tanto, está objetivamente referido a sí mismo, y por

ello no tiene ontológicamente carácter de medio, sino de fin;

posee, no obstante, una orientación saliendo de sí—hacia per

sonas, no ya hacia cosas (que más bien están orientadas hacia

las personas). Por todo ello le compete un valor absoluto y, por

tanto, una dignidad absoluta. Lo que nosotros consideramos

como vigencia absoluta e incondicional de los valores morales

se basa fundamentalmente en el valor absoluto y en la dignidad

absoluta de la persona espiritual y libre. «Absoluto» significa

son tales y no de otra manera. Por presupuestos se entienden

realidades preexistentes internas y externas: la constitución in

terna de la persona, circunstancias y condiciones exteriores que

están presentes anteriormente a la decisión.

La causalidad del obrar libre se debe, pues, concebir como

libre abertura a más de lo que se realiza en la decisión. Así,

sólo puede tener sentido frente a lo finito o a lo infinito repre

sentado simplemente como finito. La actitud afirmativa o nega

tiva respecto al Dios absoluto se debe a la posición verdadera

o falsa respecto a los bienes finitos (o representados como fini

tos) procedentes de Dios en virtud de la orientación necesaria

del espíritu hacia lo absoluto, en que se apoya la libertad. De



aquí lo mismo que incondicional, pero no infinito. Es decir,

todas las realidades y valores que tienen carácter de cosa son

condicionadas, dependen de una valoración y elección libre aun

éticamente: si—cosa a que no estás obligado—quieres esto o lo

otro, debes hacer, preferir, respetar, etc., esto y lo de más allá.

La persona humana, empero, en su propio ser y en su propia

dignidad, reclama un respeto incondicional, independiente de

toda libre valoración y finalidad ; absoluto, en una palab ra.

b) Esta dignidad personal del hom bre, en el orden exis

tente de hecho, recibe respecto a su carácter absoluto una cua

lidad todavía más elevada por el hecho de que el hombre está

llamado a asociarse inmediatamente con Dios, que es, sencilla

mente, el absoluto y el infinito.

/ / . La libertad de la persona en general.

Uno de los existenciales del hombre, la libertad, corre hoy

especial peligro de ser falsamente interpretada y mal actuada.

Por esta razón conviene que nos ocupemos de ella en par

ticular.

1. La liber tad de elección o de decisión, estructu ra fun

damental de la persona, es algo difícil de definir. Es la posibi

lidad que tiene la persona de disponer de sí de tal manera que

esta disposición, en su concretez, no se puede resolver comple

tamente en algo distinto y anterior y de lo que de ella se pueda

derivar, de modo que exista y sea tal porque sus presupuestos

256

ahí se sigue que la libertad es, a través de lo finito, la posibi

lidad de una toma do posición respecto a Dios mismo realizada

personalmente y bajo la propia responsabilidad. Así, pues, la

libertad es sólo posible como tránsito de un estado abierto

hacia infinitas posibilidades a una determinada realización fini

ta, en la que y a través de la quo so gana o se pierde personal

mente la determinación infinita del hombre. Sólo es, por tanto,

posible allí donde se da una trascendental abertura hacia el

Dios infinito, o sea, en la persona espiritual.

Libertad es autorrealización de la persona en un material

finito ante el Dios infinito. Es, por tanto, también un dato de la

teología, de la antropología teológica. Sin ella, en efecto, no se

situaría el hombre ante Dios como operante y responsable, como

socio e interlocutor, ni podría ser ante Dios sujeto de culpa ni

de redención ofrecida y aceptada.

2. Sin embargo, sin perjuicio de un auténtica espontanei

dad, la libertad finita presupone prerrequisitos interiores y ex

teriores que son distintos do su acto. Por eso también presu

pone una ley de orden ontológico y ético. Es libertad para res

ponder con un «sí» o con un «no» a un llamamiento, pero no

libertad absolutamente creadora, debiendo entenderse aquí el

llamamiento no

sólo

como una ley general ni el «sí» de la res

puesta sólo como realización por medio de un acto de normas

generales y esenciales.

Estos prerrequisitos, que son constitutivos para una actua

ción finita de la libertad, son en sí mismos finitos y limitan asi

las posibilidades de la libertad. No tienen en cada caso la misma

257

17

ma gni tud y non va r i a b le s . De a h í s e s igue que por pa r t e de l a

esencia do lu l iber tad creada no se puede exigir una de termi

na da ma gni tud f i j a do t a l e s pre r r e qui s i tos n i de l a s pos ib i l ida de s

e n e l los pre v ia me nte da da s . Aquí e s t r iba l a r a z ón onto lógic a y

é t ica de una legí t ima l imitac ión de la l iber tad. De ahí también

re su l t a e v ide nte que no pue de e x i s t i r una norma é t i c a de igua l

da d a bsolu ta pa ra l a s pos ib i l ida de s de l a l ibe r t a d .

Esto se debe tener presente cuando se t ra ta de d i s t ingui r e l

verdadero y e l fa lso sent ido de la igualdad de derechos de todos

y de l a igua lda d de todos a n te e l de re c ho . En pr inc ip io , t a l

igua lda d de de re c hos só lo pue de s ign i f i c a r que a c a da c ua l ha y

que r e c onoc e r su de re c ho , que só lo e n de te rmina dos funda

un marco suf ic iente . La tota l supres ión de es te marco de la

l ibe r t a d s e r í a una de gra da c ión de l a pe r sona , inc luso a l l í donde

lo rea l izado se pudiera lograr s in esa f i jac ión de l marco de la

l ibe r t a d . La supre s ión sin más de l marco, inc luso para dec is io

ne s mora lme nte e quivoc a da s de l a l ibe r t a d ( a un c ua ndo—-o e n

cuanto—'ta l cosa sea o fuera posible) , no puede ser ta rea de un

hombre o de una soc ie da d de hombre s r e spe c to a o t ros hom

b r e s .

Ta mbié n e s to s e r í a un a te n ta do c ont r a l a d ignida d y l a

l ibe r t a d de l a pe r sona ; l a l ibe r t a d no e s só lo me dio pa ra un

fin (es dec ir , para un bien no l ibremente rea l izado) , s ino e l la

misma es también par te de l sent ido de l f in (es dec ir , de la

pe r sona ) .



me nta le s a spe c tos , pe ro no e n todo a spe c to de orde n obje t ivo ,

c o inc ide e xa c ta me nte c on e l de re c ho de c a ulquie r o t ro . La t e n

de nc ia a logra r una a de c ua da y ma te r i a l igua lda d de de re c hos

de todos s e t r a duc i r í a e n un a t rope l lo de todos , por c ons i s t i r

e n una pe r turba c ión de l ma rc o de l ibe r t a d a s igna do obje t iva

mente a cada uno y dis t into en cada caso.

3 . L ibe r ta d e s , por una pa r t e , l a manera de a propia c ión

y r e a l i z a c ión de l a pe r sona y de su d ignida d a bsolu ta a n te D ios

y e n l a c omunida d de o t r a s pe r sona s e n un ma te r i a l f in i to y de

t e rmina do . Por o t r a pa r t e , no de be c onc e bi r s e c omo una me ra

fa c ul t a d forma l que a dqui r i e r a su s ign i f i c a do

sólo

de l resul tado

rea l izado por e l la , pero dis t into de e l la misma. Persona y, por

consiguiente , l iber tad, son en s í mismas ent idades rea les de orden

supre mo y , por t a n to , t a mbié n e n s í misma s de a bso lu to va lor .

La l iber tad, pues , debe también exis t i r po r razón de s í mis ma ,

de sue r t e que , a un c ua ndo sus r e su l t a dos s e pudieran, por un

imposible , obtener s in e l la , e l la deber ía , a pesar de todo, exis t i r ,

y l a a nula c ión de su a c tua c ión s e r í a un a te n ta do c ont r a l a d ig

n ida d a bsolu ta de l a pe r sona . As í , pue s , na e s e n modo a lguno

indiferente e l que un resul tado se obtenga con l iber tad o s in e l la .

4 .

Da do que , po r una pa r t e , l a l ibe r t a d , en c ua nto t a l— e s

decir , como ac tuac ión y no en razón de lo ac tuado—•, es par te

de l a d ignida d a bsolu ta de l a pe r sona , y , por o t r a pa r t e , de

pe nde —e n c ua nto a c tua ble e n c onc re to—-de c ondic ione s de ín

dole interna y externa , la dignidad de la persona exige que las

posibi l idades de ac tuac ión de la l iber tad se coloquen de nt ro dé

258

Una supre s ión s in má s de l a pos ib i l ida d de una de c i s ión

ía l s a , ob je t iva y mora lme nte , e quiva ldr í a a l a supre s ión de l

marco de la l iber tad misma. Contra es to no va le a legar la im-

posibi l idd de pecar de los bienaventurados . Estos , en efec to,

ha n r e a l i z a do yu to ta lme nte su l ibe r t a d . Ahora b ie n , l a l ibe r t a d

no c ons i s t e e n pode r c ons ta n te me nte ha c e r lo c ont r a r io de lo

he c ho ha s ta a hora , s ino e n pode r ha c e r se a s í mismo d i f in i t iva -

me tne y de una ve z pa ia s i e mpie . Con e l lo no s e e s ta b le c e c omo

pos tu la do e l «de re c ho» a lo mora lme nte ma lo , que tuv ie ra por

obje to lo ma lo e n c ua nto t a l ; lo que s e d ic e ún ic a me nte e s que

la tenta t iva de hacer más o menos imposible , a la fuerza , lo

mora lme nte ma lo , no só lo e s de he c ho u tópic a e n e s te mundo,

s ino que a de má s de ge ne ra r í a e n c onc re to e n una t e n ta t iva mo

ra lme nte ma la de supr imi r e l ma rc o mismo de l a l ibe r t a d .

5 . En e s te ma rc o de l ibe r t a d , r e c la ma do c omo pos ib i l ida d

de a c tua c ión de l a misma , de be e x te nde r se , no obs ta n te l a p lu

ra l idad de aspectos de la exis tencia humana y a causa de la

interferencia de las dimensiones humanas de dicha exis tencia ,

a t ravés de todas las dimensiones de és ta . Querer excluir a priori

y por pr inc ip io de e s te ma rc o de l a l ibe r t a d de te rmina do ma

ter ia l de bienes f ini tos y l imitar de antemano la l iber tad a otros

c a mpos de l a l ibe r t a d huma na s e r í a pe c a r c ont r a e l p r inc ip io

a r r iba ( I , 7 , a) form ulad o e inf l igir u na les ión grav e a la dig

n ida d de l a pe r sona . De be , pue s , e x i s t i r una z ona de l ibe r t a d

personal en e l marco de lo económico, de la asociac ión, de la

creac ión de bienes cul tura les obje t ivos , de lo re l igioso, de lo cr is

t iano, y es indiferente que cada una de ta les esferas , en s í con-

2 5 9

s ide ra da , pue du o no «func iona r» suf i c ie n te me nte a un s in t a l

concesión a la l iber tad.

6 . La le y mora l , e n c ua nto t a l ( c ont r a r i a m e nte a su obse r

vancia forzada) , no implica res tr icc ión de la l iber tad, dado que

por su propia na tura leza presupone la l iber tad, se dir ige a e l la

(pues sólo se cumple cuando se cumple l ibremente) y la or ienta

hacia su propio f in esencia l : la autént ica rea l izac ión de la per

sona . Cier tamente , es to sólo lo puede lograr la ley (como ley

l ibe r t a dora de l a l ibe r t a d) s i no s e r e duc e s imple me nte a una

exigencia que mata e inc i ta a la culpa . La ley no es una exi

gencia impuesta desde fuera a l impotente , s ino más bien la ex

pre s ión impe ra t iva de un pode r in te r ior que e n e l o rde n c onc re to

9. Cier ta res tr icc ión legí t ima de l cam po de acc ión de la l i

be r t a d pue de c onc e bi r s e por d ive r sa s r a z one s y de d ive r sa s ma

neras :

a)

Ha c ie nd o impos ib le el que unos r e s t r in ja , to ta l o pa r

c ia l , pero injus t i f icadamente , e l campo de acc ión de la l iber tad

de los o t ros . Por e j e mplo , e l p r inc ip io de l a l e g i t imida d de c oa c

c ión e n una de moc ra c ia forma l ; l a l ibe r t a d de a c t iv ida d pol í t i c a

se otor ga sólo a aquellos que la recon ocen a los otr os ; con tra

los enemigos de la l iber tad democrá t ica se puede e jercer coac

c ión . O t ro e je mplo : a l que roba , s e l e a r r e s ta ; a l a l imi ta c ión

injus t i f icada de la l iber tad en e l campo mater ia l de la l ibre

es truc turac ión do la vida se responde con la l imitac ión forzada



de sa lvac ión sólo le es concedido a la persona con e l pneuma

de Dios (cf . supra I , 10) .

7 .

La l ibe r t a d de de c i s ión pe r sona l y r e sponsa ble — de c i s ión

con cuyas consecuencias hay que cargar—-, por ser personal , es

un va lor más e levado que la seguridad de la exis tencia f ís ica

e n c ua nto t a l . Esquiva r l a l ibe r t a d r e fugiá ndose e n e l r e c in to

de l a pura s e gur ida d v i t a l e s s e nc i l l a me nte inmora l . En e l c a so

y en la medida en que c ier ta seguridad y l iber tad de las con

dic iones mater ia les de la vida per tenecen a los prerrequis i tos

necesar ios de la l iber tad personal es tarán és tas ba jo la sanción

de l a d ignida d de l a l ibe r t a d huma na , e n c uyo nombre s e de be

rá n r e c la m a r ; pe ro , por e l lo mism o, ha y que c onf igura r l a s de

ta l ma ne ra que por logra r l a s no s e s a c r i f ique l a l ibe r t a d misma

d e l h o m b r e .

8. Exis te , no obstante , un a res tr icc ión jus t i f icad a no ya de

la l iber tad en cuanto ta l , s ino de su campo de acc ión. En efec to,

é s te :

a)

e s or ig ina r i a me nte , y a un c on inde pe nde nc ia de toda

in te rve nc ión huma na , va r i a b le y f in i to , y

b)

se mo dif ica inevi

tablemente en una persona ( inc luso en sent ido de c ier ta res tr ic

c ión) en considerac ión a las exigencias de la l iber tad de otra

persona . Así pues , la res tr icc ión de l campo de acc ión de la

l ibe r t a d de l uno , a un por l a pos ic ión volunta r i a de l o t ro , pue de

e n s í no s e r inmora l , s ino que d ima na pre c i s a me nte de l a na tura

leza de la l iber tad de personas f ini tas que ac túan su l iber tad en

un c a mpo c omún de e x i s t e nc ia .

260

de l a l ibe r t a d de movimie ntos . Es te pr inc ip io de l a s a lva gua rd ia

forz a da de l a libe r t a d do muc h os c ont r a qu ie n pon e e n pe l igro

la l iber tad no es e l único pr inc ipio de la legí t ima l imitac ión

de l a l ibe r t a d . Exi s t e n o t ros no me nos impor ta n te s .

b)

Com o res tr icc ión

educativa

de l cam po de acc ión de la

l ibe r t a d pa ra l ibe ra r l a l ibe r t a d misma . E l hombre , por r a z ón

de inf lujos exter iores que fa ta lmente le apremian, no es tá de

a nte ma no y s in má s e n sobe ra na pose s ión de su c a pa c ida d a b

so lu ta de d i spone r de su pode r pe r sona l de de c i s ión . Pue de su

c e de r que s e ve a a r r a s t r a do s in l ibe r t a d , a n te r iorme nte a de c i

s iones l ibres , a acc iones no l ibres de l iber tad y responsabil idad

nula o me rma da , que lue go r e dunda n e n impe dime nto y r e s

t r i c c ión de sus pos ib i l ida de s de l ibe r t a d pa ra e l b ie n . E l hombre

pue de e c ha r se a pe rde r a n te r iorme nte a su de c i s ión . La l imi ta

c ión o remoción forzada de ta les inf lujos por otras personas

(«los educadores legí t imos», e l Estado, la Igles ia , e tc , ) no es un

a te n ta do c ont r a l a l ibe r t a d , a unque t e nga luga r c ont r a l a s r e c la

ma c ione s de a que l a qu ie n s e impone e s ta impropia me nte l l a

ma da l imi ta c ión . En e s te s e n t ido s e r í a una u topía de índole

opt imis ta o pe s imis ta , s e gún los c a sos , pe nsa r que e l hombre ,

a par t i r de c ier ta edad, puede perfec tamente pasarse s in ta l

educación a jena , en c ier to modo forzada (es dec ir , a lgo más

que con conse jos , ins trucc ión, e tc . , que se dir igen a la l ibre

ref lexión de l otro) , o que , por e l contrar io, haya que a le jar de

él , s i e mpre y e n todos los c a sos ,

toda

pos ib i l ida d de ma l .

c)

Cua ndo l a e x ige nc ia l e g í t ima de una pre s ta c ión r e a l

—se a por r a z ón de l a c osa misma o de un c ompromiso c on-

2 6 1

t ra ído l ibremente '—es, como ta l , independiente de que se e jecute

l ibremente o no, entonces no es contra a l esencia de la l iber tad

la exigencia forzada de es ta pres tac ión.

d)

Más dif íc i l es e l caso en que es ta pres tac ión rea l obje

t iva me nte jus t i f i c a da , y , por t a n to , l e g í t ima me nte e x ig ib le por

la fuerza , se rechaza recurr iendo a la conciencia que se opone

a ta l pres tac ión (rehusar e l servic io mil i ta r , e tc . ) . En ta les casos

h a y q u e n o t a r :

aa¡)

Po r respeto a la l iber tad y a la concien cia de l reni

t e n te , e l que r e c la ma de be e xa mina r c u ida dosa me nte lo jus t i

f i c a do de su r e c la ma c ión .

bb )

De be pre gunta r se s i no sólo e s tá a u tor i z a d o , s ino a de

de l a e x i s t e nc ia y de l obra r huma nos , de modo que no e n t r e n

de a n te ma no e n c onf l i c to , surge e l p roble ma de de l imi ta r jus

t a me nte l a c oa c c ión y l a l ibe r t a d e n un mismo c a mpo de l ibe r t a d .

A e s te propós i to s e pue de de c i r :

a)

Sólo s e pue d e jus t i f i c a r mora lme n te y ma n te ne r a l a

l a rga una l íne a d iv i sor i a que r e spe te a mbos pr inc ip ios . Una l i

be r t a d a ná rquic a y a bso lu ta y una c oa c c ión to ta l i t a r i a de sc o

noc e n igua lme nte l a e se nc ia y l a d ignida d de l a pe r sona huma na

y de la l iber tad.

b) Es impos ib le t r a z a r una e xa c ta l íne a d iv i sor i a , de du-

c ible

a priori

e igua lme nte va le de ra de una ve z pa ra s i e mpre

y en todos los casos , porque e l campo de acc ión de la l iber tad



má s mora lme nte ob l iga do a ma nte ne r su r e c la ma c ión .

ce)

En e l p r im e r c a so pue de a bs te ne r se de imp one r po r

la fuerza su rec lamación. En muchos casos será es to aconse jable

y ha s ta e x ig ido por c ons ide ra c ione s de orde n ge ne ra l .

dd )

En e l segu ndo caso t iene e l derec ho, e inc luso e l deber ,

de imponer por la fuerza , en la medida de lo posible , su rec la

ma c ión , e mple a ndo los me dios de c oa c c ión a c omoda dos a l a

impor ta nc ia de l a misma . No se t r a t a , e n e fe c to , p re c i s a me nte

de un c onf l i c to e n t r e l ibe r t a d y c onc ie nc ia , por un l a do , y c oa c

c ión , por e l o t ro , s ino e n t r e l ibe r t a d y c onc ie nc ia

por ambos

lados.

La t r a ge dia c onc re ta me nte inso luble de l c onf l i c to e n t r e

la e x ige nc ia ob je t iva me nte jus t i f i c a da y obl iga tor i a , por una

parte , y, por otra , la conciencia subje t iva de buena fe debe

a c e pta r se c on pa c ie nc ia y c on e s t ima por a mba s pa r t e s c omo

s igno de lo ina c a ba do de l o rde n de a c á a ba jo .

e)

Pre s ta c ione s y proc e de re s , a los que e l l ib re s í pe r t e ne c e

e se nc ia lme nte c omo a spe c to c ons t i tu t ivo in te rno , no s e pue de n

procurar por coacción. Aquí va le sólo la ley de l deber y no la

ley de l tener que hacer a la fuerza . No se puede negar la dif icul

t a d de d i s t ingui r e n c onc re to a mbos c a sos , da do que l a pre s

t a c ión c onc re ta pue de inc lu i r a mbos a spe c tos . Por r a z ón de l a

d ignida d de l a l ibe r t a d , supe r ior a l a pre s ta c ión ma te r i a l , e n

caso de duda conviene dec idir contra e l empleo de la coacción.

10 .

Hay , pues , un pr inc ip io legí t imo (en s í má s e levado)

de l ibe r t a d y un pr inc ip io t a mbié n l e g í t imo ( a unque infe r ior )

de jus ta c oa c c ión . Pue s to que

no

se pueden, senci l lamente , re

pa r t i r e n t r e a mbos pr inc ip ios l a s d ime ns ione s ,

a priori

s e pa ra da s

262

t i e ne una va r i a b i l ida d obje t iva , c uya ma gni tud e xa c ta de pe nde ,

a su vez , tanto de la s i tuac ión concre ta como de la l ibre dec i

s ión de l hombre .

c)

Tal diviso r ia c lara y prec isa es tamb ién imp osible des

de e l punto de vis tu de la revelac ión y de la doctr ina de la Igles ia .

Ta mpoc o e n e s te s e n t ido e s pos ib le un r a c iona l i smo te o lógic o

pa ra c ons t ru i r un s i s t e ma f i jo , va le de ro s i e mpre y e n toda s pa r

tes, de l a jus ta r e l a c ión e n t r e l ibe r t a d y c oa c c ión e n l a soc ie da d ,

e l Estado, la Igles ia , e tc .

d)

De a h í s e s igue que el hom bre t i e ne el e nc a rgo y e l

de be r de e s ta b le c e r de nue vo c ont inua me nte l a jus ta r e l a c ión

e nt r e a mba s ma gni tude s , a f in de pre se rva r l a d ignida d y l a

l ibe r t a d huma na s . Es é s te un de be r de orde n mora l que e l hom

bre t i e ne e n c ua nto hombre y e n c ua nto c r i s t i a no .

e)

La l íne a d iv i sor i a es va r i a b le . E l l a ha de t r a z a r se , de n

t ro de los pr inc ip ios ge ne ra le s :

aa ) Segú n las c ircu nstan cias obje t ivas y var iab les de la

me nta l ida d e sp i r i tua l , de l a s i tua c ión e c onómic a , de l a s pos ib i

l idades rea les de uso de la l iber tad, e tc . , que pueden prescr ibir

obje t iva y ob l iga tor i a me nte c ie r t a s modi f i c a c ione s e n e l t r a z a do

de la l ínea divisor ia . Entre ta les c ircunstancias obje t ivas de la

s i tua c ión pue de n c onta r se t a mbié n a lguna s na c ida s de suyo de l

f a l so e mple o de l a l ibe r t a d de los hombre s , pe ro que ha de ja do

cier ta huel la rea l , obje t ivada en ac t i tudes , necesidades , e tc . ;

ta les c ircunstancias deben tenerse en cuenta en los casos en los

que e l de sc uida r l a s a c a r r e a r í a toda vía má s gra ve s pe r ju ic ios

de hecho a la l iber tad y a l orden obje t ivo. Aquí es prec isa-

2 6 3

mente donde hay lugar para una legítima «tolerancia» en todo

el rigor de la palabra, que consiste en soportar algo que obje

tivamente no se justifica, pero que es un hecho, puesto que el

eliminarlo acarrearía de hecho más males que bienes. (Donde

se respeta la libertad de conciencia como tal, incluso cuando esa

libertad—que consiste en prestar oído al dictado de la concien

cia—se aplique a un objeto falso, con lo que precisamente, sin

embargo, se realiza como tal, allí no se deberá hablar de tole

rancia, de «soportar», sino de una estima activa y de un respeto

reverencial de la conciencia del otro. Condiciones objetivamente

falsas se deben en determinados casos tolerar; actitudes de con

ciencia, que son subjetivamente correctas o como tales se deben

cristiano tiene no solamente que sufrir, sino que obrar, sin

qu e material y concretamente le esté garantizada en su acción

concreta, y sólo por la rectitud de sus principios, la eficacia

intramundana creadora de porvenir.

Esto tiene aplicación, en general y en particular, al valor

que se ha de tener para ejercitar la libertad y la coacción

y para hallar en concreto el justo medio que equilibre a am

bas.

El que siempre sea un equilibrio fluctuante, frágil y pro

visional no procede en último término de una tendencia cómoda

y cobarde del cristiano a soluciones de compromiso ni de una

decadencia y falta de espíritu creador de los hombres de una

época determinada, sino del carácter esencial de criatura. El



mirar, aun cuando tengan un objeto falso, han de respetarse

siempre y no se deben herir.)

bb ) Como decisión histórica. Lo cual quiere decir: aun

teniendo en cuenta los principios generales y calculando lo más

objetivamente posible la situación concreta, quedan todavía en

sí abiertas (por lo menos en principio) diversas posibilidades

que forman el objeto de una libre decisión histórica de los po

deres competentes (individuos o grupos). Por ello, el resultado

no es sólo una aplicación puramente deductiva de principios

formales a condiciones meramente estáticas establecidas obje

tivamente. Tiene, además, el carácter de originalidad histórica

y de indeducibilidad creadora, en la que la dignidad de la liber

tad llega a lo sumo de su actuación.

f) Por eso el obrar histórico de los cristianos en la so

ciedad, en el Estado y en la Iglesia tiene también inevitable

mente el carácter de riesgo, de inseguridad, de un paso en la

oscuridad, de «ignorancia de lo que se debe hacer», de implo

ración de una guía graciosa de arriba que pase por encima

de las previsiones; en una palabra, de «arte» (en contrapo

sición con la teoría).

Quien, por lo menos como cristiano, se crea dispensado de

tal decisión por razón de este carácter de riesgo que lleva con

sigo la organización del porvenir, pero contra la historicidad

de su existencia y se hace realmente culpable. El cristiano no

puede contentarse con sólo anunciar y recomendar los princi

pios perpetuamente valederos, sino que debe, confiando en Dios,

tener el valor de preparar un porvenir concreto. También como

264

hombre, en efecto, como criatura, no está situado, en su per

cepción y libertad, en el punto de origen absolutamente único

de toda la realidad, sino que, con verdad humana y libertad

creada, debe hacerse cargo de una realidad plural, insupri-

mible, en el único campo de su acción libre. El compromiso,

los términos medios, los vaivenes, la falta de estilo aparente

mente improductiva, lo inacabado, lo provisional, las tentati

vas a demanda y con reserva, el abandono de una posición,

el dejarse instruir por nuevas experiencias, lo lentamente evo

lutivo, la falta de construcción acabada, etc., todo esto, en su

lugar oportuno, es indicio de genuinidad y de genuina huma

nidad. No tenemos el menor motivo para dejarnos deslumhrar

por la rígida monomanía de otras «ideologías». Quien crea

poder abrir con una llave todas las cerraduras, se arroga una

posición divina, miente y no tiene verdadero porvenir.

Esto no significa lo más mínimo para un cristiano un pro

grama impreciso y desvaído de «no sólo, sino también». Un

programa concreto e imperativo de la acción no es, por una

parte, deducible de principios metafísicos y teológicos y, por

otra parte, es necesario; pero precisamente por eso no ha de

ser necesariamente una repetición popular de los principios

eternos, borrosa, contrabalanceada y monótona, sino que en cada

caso ha de dictar imperiosamente lo que es sabido con justi

ficada intransigencia, es decir, con conciencia de la situación.

Pues aunque, generalmente, los dos «lados» de una cuestión

(por ejemplo, de la libertad y de la coacción) son verdaderos

para la teoría, sin embargo, para la acción no son ambos en

265

todo mome nto igua lme nte a pre mia nte s . La c ons igna y l a t e or í a

no t i e ne n l a misma e s t ruc tura . E l c r i s t i a no ha de t e ne r no só lo

e l va lor de sos te ne r una t e or í a e t e rna b ie n ponde ra da , s ino

también e l ánimo y la dec is ión de dar una consigna c lara , s i

b ie n c one c ta da c on e l t i e mpo, que

él,

e n c ie r tos c a sos , podrá

os te n ta r e n nombre de l c r i s t i a n i smo, a unque no s e a n i pue da

ser publicada por la Igles ia en cuanto ta l .

g)

La rea l izac ión d e ta les desplazam ientos de l ímites en

tre l iber tad y coacción ha de tener lugar , en genera l , en una

evolución, explotando las posibi l idades legales de que se dis

pone . En c a sos e n que l a s i tua c ión de l mome nto impl ic a ra una

a bol i c ión ge ne ra l y c ons ide ra b le de l ibe r t a de s de de re c ho na

se s ión e n c omún de b ie ne s c u l tura le s ) . E l Es ta do l a s pre supone ;

no es é l que las pone en poses ión de sus derechos .

2 .

Con todo , e l Es ta do e s una ins t i tuc ión na tura l , b a sa da

<en la ley na tura l , don deq uiera qu e hay a conviv encia de u n

núme ro r e la t iva me nte gra nde de pe r sona s . Sus ú l t imos de re

c hos y e s t ruc tura s no s e de be n a ins t i tuc ión a rb i t r a r i a de los

c i u d a d a n o s .

3 . E l Es ta do no e s qu ie n o torga sus de rec hos pr im ige nios

y e l campo de acc ión de su l iber tad a los individuos y a las

• c omunida de s má s pe que ña s , a unque má s pr imige nia s (por t e

ner su or igen más cerca de l núcleo de la persona) , s ino que



tu ra l , su r e moc ión , a un me dia n te a c tos r e voluc iona r ios , s e r í a

l íc i ta desde e l punto de vis ta c r is t iano, y has ta obl iga tor ia caso

de da r se ve rda de ra s pe r spe c t iva s de é x i to pa ra qu ie ne s d i spu

s ie ra n de los me dios a propia dos .

h)

Po r l a na tura le z a misma de l a s c osa s , e l l ími te e n t r e

l ibe r t a d y c oa c c ión , c ons ide ra do e n c a da c a so pa r t i c u la r , e s

d i v e r s o

según

l a s d ive r sa s d ime ns ione s

individuales

de la exis

t e n c i a h u m a n a . C u a n t o m á s m a t e r i a l e s u n a d i m e n s i ó n , t a n t o

má s e s t r e c ho pue de s e r e n s í e l c a mpo de l a l ibe r t a d ; c ua nto

má s pe r sona l e s , t a n to má s ma rge n ha y pa ra l a l ibe r t a d . Por

eso e l c r is t iano es , por e jemplo, más sensible a la intromisión

del Estado en e l te rreno cul tura l que en e l económico. Si bien

la Ig le s ia no e s una l ib re a grupa c ión de hombre s , s ino que

precede a és ta ( lo mismo que e l Estado) , no puede forzar a

na die a e n t r a r e n e l l a c ont r a su volunta d .

/ / / .

Estado y libertad.

1 .

E l Es ta do e s pa r a los hom bre s , no v ic e ve r sa . E l de be

se rv i r a l a d ignida d y l ibe r t a d de l hombre . Es c ie r to que a l a

e se nc ia de l hombre pe r t e ne c e n e n un pr inc ip io l a c omunida

des,

l a or i e n ta c ión de l hom bre ha c ia un « tú» e n a mo r y s e rv i

c io mutuo . Pe ro e l Es ta do no e s l a pr ime ra y pr inc ipa l de

e s ta s c omunida de s , s ino una orga niz a c ión soc ia l subs id ia r i a

que ha de s e rv i r a e s t a s c omunida de s má s pr imige nia s y e se n

c ia le s (ma t r imonio , f a mi l i a , pa re n te la , ve c inda d , g re mios pro

f e s iona le s , a mis ta d , pue blo , a soc ia c ione s de produc ión y po-

2 6 6

t i e ne que pro te ge r los , que r e gula r los c ua ndo se a pre c i so y que

a rmoniz a r los mutua me nte . Por t a n to , no de be pre supone r , s ino

a c re d i t a r su de re c ho a l imi ta r l a l ibe r t a d e n c a sos c onc re tos ,

y a l prac t icar ta les l imitac iones de la l iber tad e imponer ta les

c oa c c ione s de be a te ne r se a los pr inc ip ios ya me nc iona da s . En

de te rmina dos c a sos de be ne ga r se a s e c unda r l a hu ida de l a

l ibe r t a d por sus c iuda da nos . Exi s t e n t r a spa sos «volunta r ios»

de de re c hos que e l Es ta do no de be r ía a c e pta r e n t a n to pudie

r a n ha c e r los va le r los ind iv iduos o l a s c omunida de s má s pe

que ña s .

4 . Aun l e yes de una de moc ra c ia forma l , a dopta d a s de ma

ne ra forma lme nte i r r e proc ha ble , só lo s e jus t i f i c a n s i no supr i

me n l a l ibe r t a d de los ind iv iduos e n n ingún se c tor de su e spa

c io vi ta l ni la cercenan más a l lá de los l ímites debidos . En otro

«a so l a de moc ra c ia s e c onvie r t e e n d ic ta dura de l a ma yor ía

numé r ic a , que e s e xa c ta me nte t a n inmora l c omo un Es ta do

to ta l i t a r io , e n e l que todo de re c ho de los ind iv iduos e s pura

c onc e s ión de l a má quina e s ta ta l .

5 . Cua n to má s c ont r ibuya l a e s t ruc tura de un • Es ta do a

que e l c iudadano pueda hacer va ler con ef icac ia sus derechos

inc luso f r e n te a l Es ta do mismo, s e a me dia n te una d iv i s ión de

pode re s y una jus t i c i a inde pe ndie n te y or i e n ta da c onforme a l

de re c ho na tura l , s e a , a de má s de e s to ( c osa impre sc indib le e

insust i tuible por las leyes formales de l Estado) mediante un

ef icaz l lamamiento a la conciencia de los representantes de la

2 6 7

sober an í a de l E s t ado , que se i nc l i na an t e l a l ey de Dios y es

consc i en t e de su r esponsab i l i dad , t an to más ace r t ada es l a

cons t i t uc ión ( esc r i t o o no ) de l E s t ado . Dondequ ie r a que f a l t e

e l modo de hace r a s í va l eder os l o s de r echos f r en t e a l E s t ado ,

nos ha l l a r emos con e l Moloc de l E s t ado to t a l i t a r i o , sea cua l

sea su cons t i t uc ión esc r i t a .

6 . E l de r echo a l vo to , gener a l e i gua l pa r a t odos , de una

democr ac i a f o r mal no es s i empr e y en t odas pa r t es un de r echo

que d imane necesa r i amen te de l a e senc i a de l a pe r sona . T am

poco es una ga r an t í a po r s í m i sma su f i c i en t e de l o r den de un

Estado, de la just icia de las leyes justas y de la debida del i

mi t ac ión de l i be r t ad y coacc ión . Puede i nc luso se r un obs

p r inc ipa lmen te en cuan to a l a r epar t i c ión de l i be r t ad y p l an i

f i cac ión ( coacc ión ) .

E l hecho de que l a I g l es i a no pueda p r ec i samen te sumin i s t r a r

es t a i dea concr e t a no d i spensa a l o s c r i s t i anos de es t e deber ;

poco o nada se ade l an t a con es t a r conf o r mes en cuan to a l o s

p r inc ip ios s i no hay c l a r idad y unan imidad en cuan to a l modo

concr e to de r ea l i za r los hic et nunc. Por no t ene r en concr e to

y en común es t a i dea de un o r den que mi r a con va lo r a l f u tu r o ,

carecen los catól icos de iniciat iva y se convier ten en objeto más

bien que en sujeto de la histor ia , cosa que no sucede a ot ros

g r upos mucho más pequeños de d i f e r en t e i deo log í a .



t ácu lo pa r a l a r e f o r ma de l a s cond ic iones y de l a men ta l i dad ,

hac i endo o lv ida r que no se deben as ignar a t odos i gua l es de

r echos , s i no a cada uno

su

p r op io de r echo . Desde l uego , en

de t e r minadas s i t uac iones h i s tó r i cas e s t a i gua ldad gener a l de

der echo a l vo to puede se r un p r esupues to impr esc ind ib l e , aun

que po r s í só lo no su f i c i en t e , pa r a sa lvaguar dar l a l i be r t ad

de l c iudadano f r en t e a l E s t ado . Pe r o en es t e caso no se deben

o lv ida r o t r as neces idades po l í t i cas : e ducac ión y f o r mac ión de

los e l emen tos que se van p r epar ando pa r a l a d i r ecc ión po l í t i ca ,

med idas l eg i s l a t i vas con t r a d i c t adur as de pa r t i dos , cu idado y

conse r vac ión de l a s o r gan izac iones i n t e r med ias en t r e l o s i nd i

v iduos y e l E s t ado , t r a spaso de p r ob lemas t écn i cos de l Pa r

l amen to po l í t i co a ó r ganos competen t es ( que even tua lmen te ha

b r á que f o r mar ) .

7 . E x i s t en p r inc ip io s i nmutab l es de de r echo na tu r a l y de

ca r ác t e r c r i s t i ano que t i enen v igo r pa r a t odo E s t ado y pa r a

toda cons t i t uc ión po l í t i ca o económica . T odo c r i s t i ano t i ene

e l deber de cu ida r de que sean obse r vados en e l E s t ado , en

l a economía y en su cons t i t uc ión . S i a s í se h i c i e r a , se r í a e s to

una ven t a j a pa r a t odos , que nunca se ponder a r á demas i ado .

Per o no ex i s t e cons t i t uc ión po l í t i ca n i económica que en

su f o r ma concr e t a se pueda deduc i r senc i l l amen te de es tos p r in

c ip ios i nmutab l es . L os c r i s t i anos ( ¡ no l a I g l es i a ) de una época ,

cu l tu r a o s i t uac ión h i s tó r i ca de t e r minada neces i t an— adem ás d e

es tos p r inc ip ios—una idea concr e t a , ap r op iada a e s t as c i r cuns

t anc i as , de l a f o r ma que deba adop ta r e l E s t ado

hic et nunc,

2 6 8

IV. Iglesia y libertad.

1 . L a I g l es i a e s en es t e mu ndo un ba lua r t e i nd i spen sab le

de l a l i be r t a d ; e l la enseña , v ive y p r o t ege l a d ign idad y , po r

cons igu i en t e , l a i n t ang ib i l i dad de l i nd iv iduo humano : su ca

r ác t e r de pe r sona , su des t i no e t e r no , su l i be r t ad . S i t úa a l hom

bre ante el Dios vivo, y así , ante el garante del derecho de los

débi les f rente a la potencia f ísica de los más fuer tes. Anuncia

e l j u i c io de Dios , an t e ' e l que no ex i s t e acepc ión de pe r sonas .

Con su ex i s t enc i a i ndepend ien t e de l E s t ado es una p r o t es t a v iva

con t r a t odo cesa r opap i smo , con t r a t oda d iv in i zac ión de l E s t ado ,

con t r a l a abso r c ión de t oda v ida i nd iv idua l ba jo su aspec to

esp i r i t ua l y mate r i a l po r l a bu r ocr ac i a de l E s t ado y l a p l an i

f i cac ión to t a l , que s ign i f i ca l a muer t e de t oda v ida esp i r i t ua l

c r eador a . A l r econocer una v ida e t e r na po r g r ac i a de Dios más

al lá de la histor ia , qui ta al hombre la soberbia y a la vez la

inqu ie tud po r l a v ida , cosas ambas que conducen a t en t a t i vas

v io l en t as de co r onamien to de l r e ino de Dios en l a t i e r r a , que

esc l av i zan e l p r esen t e en g r ac i a de un f u tu r o u tóp i co . Po r l o

mismo , l a I g l es i a educa a l hombr e en l a sob r i edad y en l a mo

des t i a , que a l a l a r ga s i r ven , me jo r que un r ad i ca l i smo u tóp i co ,

a l con t inuo mejo r amien to de l a s cond ic iones t e r r es t r es . Co lo

cando a l o s hombr es en p r esenc i a de un so lo señor y pad r e

y un ún i co f i n , c r ea e l ún i co f undamen to r ea l y ob j e t i vamen te

só l ido de un amor de l p r ó j imo dur ader o y ve r dader amen te sa

c r i f i cado .

269

2. En la s i tuac ión ac tua l debe la Igles ia má s qu e nun ca

gua rda r se de a pa re c e r a los o jos de los hombre s c omo una

forma c ler ica l , disfrazada de re l igión, de s is tema tota l i ta r io.

En r e a l ida d no lo e s , da do que l a d ignida d de l hombre , su l i

be r t a d y su inme dia te z c on D ios son pa r t e de los pr inc ip ios

esencia lmente const i tut ivos de su propio ser que e l la misma

promulga ; a de má s , por t e ne r e n su f a vor l a prome sa de D ios

de que por su gra c ia s e ve rá s i e mpre r e sgua rda da de de ge ne ra r

sustancia lmente de es ta su esencia .

La Ig le s ia e s , s in e mba rgo , a l mismo t i e mpo una Ig le s ia de

hombre s pe c a dore s—sin e xc lu i r a los mismos r e pre se nta n te s

de su a u tor id a d— ; por e so , e n t a l o c ua l de sus a c c ione s pa r

t i c u la re s pue de pe c a r c ont r a sus propios pr inc ip ios y l e s iona r ,

autor idad inser tarse en e l todo de la Igles ia y es tar subor .dinados-

a su a u tor ida d supre ma ; e s to , s in e mba rgo , no s ign i f i c a que los

mie mbros de l a Ig le s ia orde na dos y subord ina dos ( ind iv iduos

o c omunida de s ) no pue da n y de ba n t e ne r una func ión r e la t iva

me nte a u tónoma ; no s ign i f i c a que l a v ida de l a Ig le s ia de ba

se r d i r ig ida por una buroc ra c ia omnipote n te y que todos los

de má s e s té n de s t ina dos s imple me nte a r e c ib i r ó rde ne s s in pro

p ia r e sponsa bi l ida d e in ic ia t iva .

También en e l derecho humano de la Igles ia , que no es in

muta ble , pue de n dnr sc de sp la z a mie ntos de l ími te s e n t r e l ibe r t a d

y coacción, en la repar t ic ión de derechos y deberes . El derecho

e c le s iá s t i c o de l mome nto a c tua l no de be c ons ide ra r se ne c e sa r i a

me nte c omo a lgo inmuta ble . E l que uno no t e nga ba jo de te r



ha c ia de nt ro o ha c ia fue ra , l a l ibe r t a d de sus ind iv iduos . No

pocas veces ha sucedido es to en e l curso de la his tor ia y tam

bién hoy día puede suceder . De e l lo debe guardarse la Igles ia ,

que hoy má s que nunc a e s e l ne c e sa r io pa la d ín de l a ve rda de ra

l ibe r t a d .

Inc luso a l cometer ta les t ransgres iones no es la Igles ia un

s i s t e ma to ta l i t a r io , pue s e n t a l e s c a sos proc e de c ont r a sus propios

pr inc ip ios , p romulga dos y v iv idos por e l l a , mie nt r a s un s i s t e ma

re a lme nte to ta l i t a r io n ie ga e xpre sa o t á c i t a me nte t a l e s pr inc ip ios

de l iber tad y de dignidad de los individuos , diviniza lo colec t ivo

y r e ba ja a l ind iv iduo .

No obstante , la Igles ia t iene que contar con e l pe l igro de

da r r e a lme nte e l e sc á nda lo de un to ta l i t a r i smo a pa re nte . Es to ,

t a n to má s que , pe se a l a c l a r ida d de los ú l t imos pr inc ip ios fun

da me nta le s , e n l a pre c i s a a r t i c u la c ión de pr inc ip ios pa r t i c u la re s

y en su segura apl icac ión es posible una evolución subje t iva

de la conciencia de la Igles ia , que en rea l idad ha tenido lugar ,

y as í son posibles violac iones , de dentro y de fuera , de exi

gencias jus t i f icadas de l iber tad, s in que la Igles ia en cada caso>

tenga c lara conciencia de e l lo.

3 .

S in pe r ju ic io de su c ons t i tuc ión funda me nta l , da da por

Dios ,

y de l a proc e de nc ia inme dia ta de su d iv ino funda dor de

sús a u tor ida de s y pode re s funda me nta le s , e x i s t e t a mbié n e n l a

Igles ia , respecto a la función de sus autor idades const i tuidas

je rá rquic a me nte , e l p r inc ip io de subs id ia r ida d . C ie r t a me nte , t a m

bié n e n l a Ig le s ia de be n c a da indviduo , c a da c omunida d y c a da

270

mina do r e spe c to n ingún de re c ho de orde na c ión d iv ina no quie re

de c i r que no pue da r e c ib i r t a l de re c ho por inve s t idura de pa r t e

de la Igles ia , inc luso como

ius humttnum,

que pue de s e r ve rda

de ro de re c ho y no me ra me nte pr iv i l e g io . No ha y inc onve nie n te

en pensar que en es te sent ido e l derecho de los seglares en la

Igles ia puede todavía—-o de nuevo—elaborarse , pues sólo as í se

podr ía a l a l a rga induc i r a los s e g la re s a a dqui r i r c onc ie nc ia

de sus deberes en la Igles ia y en favor de la Igles ia .

4 . Au n de nt ro de l a v ida r e lig iosa de be l a Ig le s ia c omb a t i r

e n t r e sus propios mie mbros l a ma s i f i c a c ión , e v i t a ndo que s e l imi

t e n a una v ida r e l ig iosa pura m e nte c o le c t iva : f a l ta de pe r sona

l idad, evasión de la responsabil idad personal , es ta r a la expec

ta t iva de ins trucc iones ec les iás t icas de arr iba , donde és tas no son

opor tuna s ; l a op in ión de que todo va mora lme nte b ie n por e l

he c ho de que l a Ig le s ia no promulgue n ingún ve re d ic to e xpre so

y de ta l l a do , de sa pa r ic ión de l a v ida de p ie da d personal p r i v a d a

de los individuos y de las famil ias , a pesar de la par t ic ipac ión

en la l i turgia of ic ia l , e tc .

5 .

S i he mo s de ind ic a r a lgunos pun tos c onc re tos e n los

que s e de be de ja r (pr inc ip ia lme nte e n nue s t ros t i e mpos ) un ma r

gen a la l iber tad dentro de l a Ig le s ia , s e pue de nota r lo s ig u ie n te :

a) Ta m bié n e n l a Ig le s ia de be e x i s t i r una opin ión públ i c a ,

a l a q ue s e de be c onc e de r luga r y pos ib i l ida d de e xpre sa r se . E l

mismo P ío XI I lo h iz o nota r d ic ie ndo que l a f a l t a de una opi

nión pública en la Igles ia ser ía una culpa que pesar ía sobre

2 7 1

los pas tores y sobre la grey. He aquí las pa labras de l Papa , t ra

d u c i d a s d e

L'Osserxmtore Romano

(18-2-1950) : «La opin ión

públ ic a e s una pre r roga t iva de toda soc ie da d norma l c ompue s ta

de hombre s . . . Donde quie ra que no s e ma ni f i e s t e l a op in ión pú

b l i c a , sobre todo , donde quie ra que s e pue da c ons ta ta r su no-

e xi s t e nc ia , ha brá que r e c onoc e r una de f i c ie nc ia , una de bi l ida d ,

una e nfe rme da d de l a v ida soc ia l . . . Pa ra t e rmina r , que re mos

decir una pa labra sobre la opinión pública en e l seno de la

Igles ia (desde luego, en cosas que son obje to de l ibre discu

s ión) . De es to se extrañarán sólo los que no conozcan o conozcan

m al a la Igles ia ca tól ica . E JI rea l id ad, la Igles ia es tambié n un a

corporac ión viva , a cuya vida fa l ta r ía a lgo s i le fa l ta ra la opi

n ión públ i c a , una f a l t a c uya c u lpa r e c a e r í a t a n to sobre los pa s

a unque sus r e pre se nta n te s s e a n c on f r e c ue nc ia poc o c ómodos .

«No extingáis e l espír i tu», es tá escr i to.

6. Si e l aca tól ico teme a la Igles ia com o un s is tema tota

l i t a r io e n pote nc ia que pue da a t rope l l a r su propia l ibe r t a d , c a so

que d i sponga de l pode r suf i c ie n te pa ra e l lo , de be mos obse rva r :

a) Si la coacción se hu bie ra de dir ig ir a a lgo que po r su

na tura le z a misma de pe nde de l a a c e pta c ión l ib re ( ingre so e n

la Igles ia , e tc . ) , la Igles ia , por su propia esencia , no e jerce ni

e jercerá coacción. En es te par t icular sólo quiere l iber tad para s í

y pa ra los o t ros , y na da má s .

b)

La l ínea diviso r ia entre coacción y l iber ta d t iene , por

la na tura le z a de l a c osa , una va r i a b i l ida d h i s tór i c a de pe ndie n te



to re s c omo sobre los f i e l e s . . . »

2

.

b)

En l a t e o logía , de nt ro de los l ími te s de l dogm a propia

me nte d ic ho y de l a doc t r ina r e a lme nte ob l iga tor i a que r e ba sa

ya e l dogma , de be ha be r pos ib i l ida d de inve s t iga c ión , de e s

c ue la s y t e nde nc ia s , de t e n ta t iva s y de progre so .

c)

Exi s t e , s i e s l í c i to formu la r l a ide a de ma ne r a t a n pro

fana , una jus t i f icada «l iber tad de coal ic ión» de los c r is t ianos

3

.

Ta mbié n a quí t i e ne a p l i c a c ión l a norma de que forma s supe

r iore s de orga niz a c ión no de be n sofoc a r l a propia v ida e spon

tá ne a de a grupa c ione s e c le s iá s t i c a s que c re c e n de sde a ba jo e n

favor de un es ta t ismo ec les iás t ico que organiza desde arr iba .

Ta le s mé todos s e r í a n má s c la ros y c ómodos , pe ro a l a l a rga no

má s f ruc tuosos ; e n r e a l ida d s e r í a n l a mue r te de l a ve rda de ra

vida e c le s iá s t i c a . La e xa ge ra c ión de l p r inc ip io pa r roquia l y e l

de grupos na tura le s a t e n ta c ont r a l a jus t i f i c a da l ibe r t a d de l c r i s

t iano en su vida re l igiosa .

d)

Jun to a l o f i c io , que se t r a nsm i te e n forma s jur íd ic a s ,

exis te y debe exis t i r en la Igles ia lo car ismático, lo profé t ico,

que no s e de be de a n te ma no orga niz a r of i c i a lme nte , s ino c on

pa c ie nc ia y humi lda d s e l e de be de ja r un ma rge n de de sa r ro l lo ,

2

Sobre el objeto, l ímites , etc., de la opinión pública en la Iglesia,

cf. K. Rahner, «Oeffent l iche Meinung in der Kirche»: Orientierung, Zü -

rich 15 (1951) 255-258. Lo mismo en K. Rahner, Das freie Wort in der

Kirche,

Einsiedeln 1953.

3

Cf. K. Rahner, «R eflexiones pacíficas sobre el principio pa rroquial» ,

aquí pp. 295-336.

272

de l a s i tua c ión; e s t e c a mbio de s i tua c ión pue de , a de má s , e ve n-

tua lmente imponer e l deber de desplazar los l ímites entre l iber tad

y c oa c c ión c on mi ra s a una ma yor l ibe r t a d . Por e s t a s r a z one s

no es tá la Igles ia l igada s in más a vie jos idea les de protecc ión

de la re l igión ca tól ica por e l Estado, idea les que res tr ingían la

l iber tad de los no cr is t ianos .

Tales idea les pueden es tar jus t i f icados en de terminadas s i

tuac iones , de modo que la Igles ia no deba aun en es te sent ido

a ve rgonz a r se de sus propios ide a le s (por lo me nos , no de todo

lo que va l igado a es tos idea les) . Sin emb argo , no s ignif ican

pa ra l a Ig le s ia misma un c ompromiso s i e mpre v ige nte , c omo

si la Igles ia , en todos los sent idos , aún hoy debiera considerar

esos idea les como valederos en todas par tes y como a lgo que

«de suyo» se debe rea l izar . Ni e l Sacro Imperio ni e l Estado

ligado confes ionalmente , con pr ivi legios especia les para la Igle

s i a c omo re l ig ión de l Es ta do , t i e ne n por qué r e pre se nta r hoy

día e n nue s t ro pa í s nue s t ro ide a l c r i s t i a no .

Aunque no exis te e l derecho a un fa lso cul to en cuanto tal,

exis te perfec tamente e l derecho a un margen de l iber tad, en e l

que sea posible e l cul to fa lso s in que haya derecho a repr imir lo

con la fuerza exter ior sólo por ser fa lso. Esto sólo ser ía posible ,

caso de es trechar e l legí t imo margen de l iber tad en una de ter

mina da s i tua c ión h i s tór i c a .

S i e l Es ta do de ja a todos sus c iuda da nos (por t a n to , t a mbié n

a los no-cr is t ianos) la l iber tad que les compete por derecho na

tura l y no e jerce más coacción que la jus t i f icada por e l derecho

273

natural (y esto material, no sólo formalmente), si no practica una

política cultural que rebase I03 límites de su real competencia

(que es esencialmente de orden negativo y subsidiario

4

) ni en

tiende en este sentido la «separación de la Iglesia y del Estado»

(como lo hizo el Estado liberal del siglo xix), entonces los cris

tianos no tienen necesidad, ni hoy ni en un próximo futuro, de

exigir al Estado una protección de la Iglesia con medios coac

tivos estatales, una protección que coartaría la libertad de los

no-cristianos. Ni tampoco nosotros debemos hacerlo, sino más

bien creer en la fuerza del Evangelio. No habría ningún incon

veniente en que nosotros, que procedemos históricamente de un

Estado ligado confesionalmente, con Iglesia de Estado, exami

náramos nuestra situación y nuestra práctica, preguntándonos

si no nos aferramos aquí y allá a cosas que se justifican o se

CULPA Y PERDÓN DE LA CULPA COMO REGIÓN FRON-

TERIZA ENTRE LA TEOLOGÍA Y LA PSICOTERAPIA

1

La pregunta quizá más importante que puede hoy día la teo

logía hacer a la psicoterapia es ésta: ¿pretende la psicoterapia

ser o convertirse en una forma secularizada del perdón de la

culpa fuera de la esfera de la fe cristiana, del sacramento y de la

predicación? Si no lo pretende (por ser absurdo creer que sea

capaz de ello), surge la cuestión de cómo se puede trazar una

divisoria verdadera y radical entre ln actuación de la Iglesia y la

de la psicoterapia profana respecto a la culpa y

BU

perdón. En



justificaban históricamente, manteniendo de esta manera senti

mientos anticlericales que sólo sirven para entorpecer la fuerza

de expansión del cristianismo.

274

efecto, la sola razón de que la psicoterapia, como actividad mé

dica y psicológica, no tenga mandato divino como lo tiene la

Iglesia no es suficiente para decir

a priori

que no tenga nada

que ver con la culpa y con el perdón de la misma. De ahí la;

necesidad de trazar una línea divisoria.

Esto vamos a intentar en las páginas que siguen. Lo hare

mos de forma concisa, limitándonos cusi a formular tesis. La

antropología metafísica, que aquí se presupone requeriría, desde

luego, una elaboración y motivación más minuciosa. Sin em

bargo, confiamos en que lo que vamos a decir será relativamente

comprensible aun en esta forma.

1. Pa ra la teología el concepto de culpa es uno de los más

fundamentales. En efecto, la teología se ocupa de Dios y de la

palabra que Dios dirige a los hombres. Ahora bien, esta pala

bra, que se dirige al hombre es su ser total, considera al hombre

como pecador, que es redimido por Dios y por su acción. Con

ello se ofrecen tres datos a la teología:

a)

El pecado, la culpa, tal como lo entiende la teología, es

un suceso que se puede describir y hasta, si se quiere, definir;

pero en todos niodos no es un fenómeno que se pueda derivar

1

Las páginas que siguen se publicaron p or primera vez, como breve

reproducción de una conferencia, en

Angst und Schuld in theologischer

und psychotherapeulischer Sicht. Gesamm elte Vortrage,

herausgege&en

von Dr. med. Dr. phi l . Vilhlm Bit ter, Stut tg art 1953. Reimpresión ínlegra

en

Anima

8 (1953) 258-172.

275

por deducción

de otros más primitivos. Lo que en teología se

entiende por culpa no es, por ejemplo, una interpretación pro

blemática de estados de depresión, de perturbaciones del meca

nismo de la vida anímica; no es una superestructura ideológica

do la vivencia inmediata. Culpa no es lo mismo que enferme

dad; «malo» no es lo mismo que neurótico, enfermo, etc. La

ética teocéntrica no es una

interpretación

fecultativa, sin com

promiso, del acontecer del alma ni es un deber ideal

po r

el que

so haya de «regir» la física del espíritu, sino que expresa la

verdadera realidad de la persona espiritual referida a Dios y

es

(juntamente con la lógica) la «física» del espíritu, de modo que

no se puede «ordenar ni «poner en su punto» la realidad de la

persona espiritual pasando por alto la pregunta por su verdad.

Esto quiere decir que ahí donde hay verdadera culpa, ésta, que

la culpa, verdad que se confiesa en la conversión operada por la

gracia:

Tibi soli peccavi.

c)

Sólo puede existir culpa cuando se peca a sabiendas

y contra Dios. Hasta qué punto se deba «saber» que se pronuncia

un «no» contra Dios y contra su voluntad (sólo así se puede

dar culpa) y hasta qué punto se deba expresar en concepto claro

y reflejo, esto ya es otra cuestión de la que no podemos ocu

parnos aquí. No obstante, al concepto teológico de la verdadera

culpa ante Dios pertenece que se cometa contra Dios a sabien

das. Una culpa inconsciente e involuntaria no es ni puede ser

ante Dios una culpa personal. Puede haber culpas muy poco

reflejas, culpas olvidadas, culpas disimuladas y represadas, pero

no culpas cometidas sin conocimiento ni libertad. Los grados



es un acaecer intencional cuyo momento constitutivo

interno

es

la ve rdad o "falsedad, la rectitud o falta de rec titud m oral, sólo

se puede remediar como algo existente, como algo «físico» si se

quiere, cuando se ha logrado la consecución de lo objetivamente

bueno y verdadero. En la dimensión de lo personal, en la que

tiene lugar la culpa, no es posible reparar o poner sencillamente

a funcionar el comportamiento moral como si se tratara de un

«aparato físico» (que por cierto no existe en esta dimensión),

a no ser que se lo adapte a las normas objetivas de lo verda

dero y de lo bueno, que no son merament un deber «objetivo»,

sino que expresan la real y esencial estructura de este «apa

rato».

b)

Culpa en sentido teológico no es la transgresión de una

regla de comportamiento de la generalidad de los hombres ni

de la moralidad burguesa, del código penal o de otras conven

ciones públicas, de las normas de educación, etc. Culpa en sen

tido teológico no es tampoco una acción defectuosa que perju

dica, indispone o perturba, que pone en conflicto con el am

biente físico o social. Culpa y pecado se dan más bien en sen

tido teológico allí donde el hombre, requerido por el llama

miento de Dios—que es manifestación de la Voluntad divina—

',

obra ante Dios y juntamente con Dios, aun cuando uno de los

momentos capitales de la culpa consiste en no querer reconocer

este hecho, en sofocar esta verdad de la estructura dialogal de

276

de culpa dependen, por tanto, absolutamente de los grados del

conocimiento y de la libertad. Ahora bien, aun cuando no exista

culpa inconsciente e involuntaria ante Dios en sentido teológico,

puede, sin embargo, naturalmente, haber decisiones y acciones

erradas de naturaleza no culpable que, pese a su no culpabi

lidad, van en su ser material contra estructuras y órdenes obje

tivos del hombre y de su mundo, produciendo en el hombre

efectos perjudiciales y dañosos, tanto que estos efectos pueden

llegar a convertirse en ocasión y estímulo de culpas propiamente

conscientes y libres.

Dado que sólo puede existir culpa ante el único Dios y ante

su sola voluntad—la única, en último término, obligatoria—-, no

pueden tampoco existir objetivamente situaciones trágicas en

las que el hombre pudiera elegir entre una manera u otra de

culpabilidad, de modo que siempre tuviera que ser culpable,

fuera cual fuera su elección. Puede, sí, suceder que sólo se dé

la posibilidad de elegir entre dos acciones, cada una de las

cuales, bajo determinado aspecto, se pueda considerar como

errada y perjudicial; pero lo que no puede objetivamente existir

es una situación que induzca forzosamente a la culpa. Esto sig

nificaría el absurdo de que Dios obligara a algo que reprobara

a la vez. Por eso es también absurdo e inmoral el hablar sobre

un aprender a tener valor para cometer la culpa y recomendarlo.

Lo que sí se puede eventualmente decir es que el hombre debe

aprender a tener el valor de poner acciones que, bajo determi-

277

nados y restringidos aspectos, puedan dañarle a él o a los otros

en algún determinado sector de la existencia.

2. Pa ra la teología y según revelación, culpa y pecado es

originariamente acción, suceso, no estado, por más que la dis

posición originada por la acción pecaminosa sea también con

causa de pecado en cuanto acción, atmósfera en la que prospera

el pecado. En definitiva, el estado de pecado viene del pecado,

como lo demuestra ya la primera teología del pecado, el relato

de la caída en el Génesis. Este libro, al relatar cómo el hombre,

en su bondad paradisíaca, se convierte en culpable por una ac

ción personal, le dice que su estado de pecador no es algo que

no tenga que ver nada con su propia libertad activa, sino que

proviene de su acción responsable. El hombre no puede hacer

ya en un determinado estado moral y nunoa en una pura indi

ferencia moral: se reconoce como pecador o redimido por la

gracia de Dios.

Por eso la reflexión no está nunca en condiciones de redu

cir en un solo sentido adecuada y claramente la condición de

pecador a la acción pecaminosa personal o, por el contrario,

la acción pecaminosa a la condición de pecador (nacida ya en

un decisión anterior). A causa de este entrelazamiento de ac

ción y estado pecaminoso, de estado de ánimo duradero y

nueva decisión original, de pecado y condición de pecador—en

trelazamiento que no se puede adecuadamente resolver por un

análisis o una reflexión retrospectiva, siempre incompleta—,

tiene la culpa para nosotros, a pesar de su carácter esencial



responsable de sus actos culpables a un hado oscuro, imper

sonal, anónimo, como tampoco a un «yo» del que como agente

o paciente pudiera distanciarse y al que pudiera acusar como

a poder trágico que dispone de él, considerado como agente,

de manera incomprensible. No; le dice más bien que como agen

te y paciente debe reconocerse a sí mismo en absoluta e irre

ductible identidad como causa de su propia culpabilidad.

Sólo cuando el hombre no hace distinciones, cuando reco

noce como resultado de su propia acción el estado de que sufre

(el relato del Génesis es, en efecto, la etiología del trágico es

tado de sufrimiento del hombre), sólo cuando reconoce que dicha

acción no hubiera debido tener lugar y que sólo lo tuvo porque

sin equívocos así lo quiso el mismo que lo sufre, se halla el

hombre en la verdad de lo que la Biblia enseña respecto del

pecado. No debe acusar al ambiente (que existe), ni a la mujer

(que existe), ni a la naturaleza (que existe), sino debe reconocer

y acusar a su propia e irreductible acción libre como causa de

su estado, el cual ahora, de repente, le induce a hacer una pre

gunta que en realidad no se debiera hacer: ¿Cómo ha sucedido

esto? ¿De dónde viene esto?

Hemos de tener presente que el hombre, cuando reflexiona

sobre si mismo—y esto lo hace por razón de su conciencia y li

bertad, que son las que constituyen las condiciones

a priori

requeridas de la culpa en cuanto acción—, se descubre a sí

mismo siempre como a alguien que ya ha tomado una decisión;

es decir, se descubre, al realizar un acto de decisión, situado

278

mente actual de algo acaecido, una existencia difusa en la to

talidad del curso de la historia humana.

Se podrá decir con cierta verosimilitud o certeza moral

práctica: en tal sitio y de tal man era, en tal punto del espacio

y del tiempo, en esta historia concreta se ha originado; y, sin

embargo, hay que decir también: no podía menos de suce

der así en vista de esta «pecaminosidad» que penetra y domina

toda la existencia y de la que brotó ahora esta acción culpa

ble. No sólo en cuanto que a la acción culpable de ahora pre

cedió un estado peligroso o trágico—aunque en sí todavía no

culpable—, sino también en cuanto que a esta acción precedió

por lo menos una pecaminosidad posiblemente existente, cuya

expresión consecuente fue esta determinada acción culpable;

pecaminosidad que, como ya se dijo, debió en último término

brotar de una decisión que se llevó a la práctica.

Tal decisión, con todo, no debió forzosamente conservarse

en la memoria histórica de la persona y ser luego necesaria

mente accesible a la reflexión. La impresión que uno tiene de

que esto o aquello no pudo suceder de otra manera—«obré así

porque soy así»—, no niega necesariamente la culpa como ac

ción, atribuyéndola a lo trágico de la situación en contra de

la libertad responsable, que es un constitutivo de la persona.

Más bien es sólo un indicio de que la persona ya anterior

mente a la acción de que se trata se había comprendido y

posesionado en forma determinada y de que, una vez realizada

279

l ibremente es ta ac t i tud, l levó a cabo dicha acc ión conforme

a l a d i spos ic ión a dopta da .

3 .

El ho mb re es un ser qu e posee la carac ter ís t ica de sólo

tener conciencia de s í cuando es consc iente de otra cosa y de

só lo oc upa r se de s í mismo a l oc upa r se de o t r a c osa ( a unque

esta otra cosa no sea mas que la idea , e l pensamiento de s í

mismo) , e s un s e r que só lo logra pe rc ib i r s e c ua ndo pe rc ibe

un obje to . E l hombre ne c e s i t a s i e mpre un ma te r i a l d i s t in to de

s í mismo, e x te r ior a é l , a l a ma ne ra de l punto de Arquíme de s ,

de sde e l c ua l ún ic a me nte pue de a lc a nz a r se a s í mismo. De be

te ne r a lgo de l mundo pa ra pode r s e r pe r sona l , de be d i s t r a e r se

para poder recogerse en s í mismo, sa l i r de s í (como decían los

mís t icos a lemanes) para poder entrar en s í , en sU propio nú

me nte ob l iga tor i a y formula ble e n l e ye s c ont r a l a orde na c ión

infrahumana de las personas y cosas de su ambiente , es e l

signo const i tut ivo de su verdadera deserc ión de Dios , que se

de sa r ro l l a e n l a s profundida de s de l e sp í r i tu dá ndole su to ta l

de te rmina c ión .

A es ta fa lsedad mater ia l de su acc ión concre ta la l lamamos

«s igno», e n pr ime r luga r , porque no e s s e nc i l l a me nte idé nt i c a

con la verdadera esencia de lo que en teología se ent iende por

c ulpa de l a pe r sona c omo ta l a n te D ios mismo, y e s to por l a

se nc i l l a r a z ón de que e l mismo t r a s torno obje t ivo me dia n te l a

a c c ión , que e s t r a nsgre s ión de una l e y ma te r i a l l imi ta da , pue de

te ne r luga r y a un s e r or ig ina do de sde fue ra s in c u lpa pe r sona l ;

en segundo lugar , porque as í se acusa (en los casos normales)

la exis tencia de ta l culpa , y en e l la se ve e l hombre y se reconoce



c le o pe r sona l . De a h í que l a a c c ión de su l ibe r t a d ín t ima me nte

personal , en la que en def ini t iva se t ra ta de l hombre mismo y

de su posic ión respecto a Dios (ambas cosas en unidad indiso

lub le ) , s e r e a l i c e ne c e sa r i a me nte e n e l hombre c re a do , in t r a -

mundano, que sólo es tá en s í en cuanto es tá en otra cosa , en

un ma te r i a l que , por una pa r t e , e s d i s t in to de l p ropio núc le o

e spi r i tua l de l a pe r sona y , por o t r a pa r t e , e s e l luga r donde

ne c e sa r i a me nte s e a c túa su l ibe r t a d .

El ponerse e l hombre frente a s í mismo, e l ac tuar sobre

s í mismo y de la n te de D ios e s a lgo ine ludib le me nte me dia to

y t r a nsmi t ido por ob je tos d ive r sos de é l . La c u lpa de que re r

se r c omo Dios y l a e ma nc ipa c ión de l a omnímoda volunta d

de D ios , que quie re que e l hombre e s té c ons ta n te me nte a b ie r

to a su inf ini tud, se rea l iza en los f rutos de l mundo, f rente

a los ma nda mie ntos r e la t ivos a t a l o c ua l l imi ta do obje to in -

t r a munda no . Por e so e n l a Esc r i tu ra s e ha bla de ma nda mie n

tos de Dios y de pecados en plura l , dis t intos unos de otros ,

aunque en todos se rea l iza la misma esencia de la culpabil idad

ante Dios . De ahí que exis ta una carac ter ís t ica re lac ión dia

léc t ica entr e la culpa en sí (como a lgo que bro ta or ig inar i a

mente) y e l mater ia l , sobre e l que ac túa a l rea l izarse , re lac ión

análoga a la que exis te entre e l espír i tu y e l cuerpo: e l uno

no exis te s in e l otro s in ser ambos lo mismo, y cada uno, para

entenderse , debe refer irse a l otro, s in ser lo mismo. La trans

gre s ión ma te r i a lme nte c ons ta ta b le c ont r a l a na tura le z a de l hom

b r e ,

c ont r a su r e la c ión pa ra c on D ios , r e l a c ión que e s mora l -

280

r e f l e j a me nte c omo pe c a dor . Por e j e mplo , l a e mbr ia gue z e s ( e n

los casos normales) a lgo

materialmente

to rc ido porq ue va c ont r a

la s a lud c orpora l de l hombre , que , por s e r s a lud de una pe r sona

e spi r i tua l , e s t á t a mbié n ba jo l a sobe ra nía ob l iga tor i a de l a d ig

n ida d de l a pe r sona e sp i r i tua l , ga ra n t i z a da por D ios . Pe ro e s ta

e mbr ia gue z pue de e n a lgún c a so produc i r s e s in c u lpa , por f a l

ta r le a l suje to e l conocimiento de su índole ant ina tura l o la

ne c e sa r i a l ibe r t a d e n l a a c c ión , c omo oc ur r i r í a s i hubie ra s ido

or ig ina da de sde fue ra v io le n ta me nte ; f ina lme nte , pue de e n o t ro

caso ser e l e lemento mater ia l , la manifes tac ión a modo de s igno

de una culpa personal , en la cual y acerca de la cual se rea l iza

e l a le jamiento de l hombre de Dios . En es te te rcer caso l lamamos

a la acc ión mater ia l s igno

constitutivo,

por que l a mism a c u lpa

personal sólo se puede rea l izar en es ta o en otra análoga con-

cre t izac ión mater ia l .

Es ta un ida d y d ive r s ida d d ia lé c t i c a e n t r e c u lpa pe r sona l y

su c orpore ida d c ons t i tu t iva y ma ni fe s ta n te e x i s t e a un e n c a sos

e n que , e n l a supe r f i c i a l ida d de l e mpi r i smo c o t id ia no , s e t r a t a

sólo de pecados «internos» (de «solo deseo», como dice la Es

cr i tura) o en que se rechaza a Dios mismo y su voluntad a lo

que pa re c e e xpre sa me nte y d i r e c ta me nte . En e fe c to , t a mbié n e l

mero ac to «interno» culpable es un ac to «corpóreo» en e l sen

t ido or igina l de la pa labra , en cuanto que a l te ra la disposic ión

f i s io lógic a , e t c . , de l c ue rpo huma no, y que , por t a n to , lo mismo

que e l pecado de acc ión exter ior se manif ies ta en la rea l idad de

2 8 1

lo «otro» (del ambiente = Umwelt) y en lo «otro» de la propia

corporeidad (corporeidad animada, que tiene, por tanto, en sí

misma lo anímico como momento constitutivo interno), mani

festándose en él expresamente (es decir, en cuanto al ponerse

se muestra allí presente).

Asimismo, aun en los casos en que el pecado expresamente,

con toda objetividad y reflexión, parece dirigirse inmediata

mente contra Dios, sucede esto en el material del mundo, y así

con una índole de signo constitutivo, dado que el pensaminto

formulado acerca de Dios también en este caso está construido

con material mundano, pues son dos casos distintos el

pen

samiento

sobre Dios, por una parte, y por otra, el Dios que se

entiende intencionalmente y al que tiende la trascendentalidad

del espontáneo pensar y querer. Ahora bien, el pensar sobre

a las cosas singulares y al todo—que posee sólo como represen

tación y por el que llega a Dios—', eligiendo, decidiendo, afir

mando o negando, de modo que, rebasando lo limitado, tiende

siempre al todo, al ser en absolu to: a Dios. Por otra parte, el

hombre, en cuanto que es una persona que se trasciende, se

realiza siempre en sus relaciones con algo que no es él mismo

ni el trascendente «otro» contrapuesto a su apertura al todo en

cuanto tal. El hombre se realiza en un medio que se forma en

la unidad de su corporeidad animada y de su animidad cor

pórea y en la de sus objetivaciones reales, objetivas y formula-

bles;

en la unidad del ambiente formado por otras personas

y cosas también corpóreas y de las objetivaciones realizadas en

ese ambiente por medio de actuaciones «externas».



Dios, lo mismo que cualquier otro pensamiento «interno» o acto

de la voluntad, está dotado de corporeidad y de carácter de

signo. Así, se puede muy bien concebir que en determinados

casos tal comportamiento frente a Dios, por muy torcido que

en sí sea objetivamente, no sea culpable existencialmente, es

decir, en el núcleo de la persona. A Dios se le niega aquí sólo

en el concepto objetal, pero no en la percepción espontánea y

real que se da en la libre acción espontánea.

4.

Partiendo del simple hecho de que, según la Escritura

y la tradición, existe, por una parte, el pecado siempre idéntico

contra Dios y de que, por otra parte, se dan también

pecados

que deben ser nombrados y valorados diversamente, hemos lle

gado por necesidad lógica a una concepción ontológica de la

esencia del hombre que quisiéramos todavía delinear algo más

expresamente, a fin de que se entiendan con más facilidad las

tesis que siguen sobre la culpa, conocimiento de la culpa, culpa

y sufrimiento, perdón teológico del pecado y superación ultra

mundana del sufrimiento.

El hombre es un ser que en cierto modo, partiendo del inte

rior, está construido hacia fuera. Por una parte, posee un núcleo

personal espiritual de trascendencia intencional hacia el ser en

absoluto y total, y, por tanto, hacia Dios, con lo que tiene la

posibilidad de oír la palabra de Dios mismo. Al mismo tiempo,

en esta trascendencia, con la consiguiente libertad y apertura

a todas las cosas, tiene la posibilidad de comportarse respecto

282

Este «medio», único que proporciona al hombre el acceso,

por el conocimiento, a sí mismo, a la libre disposición de sí y a

su actitud libre y consciente para con Dios, es algo distinto,

aunque inseparado de él en cuanto es originariamente persona,

de tal manera que no hay línea divisoria fija y definida entre

estas dos esferas del hombre, que se hallan en permanente os

mosis: constantemente se modifica el hombre en las objetiva

ciones de su cuerpo, de sus pensamientos, de sus acciones mun

danas; hasta se entrega a ellas, aunque sin perderse, como los

animales, en las mismas y sin quedar entregado totalmente a

ellas, y continuamente se ve de rechazo referido a sí mismo y a

Dios al objetivarse así en el mundo. Estas objetivaciones son

«él mismo» y, sin embargo, no son él mismo, ya que si él es en

lo otro y como lo otro, en cuanto está en lo otro no puede nunca

ser él mismo como tal. En efecto, no queda absorbido totalmente

por eso otro que lo expresa y lo manifiesta a sí mismo y a los

otros, y lo otro no es meramente su manifestación, porque el

material que sirve de «medio» aporta estructuras ajenas a lo

personal, a las que la persona, indefectiblemente, debe someterse

en mayor o menor grado, si ha de poder expresarse tomando

forma en lo otro, realizándose así en este «medio». Solamente

saliendo de su profundidad hacia el mundo entra el hombre en

el fondo de la persona, allí donde se encuentra con Dios; así,

poco más o menos, se expresaría un místico de la Edad Media.

Podemos, por tanto, decir: hay que distinguir entre la per

sona primigenia, como espíritu trascendente y como libertad

283

a nte D ios y a n te e l me dio munda no y f r a gme nta r io , de nt ro de l

cual la persona , buscándose , se ha de rea l izar , y la persona de

f ini t iva que se ha rea l izado ya en l iber tad pasando por e l medio.

A l r e a l i z a r se l a pe r sona pr imige nia e n e l me dio huma no de su

c ue rpo a n ima do y de su a mbie nte , a dquie re e s te s igno c ons t i

tu t ivo una a u tonomía r e la t iva ; ha s ta pue de , e n de te rmina dos

casos ,

mantenerse aun cuando ya no exis te la acc ión de la per

sona pr imigenia . La re lac ión entre la acc ión de la misma persona

pr imige nia y su s igno c ons t i tu t ivo e n su me dio munda no e s un

continuo f luir , tanto respecto

a.

l a in te rde pe nde nc ia de a m bos

como a la fuerza de expres ión de l s igno const i tut ivo.

El medio de la persona es idéntico con lo que es e l medio

del s igno const i tut ivo, medio en e l que ac túa lo extraño a la

pe r sona sobre l a pe r sona misma . En c ua nto , y so la me nte e n

é t i c a y a toda s l a s o t r a s c i e nc ia s a n t ropológic a s—c a so de que

no se l imiten a ser me ras descr ip c iones posi t iv is tas de un s im ple

e s ta do

provisional

—corresponde anal izar es tas es truc turas en su

esencia y en su necesidad. El pecado en cuanto acc ión es pre

c isamente la acc ión l ibre de la persona pr imigenia que , en su

referencia espir i tua l y l ibre a Dios , contradice a la rec ta es truc

tura pe r sona l y a su ge nuina r e la c ión pa ra c on D ios , ponie ndo

como absoluto un medio y su expres ión propia en é l ; es dec ir ,

c onfundié ndolos c on D ios , d iv in iz á ndolos .

El s igno const i tut ivo de l pecado, corpore idad de la acc ión

pe r sona l pr imige nia y de l a pe r sona pr imige nia e n e l me dio

intermediar io, se l lama en teología pas ión (dolor) . El const i

tu t ivo de l a a c c ión pe c a minosa t i e ne ne c e sa r i a me nte r e pe rc us ión

pasional en la persona , porque e l medio no es de absoluta indife



c ua nto , que lo d i s t in to de l a pe r sona , e l a mbie nte , l a na tura le z a ,

la herencia , las otras personas , e tc . , se incorporan en es te medio

y de es ta manera crean un previo a priori a las posibi l idades de

a utor r e a l i z a c ión pe r sona l que ne c e s i t a impre sc indib le me nte de

e s ta e xpre s ión e n e l mismo me dio , in f luye e l «mundo e x te r ior»

sobre una persona en cuanto ta l , na tura lmente , en las más var ia

da s ma ne ra s e n que pue de de te rmina r se e l á mbi to in te rme dia r io

de la rea l izac ión personal de la l iber tad: inf lujo f ís ico, inf lujo

a nímic o-c orpora l me dia n te l a pa la bra , e t c . En c ua nto l a pe r sona

primigenia y lo a jeno a la persona se rea l izan en e l mismo

e idé nt i c o á mbi to de l me dio munda no de l a pe r sona , y e n c ua nto

ésta pone e l s igno const i tut ivo como a lgo dis t into de s í mismo,

y, de ta l manera , se enajena y exter ior iza , y, por e l contrar io,

e l a mbie nte , o r ig ina r i a me nte e x t r a ño a l a pe r sona , s e r e a l i z a

toma ndo forma e n e se me dio que pe r t e ne c e a l a pe r sona c omo

á mbi to de su a u tor r e a l i z a c ión; e n t a n to surge e n e s te me dio

una interferencia entre acc ión y pas ión, entre lo hecho y lo im

pue s to , lo propio y lo e x t r a ño , lo propio que da ve la do por lo

e xt r a ño y lo e x t r a ño s e pre se nta c omo propio .

5.

La persona t iene en su núcleo , en su medio corp óreo-

a nímic o y e n su a mbie nte (Umwe l t ) de te rmina da s e s t ruc tura s

antedecentes a la l iber tad, con la que dispone de su misma per

sona , mode lá ndola . Na tura lme nte , no pode mos a quí de te ne rnos

a exponer cuáles sean en de ta l le esas es truc turas y cómo se

puedan conocer . A la teología , a la antropología metaf ís ica , a la

284

rencia , no es pura pos ib i l ida d de l a e xpre s ión pe r sona l , s ino que

t iene sus es truc turas apr ior ís t icas independientes de la l iber tad

pe r sona l . Po r e so , l a a c ción pe r sona l pr imige n ia , a l tom a r forma

—pre c i s a me nte c ont r a d ic ie ndo a e s ta s e s t ruc tura s—e n e s te me

d i o ,

experimenta , como confl ic to y como pasión, la res is tencia

de e s ta s e s t ruc tura s de l me dio (que e s s i e mpre ne c e sa r i a me nte

un medio de la «pasión» de la persona) .

Dado que también e l ambiente (Umwelt) puede tener e fec tos

de pas ión en e l mismo medio, no toda pas ión es s igno const i

tut ivo de la culpa personal . El es tado de pas ión puede ser indu

c ido—inde pe ndie n te me nte de l a c u lpa —de sde fue ra o pe rdura r

aun después de cesar la culpa que le dio or igen. Ahora bien,

puesto que ta l es tado pasional (doloroso) plantea a la persona

la cuest ión de cómo entenderlo o aceptar lo, puede y debe ha l la r

una respuesta , ya sea culpable , ya sea correc ta . En e l pr imer

c a s o ,

como incentivo de l pecado, será fuente de la propia culpa

o de o t r a nue va ; e n e l s e gundo c a so ( toma do c on e sp í r i tu de

fe como par t ic ipac ión en la pas ión de Cris to) será e l medio de

apropiarse la pas ión de Cris to. Así , pues , e l es tado de pecado

es la acc ión de la persona pr imigenia que se rea l iza a t ravés

del medio y que en es ta rea l izac ión puede seguir exis t iendo

como rea l izada aun después de cesar su s igno const i tut ivo.

6 . La l ibe r t a d propia me n te d ic ha de l a pe r sona pr im ige nia

es en cuanto ta l , es dec ir , en cuanto se puede dis t inguir de su

rea l izac ión en e l medio exter ior de la persona , por razón de la

2 8 5

naturaleza de la libertad, un suceso consciente. Lo cual, sin em

bargo, no quiere decir que esta libertad primigenia, estricta

mente como tal, tenga una realidad como objeto de conciencia,

y, por tanto, en sí pueda ser objeto inmediato de reflexión. El

hombre, constituyéndose a sí mismo en objeto, sólo puede con

templarse a sí mismo y su libertad en los signos constitutivos

de ésta, en las objetivaciones de su libertad, que son distintas

de ella misma, a pesar de ser sus signos

constitutivos.

De ahí

se sigue para el conocimiento de la culpa una situación esen

cialmente ambigua. Lo que con esto se quiere decir se desprende,

en primer lugar, aun sin recurrir a deducciones de lo hasta

aquí dicho, de simples datos teológicos.

Según la Escritura, debe el hombre confesar sus pecados;

debe decir, y, por tanto,

debe

poder decir, que ha pecado de

tido lato,

comprendiendo también aquello que en la persona pre

cede a su libre y personal determinación propia y a las condi

ciones internas de la posibilidad de está), no existe, por lo menos

en principio, nada en este medio que, como expresión de la

acción personal primigenia, no pueda ser también impresión de

fuera. La interpretación refleja de las realidades en el medio

intermediario de la persona como expresión o como impresión,

o como ambas cosas a la vez, puede, en el fondo, t.er sólo

aproximativa y provisional, puede ser suficiente para el proceder

práctico y para los deberes que éste implica, y lo será en el

promedio de los casos normales de la vida ordinaria, pero no

es absoluta: queda reservada a Dios, que es el único juez.

Y sólo siendo así corresponde a la situación de claroscuro que

la criatura tiene encargo de soportar, porque en el no llegar



tal o tal manera; no debe atribuirse sólo, en general, un estado

vago y difuso de pecado. En cuanto explícitamente reconoce

y confiesa sus acciones pecaminosas, debe tener de ellas un cono

cimiento traducible en conceptos y fórmulas. Así, pues, debe

poder leer con suficiente certeza en las realidades objetivas y

concretas de su vida interior y exterior que él mismo ha pecado.

El material reflejamente constatable y analizable de su concien

cia debe, pues, realmente ser

signo

de la culpa personal de la

persona primigenia, acerca de la cual quiere, en definitiva, ha

cer una declaración. Por otra parte, también según la Escritura,

no sólo no debe el hombre «juzgar» a los demás, es decir, hacer

una declaración

absoluta

sobre el estado de lo más hondo de la

persona ante Dios, sino que ni siquiera le es posible ni lícita

pronunciar tal sentencia absoluta sobre sí mismo, declararse ab

solutamente justificado o pecador en la seguridad de que

hic et

mine

ha tenido lugar una acción justificante o pecaminosa.

Así, pues, el signo constitutivo del que debería deducirse

semejante sentencia propiamente dicha no puede tener

ta l

clari

dad absoluta que haga posible dicha sentencia

ante

el tribunal

de

Dios.

La

real

y verdadera indicación del signo constitutivo

ha de tener, pese a su real función indicativa, una radical e in-

suprimible ambigüedad. De lo dicho hasta aquí se desprende

fácilmente de dónde proviene ésta: como el signo constitutivo

tiene por vehículo el mismo m edio, que puede ser también medio

de una determinación pasiva venida de fuera (de fuera en sen-

286

nunca a plena claridad sobre sí mismo, en el no conseguir nunca

arreglárselas definitivamente consigo, no sólo se manifiesta una

realidad dolorosa, sino una condición básica de la criatura, que

es para ella muy importante, pues así se entrega incondicional-

mente a Dios. Pretender hacer un análisis verdaderamente defi

nitivo de la culpa y de la justicia sería arrogarse el juicio

de Dios.

Le reflexión va siempre a la zaga del hombre, y esto por el

mero hecho de que toda reflexión, por objetiva que quiera ser,

es también en sí misma una acción moral o inmoral, sobre cuya

cualidad habría que emprender otra nueva reflexión, y así hasta

el infinito. Un conocimiento propio y un análisis reflejo de la

culpa (por sí mismo o con ayuda de otros) son, en primer lugar,

sólo un análisis del signo constitutivo de la culpa y, sólo indi

rectamente y con reserva, conocimiento de la acción culpable

de la persona primigenia.

Como

análisis del signo constitutivo,

de la proyección de la persona primigenia en la exterioridad

psicofísica (de la que forma parte todo lo que en algún modo

puede analizarse), puede de suyo el análisis alcanzar

en principio

una verdadera certeza, aunque de hecho no sucederá general

mente así. Pero aun cuando se lograra esta certeza, no sería ésta

un fundamento sólido para una sentencia clara sobre la per

sona primigenia y definitiva, que en cuanto tal es en sí inac

cesible por su naturaleza al análisis.

Homo videt jaciem, Deus

287

caitem cor.

El conocimiento de los corazones sigue estando re

servado a Dios.

No se puede negar que es sorprendente y considerable el

progreso de todas las ramas y técnicas de la psicología, pero

siempre dentro de una zona situada más acá del verdadero cen

tro de la persona, del corazón en sentido bíblico—que nunca se

presenta adecuadamente como objeto—. Desde esta zona se pue

den hacer algunas deducciones sobre el corazón, condicionales

siempre, aunque importantes y de posibles consecuencias prác

ticas. Pero más no nos es posible. Sigue siendo un secreto del

rey, un secreto que el corazón y Dios conocen, pero no el «yo»

en cuanto se enfrenta a sí mismo y reflexionando se manifiesta

a sí, ni tampoco el «otro». En lo cual, dicho sea de paso, hay

que tener presente lo siguiente: todo análisis, incluso de esta

muerte. Pero entonces, cuando con la muerte cese esta diferencia

pntológica entre lo interior y lo exterior de la persona, ya no

será el hombre, sino Dios quien mire al corazón y, partiendo

de él, a las obras (no viceversa), obras que podrá juzgar en la

dirección de esta mirada, obras en que el corazón mismo se

ha realizado.

7.

De lo dicho se desprende también la ya m encionada

conexión y la diferencia ontológica entre culpa y pasión (enfer

medad en el sentido más lato de la palabra). La pasión es el

signo constitutivo de la culpa. Según esto, no es lo mismo que

la culpa.

No

es siempre ni claramente el signo constitutivo de

la nueva culpa, causado activamente del interior, pura expresión

de la culpa de la persona paciente. Aunque, según la Escritura,

es siempre signo de la culpa, en determinados casos lo es de la



dimensión media de la persona—lo mismo que en la física y

aún más—>, modifica el objeto de observación. Lo que se observa

no es el puro signo constitutivo de la acción personal, sino una

síntesis—insoluble adecuadamente—'de éste y de la consiguiente

observación con influjo efectivo del observador (uno mismo u

otro),

que en sí misma no es tampoco algo puramente teorético

y éticamente puro, sino que es también un momento en esa cade

na de decisiones morales, de la que nadie puede desentenderse

durante la vida para convertirse en simple espectador objetivo.

En una palabra, en toda reflexión es imposible eliminar una

última ambigüedad: lo que leído en el signo, real o putativa

mente constitutivo, parece ser culpa, puede, en el fondo, ser

una pasión inculpable y ajena a la persona, una impresión de

fuera, y viceversa: lo que parece ser una pasión infligida trági

camente de fuera puede, tal cual es en realidad, ser realmente

signo constitutivo de la propia culpa, por lo menos por el hecho

de que no sería tal cual es, si lo que originariamente era una

pasión ajena a la persona no se hubiera entendido mal, culpa

blemente, por la decisión de la persona, siempre indefectible

mente actuada.

Un análisis adecuado de esta síntesis, formada por un a acción

quizá culpable y una pasión quizá sólo padecida, sólo sería po

sible si se pudiera interrumpir el proceso de esta síntesis en

flujo constante y hacer del hombre por un momento un puro

agente o un puro paciente. Esto no es nunca posible antes de su

288

culpa de la estirpe, del pecado original. Sin embargo, no por

eso es una pasión neutral. El hon bre, aun anteriormente a una

refleja

toma de posición en libertad primigenia, se ha compren

dido y ha tomado ya posición respecto a sí mismo. Por eso la

pasión (en el hombre que ha alcanzado ya la libertad personal)

rio es nunca un evento neutral, ajeno a la persona, que sólo

habría que lamentar, sino, una pasión que se entiende y a la que

se responde de tal o cual manera, pasión que es de hecho expre

sión de la culpa o material de la fe justificante, expresión de

la apropiación de la redención en cuanto participa de la pasión

de Cristo. En esta doble posibilidad, siempre determinada, aun

que velada, es la pasión misma ambigua.

8. Sólo Dios puede liberar de la culpa entendida en sentido

estricto. La acción culpable primigenia y personal de la persona

primigenia y el estado de pecado de la persona definitiva, ya

realizada, no se pueden, por lo pronto, extinguir prescindiendo

de la libertad de dicha persona. Tal extinción exige, por lo

menos una vez, un acto libre de conversación de la persona. Aquí

no entramos en la cuestión de las condiciones bajo las cuales

se puede siquiera concebir tal conversión en vista de que la

persona, en la «opción fundamental» que ha precedido y que

se supone culpable, se ha actuado

totalmente,

se ha «compren

dido» y, a lo que parece, se ha gastado en esta elección. Por

tanto,

no es tan fácil decir si la persona, que no sólo ha hecho

289

19

la culpa , s ino que , además, se ha hecho culpable mediante la

a c c ión , t i e ne toda vía l a pos ib i l ida d de s e me ja nte t r a ns forma c ión

funda me nta l de todo e l núc le o pe r sona l . De todos modos , a un

entonces es to solo no ser ía todavía lá supres ión de la culpa .

Esta es , en efec to, esencia lmente de índole dia logal , toma de

pos ic ión a n te D ios pa ra c on D ios . Ahora b ie n , D ios , c on s e r

a bsolu to , o , me jor d ic ho , por s e r lo , no e s a lgo impe r sona l , no

es un punto f i jo as intót ico en que se refugia la t rascendencia

de la persona espir i tua l , s ino e l «Dios vivo», f rente a l cua l toda

a c c ión de l hombre e s e se nc ia lme nte r e spue s ta a su l l a ma mie nto ,

de modo que de spué s de l «no» de l a c r i a tura a e s t e l l a ma mie nto ,

e l proceso dia logal de la exis tencia de l hombre sólo puede

c ont inua r me dia n te una nue va pa la bra de D ios . E l e s qu ie n

de be pe rdona r l a c u lpa c ome t ida c ont r a é l . Es to só lo pue de s e r

s ión a de c ua da , y l a e xpre s ión de l a c u lpa ( e l pa de c imie nto)

pue de pe r s i s t i r a un c ua ndo l a c u lpa ha ya s ido ya pe rdona da

por l a pa la bra de D ios . Por e so e s pos ib le c omba t i r de sde fue ra

e l pa de c imie nto inde pe ndie n te me nte de s i e l pa de c imie nto e n un

c a so c onc re to proc e de de una c u lpa pe r sona l pa sa da o toda vía

presente .

Pue s to que e l pa de c imie nto no e s nunc a un s igno c ons t i tu t ivo

a bsolu to y un ívoc o de l a c u lpa , e s t a mbié n mora lme nte l e g í t imo

c omba t i r lo c on me dida s que mi ra n d i r e c ta me nte a e l imina r lo ,

a un c ua ndo se pue da supone r c on suf i c ie n te c e r t e z a prá c t i c a que

provie ne de una c u lpa toda vía no pe rdona da . O t ra c ue s t ión e s

s i se logra o no en un caso concre to es ta tenta t iva de e l iminar

e l padecimiento en ta les condic iones , cuest ión a la que no se

pue de c onte s ta r

a priori.

En f in , ha y t a mbié n que nota r qu e



pe rdona da por su a c c ión , y e s ta a c c ión só lo pue de s e r c onoc ida

me dia nte su pa la bra y e n e s ta pa la bra s e r a s igna da . Es ta pa la bra ,

s i ha de t e ne r pe rc e pt ib i l ida d in t r a munda na , só lo pue de s e r pro

nunc ia da por e l hombre e n e l c a so y e n l a me dida e n que é s te

pue da de c i r de ma ne ra a u tor i z a da que ha s ido e nvia do c omo

se rv idor de e s ta pa la bra c on e l e nc a rgo de da r l e c umpl imie nto .

A l

Tibi soli peccavi

r e sponde por pa r t e de D ios un

Ego te ab-

solvo, y sólo és te l ibera de la culpa , l iberac ión que , lo mismo

que la culpa en cuanto ta l , t rasc iende la re f lexión empír ica ,

y que por eso debe ser escuchada y aceptada con la fe , en la

cual sola se rea l iza y se conoce .

9 . Muy d i s t in to es e l c a so de una supe ra c ión (por lo me nos

pa rc ia l ) in t r a munda na de un pa de c imie nto , l a c ura de una e n

fe rme da d e n e l s e n t ido má s l a to de l a pa la bra . La e nfe rme da d

y e l pa de c imie nto , que , a un proc e die ndo e ve ntua lme n ' t e de l a

c u lpa , son , e n c ua nto t a l e s , d i s t in tos de é s ta (de l a misma ma ne r a

que la expres ión const i tut iva [s igno] es dis t inta de lo expre

sa do y de s igna do) , s e e x t i e nde n por e l á mbi to de l in te rme dia r io

«munda no» de l a pe r sona , a dqui r i e ndo e n é l c a rá c te r ob je ta l .

De ahí que sean accesibles a una intervención desde fuera de

orde n somá t ic o y ps íquic o , da do que s e e x t i e nde n r igurosa me nte

e n l a misma d ime ns ión e n que s e r e c ibe t a l de te rmina c ión de

fuera . La re lac ión entre la culpa y su s igno const i tut ivo es f luc-

tuante , es dec ir , que entre ambos no exis te una re lac ión c lara

y a bsolu ta me nte f i j a , por lo c ua l pue de da r se c u lpa s in e xpre -

290

e xi s te una m a ne ra c r i s t i a na d e supe ra r e l pa de c im ie nto ( e nfe r

medad, e tc . ) , que no consis te en expulsar lo de l ámbito de l medio

de l a pe r sona , s ino e n a c e pta r e l pa de c imie nto , que s igue ma n

te n ié ndose e n e s te mundo de lo provi s iona l y de prue ba , c on

e spí r i tu de f e c omo ma ne ra de pa r t i c ipa r e n l a pa s ión r e de ntora

de Cris to.

La pa s ión (pa de c imie nto) no de ja de s e r un f e nóme no a m

biguo que c ons ta n te me nte induc e a l hombre a pre gunta r se s i e n

de f in i t iva no e s má s que un pe c a dor y que s in in te rmis ión l e

impulsa , c ont r a l a f e y l a e spe ra nz a , a proc ura r de una ma ne ra

c ulpa ble logra r una f e l i c ida d in t r a munda na . Pe ro a c e pta da c on

fe, e s pre c i s a me nte l a ma ne ra de ma ni fe s ta r s e l a r e de nc ión , que

es un bien esca tológico procedente sólo de Dios . Y as í se puede

pre gunta r s i todo modo in t r a munda no de c omba t i r a l pa de

c imie nto , de suyo l í c i to y ha s ta un de be r pa ra e l c r i s t i a no , no

e s tá insp i r a do por una ide a c u lpa ble s e c re ta de que «de suyo»

no de bie ra e x i s t i r e l pa de c imie nto y que c on un poc o de e ne rg ía

y de habil idad, con e l proceso de la técnica , de la medic ina y de

la ps ic o te ra p ia s e de be r ía pode r e l imina r a un mie nt r a s dura n

la s a pa r ie nc ia s de e s te mundo . De c i r «no» a l pa de c imie nto de

este mundo es un deber sagrado para e l c r is t iano, pero a la vez

gra ndí s imo pe l igro de hur ta r e l c ue rpo a l a c ruz de Cr i s to . Es te

«no» de be , f ina lme nte , c ons i s t i r e n a yuda r a l hombre , c on l a

pe da gogía , a ma bi l ida d y be ne vole nc ia d iv ina , a sobre l l e va r l a

cruz que no cesa de pesar sobre sus espaldas , de modo que la

291

soporte sin amargura ni desesperación, sin cesar de creer en la

promesa de la vida eterna.

10 . En vista de esta unida d dialéctica y diferencia ontoló-

gica entre la culpa y su signo constitutivo, entre el pecado y el

padecimiento, tanto respecto a su eventual dimensión como res

pecto al problema mismo y su superación, surge la misma mutua

relación y diferencia entre las tareas del sacerdote y del médico.

Ambos tienen distinto objeto y distinta manera de obrar. El

sacerdote es sólo el intermedio de la palabra de perdón de

Dios,

que, en cuanto tal, no elimina sin más el signo constitutivo

de la culpa, el padecimiento, ni siquiera necesariamente cuando

procede de culpa personal. En efecto, el padecimiento que brota

de la culpa, una vez que ha brotado, adquiere, como toda obje

responde con un «sí» o un «no» al llamamiento inmediato de

Dios.

Pero dado que culpa y pasión tienen cierta unidad (aun

que no identidad), unidad dialécticamente encubridora o reve

ladora de una relación entre origen y originado, entre signo

y designado, expresión y expresado, el sacerdote y el médico

tienen relación mutua y se reclaman mutuamente, pese a la

diferencia de su tarea y de su misión.



tivación del espíritu personal y de la libertad, su propio modo

de existencia, puesto que radica en el medio de la persona, no

ya en el núcleo personal, en la persona primigenia.

El médico (del cuerpo y del alma) pone la mira inmediata

mente en el padecimiento que indispone, no en la acción peca

minosa o en el estado de pecado de la persona primigenia o

definitiva. Es cierto que no puede sin más esquivar la cuestión

de la culpa propiamente dicha en sentido teológico, dado que

su propio objeto puede ser signo constitutivo de culpa propia

mente dicha y que este problema se plantea indefectiblemente

al paciente, y también porque (aunque no siempre, ni con mu

cho) con frecuencia no se puede expulsar el padecimiento de

la persona, es decir, de su medio, sin que se opere una con

versión— jiexávota—en la person a prim igenia , la cu al, empero,

sólo es posible, por lo menos de hecho, si el hombre, en un acto

de fe, acepta el perdón de su culpa propiamente dicha por Dios.

Sin embargo, el objeto y la acción del médico en cuanto

tal siguen siendo, en rigor ontológico y teológico, distintos de

los del sacerdote. Aunque el médico no ha de ser sólo un Curador

del cuerpo, sin embargo, en cuanto que su paciente es un en

fermo que padece o puede padecer psíquicamente, su tarea es

siempre distinta de la del sacerdote. Se limita a las objetiva

ciones intramundanas objétales de la culpa propiamente dicha

de la persona primige nia; se limita, si es lícito expresarse así,

al alma, sin llegar inmediatamente al fondo personal no objeti

vado

de.

la libertad espiritual en cuanto tal, en el que el homb re

292

293

' REFLEXIONES PACIFICAS SOBRE EL PRIN CIPIO

P A R R O Q U I A L

l

I . VENTA JAS DEL PRINCIPIO PARROQUIAL

1.

Dos clases de principios

Buenas son los principios, y los hombres sin principios son

una plaga. Pero también se puede abusar de los principios, y así

no se favorece lo más mínimo ni aun a los principios más sa

grados.



Quizá sea oportuno distinguir dos clases de principios del

humano obrar .

A una clase pertenecen los principios que por sí solos siem

pre tienen verdadera validez (por mucho que se falte a ellos).

Son aquellos que cubren solos todo el campo de su objeto

(por ejemplo, «No fornicar»). La razón de ello es que de por

1

Cf. J. Hoffner, «Um das Pfar rprin zip» : Trierer Theol. Zeitschrift

56 (1947) 60-62; O. von Nell-Bre uning, «P farrgemein de, Pfarrfam ilie ,

Pfarrprinzip»- . Trierer Theol. Zeitschrift 56 (1947) 257-262; J. H offner,

«Nochmals das P fa r rpr inz ip»:

Trierer Theol. Zeitschrift

57 (1948) 236-

239; A. Schrot t ,

Seelsorge im. W andel der Zeiten, Fo rmen und Organisa-

ñon seit der Begriindung des Pfarrinstituts,

Graz 1949; M. Marchi ,

Espé

rteme parrocchiali, Roma 1949; A. Kirchgassne r , Pfarrgemeinde und

Pfarrgottesdienst, F re iburg 1949; C . Noppe l , Aedificatio corporis Christi,

F r e i b u r g 1 9 4 9

2

; K . Lechner , Laie und Pfarre, Viena 1949; R . Pe renna ,

Innovazioni o rinnovamento della parrocchia?, Como 1950; R. Socche,

La communita parrocchiale, Roma 1950; A. Ryckmans, La paroisse vi

vante,

Tourna i 1950; G. Viviani ,

La parroquia,

Roma 1950; H. Legaré ,

Introduction á la sociologie paroissiale,

Lille 1950; J. Miller , «Beitrage zum

Pfa r rpr inz ip»: Orientierung 15 (1951) 16 3; F. Benz, «Die neuen franzo-

s ischen See lsorgsmethoden und ihre Bedeuntung für Deutschland»: Tübin-

ger Theol. Quartalschrift 131 (1951) 208-247; 320-339; 464-486; L . Borlée,

«Structures sociales et ministére paroissial»: Rev. Dioc. Tournai 6 (1951)

427-446; J . Pe i tzmeie r , «Jugendgruppenarbe i t und Jugendpsychologie»:

Theologie und Glaube

42 (1952) 454-461 (importante para en juiciar la «ju

ventud parroquial»); R. Spiazzi, «Spunti per una teología della parrocchia»:

Scuola Can. 80 (1952) 26-42; A. Schrott, «Pfarrseelsorge und überpfarr-

l iche See lsorge»: Der Seelsorger 23 (1953) 202-208; P . Virton, Enquétes

de sociologie paroissiale, Pa r ís 1953; Die Pfarre, Gestalt und Sendung,

Viena 1953; La Maison-Dieu 36 (fase. 4.° de 1953): «Problémes de la

Paroisse» .

295

s í solos expresan toda la es truc tura obje t iva de la rea l idad

a que se apl ican.

Hay otros quo «también» t ienen vigencia en un sec tor de l

obra r huma no, pe ro e n unión c on o t ros ; e n t a l s e c tor de be n r e

pa r t i r s e l a sobe ra nía c on o t ros pr inc ip ios y ha n de a p l i c a r se e n

cier to modo dosif icados , a f in de que no sean nocivos (por e jem

plo,

«En la economía hay que de jar margen a l desarrol lo de la

in ic ia t iva pr iva da ») .

En e l c a so de e s tos pr inc ip ios , los c ompromisos ( s i e s l í c i to

e mple a r a quí e s t e t é rmino un t a n to sospe c hoso) , c onc e s ione s y

re nunc ia s , ma yor o me nor a p l i c a c ión de los mismos , no só lo son

posibles , s ino necesar ios y exigidos por la rea l idad. Es que es tos

pr inc ipios no expresan s iempre por s í solos toda la ley interna

de l a r e a l ida d e n que t i e ne n v igor ; por e so , s i s e ha n de a p l i c a r

y t r a i c ión a l a doc t r ina de l pa r t ido , s e pa ha c e r va le r e l p r in

c ip io c ont r a r io c ua ndo l a s i tua c ión c onc re ta lo e x i j a .

2. El principio parroquial

De a nte ma no pode mos de c i r que e l p r inc ip io pa r roquia l pe r

t e ne c e a e s t a s e gunda c la se de pr inc ip ios . Pe ro c ome nc e mos por

pre g unta r : ¿ qué s e e n t i e nde e xa c ta me nte por pr inc ip io pa r ro

quia l?

A) Dos distinciones previas

a)

Ante s de t r a t a r de r e spon de r a e s ta pre g unta c on vie ne

propone r una d i s t inc ión que s e sue le pa sa r por a l to y que , s in



jus ta me nte , de be n de ja r un ma rge n de r e a l i z a c ión a los o t ros

pr inc ip ios que d ima na n t a mbié n de l a misma e s t ruc tura múl

t iple de la cosa .

Tra tá ndose de e s tos pr inc ip ios , ha y que t e ne r sumo c uida do

e n no a pura r los ha s ta l a monoma nía de ológic a . En e s tos c a sos

se imponen inevitablemente diferentes «es t i los» en la dosif ica

c ión y r e a l i z a c ión c onc re ta de pr inc ip ios opue s tos (pue de n , por

e je mplo , e x i s t i r forma s má s o me nos l ib re s de orga niz a c ión

económica) . Y uno de e l los puede reemplazar a l otro y se puede

aspirar a una nueva «dosif icac ión» de la rea l izac ión de l pr in

c ipio en la prác t ica , s in que sea razonable ni venta joso e l com

batir la difa ma ndo e l nu evo es t i lo com o s i fuera s im ple negació n

de l pr inc ip io únic o .

En ta les casos no exis ten l íneas divisoras bien ne tas . Siem

pre s e podrá d i s c u t i r sobre s i uno de los dos pr inc ip ios opue s tos

t iene en la prác t ica suf ic iente margen de rea l izac ión (s i , por

e jemplo, en un s is tema concre to de educación se garant iza bas

t a n te l a l ibe r t a d f r e n te a l a a u tor ida d) . En t a l e s c a sos t a mpoc o

una de l imi ta c ión y c la usu la c ión jur íd ic a pue de r e e mpla z a r l a

honra da y de c orosa a c t i tud de l

hombre.

Prue ba de que é sta

e x i s t e s e rá e l que e l p ropugna dor de un pr inc ip io r e c onoz c a c on

verdadera lea l tad lo jus t i f icado de l pr inc ipio antagónico y has ta

logre tener enérgic ame nte a raya a los extremis tas d e su- pro pio

«part ido» y, s in temor a que se le eche en cara fa l ta de pr inc ipios

296

e mba rgo , pa re c e t e ne r gra n impor ta nc ia t e órc a y prá c t i c a . En

e l pr inc ip io pa r roquia l ha brá que d i s t ingui r dos pr inc ip ios , que

va mos a l l a ma r

principio del párroco

y

principio de la pa~

rraquia.

E l primero e x ige ( c omo «pr inc ip io» a bs t r a c to , formu la do

de por s í , antes de que entre en compromiso lea l—no «fác i l»—-

c on o t ros «pr inc ip ios») que toda l a c ura de a lma s

2

de un de te r

mina do grupo de pe r sona s s e a e je rc ida y d i r ig ida por e l pá r roc o

de e s ta s pe r sona s y por a uxi l i a r e s , c oa dju tore s , e t c . , de pe ndie n

tes de é l y de su autor idad; es indiferente que es tos auxil ia res

e s té n a su d i spos ic ión de una ma ne ra e s ta b le o ha ya n s ido de

s ign ado s por é l ( ¡ por é l ) para un cas o concre to. Lo cual inc luye

de por s í (en pr inc ipio o, por lo menos, en la prác t ica) que la

cura de a lmas según e l pr inc ipio de l párroco sólo se dir i ja a

pe r sona s que pe r t e ne c e n a l a pa r roquia e n c ue s t ión .

E l princpio de l a pa r ro quia e x ige que toda l a c ura de a lm a s

te nga luga r e n e l á mbi to de l a pa r roquia , e s de c i r , que e n c a da

uno de sus ac tos se dir i ja a personas que per tenecen a la misma

2

Traducimos generalmente la palabra Seelsorge como cura de al

mas,

aunque en varias ocasiones el sentido más propio sería

cuidado pas

toral, apostolado o incluso dirección espiritual. Pero como a veces el autor

contrapone el «apostolado» extraordinario o especializado a la «cura de

almas» normal del párroco y en repetidas ocasiones juega con la palabra

Seelsorge en los distintos sentidos, preferimos mantener a menudo la tra

ducción más literal para hacer ver mejor la contraposición. [N. delT.]

2 9 7

parroquia. Así, pues, este principio

no

exigirá—-puramente por

razón del principio—que el acto de cura de almas dependa del

párroco o de los auxiliares que están (estable u ocasionalmente)

bajo

su

autoridad y dirección, sino sólo que las personas sobre

quienes se ejerce pertenezcan a la misma parroquia. (Pensemos,

por ejemplo, en un grupo de juventud parroquial dirigido por

un director diocesano que dependa únicamente del obispo o de

un grupo parroquial de una congregación de hombres dirigida

por un religioso con autonomía en este campo de actividad.)

No se puede negar que la línea divisoria entre el principio

<lel párroco y el principio de la parroquia es algo fluctuante en

la práctica. No obstante, esta distinción tiene su importancia

teórica y práctica, como más adelante veremos, si se quiere

comprender bien lo que se exige cuando se habla del prin

dado que mediata o inmediatamente están a cargo del clero

parroquial y se despliegan en el marco de la parroquia.

B) Descripción del principio parroquial

Una vez establecidas estas distinciones más bien formalistas,

pasemos ya a la cosa en sí. ¿Qué se entiende en concreto por

principio del párroco y de la parroquia? ¿Existe tal principio?

¿Por qué debe existir? Por más que haya que distinguir entre

el principio del párroco y el de la parroquia en teoría y, como

luego veremos, también por razones prácticas, sin embargo,

ambos brotan del mismo o de un análogo estado de cosas, y,

por consiguiente, se les puede describir y tratar simultánea

mente.

El principio del párroco

(en cuanto principio abstracto) de



cipio del párroco. Por ejemplo, cuando se trate de fijar los

límites entre la cura de almas ordinaria y extraordinaria, esta

distinción puede servir para determinar con mayor facilidad el

punto en cuestión.

b)

A esta distinción conceptual hay que añadir todavía

otra referente al concepto de

cura de almas «extraordinaria»

y

«ordinaria».

Y la razón es que el principio del párroco debe

en cierto modo hallar su contrapeso en la justificación y en los

defensores de la «cura de almas extraordinaria».

Considerada puramente en abstracto, una cura de almas se.

puede calificar de

extraordinaria

siempre que tenga lugar raras

veces (por ejemplo, una misión popular cada diez años) o si es

ejercida por alguien que no pertenece al clero parroquial ordi

nario,

aunque se lleve a cabo

en

la parroquia y bajo la auto

ridad del párroco; por ejemplo, un ciclo de sermones cuares

males predicado por un religioso en una parroquia por invi

tación o en sustitución del párroco, o que actúa sin depender

de la autoridad y dirección de un párroco y, por consiguiente

(al menos en la mayoría de los casos), fuera del margen de una

parroquia (supongamos la dirección de un grupo de Orden Ter

cera en la iglesia, no parroquial, de algún convento). Para ma

yor claridad, sólo a este tercer caso llamaremos (por lo menos

aquí) cura de almas «extraordinaria». Las otras dos clases son

prdpiamente casos algo más raros de la cura de almas ordinaria,

298

nota la competencia exclusiva del párroco y de

su s

auxiliares

en cuanto a la cura de almas ejercida entre las personas que

dependen de tal párroco.

El principio de la parroquia

pretende, en fin de cuentas, lo

mismo, pero más bien desde el punto de vista de las personas

sobre quienes se ejerce la cura de almas, y así exige que ésta

tenga lugar primaria y exclusivamente dentro de la comunidad

limitada territorialmente; es decir, que dondequiera que se re

únan personas para disfrutar de la cura de almas, lo hagan

como miembros de la misma parroquia.

3.

Revalorización del principio parroquial

Siempre que se vuelven a acentuar estos principios y se re

clama su plena ejecución, hay dos cosas que originan este pro

ceso:

un a

nueva situación

espiritual general y una

motivación

teórica, que vuelve a tomar relieve en los espíritus por razón

de la nueva situación.

A) Nueva situación

a)

Lentamente se ha ido creando una nueva situación.

Hubo tiempos en la Iglesia en que el clero ordinario (con razón

o putativamente) no se sentía a la altura de las mayores tareas

de la cura de almas. Y confió la actividad que reclamaba mayor

299

rendimiento (misiones, dirección de determinados grupos de

personas que tenían especiales exigencias intelectuales y espi

rituales) a la cura de almas «extraordinaria» principalmente

del clero regular, con lo cual se limitó él mismo más bien a la

actividad técnica de administración, al culto regular con la pre

dicación dominical, a la enseñanza en la escuela, la institución

de los cristianos y la administración de sacramentos.

Hoy día el clero secular (principalmente en las grandes ciu

dades) se siente perfectamente a la altara de las otras tareas,

aun de las más elevadas. Y puesto que con razón piensa que

en definitiva a él le incumbe la responsabilidad de que la cura

de almas sea suficiente en conjunto, no se resigna ya a limitarse

a ese sector de la actividad pastoral que, comparado con las

tareas confiadas hasta ahora en gran parte a la cura de almas

extraordinaria, deja la impresión, externamente por lo menos,

deres colectivos, anónimos, impenetrables, sin alma y violentos,

precisamente la comunidad parroquial, cimentada en la religión

y penetrada por ella, debe aparecer cada vez más como un lugar

de refugio para el individuo amenazado: si vive en ella y en

«lia halla un apoyo (que en determinadas circunstancias rebasa

los límites de lo religioso en sentido más estricto, con la Caritas,

la vecindad cristiana, la creación de un ambiente de alto nivel

espiritual y moral), el individuo no es ya, por una parte, una

persona sola, inerme y aislada, y, por otra, no se reduce a ser

un miembro y un número de una colectividad sin alma.

Bien puede suceder que en este sentido la importancia de

la comunidad parroquial llegue a crecer todavía considerable

mente y que la vida parroquial se perfeccione todavía en pun

tos muy esenciales, tanto más cuanto que el cristiano de hoy



de algo burocrático y administrativo; no quiere reducirse a

actividades que reclaman gran consumo de tiempo y de ener

gías y que fácilmente son miradas con cierto desprecio por los

representantes de la «cura de almas extraordinaria». Cuando la

cura de almas ordinaria está a gran altura, tiene siempre ten

dencia a hacerse lo más autárquica posible. Si no tuviera esta

tendencia, sería señal de que era inferior a lo que debiera ser.

b) A esto se añad e otro elemento que determina la situa

ción por lo que se refiere a nuestra cuestión: la voluntad de

vida común, que comienza a despertar entre los seglares, de

quienes se ocupa la cura de almas. Desde el punto de vista de

lo social y de la historia del espíritu vivirnos en la época del

hombre colectivo, de la masa y aun de la disolución de aquellas

formas y agrupaciones sociales (clases, etc.) que con su variedad

y peculiaridad facilitaban también la formación de personali

dades individuales autónomas y bien marcadas.

Aunque este desarrollo encierra' gravísimos peligros para el

hombre y para el cristiano que hay en el hombre, sin embargo,

en el ámbito de la vida cristiana ha hecho que sea más vivo

el sentido y la voluntad de comunidad, de formar una comuni

dad: la parroquia en concreto.

Más aún : dado que la mod erna colectivización representa

una amenaza y una disminución del sentimiento de seguridad

e intangibilidad del individuo, que se ve abandonado a los po-

300

vive prácticamente en la diáspora, aun en los países que se lla

man católicos.

Algo de organización social, económica y espiritual, como

la que tenía la comunidad judaica en las grandes ciudades de

la diáspora de la antigüedad helenística, convendría hoy quizás

a la parroquia cristiana en medio de las comunidades masivas

descristianizadas y humanamente amorfas que encontramos en

nuestros días. La parroquia debiera constituirse en mayor esca

la en patria integral del hombre cristiano. (Claro que, para que

no resulte de ahí un ghetto [o judería] y la cristiandad se man

tenga misionalmente activa y siga sintiéndose responsable de

la vida y del bien de todo el pueblo, tal comunidad de cristia

nos, «autárquica» en lo posible, debe mantenerse realmente viva

cultural y espiritualmente y sentirse como la célula germinal

para la recristianización del pueblo entero). «Jung e Mann s-

chaft» (=equipo juvenil) y otros movimientos análogos son

amagos de esta nueva formación de la comunidad cristiana y

de la «patria» cristiana.

No podemos extendernos más sobre estas aspiraciones. Lo

dicho puede bastar para dar a entender que, aun desde el pun

to de vista de la situación de los seglares, se impone una insis

tencia más marcada en el principio parroquial.

Si hoy se discute mucho sobre el principio parroquial y ló

gica y legítimamente se investiga la manera de conciliario con

otros «principos» y las limitaciones que éstos le imponen, no

301

se debe olvidar que en todo caso la situación actual exige una

vida más intensa que la de otros tiempos, en la parroquia, y

en este sentido una aplicación más vigorosa del principio pa

rroquial. Nada prueba contra esta exigencia el que de hecho

las parroquias de hoy (y sobre todo, los feligreses) en gran par

te todavía no responden, ni llegarán a responder tan pronto, a

las exigencias de la situación.

B) Nueva motivación

a) Interna.

En esta situación es natural que se piense en

la motivación fundamental y en cierto modo «siempre valede

ra» del principio parroquial.

Se pueden distinguir quizá dos grupos de motivaciones:

la cura de almas de la Iglesia se dirige al hombre

total,

y a loa

hombres en cuanto que forman un «pueblo» que, como tal,,

debe entrar en el reino de Dios. Ahora bien, las dos cosas se

consiguen cuando el "hombre se siente tratado como un ser do

tado de una patria. En efecto, en la patria, donde vive su fa

milia con su historia y sus antepasados, donde se halla su casa

y se desarrolla su vida..., allí se encuentra el hombre total, por

que allí tiene su puesto corporal y espiritual, el que determina

su idiosincrasia; y allí se encuentra ya de antemano como

miembro de un pueblo al que fue enviada la Iglesia por encar

go del Señor.

La parroquia (que en la Iglesia antigua prácticamente casi

coincidía con la diócesis) es ahora en cierto modo la diócesis

en pequeño. La parroquia es de suyo una institución de puro



uno dogmático y otro de cura de almas o pastoral.

1.

a

La

motivación dogmática

parte del principio de que la

Iglesia, por derecho divino, y por tanto siempre valedero, tie

ne estructura episcopal. Prescindimos aquí de si todo lo que

se suele decir sobre la estructura concreta (territorial) de la dió

cesis tiene la misma inmutabilidad de derecho divino que el

concepto dogmático del episcopado eclesiástico. De suyo, el

tema se prestaría a discusión.

La Iglesia universal está organizada en partes limitadas te-

rritorialmente. Cada una de estas partes de la Iglesia, determi

nadas

espaeialmente

(no por «estratos sociales»

3

o por otros

posibles principios de organización), tiene a la cabeza un obis

po ,

que en su persona es el pastor de su diócesis, con plenitud

de responsabilidad y de derechos; y en nombre de él, bajo su

responsabilidad y derecho, se desarrolla toda cura de almas en

tre las personas de su diócesis, personas que le están subordi

nadas por el simple hecho de ser cristianos que viven dentro

de los límites de su región. (Prescindimos del caso en que la

cura de almas de los miembros de una orden exenta, dentro de

la orden, queda fuera de la competencia del obispo local).

El motivo de tal organización espacial de la Iglesia, profun

do precisamente por su primitividad, es fácil de comprender:

3

Así traducimos aquí la palabra Stand. Cf. la nota 26 de la p 323

[N. del T.]

302

derecho humano (por lo cual no es indefectiblemente necesaria

de por sí, como la diócesis); por consiguiente, el obispo (con

forme al derecho canónico) puede servirse aun en gran escala

de otros órganos distintos de la parroquia y del párroco

4

para

el cumplimiento de su deber pastoral. Sin embargo, la parro

quia no es sino el desarrollo y realización práctica en el mismo

sentido del principio de la diócesis territorial bajo un obispo

como pastor de todos, y así puede hacer valer, con razón, que

ella también realiza aquel sabio principio divino, siempre ac

tual, introducido en la Iglesia por su fundador, a saber: el de

cristianizar al hombre como ser que pertenece a un pueblo y a

una patria.

Caso que comiencen a rivalizar entre sí los principios de

organización de la cura de almas, no se podrá negar que el

principio parroquial siempre puede alegar en su favor que el

principio más antiguo y venerable, que la Iglesia ha aplicado

por encargo de Cristo, es el siguiente: un solo hombre tiene

a su cargo todo el cuidado pastoral de un grupo de personas,

que se unen bajo su dirección por el hecho de tener su patria

en un suelo común. Si este principio tiene derecho perenne y,

por consiguiente, sentido y utilidad permanentes cuando se tra

ta de modelar la estructura general de la Iglesia, no puede sin

4

Los derechos reservados, que, según el Derecho canónico, el obis

po no puede qui tar al párroco, forman sólo un pequeño sector en la es

fera de la cura de almas de hoy.

303

más ser falso cuando se aplica a la estructura más fina de la

Iglesia.

2.

a

Pasemos ahora a la motivación pastoral del principio

parroquial: la tarea de la cura de almas, precisamente por

la variedad casi necesariamente inmensa de su actividad, de

sus medios, métodos y de las personas a quienes se aplica, tie

ne necesidad de un foco, de un centro vital, dé donde dimane

para cada cosa su propio puesto, su justa medida y la impor

tancia, mayor o menor, que le correspon da; un centro que pre

venga tanto contra una hipertrofia sin orden ni concierto, como

contra una atrofia de las actividades pastorales.

Este centro sólo puede ser el altar, aun cuando no coincidan

exactamente auténtica vida cristiana y vida eclesiástica-sacra-

mental (como tampoco se identifican sacerdote cristiano y li

ordinación y relación mutua, precisamente porque en la parro

quia afectan al hombre bajo el aspecto que aun naturalmente

es el más variado y a la vez homogéneo, al hombre como miem

bro de una comunidad territorialmente natural.

Tal organización tiene además en principio, por razón de

su naturaleza, la mayor capacidad para resistir a las crisis. Lo

más primordial es también lo más firme. La solidaridad por

parentesco y vecindad, que se realiza en la comunidad natural,

es una de las formas más primordiales de la sociedad humana.

Ahora bien, la parroquia se basa sobre el fundamento de la

comunidad natural. Por eso, mirando en conjunto, la parro

quia con su cura de almas tiene, entre todas las asociaciones

humanas (después de la familia), la mayor solidez social, espi

ritual, y por tanto también pastoral, para resistir a las crisis,

tanto frente a las tendencias disolventes que provienen de den



turgia

5

, aunque el auténtico cristianismo debe abarcar toda la

realidad—aun la «profana»—y someterla a su propia ley). Sin

embargo, hay que reconocer que si la cura de almas a fuerza

de asociaciones, ligas, organizaciones, etc., se desentiende más

o menos del interés capital del cristianismo (que consiste en

que el hombre adore a Dios en la comunidad santa mediante

el sacrificio del Señor y se encuentre real e históricamente en

los sacramentos con el Dios de la gracia y de la vida eterna),

entonces tal «cura de almas» se convierte en puro ajetreo, ma

nía de asociaciones, reformismo racionalista y organización de

negocios, en que los miembros buscan su propia ventaja, y no

a Dios.

Ahora bien, el altar se halla ante todo en la iglesia parro

quial. En efecto, ésta es representante del obispado, y según el

derecho canónico, centro primario de la cura de almas (por de

pronto por el mero hecho de que el párroco tiene el derecho y

el deber de cuidar de todos los cristianos que viven en su te

rritorio). Si, pues, toda cura de almas tiene su punto céntrico

en el altar de Cristo, la vida de la parroquia, que parte del al

tar de la iglesia parroquial, será la cura de almas fundamental.

Con esto también se crea una garantía de que todas las ac

tividades particulares en la cura de almas hallen la debida co-

5

Cf. mi artículo «Priesterliche Existenz»: Zeitschrift für szese und

Mystik 17 (1942) 155-171.

304

tro,

como frente a los influjos de fuera.

b) Externa. Hasta aquí hemos tratad o de exponer, por lo

menos brevemente, la motivación

interna

del «principio parro

quial», en cierta manera su «esencia». Pero como este princi

pio es en la Iglesia de derecho humano (si bien es una conse

cuencia prácticamente casi obvia del principio territorial del

episcopado, que procede de una disposición divina), de ahí se

sigue que el principio parroquial en cuanto realidad efectiva

sólo puede recibir su «existencia» (es decir, su vigencia real

del derecho canón ico, y no sólo de consid eracion es filosóficas

sobre su sentido y su adaptación a la realidad. Ahora bien, de

hecho se da esta fundamentación positiva del principio parro

quial por el derecho canónico.

Tres disposiciones confluyen para dar su existencia a lo que

llamamos el «principio parroquial»: primero, la disposición

tridentina de que cada diócesis se debe dividir en parroquias

(CIC can. 216); segundo, el canon 464 § 1

6

, que formula el

deber pastoral del párroco respecto a todos sus feligreses; y

tercero,

el canon 94 § 1-3, que determina que todo cristiano

católico, por razón de su domicilio, o a falta de éste, por su

residencia efectiva, tiene por párroco propio al párroco del lu

gar en cuestión.

6 «Parochus ex officio tenetur curam animarum exercere in omnes

sitos paroecianos, qui non sint legitime exempti.»

305

20

De donde se s igue que , sa lvas excepciones de l derecho mis

m o,

todo c r i s t i a no c a tó l i c o e s tá ine ludib le me nte some t ido a un

párroco, que t iene respecto a é l e l derecho y e l deber pas tora l

y es responsable ante Dios y ante la Igles ia de la sa lud de l a lma

de l c r i s t i a no c uyo pá r roc o e s .

No se pue de , pue s , duda r de l a e x i s t e nc ia de un «pr inc ip io

pa r roquia l» . As imismo ta mpoc o de l a sumis ión bá s ic a de todo

c r i s t i a no c a tó l i c o (pre sc indie ndo de e xe nc ione s , que a quí prá c

t i c a me nte no nos in te re sa n , por t r a t a r s e e n l a ma yor ía de los

c a sos de r e l ig iosos de órde ne s e xe nta s ) a un pá r roc o .

N. B.:

Ac e rc a de e s te pr inc ip io pa r roquia l e s t a b le c ido por

de re c ho e c le s iá s t i c o , ha y que nota r a quí dos c osa s :

Primera: e l derecho y e l deb er pas tora l de l pár roco respec

to a sus f e l ig re se s ( s i b ie n c a da pa r roquia só lo pue de t e ne r un

de la cura de a lmas,

un deber del feligrés de hacer efectivamen

te uso de esta oferta del párroco.

El pá r roc o de be pre d ic a r , a nunc ia r l a doc t r ina de l a f e , a d

mini s t r a r e l s a c ra me nto de l a Pe ni t e nc ia , d i s t r ibu i r l a Euc a r i s

t ía , ce lebrar e l cul to dominica l)

10

. Es tas son, c ie r tamente , fun

c ione s muy impor ta n te s , por no de c i r las má s impor ta n te s , de

su derecho y deber pas tora l . Es evidente que e l c r is t iano t iene

obligac ión de ins truirse en las verdades de la fe , de rec ibir los

sa c ra me ntos y de a s i s t i r a l c u l to dominic a l . E l pá r roc o , por su

pa r te , pue de e xhor ta r a los c r i s t i a nos a que c umpla n c on e s ta

obl iga c ión

l r

.

Pe ro pre c i s a me nte , a un t r a t á ndose de e s tos de be re s , los má s

importantes y f recuentes de su vida cr is t iana , no t ienen los f ie

les la obl igac ión de cumplir los en e l marco de la cura de a lmas

pa r roquia l . Se gún e l c a non 467 § 2 , s e de be e xhor ta r a los f i e



pá r roc o: c a n . 460 § 2) no s ign i f i ca qu e e l pá r roc o ha ya de s e r

ne c e sa r i a me nte e l ún ic o que t e nga e l de be r de c ura de a lma s

respecto a es tos fe l igreses .

El derecho pastoral del párroco

p u e

de pe r f e c ta me nte s e r c umula t ivo e n pr inc ip io ,

no necesita ser

exclusivo.

Así, por e jemplo, e l párroco t iene e l deber de la ins trucc ión

catequís t ica de los niños

7

, que , s in e mba rgo , e s t a mbié n (na

tura lme nte ) un de be r de los pa dre s

8

. Un c a so a ná logo s e pre

senta respecto a la comunión de los niños

9

. Así no es , eviden

temente , la menor violac ión de l derecho pastora l e l que , por

e je mplo , e l ob i spo c om uniqu e a o tro d i s t in to de l pá r roc o (po r

e jemplo: a un profesor de re l igión en la escuela , a los re l igio

sos en su propia igles ia : can. 1334) en de terminada esca la e l

derecho y e l deber de la cura de a lmas con los fe l igreses de

una pa r roquia , s in de s l iga r por e l lo e n pr inc ip io a l pá r roc o de

ta l de be r (na tura lme nte , e n t a l c a so los e nc a rga dos pue de n «re

par t i rse» la e jecución efec t iva de l encargo) .

En segundo lugar,

e s impor ta n te l a s igu ie n te obse rva c ión

re spe c to a l a na tura le z a e xa c ta de e s te pr inc ip io pa r roquia l de

de re c ho e c le s iá s t i c o : al derecho pastoral general del párroco

no responde, s e gún el de re c ho c a nónic o , e n pun tos imp or ta n te s

? CIC can. 1329, 1330, 1333 i 1.

8 CIC can. 1335.

» CIC can. 860.

306

les a que con frecuencia , mientras puedan hacer lo s in dif icul

tad, as is tan a l cul to y a la predicac ión en la igles ia parroquia l ;

pe ro e s ta r e c ome nda c ión a pre mia nte no pa re c e , s e gún e l s e n t i

do de l a pa la bra «e xhor ta c ión»

12

, impone r una obl iga c ión pro

p ia me nte d ic ha , y e s tá a de má s r e s t r ing ida por l a s pa la bra s

fre-

quenter

y

ubi commode id fieri potest,

que e l c a non a ña de e x

presamente . Por consiguiente , cuando la exhortac ión a los f ie

l e s pa ra que pa r t i c ipe n pre c i s a me nte e n l a v ida parroquial vie

ne a va la da por e l de re c ho c a nónic o , só lo pue de t r a t a r s e de una

part ic ipac ión (( f recuente» (concepto que se rea l iza aun s in as is

t i r todos los domingos a l cul to parroquia l) , y eso en e l caso en

que e l fe l igrés no deba tropezar con especia les inconvenientes

por pa r t i c ipa r pre c i s a me nte e n l a v ida pa r roquia l .

Y as í , consecuentemente con es te pr inc ipio genera l , e l de

r e c ho c a nónic o v ige nte ( c ont r a r i a me nte a l de t i e mpos pa sa dos )

no c onoc e obl iga c ión a lguna de a s i s t i r a l a misa de l domingo

en la parroquia,

pue s e l p re c e pto dominic a l s e pue d e c um pl i r

en cualquier otra igles ia

13

( e xc e pto e n los ora tor ios pr iva dos ) ;

io CIC can. 467 § 1; 1344 § 1; 1329-1332; 86 3; 892 § 1; 873 § 1.

"i CIC can. 863; 854 § 5; 1348.

1 2

Cf. Benedicto XIV,

De synodo dioecesana,

l ib . 11, cap. 5, n . 5;

Wernz-Vidal , Jus catlonicum, II , De personis, n. 736, IV, Roma 1943,

p. 937.

13 Can. 1249.

307

lo mismo se a p l i c a a l a r e c e pc ión de l a s a gra da Euc a r i s t í a

14

,

a un t r a t á ndose de l a c omunión pa sc ua l , e n c uyo c a so únic a

me nte so a c onse ja r e c ib i r l a e n l a propia pa r roquia

15

, o de la

c onfe s ión a nua l

1 6

.

De todo lo c ua l s e de duc e ya que e l p r inc ip io pa r roquia l

e n c ua nto que a dquie re v ige nc ia r e a l por e l de re c ho c a nónic o

- -únic o c a pa c i t a do pa ra dá r se la —- , no e s de por s í un pr inc ip io

a bsolu to y e xc lus ivo . De lo c ont r a r io , a l de re c ho pa s tora l de l

pá r roc o de be r ía c or re sponde r e n e s t r i c to pa ra le l i smo un de be r

por par te de l fe l igrés . Como no es és te e l caso, es dec ir , como

e l pr inc ip io pa r roquia l de de re c ho c a nónic o da por supue s to

que e l f i e l pue de norma lme nte c umpl i r sus de be re s r e l ig iosos

fue ra de l a pa r roquia , r e su l t a que e l de re c ho c a nónic o c onoc e

una ac t ividad de la Igles ia en la cura de a lmas que no t iene

1.

En general.

A)

Es de derecho humano.

En pr ime r luga r , l a pa r roquia , y por e nde , t a mbié n e l p r in

c ip io pa r roquia l , e s só lo de de re c ho

humano

en la Igles ia . La pa

r roquia y e l pá r roc o no son r e a l ida de s d iv ina s , inmuta ble s , e n

la Igles ia , como e l Pr imado del Papa y e l episcopado. La pa

rroquia te rr i tor ia l exis te sólo y en tanto en cuanto que e l de

recho canónico y e l obispo de terminan su exis tencia y la exten

s ión de sus funciones . Otro tanto se diga de l párroco.

De donde s e s igue que l a norma pa ra juz ga r de l a r e c t i tud

de e s te de re c ho e s ta b le c ido huma na me nte no ha de s e r l a pa

r roquia , c on su a u ta rquía lo má s e x te nsa que s e a pos ib le ( l a

pa r roquia no e s l a norma o l a me dida , s ino lo que ha y que me

d i r ) ,

s ino las personas en cuyo favor se prac t ica la cura de



e s t ruc tura pa r roquia l t e r r i to r i a l .

Pe ro , e n todo c a so , e x i s t e un pr inc ip io pa r roquia l , porque

lo ha c re a do e l de re c ho c a nónic o , y ha s ta e s pos ib le que una

legis lac ión poster ior le dé una extensión mayor que la que t ie

ne e l presente .

I I . L I M I T A C I O N E S D E L P R I N C I P I O PA R R O Q U I A L

Este es un lado de la cuest ión. Pero, como ya di j imos a los

c omie nz os , e l p r inc ip io pa r roquia l no e s e l ún ic o va le de ro , n i

pue de s e r e l ún ic o domina nte e n l a c ura de a lma s . Junto a é l

e x i s t e n t a mbié n o t ros pr inc ip ios que r e c la ma n sus de re c hos e n

la e s t ruc tura c onc re ta de l a c ura de a lma s . No ha y que c om

pl i c a r de ma s ia do l a s c osa s , pe ro t a mpoc o s impl i f i c a r l a s má s de

lo jus to. La l ínea «c lara y senci l la» puede ser tan pe l igrosa

c omo la ma ra ña de t e nde nc ia s no a rmoniz a da s e n t r e s í . E l p r in

c ip io pa r roquia l , c on s e r t a n l e g í t imo, no de be c onve r t i r s e e n

a rma de un e s ta t i smo e c le s iá s t i c o que de a r r iba a ba jo todo lo

e quipa re , lo un i f ique y lo c e n t r a l i c e , a unque e s te «a r r iba » , e s t a

«c e nt r a l» , s e a l a pa r roquia .

14

Can. 869.

1 5

Can. 859 § 3.

16

Can. 905 s.

308

almas .

El manejo concre to de es ta medida , es dec ir , la organiza

c ión concre ta de la cura de a lmas, con la divis ión de su t rabajo

e nt r e e l c l e ro pa r roquia l y no pa r roquia l , e s a sunto de l ob i spo .

Y la apl icac ión de es te c r i te r io necesi ta rá , junto con la c lar idad

de pr inc ip io , un « ju ic io prude nc ia l» que j a má s s e pue de sus t i

tu i r por «pr inc ip ios c la ros» .

La pa r roquia y e l o f i c io de l pá r roc o no son má s que una

dis tr ibución canónica de l obispado y de l of ic io de l obispo. Pero

ta n to e l ob i spa do c omo e l ob i spo pue de n d i s t r ibu i r sus func ione s

no só lo de e s ta ma ne ra , s ino t a mbié n inme dia ta me nte e n orga

n iz a c ione s e x t r a y supra pa r roquia le s . Por c ons iguie n te , s e r í a

e r róne o de c i r que ya de a n te ma no, por e j e mplo , l a s a soc ia c ione s

ec les iás t icas y sus direc tores espir i tua les sólo pueden exis t i r ra

zonable y legí t imamente s i se der ivan de la

parroquia

c o m o

ta l ,

a unque s e r í a muy l a me nta ble que l a pa r roquia s e r e ba ja se

ha s ta c onve r t i r s e e n una s imple orga niz a c ión pro te c tora , que no

hace s ino acoger a las otras asociac iones y grupos de l mismo

te r r i to r io pa r roquia l .

B)

Es un medio «parcial» para el fin de la cura de almas.

Si se pregunta cómo se ha de e jercer la cura de a lmas, s i de

ma ne ra pa r roquia l o supra pa r roquia l , s i c onforme a l p r inc ip io

de l pá r roc o y de l a pa r roquia o pre sc indie ndo ( e n pa r t e ) de

309

tales principios, la única norma objetiva consiste en preguntar

de qué manera logra la cura de almas su fin: hacer del homb re

(como individuo y como miembro de la comunidad) un cris

tiano y facilitarle su vida cristiana (en conocimiento y ado

ración de Dios y en la imitación de Cristo).

La cura de almas es, en efecto, para el cristiano, y no el

cristiano para la cura de almas, y mucho menos para el pastor

de almas. Y no hay pastor de almas (ordinario ni extraordi

nario) que tenga el derecho de enjuiciar y de modelar la estruc

tura técnica de la cura de almas con el único criterio de hallar

en ésta un campo de acción libre de trabas e impedimentos.

Rivalidades profesionales (de orden material o espiritual), buena

disposición burocrática, esquematismo y planificación desde

arriba, afán de hacerse valer, temor a perder su propia razón

de ser.. . , estos y otros «motivos» que intervienen a menudo

lidad con diversas dotes personales, experiencia de la vida, tem

peramento, etc. Se distingue por la edad y por el sexo. Tiene

una determinada profesión. Como ser espiritual, tiene capacidad

y derecho para formar asociaciones libres, que difieren de su

comunidad territorial. Puede cambiar de patria. Tiene necesi

dades individuales, a cuya satisfacción no se puede atender en

función de su «lugar estable».

Y el hombre, aun como objeto de la cura de almas, sigue

siendo ese ser pluridimensional. Precisamente porque el princi

pio parroquial se basa en una existencial natural del hombre, se

comprende perfectamente que también otros existenciales natu

rales del hombre puedan fundar una posibilidad, un derecho

y un deber para la cura de almas, en cuanto que ésta se dirige

al hombre precisamente como determinado por estos otros exis

tenciales, es decir, en cuanto que éstos hacen de él objeto de la



por ambas «partes» no son una base apropiada para la discu

sión en pro ni en contra del principio' parroquial.

Lo único que hay que preguntar es de qué manera se puede

lograr mejor el fin de la cura de almas, el hombre cristiano.

Ahora bien, el principio parroquial mismo es un principio cuya

interna motivación se basa en último término en considerar al

hombre como «objeto» de la cura de almas por su lado natural,

es decir, en poner al servicio de la cura de almas un hecho fun

damental de la vida humana, a saber: su vinculación

17

territo

rial. En el principio parroquial la cura de almas afecta al hombre

bajo este aspecto de su existencia. Y, por cierto, con razón.

Pero el hombre es un ser pluridimensional: el hecho de «te

ner patria» (estar vinculado a un lugar) no es el única exis-

tencial

18

de su vida. Tiene, en efecto, determinada individua-

17

Hemos traducido así la palab ra Beheimatung. En repet ida s oca

siones sale en este art ículo la palabra Heimat (y sus compuestos). Nor

malmente la t raducimos por patria; pero bien sabido es que el concepto

a lemán Heimat se refiere a un espacio mucho más reducido e ínt im o

que el de nuestra palabra patria; sería algo así como el terruño, la pa

tria chica, el pueblo de origen.. . [N. del T.]

1 8

Sobre el concepto «e xistenciah;

E l

existencia

(como sustant ivo)

es todo aquel lo que como condición, posibi l idad y l ímite permanente e

interno precede a la l ibre real ización (Selbstvolluzg) de la persona, sea

porque venga dado por la estructura esencial del hombre, sea porque pre

ceda histórica y contingentemente como algo que afecta internamente la

sustancia humana, aunque no sea deducible de la esencia. Puesto que el

sujeto, l ibre en sus actos humanos, dispone siempre de s í mismo, la de-

310

cura de almas como dotado de una determinada profesión, como

pertenecientes a determinadas asociaciones libres, etc. Si se

niega este derecho y este deber de la cura de almas o no se

utilizan, en la medida de lo hacedero, estas posibilidades, en

tones la cura de almas no afecta al hombre integral en la múl

tiple plenitud de su ser y de su vida, no puede hacer de él un

cristiano integral ni resulta el cristianismo íntegramente humano.

En otras palabras: como el ser humano se extiende en di

versas dimensiones naturales, también en todas estas dimensiones

es posible, en principio, la cura de almas, y hasta puede ser

indispensable si se constata que la completa cristianización de

una persona es imposible de hecho cuando se atiende sólo a su

condición local, es decir, cuando se aplica el principio parro quia l.

Ahora bien, de hecho en nuestro caso sucede así. Y esto se

ve si se atiende tanto a) al objeto de la cura de almas, como

cisión l ibre está s iempre referida (al menos implíci tamente) a este exis

tencial . Así , admite el autor en el hombre un existencial sobrenatural,

que consiste en la permanente orientación

(Ausgerichtetheit)

hac ia la vi

s ión beat í fica. Es verdad que la vis ión beat í fica es para el hombre real

mente «sobrenatural» y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un

apet i to innato. Sin embargo, en el hombre histórico, incorporado a la ac

tual economía soteriológica, puede admit irse una cual idad que afecta su

sustancia (el existencial sobrenatural), por la cual «t iende» el hombre

verdaderamente hacia su fin sobrenatural . Con el lo puede explicarse mu

cho mejor la pena de daño de los condenados. En este art ículo menciona

el autor varios ejemplos de existenciales naturales. [N. del T.l

311

b) al pastor mismo. Y a es tos dos pun tos de vis ta se pued e

a ñ a d i r c) un tercero que va en la misma direcc ión.

a)

Desde el punto de vista de la persona a quien se dirige

la cura de almas.

A l l í dond e s e v ive e n c ondic ione s hu ma n a s

senci l las , por e jemplo, en una a ldea de l campo, donde todos los

aspectos de la vida humana (profes ión, vida espir i tua l , e tc . ) se

de sa r ro l l a n e n un á mbi to l imi ta do y a l a l c a nc e de todos , pue de

la c ura de a lma s oc upa r se na tura lme nte de l hombre de sde e l

punto de vis ta de su vinculac ión loca l , o sea , apl icando e l pr in

c ip io pa r roquia l , y a ba rc a r a l hombre , s in e mba rgo , e n todos

sus a spe c tos , p re c i s a me nte porque toda su v ida s e de sa r ro l l a

prá c t i c a me nte e n l a pa r roquia . (Un c a so prá c t i c a me nte a ná logo ,

a unque de d i s t in to ma t iz soc io lógic o , s e pre se nta c ua ndo e n una

región de la diáspora , en un espacio bas tante extenso, viven tan

pocos ca tól icos que la vida ec les iás t ica por fuerza debe adoptar

l a forma de v ida pa r roquia l , da do que c ua lquie r o t r a orga niz a

vida , que , apar te de su profes ión y su vida de famil ia , se des

arrol la es tr ic tamente en su soc iedad (asociac iones , grupos por

af ic iones , e tc . ) , le a le ja tam bién d e la es trecha com uni dad loca l ;

cuando via ja , hace excurs iones , descansa , se divier te . . . , todo

ello sucede en la mayoría de los casos fuera de l es trecho ámbito

de su loc a l ida d y , por t a n to , de su pa r roquia .

Las re lac iones con sus pac ientes (s i ta les re lac iones s igni

f ican todavía a lgo en su vida) desplazan también su vida le jos

de l a pa r roquia , pue s , c on l a a c tua l noma diz a c ión de l hombre ,

inc luso los par ientes viven dispersos .

Todas es tas c ircunstancias pueden parecer inevitables , la

me nta b le s , ne c e s i t a da s de r e forma o d igna s de c ua lquie r o t ro

epíte to, pero de todos modos una cosa es indiscut ible : la cura

de a lma s no pue de c on sus propios me dios c a mbia r inme dia ta

mente y en esca la considerable es ta s i tuac ión, que radica en

modif icac iones soc iológicas . Debe contar con e l la (por un t iempo



ción de la cura de a lmas es imposible en vis ta de l reducido nú

m e r o , insuf ic ie n te , por e j e mplo , pa ra forma r a soc ia c ione s . Ta m

bién en es te caso es prác t icamente la parroquia e l único te rreno

posible de cura de a lmas . )

Pe ro pre sc inda mos de e s te c a so : e n l a s c ondic ione s a c tua

les,

t a l c omo se ha n forma do por l a urba niz a c ión , l a l ibe r t a d de

res idencia y la amplia diferenciac ión de l hombre de hoy, la «pa

tria chica»

(que e s e l t e r r e no na tu ra l de l a pa r roq uia )

ya no es

para el actual homb re de la ciudad el espacio vital que abarca

todas sus actividades vitales.

Hoy d ía ha y una gra n d i f e re nc ia e n t r e pa t r i a c orpora l y e s

pir i tua l , s i es posible hacer ta l dis t inc ión.

E l ha bi t a n te de l a c iuda d de hoy ( a l r e vé s que e l l a bra dor

o e l a r tesano de la pequeña poblac ión) e jerce una profes ión que

ra dic a fue ra de su pa r roquia ; f r e c ue nta e sc ue la s que a me nudo

na da t ie ne n que ve r c on su c i r c unsc r ipc ión pa r r oqu ia l ; c a mb ia

ta n f r e c ue nte me nte de r e s ide nc ia , que su v ida nóma da impide

e l s e n t imie nto de pa t r i a propio de l l a br a do r ; sus ve c inos son

muc ha s ve c e s pa ra é l l a s pe r sona s a qu ie ne s me nos c onoc e .

La diferenciac ión por sus exigencias espir i tua les y cul tura

l e s d iv ide profunda me nte a l a s pe r sona s de una misma loc a l ida d

y las impulsa a formar agrupaciones que no se rec luían lo

má s mínimo e nt r e la ve c inda d d e l a pe que ña loc a l ida d ; su

312

impre vi s ib le ) c omo c on una r e a l ida d f i j a ; lo mismo que l a v ida

pa r roquia l de t i e mpos pa sa dos no c re ó ( a unque s í r e forz ó) l a

c omunida d t e r r i to r i a l y su c ohe s ión , s ino que s e l a e nc ont ró

he c ha y l a a c e ptó c omo la norma má s na tura l pa ra l a e s t ruc

tura de la cura de a lmas .

Lo c ua l qu ie re de c i r que l a pos ib i l ida d de c oge r a l hombre

total c on una c ura de a lma s ba sá ndose e n su v inc ula c ión t e r r i

to r i a l , o s e a , me dia n te e l so lo pr inc ip io pa r roquia l , ha d i smi

nuido nota b le me nte e n c ompa ra c ión c on t i e mpos pa sa dos .

S i l a c ura de a lma s ha de oc upa r se r e a lme nte de l hombre

dondequiera que viva de hecho, y s i és te , de hecho, vive , por lo

re gula r , fue ra de l a c omunida d que c or re sponde a l a pa r roquia ,

la cura de a lmas no puede obst inarse en sa l i r le a l encuentro en

e l á mbi to de l a pa r roquia .

Si un muchacho, por e jemplo, vive en la escuela y en las

a grupa c ione s juve ni l e s que e l l a ha c re a do má s que e n e l ba r r io

e n que c a sua lme nte r e s ide hoy (ha s ta que su pa dre s vue lva n

a «mudarse») , y s i la cura de a lmas, por su propio bien, ha de

ponerse en contac to con é l en cuanto sea posible en e l te rreno

en que de hecho se s iente «en su casa», ¿ha de ser la juventud

pa r roquia l , e s de c i r , l a juve ntud de su «ba r r io» , e l ún ic o punto

de c i ta indicado para e l contac to de la Igles ia con e l muchacho?

Si pa ra un ma e s t ro o una ma e s t r a e l ve c ino má s próximo no

313

es , en rea l idad, e l lechero o la costurera que vive en e l número

siguiente de la ca l le , s ino e l colega de profes ión con e l qu com

pa r te pre oc upa c ione s e c onómic a s , n ive l c u l tura l , i n te re se s huma

nos genera les , e tc . , ¿ha de renunciar la cura de a lmas a c rear

pa ra t a l e s pe r sona s una pa r roquia e n c ie r to s e n t ido (¡no c a nó

nic o ) «pe rsonal» , a c r is t ian izar e l espacio espir i tu a l en que

re a lme nte v ive n?

Si los jóvenes ar tesanos , aprendices y of ic ia les , forman eco

nóm ica y cul tur a lmen te un t ipo especia l, qu e se man if ies ta (s i

no r e l ig iosa , por lo me nos profa na me nte ) ine vi t a b le me nte t a m

bié n e n a soc ia c ione s , ¿ pue de l a c ura de a lma s r e nunc ia r a for

ma r a soc ia c ione s de t a l e s gre mios só lo porque no son c onforme s

a l «pr inc ip io pa r roquia l» o porque e n tonc e s surg i r í a una nue va

c ue s t ión de c ómo se pue de logra r ( c osa que e s muy de de se a r )

una c oord ina c ión v i t a l de «c omunida de s» c r i s t i a na s na c ie n te s

c on l a c omunida d pa r roquia l só lo porque «s in e so» e s má s s e n

pa ra e l hombre de hoy , que no pue de ha l l a r lo ya e n l a ve c in

dad loca l , cerrada como un c lan, en ta l caso una cura de a lmas

que es té a l día y t ra te de abordar a l hombre tota l y de cr is t ia

nizar lo ba jo todos los aspectos posibles no puede organizarse

só lo c onforme a l p r inc ip io pa r roquia l .

Al poner en te la de juic io la vigencia absoluta y exclus iva

de l pr inc ip io pa r roquia l , no s e n ie ga l a impe r iosa ne c e s ida d de

que e l «apostolado de las asociac iones» (en e l sent ido más am

plio de la pa labra) no puede olvidar la autént ica es truc tura de

su acc ión, que procede de lo esencia l de l c r is t ianismo, de l

«a l ta r» (s i bien hay aquí también un pe l igro rea l , que en los

de c e nios pa sa dos no s e ha logra do s i e mpre e v i t a r ) : por una

pa r te , no s e n ie ga l a l e g i t imida d de l p r inc ip io pa r r oqu ia l ; y ,

por otra , e l «apostolado de las asociac iones» pueden muy bien

te ne r e n c ue nta e se impe ra t ivo , t a mbié n de nt ro de su propia

a c t iv ida d .



cillo?

Si a un e l in te le c tua l

1 9

má s «a migo de l pue blo» , que no s e

a is la con espír i tu de cas ta , t iene , s in embargo, sus propios pro

blemas, sus propias exigencias espir i tua les y soc ia les , que sólo

se pueden sa t is facer cuando también los inte lec tua les se pueden

re uni r a lguna ve z «e nt r e s í» (no porque quie ra n a i s l a r s e y e x

c luir a los otros , s ino porque «los otros» «se» excluyen por

fa l ta de intereses comunes) , y s i es tas agrupaciones (aun por

ra z ón del núm e ro( c on «supra pa r roquia le s» , ¿ no ha b rá m odo

de crear un c írculo de inte lec tua les con direcc ión re l igiosa sólo

porque e s to va c ont r a pr inc ip io pa r roquia l?

Si de cualquier otra manera se s iente la necesidad de crear

agrupaciones por la profes ión, gremio, edad o sexo, e tc . (bas ta

pensar , junto con los e jemplos c i tados , en los sacerdotes , sol

d a d o s ,

es tudiantes de univers idad, juvetud obrera , e tc . ) , y s i

és tas no se han de condenar por sus degenerac iones en espír i tu

de sec ta o de cas ta , extravagancias y manías de asociac ión, s ino

que se han de juzgar conforme a su ser na tura l y legí t imo, a

sa be r , e l de c re a r un hoga r

(Heimat)

hum a no y e sp i r i tua l

1* Traduc im os por

intelectuales

la pa labra

Akademiker,

que en ale

mán se emplea para indicar a los hombres de carrera; es decir , hombres

que han terminado sus estudios de nivel universitario. Se aproxim a a lo

que en a lgunas Unive rs idades y Colegios Mayores de España l lamamos

postgraduados.

[N. del T.]

314

Las condic iones de la es truc tura soc ia l en que vive e l hom

bre de hoy no pe rmi te n r e a l i z a r , de ma ne ra uni l a t e ra l , e l p r in

c ip io pa r roquia l . Es te no e s e l ún ic o pr inc ip io de e s t ruc tura

c ión de l a c ura de a lma s . Por l a s r a z one s ind ic a da s , e s to no só lo

se apl ica a l l í donde hoy día se desarrol lan cas i inevitablemente

a grupa c ione s e x t r a pa r roquia le s má s o me nos

organizadas,

que

c re a n una ba se impre sc indib le pa ra l a c ura de a lma s , s ino t a m

bié n donde quie ra que e x i s t a n a grupa c ione s huma na s muy d i f e

r e nc ia da s , que , a unque no e s té n propia me nte orga niz a da s , só lo

pue de n r e c ib i r suf i c i e n te s c u ida dos e sp i r i tua le s inde pe ndie n te

me nte de l a pa r roquia . Ba s ta pe nsa r , por e j e mplo , e n e l públ i c o

específ ico de obras re l igiosas de formación cul tura l y en los

c onve r t idos de l a s gra nde s c iuda de s .

F ina lme nte , e n e s te s e n t ido ha y que nota r t a mbié n lo s i

gu ie n te : c on f r e c ue nc ia l a s pa r roquia s de l a s gra nde s c iuda de s

son tan extensas que no es posible mantener en la medida nece

sar ia y deseable un sent imiento de re lac ión de vec indad, que

e s l a ba se na tura l de l a c ura de a lma s pa r roquia l , e n t r e todos

los mie mbros de l a pa r roquia . No e s pos ib le ve c inda d e n t r e

d ie z mi l a lma s , c omo la pre supone l a pa r roquia de v ie jo e s t i lo .

De sde lue go , e n una pa r roquia s e me ja nte pue de e x i s t i r un grupo

de fe l igreses más as iduos que organicen su vida cr is t iana en

torno a l a v ida pa r roquia l c on e sa c ohe s ión a que a sp i r a e l p r in-

315



Si en ta les casos se pued e log rar fuera d e la parro qu ia (p or

e je mplo , me dia n te orga niz a c ione s supra pa r roquia le s de jóve ne s

organizados por centros escolares o por «federac iones») una

me jor d i r e c c ión de l a juve ntud , no t i e ne por qué c re a r obs tá c u

los e l p r inc ip io pa r roquia l n i t a l so luc ión s e de be va lora r c omo

un ((cer t i f icado de pobreza» de la cura de a lmas parroquia l .

Tal soluc ión ser ía sólo un reconocimiento de la l imitac ión

humana, inc luso de l propio cura , en orden a la sa lvac ión de las

a lmas, l imitac ión que afec ta no menos en otros te rrenos de la

c ura de a lma s a los mismos a qu ie ne s e l c l e ro pa r roquia l c onf ía

e l c u ida do de de te rmina dos grupos de pe r sona s . Ade má s , t a l

soluc ión no pr iva a l párroco de l derecho y de l deber de vigi la r

s i la ta rea educat iva que le incumbe respecto a la juventud

pa r roquia l , c omo re pre se nta n te de l a Ig le s ia , e duc a dora a u tó

noma y l e g í t ima , s e c umple de he c ho ( a unque e n pa r t e por

otros) con la soluc ión indicada .

Ig le s ia funda me nta lme nte

se debe dejar lugar al individuo para

la actuación de su individualidad,

inc luso en e l sent id o de la

forma c ión de a grupa c ione s y a un c ua ndo l a s a grupa c ione s a s í

forma da s proc e da n «de a ba jo» , de l a l ib re in ic ia t iva de los c r i s

t i a nos pa r t i c u la re s

2 2

.

Ahora b ie n , e s de re c ho y de be r de l a d i r e c c ión a u tor i t a t iva

de la Igles ia , es dec ir , de los obispos y de l Papa , e l dec idir s i ta l

«grupo l ib re »—lla mé mos lo a s í—de c r i s t i a nos , e n

tal

c a so

con

creto, r e spon de por su índole pro pia a l a s no rm a s funda me n

ta les de la fe y de la mora l c r is t iana , s i en ta l o cual caso es

una rea l izac ión necesar ia , deseable o tolerable de l derecho fun

da me nta l de l ind iv iduo c r i s t i a no , s i e n e s te c a so c onc re to l a

Ig le s ia qu ie re s e rv i r s e de t a l «grupo l ib re » de c r i s t i a nos c omo

ins t rume nto de su propia c ura de a lma s (dá ndole , por e j e mplo ,

un «direc tor espir i tua l», un «consi l ia r io» o un «pres idente», e tc . ,

que de be sus pre r roga t iva s y sus de be re s no só lo a l g rupo , s ino



Si, pues , también desde e l punto de vis ta de l pas tor de a lmas

hay que negar la vigencia absoluta y exclus iva de l pr inc ipio pa

r roquia l , no s e n ie ga c on e l lo que , a un c ua ndo ha ya que de ja r

a un l a do e l p r inc ip io de l pá r roc o , s e pue da con frecuencia

( c la ro que no s i e mpre ) s a lva gua rda r toda vía e l p r inc ip io de l a

pa r roquia (por e j e mplo , s i una c ongre ga c ión de hombre s d i r i

g ida por un r e l ig ioso t i e ne sus «grupos pa r roquia le s» , o s i un

grupo de a lguna f e de ra c ión juve ni l , d i r ig ido t a mbié n «de sde

fue ra » , s e r e c lu ta e n t r e l a juve ntud de l a pa r roquia ) . Es ve rda d

que en muchos casos , aunque sólo sea por la escasez de ta les

d i r e c tore s e x t r a pa r roquia le s , t a mpoc o se podrá l l e va r a de la n te

e l p r inc ip io de l a pa r ro qu ia ; e s de c i r , l os grupos e spe c ia l iz a dos

de be rá n orga niz a r se t a mbié n supra pa r roquia lme nte , a un c ua ndo

e l núme ro de los in te re sa dos de una misma pa r roquia fue se

suf ic ie n te pa ra forma r un grupo pa r roquia l , de sue r t e que e n

ta le s c a sos l a impos ib i l ida d de l p r inc ip io de l pá r roc o h ic ie se

ne c e sa r i a l a a p l i c a c ión de l p r inc ip io de l a pa r roquia .

c) Toda v ía ba jo un tercer aspecto s e pue de ne ga r l a l e g i

t imida d e xc lus iva de l p r inc ip io pa r roquia l . Ya de ja mos e xpue s to

e n u n a r t í c u l o

2 1

que e l ind iv iduo t i e ne su propio de re c ho e n

la Igles ia , es dec ir , que (apl icado a nuestra cuest ión) en la

211 «Der Einzelne in der Kirche»:

Stimmen der Zeit

139 (1947)

260-276.

318

también a la Igles ia) .

E l «pe rmi t i r» o «no pe rmi t i r» t a l g rupo l ib re e n un c a so

c onc re to c ompe te c ie r t a me nte a l a a u tor ida d e c le s iá s t i c a ; pe ro

como es to t iene su norma obje t iva también en e l derecho fun

da me nta l de los pa r t i c u la re s a forma r t a l e s grupos , no e s un

a c to que e s té s imple me nte a l a rb i t r io de l a a u tor ida d e c le s iá s

t ica , s ino que a ta con normas obje t ivas la conciencia de la

misma a u tor ida d , s i b ie n no s e de ja a l ju ic io de los pa r t i c u

lares e l dec idir s i és tas se han observado o no.

En pr ime r luga r , a n te l a c onc ie nc ia de l a a u tor ida d e c le

s iás t ica , e l derecho de los par t iculares a formar ta les agrupa

c ione s l ib re s

manent in passessione;

as í pues , en e l caso con

c re to s e de be de mos t r a r , no s e pue de pre supone r l a jus t i f i c a c ión

mora l de l a prohibición de form ar ta les asociac io nes .

E l mismo P ío XI I ha c e nota r , e n su a loc uc ión de 20 de

febrero de 1946

23

a los cardenales , que también en la vida de

la Igles ia , s in per juic io de su es truc tura je rárquica , se da e l

pr inc ip io de subs id ia r i e da d , lo c ua l qu ie re de c i r que e n pr in-

2 2

No es necesario invest igar aquí en detal le cuáles puedan ser los

numerosos motivos efect ivos de la formación de tales asociaciones. En los

casos que interesan para nuestra cuest ión, serán motivos que surjan ge

neralmente de esa necesidad de patria (Heimat = ¿hogar?) espiritual del

hombre diferenciado de hoy a que hemos aludido, necesidad que no que

da hoy sat isfecha por la mera vecindad.

23 AAS 38 (1946) 144 s.

319

cipio la libre asociación desde abajo sólo se puede impedir y

reemplazar por una organización desde arriba cuando existan

motivos apremiantes para ello.

En principio, pues, existe tal derecho de los cristianos a

formar por propia iniciativa tales agrupaciones porque existe

un derecho inalienable de los particulares en la Ig lesia; tal

derecho fundamental de libre agrupación debe también poder

realizarse de hecho, y tal realización, por su propia naturaleza,

no debe necesariamente estar siempre restringida al marco de

la misma parroquia.

Un grupo de jóvenes católicos que surge por iniciativa pri

vada, una asociación de estudiantes católicos, un «círculo cris

tiano», un «grupo local» de intelectuales que no haya sido fun

dado por la autoridad eclesiástica, una hermandad católica fe

menina que no sea necesariamente una asociación eclesiástica,

y hasta la primera célula de una orden religiosa (donde el entu

ñera de ser ejercen sobre sus miembros notable influjo forma-

tivo y educativo, pueden ofrecer una base muy apropiada para

la actividad pastoral de la Iglesia.

Ahora bien: por una parte, los fieles, como personas par

ticulares, tienen en principio un derecho inalienable (que no

se debe sofocar simplemente por razón del principio parroquial)

a formar tales grupos libres, independientes del territorio parro

quial. Por otra parte, tales grupos, puesto que en principio se

debe dar lugar a que existan, surgen de hecho, y ofrecen así

a la Iglesia una posibilidad considerable de ejercer la cura de

almas en sus miembros. Entonces el principio parroquial no

puede legítimamente impedir a la Iglesia utilizar tales posibili

dades pastorales, es decir, ejercitar el apostolado entre estos

grupos en su propio terreno, proporcionándoles directores. Tan

to más cuanto que el obispo, conforme al derecho canónico

vigente, en rigor no licno ninguna posibilidad de obligar pro



siasmo religioso ha reunido a personas animadas por los mis

mos ideales), todo esto pueden ser los grupos libres que, aun sin

se r fidelium associationes {o sin serlo todavía o necesariamen

te) en sentido del CIC lib. II tít. 1829, sin embargo, no tienen

absolutamente nada de antieclesiástico ni necesitan deber su

origen a la iniciativa de la autoridad eclesiástica. Y esto tanto

más cuanto que el derecho canónico (CIC can. 684) habla de

associationes

de fieles que no han sido «erigidas» por la Iglesia,

y con ello reconoce un derecho de los fieles mismos a formar

tales grupos asociados, aunque la Iglesia se reserve también el

derecho de recomendarlos o no recomendarlos, así como el de

legitima vigilantia

24

, y es evidente que tales agrupaciones no

pueden sin aprobación de la Iglesia pretender ser una «asocia

ción eclesiástica» en sentido propio

25

. Con lo cual, repitám oslo,

no se da lo más mínimo a entender que tal grupo libre, que no

es «asociación eclesiástica», sea por eso antieclesiástico.

Tales grupos libres de cristianos católicos, por lo regular,

no perseguirán exclusivamente o en primera línea fines religio

sos en sentido estricto (pensemos, por ejemplo, en clubs de

estudiantes, organizaciones juveniles, etc.); sin embargo, si

persiguen un fin relativamente amplio y por su peculiar ma-

24

CIC can. 684; cf. también can. 336 § 2; can. 469.

2 5

CIC can. 686 § 1,

in Ecclesia... associatio.

320

piamente a los fieles en conciencia a formar parte de alguna

asociación (digamos erigida en la parroquia) fundada aun auto-

ritativamente por la Iglesia. Y así no existe ninguna garantía

de que, reprimiendo los grupos libres, crezcan las asociaciones

eclesiásticas oficiales.

Sí, por ejemplo, en una «organización» tienen pleno derecho

a formarse por propia iniciativa grupos de jóvenes o «federa

ciones» de muchachos católicos, un derecho que la Iglesia,

a priori y en principio, no se halla en condiciones de anular

(hasta ahora no ha prohibido, por regla general, a sus jóvenes

tomar parte en organizaciones interconfesionales de juventud),

y si tales grupos ofrecen de hecho una excelente posibilidad

de cura de almas eclesiásticas (por ellos mismos deseada), ¿de

berá o podrá'la Iglesia, negando los directores que se le piden,

dejar baldía esta posibilidad sólo porque tal grupo libre, tal

federación «tropieza» en sus grupos con el principio parro

quial?

Semejante posición de la Iglesia con dificultad podría li

brarse de la sospecha de estatismo eclesiástico, que sólo reco

noce una juventud católica «estatal»; además, a la larga no

podrá impedir que surjan tales grupos libres, sino solamente

logrará que se hagan indiferentes en religión o que sus miem

bros se pasen a federaciones interconfesionales. •

321

21

Es e v ide nte que l a Ig le s ia , e duc a dora de l a juve ntud a u to

r izada por Dios , t iene e l derecho de crear por s í misma las ins

t i tuc ione s c on que c re a l l e na r me jor su propia mis ión e duc a

dora ; es evidente que t iene en pr inc ipio e l derecho de obligar

a su juventud creyente a tomar par te en esas ins t i tuc iones , cua

lesquiera que sean.

No obstante , es te derecho de la Igles ia no puede abolir e l

de re c ho de los pa r t i c u la re s a r e uni r s e l ib re me nte e n grupos n i

debe ponerles en la a l te rna t iva de renunciar a hacer uso de su

derecho por causa de una ins t i tuc ión ec les iás t ica creada desde

a r r iba (d iga mos una juve ntud pa r roquia l ) o só lo pode r toma r

pa r te e n a lguna a grupa c ión c omple ta me nte a r r e l ig iosa o a c on-

fes ional (por e jemplo, un c lub s in e l menor contac to con la

Igles ia) . Por consiguiente , en ta l s i tuac ión, la única consecuen

c ia prá c t i c a só lo pue de s e r que l a Ig le s ia ha ga de e se mismo

grupo l ib re un ins t rume nto de su a c t iv ida d e duc a t iva , a s igná n

je to como del suje to de la cura de a lmas, se resumen en que

e l hombre t i e ne un «e s ta do»

2 6

( e n te ndie ndo a quí l a pa la bra

e n e l s e n t ido má s a mpl io : d i f e re nc ia c ión profe s iona l , e sp i r i tua l ,

sexual , de edad, cul tura l) , que hoy día , en las ac tua les condi

c ione s soc io lógic a s , no pue de s e r a ba rc a do prá c t i c a me nte e n su

to ta l ida d por só lo su e s t r e c ha v inc ula c ión t e r r i to r i a l . Ahora

bien, dado que e l es tado, en es te sent ido amplio, funda la posi

b i l ida d y e l de be r de una c ura de a lma s a propia da , pode mos

ha bla r de un principio del estado pa ra l a c ura de a lma s .

Nue s t ro t e r c e r mot ivo c ont r a l a e xc lus iva de l p r inc ip io pa

r roquia l e n l a c ura de a lma s c ons i s t í a e n e l de re c ho bá s ic o de

los pa r t i c u la re s a forma r grupos l ib re s e n l a Ig le s ia . Pue s to

que t a l e s grupos l ib re s e x t r a pa r roquia le s funda n l a pos ib i l ida d

y , e n a lguna s c i r c uns ta nc ia s , e l de be r de una c ura de a lma s e x-

t r a pa r roquia l , pode mos ha bla r de un principio de los grupos

Ubres.



dole colaboradores ec les iás t icos . En ta l caso puede , desde luego,

pone r s i e mpre c omo c ondic ión que t a l g rupo d i r ig ido e sp i r i -

tua lme nte , s in pe rde r su c a ra c te r í s t i c a c omo «orga niz a c ión» , s e

c oord ine de ma ne ra a propia da c on ins t i tuc ione s e c le s iá s t i c a s

má s a mpl ia s (por e j e mplo , l a Ac c ión Ca tó l i c a ) y que c u ide por

s í misma de que sus mie mbros pra c t ique n a una l a s a c t iv ida de s

re l ig iosa s juve ni l e s e j e rc ida s d i r e c ta me nte por l a pa r roquia

(misa de jóve ne s e n c omún, c omunione s ge ne ra le s , e t c . ) .

De lo d ic ho s e de spre nde que e l p r inc ip io pa r roquia l no

e s tá e n los ti e mpos a c tua le s e n c ondic ione s , n i funda me n ta lme nte

e s tá l e g i t ima do, pa ra pre se nta r se c omo e l único pr inc ipio de la

orga niz a c ión de l a c ura de a lma s .

d) Resumen. S i a hora r e c a pa c i t a mos sobre los mot ivos

que mi l i t a n c ont r a l a e xc lus iva de l p r inc ip io pa r roquia l , s e pue de

fác i lmente concre tar en una fórmula e l resultado de nue s t r a s

inve s t iga c ione s .

S i r e f l e x iona mos sobre su mot iva c ión in te rna , e l p r inc ip io

pa r roquia l e s un «pr inc ip io loc a l» , da do que su mot iva c ión ob

je t iva capita l consis te en que e l hombre es obje to de la cura

de a lma s , e n ma ne ra a propia da y ha s ta ine ludib le , e n c ua nto

que pose e una «pa t r i a » , un « luga r e s t a b le » .

Los mot ivos que s e pue de n ha c e r va le r c ont r a l a e xc lus iva

de l pr inc ip io pa r roquia l , de sde e l punto de v i s t a t a n to de l ob-

322

Y a s í pode mos formula r de e s ta ma ne ra nue s t ro r e su l t a do:

e n l a c ura de a lma s a c tua l , e l p r inc ip io pa r roquia l no e s e l

ún ic o l e g í t imo. Junto a é l e n t r a n por propio de re c ho e l principio

del estado y el principio de los grupos libres, y eso aun en e l

caso en que los «es tados» (en e l sent ido en que los entendemos

a quí ) y los grupos l ib re s no s e pre se nte n c omo pura s r a mi f i c a

c ione s de una pa r roquia pa r t i c u la r .

En l a d i s c us ión sobre e l p r inc ip io pa r roquia l s e ha ha bla do

a veces de un

principio de la federación,

que e n nue s t r a t e rmi

nología r e su l t a s e r una c ombina c ión de l p r inc ip io de los e s t a dos

y e l de los grupos l ibres . «Federac ión», en efec to, es (presc in

d ie ndo de su orga niz a c ión . r a pra d ioc e sa na ) un «grupo l ib re » ,

cuyo pr inc ipio de organizac ión es e l «es tado» (profes ión, e tc . ) .

En e s te s e n t ido nue s t r a s c ons ide ra c ione s l e g i t ima n t a mbié n e l

principio de la federación.

C) Históricamente nunca tuvo la exclusiva.

De he c ho, t a mpoc o e n l a

historia

de la cu ra de a lm as en la

Ig le s ia ha domina do nunc a e xc lus iva me nte e l p r inc ipo pa r ro

quia l .

26

Como se ve por lo que el autor dice a continuación, la pa labra

Stand, que nosotros t raducimos por

estado,

puede tener en alemán un

sent ido más amplio: posición, al tura, nivel , estado, condición, clase, pro

fesión, estrato social . . . [N. del T.]

323

Los mismos apóstoles no tenían un te rr i tor io a que se res

t r ing ie ra su e nc a rgo y su t r a ba jo . Ya e n l a D ic ha c hé e nc ont r a

mos junto a l c le ro loca l apóstoles i t inerantes

27

. Todavía en e l

s iglo ni tenemos tes t imonios de la exis tencia de ta les maestros

a sc e ta s i t ine ra n te s

2 8

.

La impor ta nc ia , c ons ta n te me nte c re c ie n te ha s ta e l s ig lo X ,

del monje como confesor y direc tor espir i tua l , f rente a l c le ro

secular , en la Igles ia or ienta l sugiere otro capítulo de cura de

a lma s e x t r a pa r roquia l . E l «monje que a t i e nde a los de fue ra » ,

que , según la regla de San Basi l io, daba concejo y direcc ión

a los foras teros

29

,

e je rc e t a mbié n c ura de a lma s e x t r a pa r roquia l .

La a n t igua ins t i tuc ión de los «pe r iode uta s»

3 0

e s t a mbié n ind ic io

de una c ura de a lma s a mbula nte , e n e l c a mpo, e n nombre de l

obi spo de l a c iuda d . Donde quie ra que ve mos e n l a a n tgua Ig le

s i a que e l mo na c a to e je rc e in f lu jo sobre su a mbie nte ( in f lu jo

re a lme nte inc a lc u la b le ) , s e t r a t a de c ura de a lma s «e xta ord ina -

pre se nc ia de Urba no I I , ha b ía de fe ndido l a l e g i t imida d de l

a pos to la do moná s t i c o .

A par t i r de l s iglo xm no se concibe la cura de a lmas de

la s c iuda de s me die va le s s in l a c ura e x t r a pa r roquia l de l a s órde -

• ne s me dic a nte s .

A mediados de l s iglo xm t iene lugar en la Igles ia la pr imera

di sputa r e a lme nte impor ta n te a c e rc a de l «pr inc ip io pa r roquia l»

e n l a c ont i e nda e n t r e l a s órde ne s me ndic a nte s , por una pa r t e ,

y Gui l l e rmo de Sa in t -Amour y sus pa r t ida r ios , por o t r a , d i sputa

que s e r e so lv ió t e o lógic a y c a nónic a me nte c ont r a l a a bso lu t i z a -

c ión de l p r inc ip io pa r roquia l

3 6

, c on lo c ua l no ne ga mos que

ta mbié n por pa r t e de los de fe nsore s de l p r inc ip io pa r roquia l

exis t ían razones de e levado idea l y que a par t i r de l s iglo xm

ha c ome nz a do un movimie nto de r e t roc e so pr inc ipa lme nte r e s

pe c to a l a subord ina c ión de l a c ura de a lma s de l a s órde ne s

a los obispas f r e n te a los pr iv i l e g ios de l a s órde n e s me n di



r i a » . La inc ur s ión mis ione ra de l mona c a to i r l a ndé s y e sc oc é s

en los s iglos vi l y vni por todo e l continente era as imismo cura

de a lma s e x t r a ord ina r i a , por t e ne r luga r e n t i e r r a s ya e n gra n

pa r te c r i s t i a na s .

Ya hacia f ines de l s iglo XI se oye habl ar de u na con trov ers ia

de poc a impor ta nc ia sobre e l de re c ho a l a c ura de a lma s e x t r a -

p a r r o q u i a l , u n a

altercatio mariachi et clerici, quod liceat mo-

nacho praedicare, qu e es e l t í tulo de un escr i to de Ruper to de

De utz

31

. T ra ta dos s e me ja nte s e sc r ib ie ron Idung de S t . Emme -

r a n

3 2

y H o n o r i u s A u g u s t o d u n e n s i s

3 3

. En es te mismo sentido

se pue de me nc iona r l a c ont rove r s ia e n e l s ig lo X i i e n t r e monje s

y c a nónigos r e g ula re s , pue s toc a t a mbié n l a l e g i tima c ión de l a pos

t o l a d o m o n á s t i c o

3 4

. Ya e n 1096 un s ínodo de N ime s

3 5

, en

27 Cap s, 11 y 13.

2 8

Ps .-Clemens, Epist. 1, 10 s.; Ep . 2, 1-6 (Funk II, Tübingen 1901,

8 ss., 15 s.).

29

Reg. brev. tract. 100-101; reg. fus. tract.

33, 2 (PG 31. 1152

B s .; PG 31, 997 ss .) .

3 0

Prim er Sínodo de Laodicea, can. 57 (Ma nsi II 574).

31 PL 170, 537-42; cf. tamb ién P L 170, 541-44; 609 -64; 663-68.

3 2

Pez , Thesaurus anecdotorum novissimus II, 2, 507 s.

3 3

Texto en I . A. Endre s, Honorius Aug., Kempten 1906, 147 ss.

34 Cf., por ejemplo, Anselmo de Havelberg (P L 188, 119-140); A rno

de Reichersberg (PL 194, 1493-1528).

35 Man si XX, 934 s .

324

c a nte s .

Lo que Sa nto Tomá s de York

37

, Sa n Bue na ve ntura

M

o Sa nto

T o m á s d e A q u i n o

3 9

e sc r ib ía n e n f a vor de l a c ura de a lma s

e xt r a pa r roquia l me re c e l e e r se toda vía hoy , y má s de un a rgu

me nto e n f a vor de l p r inc ip io pa r roquia l , c on e l que t e n ía n que

e nf re n ta r se , sorpre nde por su mode rn ida d (por e j e mplo , c ua ndo

hablan de la «re lac ión nupcia l» entre e l párroco y su igles ia ,

e n que n ingún o t ro s e de be inmisc ui r , o c ua ndo se ha c e un

para le lo entre e l derecho de l párroco y e l derecho exclus ivo

del obispo a la cura de a lmas) .

Esta disputa sobre e l derecho a la exis tencia de la cura de

a lma s e x t r a ord ina r i a a me dia dos de l s ig lo xm tuvo su e p í logo

e n l a doc t r ina de Jua n de Poui l ly , c onde na da por Jua n XXII

en 132 1 *°.

De sde e l punto de v i s t a h i s tór i c o , l a impor ta nc ia , l a e x te n-

3 6

Los documentos eclesiást icos sobre esta disputa, por ejemplo, en

Cavallera, Thesaurus doctrínete catholicae, n. 414 s. (Dz. 458 s.)

3 7

«Manus, quae contra Omnipo tentem tenditur», caps. 13-18: Bier-

baum,

Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universitat P arís,

Müns -

ter 1920, 134-167.

3 8

«Quare Frates Minores praedicent et confessiones audiant»

(Opuse. X I V : Quar, tom. VIII, 375 ss .)

3 9

«Contra impugnan tes Dei cul tum et rel igionem», cap. 4, cap . 10,

12

(Opuse.

I edi t . Parm. XV,

13-23;

52 s.; 54-56).

4 0

Cf. Dz. 491-493.

325

s ión y e l inf lujo de la cura de a lmas extraordinar ia , e je rc ida

pr inc ipa lm e nte ( a unq ue no e xc lus iva me nte ; r e c ué rde nse , por

e jemplo, los ora tor ios de San Fel ipe Neri) por e l c le ro regular ,

tuv ie ron toda vía a pa r t i r de e n tonc e s pe que ña s f luc tua c ione s .

Pero en pr inc ipio y en la prác t ica , a par t i r de l s iglo Xii i

e l de re c ho y l a pos ib i l ida d de l a c ura de a lma s e x t r a ord ina r i a

se ha n ma nte n ido ha s ta nue s t ros t i e mpos s in d i s c us ión e n lo

esencia l , y e l mismo Tridentino no s ignif ica en es te par t icular

una bre c ha de impor ta nc ia , a unque impuso l a d iv i s ión a bsolu ta

de l a d ióc e s i s e n pa r roquia s

41

. A lo sumo, en la teología pas

tora l de l j a nse ni smo y e n su r e fu ta c ión s e pue de ve r r e suc i t a r

l a pr imi t iva d i sputa sobre e l p r inc ip io pa r roquia l : e l «pa r ro-

q u i a n i s m o » d e l j a n s e n i s m o

4 2

y su doctr ina de la inconcil iabi

l ida d de l a v ida r e l ig iosa c on l a a c t iv ida d pa s tora l

4 3

s ignif ican

de he c ho l a a bso lu t i z a c ión dogmá t ic a y pa s tora l de l p r inc ip io

pa r roquia l , que t i e ne t a mbié n r e sona nc ia s e n l a po lé mic a de l

va le s c omo luga r de c ura de a lma s e x t r a ord ina r i a , de l de sa r ro l lo

de las asociac iones ca tól icas en e l s iglo XIX y tantas otras cosas .

De todos modos , l a h i s tor i a de l a c ura de a lma s mos t r a r í a

que e l p r inc ip io pa r r oqui a l no ha domina d o nun c a e xc lus iva

mente en la Igles ia y que más bien la Igles ia , con un sano ins

t in to de c onse rva c ión , c ont r a r io a l doc t r ina r i smo, fome nta l a

va r ie da d de l a v ida t a mbié n e n l a c ura de a lma s .

El derecho vigente de la Igles ia , único que en def ini t iva ,

por e nc ima de c ons ide ra c ione s de c onve nie nc ia , c r e a pr inc ip ios

re a lme nte v ige nte s de c ura de a lma s (que d ic e n má s y c on má s

pre c i s ión que l a s imple l e y na tura l y a un que l a s norma s ge ne

ra les de la mis ión de la Igles ia es tablec idas por su fundación

divina) , reconoce la exis tencia y la legi t imidad de otros pr inc i

p ios de l a c ura de a lma s ; e s to lo he mos mos t r a do ya e n pa r t e

a l t r a t a r de l p r inc ip io pa r roquia l y e n pa r t e s e ve rá t a mbié n

por lo que va mos a e xpone r sobre l a c ura de a lma s de los r e l i



i lumini smo c ont r a l a v ida r e l ig iosa .

No pode mos , na tura lme nte , e n t r a r e n de ta l l e s sobre toda l a

his tor ia , en gran par te todavía no escr i ta , de las f luc tuac iones

e n l a r e l a c ión e n t r e e l p r inc ip io pa r roquia l y e l de l a c ura de

a lma s e x t r a ord in a r i a . Se r í a una h i s tor i a que r e f l e j a r ía bue na

parte de la his tor ia de l espír i tu, de la economía y de l derecho

c a nónic o de Oc c ide nte .

En e l l a ha br ía que ha bla r de muc ha s c osa s : de l a h i s tor i a

de la exención de los conventos , de la lenta evolución y de la

abolic ión de l precepto de la misa

parroquial

de los dom ingos

o de l de be r de c onfe sa r se c on e l p ropio pá r roc o (por lo me nos

en Pascua) , de la his tor ia de l derecho a predicar de sacerdotes

e xt r a ños a l a pa r roquia , de l a s Te rc e ra s Orde ne s de l a s órde ne s

me ndic a nte s , de l a s «Compa gnie s de Pré d ic a t ion» e n l a Fra nc ia

de Fel ipe Augusto I I ( t 1223) , de la disputa entre e l c le ro secu

lar y e l regular en la Edad Media , sobre e l derecho de sepultura ,

de la his tor ia de los ora tor ios pr ivados y de las igles ias no pa

rroquia les , de la tendencia a incorporar igles ias a los conventos ,

de la his tor ia de la cura de a lmas en las peregrinac iones , de l

de sa r ro l lo de l a s he rma nda de s , de l a s Congre ga c ione s Ma r ia na s ,

de l a h i s tor i a de l a s mis ione s popula re s , de los gre mios me die -

41 Sesión 24 (ll-XI-1563 ), De reformatione, XIII.

•42 Dz. 1510 s

« Dz. 1580 ss.

326

giosos s e gún e l de re c ho c a nónic o .

2. En particular: por el apostolado de los religiosos.

Da do que una bue na pa r t e de l a c ura de a lma s e x t r a ord i -

nira es e jerc ida por re l igiosos , como conclus ión de es ta secc ión

va mos a de c i r una pa la bra s sobre l a cura de almas de los reli

giosos.

No cabe duda de que e l sent ido úl t imo de la vida re l igiosa

se c ompa gina pe r f e c ta me nte c on l a c ura de a lma s e n ge ne ra l .

Ya Sa n Jua n Cr i sós tomo y e l Pa pa S i r i c io t r a t a ba n de a t r a e r

monje s a l a pos to la do s a c e rdota l . Euse bio de Ve rc e l l i , Sa n Pa u

l ino de Ñola , Sa n Ma r t ín de Tour s y Sa n Agus t ín proc ura ron

orga niz a r moná s t i c a me nte l a v ida de l c l e ro . La a n t igua ins t i tu

c ión de los conventos episcopales , la fundación de los c lér igos

re gula re s , e l núme ro c a s i inc a lc u la b le de órde ne s y c ongre ga

c iones desde e l s iglo XII que t ienen e l apostolado como f in ex

preso y aprobado por la Igles ia , e l esc larec imiento de es ta

c ue s t ión por los gra nde s t e ó logos de l a a l t a Eda d Me dia , l a s

d e c i s i o n e s

4 4

ya me nc iona da s de l a a u tor ida d e c le s iá s t i c a . . . , ha

cen de la concil iabi l idad entre la vida re l igiosa y la cura de

a lma s una ve rda d t e o lógic a me nte ind i s c u t ib le .

44

DDz. 458 s.; 1580 ss. ; 491 ss.

327

No obs ta n te , no s e rá de l todo inú t i l vo lve r a r e c orda r e xpre

sa me nte e s ta ve rda d .

Notemos que en teor ía y en concre to la cura de a lmas de los

re l ig iosos , a un e n los pa í s e s orga niz a dos j e r á rquic a me nte , no

s igni f i c a n ne c e sa r i a me nte c ura de a lma s e x t r a pa r roquia l . Ta l

c ura de a lma s , e n e fe c to , pue de funda me nta lme nte e je rc e r se e n

e l ma r c o de l a pa r roq uia , s a lva gua rda nd o, por t a n to , e l «pr in

c ip io de l a pa r roquia » , s e a que c omo suc e de c on f r e c ue nc ia

y e s tá pre v i s to e n e l de re c ho c a nónic o v ige nte

4 5

—la s órde ne s

tome n a su c a rgo pa r roquia s—o que —lo que c ons t i tuye gra n

parte de su efec t iva cura de a lmas—realicen otros t rabajos apos

tól icos en l a s pa r roquia s por inv i t a c ión de l pá r roc o

46

, de suer te

que a un e n e s ta a c t iv ida d de c ura de a lma s «e xt r a ord ina r i a » e n

se nt ido a mpl io s e ma nte nga e l p r inc ip io de l a pa r roquia .

Pe ro de he c ho c on muc ha f r e c ue nc ia l a a c t iv ida d a pos tó l i c a

de l a s órde ne s r e ba sa e l ma rc o de l p r inc ip io pa r roquia l . Y a lo

t i c a , y e n e s te e nc a rgo no impone n l imi ta c ione s pa r roquia le s

terr i tor ia les , es ta cura de a lmas es una función de la je rarquía ,

y , por t a n to , de l o rga ni smo de l c ue rpo de Cr i s to , funda do por

Cr i s to mismo, no de o t r a ma ne ra que l a func ión t e r r i to r i a l de l

p á r r o c o .

Como e l Pa pa de Roma t i e ne jur i sd ic c ión unive r sa l e

inme

diata

sobre todos y cada uno de los f ie les

47

, as í puede , o podría ,

t ransmit ir ta les funciones de apostolado a re l igiosos , s in pasar

por la «vía - ins tancia» de los obispos , y nadie podría dec ir que

a s í s e v io la ba lo má s mínimo e l p r inc ip io j e r á rquic o de l a c ura

de a lma s ( a unque t a l e s me dida s , fue ra de los c a sos ma rg ina le s

que a ta ñe n pr inc ipa lme nte a l a v ida in te r ior de l a s órde ne s r e

l igiosas exentas , según e l derecho canónico vigente , ra ras veces

oc ur r i r á n de he c ho) .

A h o r a b i e n — en segundo lugar—>, si el pleno ejercicio de la

cura de almas, a hora lo mismo que e n t i e mpos pa sa dos , exige



sumo só lo e n e s te c a so s e pue de ve r—s i e n a bsolu to lo ha y—

un proble ma se r io . ¿ Qué s é de be de c i r sobre e s ta c ue s t ión?

En primer lugar

ha y que r e c a lc a r que

una cura de almas

extraparroquial de los religiosos no significa la más mínima

lesión del principio jerárquico de todo apostolado, es decir , del

pr inc ip io de que todo a pos to la do de be r e a l i z a r se c omo mis ión

y por e nc a rgo y c omo órga no de l Pa pa y de los ob i spos .

Ya los grandes teólogos de la Edad Media observan que e l

Pa pa y los ob i spos pose e n un de re c ho pr imige nio e ind i s c u

t ib le ,

c on e l c or r e spondie n te de be r , de a te nde r a l c u ida do pa s

tora l de los f ie les , y que no pierden e l derecho a la cura de

a lma s inmediata de todo s los fie les (d e toda la Igles ia o de toda

la diócesis , respect ivamente) por e l hecho de confiar a párrocos

e l encargo de hacer va ler sus derechos y cumplir sus deberes ,

e n una me dida c uya e x te ns ión y de te rmina c ión de pe nde de su

l ibre voluntad (condic ionada por e l obje to de la disposic ión,

no por «de re c hos pa r roquia le s» a n te c e de nte s a su de te rmi

na c ión) .

De a h í de duc e n c on r a z ón los t e ó logos que c ua ndo e l Pa pa

o los obispos encargan a re l igiosos e l e je rc ic io de es ta cura

de a lma s , que or ig ina r i a me nte inc umbe a l a j e r a rquía e c le s iá s -

4 5

Cf. principalm ente CIC can. 456; 630 s.

4 6

Cf., por ejemplo, can. 608 § 2 y 1341 I 1.

328

de hecho tam bién una cura de almas extraparroquial, es tá per

fec tamente jus t i f icado que e l Papa y los obispos ut i l icen tam

bié n a los r e l ig iosos pa ra t a l c ura de a lma s . No pre c i s a me nte

porque los re l igiosos , conforme a sus reglas , necesi ten «ocu

parse» en e l apostolado y es ta ocupación no la pueden ha l la r

e n só lo l a c ura de a lma s pa r roquia l , s ino má s b ie n a l c ont r a r io :

da do que l a c ura de a lma s , por sus e x ige nc ia s ob je t iva s , de be

ta mbié n e je rc e r se e n pa r t e de ma ne ra e x t r a pa r roquia l , por e so

en es te caso y en la medida de es tas exigencias ta l cura de a lmas

e xt r a pa r roquia l pue de s e r t a mbié n pra c t i c a da por r e l ig iosos , c a so

que sean l lamados a e l lo por la je rarquía .

De donde s e s igue t a mbié n que los r e l ig iosos no de be n in

c lu i r e n e l á mbi to de su a pos to la do supra pa r roquia l , «e x t r a

ord ina r io» , los t r a ba jos que s e pue de n r e a l i z a r e n l a c ura de

a lma s pa r roquia l y que por l a na tura le z a misma de l a s c osa s

no r e c la ma n ne c e sa r i a me nte una l a bor supra pa r roquia l o no

re c a ba n de é s ta ve rda de ra me nte e spe c ia l u t i l ida d .

Donde y c ua ndo quie ra , pue s , que no e s té n e n c ondic ione s

de r e a l i z a r una l a bor ob je t iva me nte supra pa r roquia l (ya s e a

por fa l ta de ta l campo de trabajo o de personal apropiado) ,

de be n , c a so que d i sponga n de pe r sona l l ib re , p re s ta r a yuda e n

la s pa r roqu ia s de l c l ero s e c ula r a la s órde ne s de l pá r ro c o o ( c on-

« Dz. 1827.

3 2 9

forme a l e sp í r i tu de l a orde n) e nc a rga r se e l los mismos de pa r ro

quia s mode s ta s o d i f í c i l e s

4 8

o funda r o t r a s nue va s . S i , por

•e jemplo, la igles ia no parroquia l de unos re l igiosos se convier te

en un duplicado de la parroquia de la loca l idad, s in e jercer una

ve rda de ra func ión e spe c ia l de que no s e a c a pa z l a pa r roquia ,

-entonces debe suspender su servic io o, s i se t ra ta de c iudades

c on pa r roquia s de ma s ia do e x te nsa s , c onve r t i r s e e l l a misma e n

pa r roquia de una c i r c unsc r ipc ión .

No f a l t a r á qu ie n p ie nse que toda vía s e pue de ha c e r ba s ta n te

•en es te sent ido para una mejor ut i l izac ión de l personal de las

órdenes en e l apostolado, con lo que se evi ta r ían roces inút i les

entre la ac t ividad apostól ica de los re l igiosos y la parroquia l .

Pero—era tercer lugar—, da do que por l a na tura le z a misma de

la c osa e x i s t e un a pos to la do supra pa r roquia l y que pue de muy

bien ser rea l izado por los re l igiosos , por eso

el derecho

1

canónico

vigente prevé un apostolado extraparroquial de las órdenes, lo

aprueba y lo protege.

puede encargar a re l igiosos la enseñanza de l ca tec ismo inc luso

e n sus propia s ig le s ia s . E l de re c ho c a nónic o de se a pos i t iva me nte

que también en las igles ias no parroquia les , inc luso de re l igio

sos,

se predique en las misas dominica les

54

.

Si e l obispo permite a una re l igión c ler ica l es tablecerse en

su diócesis , debe también necesar iamente concederle e l dere

cho de igles ia u ora tor io público, en e l que , conforme a l con

cepto de igles ia u ora tor io público, se pueden tener ac tos de

cu l to ,

inc luso l a misa de los domingos , pa ra s e g la re s

5 5

. Así,

donde e x i s t a una c omunida d de c lé r igos e r ig ida c a nónic a me nte ,

e l ob i spo mismo no pue de prohib i r que los r e l ig iosos e je rz a n e n

c ie r to gra do l a c ura de a lma s , t a n to má s c ua nto que e n e l pe r

miso de es tablecerse

56

( c a so que e xpre sa me nte no s e ha ya c on

cer tado otra cosa) es tá inc luido que los re l igiosos pueden e jercer

la ac t ividad propia de la orden y, por tanto, también la cura

de a lmas (aun fuera de l ámbito de su igles ia) .

Con es to sólo se dan disposic iones genera les bás icas , que



Po r e so e l de re c ho c a nónic o . p re sc r ibe a los ob i spos qu e s in

motivo grave no nieguen a los re l igiosos las l icencias de predi

c a r y de c onfe sa r

4 9

. El obispo no debe inmiscuirse en la vida

interna y en la direcc ión espir i tua l de una asociac ión ec les iás t ica

de seglares e r igida por pr ivi legio apostól ico en una igles ia con

v e n t u a l

5 0

. E l de re c ho e c le s iá s t i c o de a soc ia c ión

6 1

conoce y

aprueba asociac iones ec les iás t icas de seglares (Terceras Orde

n e s , cofradías , e tc . ) que con frecuencia t ienen organizac ión su

pra pa r roquia l y son d i r ig ida s por r e l ig iosos c onforme a l a ma

nera peculia r de ser de ta les asociac iones .

Tra tá ndose de c onve ntos o ins t i tuc ione s p ia dosa s e nc la va da s

e n un d i s t r i to pa r roquia l y que de suyo no e s tá n jur íd ic a me nte

•exentas de la jur isdicc ión de l párroco, e l obispo puede , por mo

t ivos s e r ios , sus t r a e r l a s a l c u ida do de l pá r roc o

s 2

, c reando as í

una c omo «pa r roquia pe r sona l ) ) , un d i s t r i to o t e r r i to r io propio

c on c ura de a lma s e x t r a pa r roquia l .

E l de re c ho c a nónic o

53

prevé que , s i es necesar io, e l obispo

4 8

La pa labra a lemana es

«steinige», duras como la piedra;

lo que

en lengua je popula r se d ice «un hueso» . [N. de l TJ

« CIC can. 1339 i 1; can . 874 § 2.

5 0 C I C can . 6 9 0 § 2 .

51 CIC can. 684-725.

5 2 C I C can . 4 6 4 § 2 .

5 3 C I C can . 1 3 3 4 .

330

por s í so la s no ga ra n t i z a n p le na me nte l a jus t i f i c a c ión objetiva

de la labor apostól ica extraparroquia l de los re l igiosos en un

c a so c onc re to ( a un de nt ro de l ma rc o t r a z a do por e s ta s d i spo

s ic ione s ) . No obs ta n te , e s t a s d i spos ic ione s c a nónic a s mue s t r a n

c la ra me nte que e l de re c ho c a nónic o v ige nte t i e ne t a mbié n por

le g í t ima y de se a ble , e n pr inc ip io , l a c ura de a lma s e x t r a pa r ro

quia l de las órdenes .

Además, ta les disposic iones no han s ido dadas , en f in de

cuentas , «en favor» de los re l igiosos , con e l f in de dar les «tra

ba jos» o «derechos» y pr ivi legios , s ino por razón de la misma

c ura de a lma s ; por c ons iguie n te , e s tos c á none s mue s t r a n que

ta le s norma s de l de re c ho c a nónic o a c tua l s e a poya n e v ide nte

me nte e n l a s misma s c ons ide ra c ione s que he mos e xpue s to a r r i

ba sobre l a s l imi ta c ione s de l p r inc ip io pa r roquia l por r a z ón

del obje to de la cura de a lmas .

Así , pues , la «exis tencia» de pr inc ipios también de cura de

a lma s e x t r a pa r roquia l e s t á a s imismo a se gura da por e l de re c ho

c a nónic o , a s í c omo la «e xi s t e nc ia » de l p r inc ip io pa r roquia l , que

ta mbié n proc e de e xc lus iva me nte de l de re c ho e c le s iá s t i c o po

s i t ivo.

5 4 C I C can . 1 3 4 5 ; c f . t am b i é n can . 4 8 3 , 1 .°

5 5 C I C ca n . 4 9 7 § 2 .

5 6 C I C

l. c.

3 3 1

III . CONCLUSIONES PRÁCTICAS.

Como conclusión de nuestras consideraciones teóricas va

mos a añadir algunas reflexiones que esperamos sean de utili

dad en la práctica pastoral.

Desde luego, no se trata de fijar límites concretos de com

petencia entre la cura de almas parroquial y la extraparroquial

en los casos particulares. Tal empresa exigiría un estudio más

detallado del trabajo apostólico conforme a las tareas, al per

sonal disponible y a la situación concreta, cosa que toca a la

competencia de los obispados. No obstante, se puede decir algo

que esté entre la teoría más general y la práctica más detallada

para completar las observaciones prácticas que de cuando en

cuando han ido saliendo.

un conflicto de competencia relativo a su persona: dum omni

modo...

Chrislus adnuntietur

57

Ahora bien, dondequiera que

diversos

«principios» puedan

reclamar sus derechos, la actitud más importante será siempre

la de estar dispuesto a la comprensión y caridad. Sin esta acti

tud, también en la práctica fracasará la reducción de la teoría

a un principio único; mientras que con ella, aun la difícil

tarea de hacer valer en un mismo ámbito de la realidad diversos

principios, se resuelve a la postre sin dificultad.

La caridad desinteresada y modesta es sumamente práctica:

hace comprender lo justificado de muchos principios, y en la

práctica los reduce a su común denominador. Normas excogi

tadas con la mayor sutileza y agudeza jurídica no pueden reem

plazar la actitud de los que procuran realizar estas normas. Los

razonamientos que provienen de la ausencia de esta actitud no se

pueden evitar por mucha sutileza que se aporte para trazar las



1. Actitud de comprensión y colaboración por

ambas partes.

Si junto al principio parroquial (tanto como principio de la

parroquia como del párroco) tienen vigor de idre y de facto

otros principios de organización de la cura de almas, por lo me

nos el principio del estado y el de los grupos libres, y si las re

laciones han de ser firmes y claras (lo cual no quiere decir

primitivas e intransigentes), se requiere por todas partes des

interesada y buena voluntad de tolerancia y colaboración.

No se debe absolutizar el principio parroquial a fin de que,

aun a falta de buena voluntad por parte de todos, puedan darse

relaciones claras; pero los defensores del principio parroquial

necesitan hallar comprensión en los partidarios de los grupos

profesionales y de las federaciones supraparroquiales: com

prensión de la importancia de un apostolado parroquial viviente,

y comprensión de la vida de la parroquia, que no es sólo una

organización suplementaria, Creada para cobijar a los grupos

y asociaciones o para reunir a las personas por quienes esas

otras organizaciones no se interesan. Y viceversa: los defen

sores del principio del estado y de los grupos libres deben tener

indicios de que en los párrocos no se mantiene vivo el afán

clerical de dominar, sino la actitud con que San Pablo resolvió

332

directrices y las líneas divisorias. D onde surgen tales razonamien

tos hay que apelar a las conciencias, más bien que a los juristas.

Si en las páginas que anteceden se ha tratado de defender

la necesidad y los derechos de la cura de almas extraparroquial,

no por eso se ha de abogar por una hipertrofia desenfrenada

de grupos, federaciones y asociaciones extra y supraparroquia

les. No queremos decir que en este sentido la situación anterior

a 1933 haya de adquirir vigencia canónica, que haya de estan

carse en el statu quo de 1933. Muchas cosas que existían en

tonces merecen enterrarse, pues eran expresiones de la extrava

gancia germana y de la manía de asociaciones, y no de las au

ténticas exigencias de apostolado y de una vida verdaderamente

libre.

Y si algo antiguo o necesario pero acreditado, o alguna

innovación verdaderamente útil vuelve a aparecer, debe ser con

la voluntad de colaborar realmente con la cura de almas pa

rroquial .

El principio del estado o el de los grupos libres debieran

alegarlo sólo quienes tengan ardiente amor al altar y a la pa

rroquia y demuestren su libertad cristiana estando dispuestos

a servir con caridad al conjunto, que, en definitiva, halla su

primera y más clara expresión en la parroquia, en la «iglesia».

Cuando se da la debida actitud por todas partes, puede

« íl p 1, 12-20.

333

lograrse la colaboración efectiva con la parroquia, aunque a

menudo no sea fácil formularla en normas y acuerdos jurídicos

de forma que se satisfaga completamente a todas las partes.

Quien haya comprendido que tales acuerdos, sin un auténtico

espíritu viviente, son letra muerta, no sufrirá demasiado al ver

que no pueden ofrecer la deseada garantía total de colaboración

y coordinación.

Cuando diversos «principios» legítimos quieren y deben

realizarse en una misma realidad, tal colaboración no es posible

sin algún «compromiso». En tales casos, una buena inteligencia

no es un compromiso «barato». Y si por todas partes se trata

en último término no ya de imponer un principio, sino de pro

curar la salud de las almas, tal compromiso

no

producirá en

las diferentes partes interesadas la impresión de haber hecho un

«sacrificio doloroso» en pro de la comprensión mutua.

Como por la naturaleza misma de la cosa se puede resolver

de distintas maneras la cuestión de armonizar en la práctica

y eficaz por las formas de cura de almas extraordinarias, si se

esfuerza por poner a sus feligreses, en la medida de sus nece

sidades (¡ las de ellos, no las de él ), en co ntacto con estas for

mas (con las federaciones, órdenes, congregaciones, escritos,

etcétera), y si el defensor de la cura de almas extraparroquia

tiene una conciencia activa de su responsabilidad por la vida

parroquial, si por su parte procura, en la medida de lo po

sible,

interesar a sus dirigidos por la vida de la parroquia.

La colaboración y coordinación no excluyen la «competen

cia». No hay ningún inconveniente en que un predicador sepa

que sus oyentes le pueden dejar para acudir a otro, si él pre

dica mal. Querer de antemano eliminar la competencia, aun en-

el terreno de la cura de almas, mediante medidas jurídicas (ab-

solutizando, por ejemplo, el principio parroquial), no sería más

que un indicio de debilidad, una prueba de que uno se busca

a sí mismo y no la salud de las almas.

Mirar a priori con malos ojos la variedad, la competencia



numerosos principios, la última solución es cuestión de decisión,

misión, por tanto, de la autoridad eclesiástica.

Una vez que tras maduro examen se ha llegado a un equili

brio realmente viable, no hay que perderse ya en eternas dis

cusiones, sino sencillamente poner manos a la obra. En realidad

el apostolado no consiste en la discusión de sus principios. Vale

más trabajar sin «la solución ideal» (que en esta materia no

puede darse en principio) que cruzarse de brazos en espera de

principios aún más ideales, más justos y prudentes que aquellos

que definitivamente ha adoptado la decisión autoritativa.

En la triste situación actual de la humanidad se ha discu

tido hasta la saciedad sobre los principios que han de salvar a

los hombres. Mientras uno practica un salvamento no necesita

tener a su lado a otro que observe si lo hace conforme a lo»

principios.

No se puede dar una síntesis deducida a priori, definitiva,

la mejor, de los diversos principios de la cura de almas; no

obstante, en la vida práctica existe un criterio decisivo de sí

una síntesis posible ha sido lograda en realidad no sólo en los

acuerdos jurídicos sobre el papel, sino también en los corazo

nes de los diversos principios. Tal síntesis se logrará si el pá

rroco defensor del principio parroquial muestra interés positivo

334

en el terreno de la cura de almas, calificándola de «confusión»,

«trastorno», «dispersión», sería indicio del mismo defecto o de

cortedad de vista. Aun cuando sin la competencia pudieran

por algún tiempo ir bien «las cosas» (en realidad, le pudiera ir

bien al hombre de la institución que no encuentra competencia}

con menos roces e impedimentos, a la larga habría que pagar

tal ventaja con el lento pero seguro envejecimiento de la ins

titución satisfecha de sí misma.

Así, pues, la tan deseada colaboración de la cura de almas,

parroquial y extraparroquial, no se debe considerar como lo

grada por el mero hecho de que las diferentes instituciones no

se hagan ya la menor «competencia». Se pueden muy bien con

ciliar la voluntad de coordinación y un vivo afán de competen

cia objetiva y honrada. No tenemos necesidad, en el terreno de

la cura de almas, de una «economía dirigida» burocráticamen

te desde arriba hasta en los últimos detalles.

Por fin, queremos hacer notar expresamente que, con todas

nuestras reflexiones, en ninguna parte hemos tomado posición

sobre el problema de las organizaciones supradiocesanas y de la

posibilidad y límites de la dirección central de tales asocia

ciones. Se trata de una cuestión especial que requeriría también

especial reflexión.

335-

2.

«/ra

ómnibus caritas».

En la obra arr iba c i tada de l doctor de la Igles ia , San Buena

ve ntura , p ropia me nte s e t r a t a ba t a mbié n de l ius posüivum del

pr inc ip io pa r roquia l y , por c ons iguie n te , sobre l a c ue s t ión de

qué ac t i tud se debe adoptar f rente a é l , s i en vis ta de las exi

gencias de la sa lvac ión de los hombres en una s i tuac ión con

cre ta de los t iempos, la car idad exige que no se haga de é l e l

ún ic o pr inc ip io de orga niz a c ión de l a c ura de a lma s . La s pa

labras f ina les de todo su es tudio contienen la esencia de nues

t r a s r e f l e x ione s , y a s í e sa s misma s pa la bra s pue de n t a mbié n

c e r ra r nue s t r a s c ons ide ra c ione s :

...rigor iuris positivi, ubi expe-

dit, servandus est, ubi autem salutem impedit remittendus est...

Quod enim pro caritate institutum est, non debet contra carita-

tem militare. Amen. Et sic est finís quaestionis

M

.

58 Quar. VIII, 381.

SOBRE EL APOSTOLADO SEGLAR

1

Si se ha de dec ir a lgo c laro sobre la teología de l apostolado

seglar , es necesar io ha bla r I ) , sobr e e l concepto d e segl ar ; I I ) ,

sobre e l a pos to la do e n ge ne ra l ; I I I ) , sobre l a e se nc ia de l a pos

to la do s e g la r , y IV) , sobre su impor ta nc ia e n nue s t ros d ía s .

I . E L S E GL AR.

1.

El seglar miembro de la Iglesia.

El concepto de seglar

2

e n c ua nto c onc e pto t e o lógic o de nt ro

de la esfera ec les iás t ica , no t iene nada que ver con e l concepto



de «profa no», de « ignora nte » , de a que l que por su ine xpe r ie n

c ia t iene que remit irse a l especia l is ta , de hombre «no de igles ia) ' ,

no intresado re l igiosamente , de aquel que es s imple obje to <lc

los pode re s j e r á rquic os . En e s te s e n t ido no ha y , o no de be ha bc i

[«legos» o] seglares en la Igles ia . El seglar , en sent ido teoló

gic o ,

es [un «la ico»] uno de l santo

\aác,

de D ios , a s í pue s ,

cu

se n t ido e mine nte , un s a n t i f i c a do , un c onsa gra do , uno que por

l l a ma mie nto de D ios ha s ido s e gre ga do de l a ma sa pe rd ida de l

m un do sum ido en la mu erte de l peca do, l lamado a la éxx>a¡aía

1 Par a la plena comprensión de este ar tículo ha ce falta tene r pre

sentes las discusiones que sobre este tema se tuvieron en 1953-54. No

mucho después de publicarse el ar tículo se tradujo al f rancés (en NRTh

78 (1956) 2-32) , suscitando algun a oposición en bastant es sec tores. En los

años poster iores se prosiguió la discusión, f ruto de la cual fueron algu

nas correcciones terminológicas (cf . Alois Sustar , «Der Laie in der Kir-

che» : Fragen der Theologie heute, 2.

a

edición (1958) 519-48).

De las declaraciones poster iores de Pío XII se deduce que los cr is

t ianos, que según este ar tículo ya no deber ían contarse entre los segla

res, deben con todo, l lamarse seglares. Hemos, pues, de atenernos a la

nome nclatura d eseada por el Minister io e clesiástico, aunque, po r otra

par te, tampoco podemos negar que existen dos clases de seglares entre sí

muy distantes : los seglares corr ientes y los íntimos cola boradores de la

jerarq uía. Resúmen es del presente ar tículo fueron publica dos en

Recon

quista 7 (1956, julio) 19-23, y Mensaje 6 (1957) 306-309. [N. del T .]

2

El término alemá n «Laie», como el latino «laicus» y el e spañol

«lego» tienen una acepción peyorativa, con la que juega aquí el autor .

[N . del TJ

337

de Dios y de su Cris to, a la legión de los l lamados a la sa lud de

ma ne ra v i s ib le y c ons ta n te por me dio de l ba ut i smo. Se gla r [o

l a i c o ] , por t a n to , no c ont r a pone e l c a mpo de lo profa no a l c a m

po de lo santo y sagrado, s ino des igna a a lguien que es tá s i tuado

en un lugar determinado dentro de l espacio consagrado de la

Igles ia .

2. Delimitación del concepto de seglar.

Es te luga r de te rmina do que c onf ie re l a c ondic ión de s e g la r

dentro de la esfera sacra l de la santa Igles ia , se pue de descr i

b i r p r ime ro ne ga t iva me nte e n c ont r a pos ic ión c on e l no s e g la r

de nt ro de l a misma Ig le s ia , y lue go pos i t iva me nte me día n te l a

descr ipc ión de la intr ínseca peculia r idad de l ser de seglar .

3. Delimitación negativa.

de la Igles ia , y no por e l sacramento de l Orden. Los poderes de l

acóli to, de l subdiácono, e tc . , se t ransmiten, s í , de hecho (con

f re c ue nc ia ) , me dia n te un orde n , pe ro pue de n s e r t a mbié n c onc e

didos s in confer ir un sacramento (en nuestro caso quizás no sea

má s que un s a c ra me nta l ) . Ahora b ie n , r e spe c to de e s tos pode re s

no se puede dis t inguir a l seglar de l no-seglar por e l modo de la

t r a nsmis ión , s ino só lo por e l contenido de l a t r a nsmis ió n ( los

pode re s ) . Por c ons iguie n te , e n una t e rminología t e o lógic a b ie n

de f in ida y e xa c ta , ha y que de c i r : donde quie ra que un c r i s t i a no ,

de una ma ne ra o de o t r a , s e ha l l a l e g í t ima me nte e n pose s ión

habitual de a lguna f r ac c ión de pote s ta d l i tú rg ic a o ju r íd ic a (que

e s té por e nc ima de los de re c hos funda me nta le s de todo mie m

bro bautizado de la Igles ia) , ya no es seglar e n s e n t ido propio ,

pue s to que ya no pe r t e ne c e a l s imple «pue blo de D ios» .

Pa ra nue s t r a s c ons ide ra c ione s u l t e r iore s , e s de c a p i t a l im

por ta nc ia ha be r c ompre ndido y a s imi la do lo que pre c e de . Un

«c a te qui s t a s e g la r» , una a uxi l i a r de l a pa r roquia , un s a c r i s t á n



a ) Seg lares y representantes de poderes jerárquicos.

En pr ime r luga r s e de be c ont r a d i s t ingui r a l s e g la r de los

re pre se nta n te s y t i tu la re s de los ve rda de ros pode re s j e r á rquic os

e n l a Ig le s ia (CIC c a n . 948) . Es tos pode re s c ompre nde n: l a

po -

testas ardinis y la potestas iurisdictionis, e s de c i r , pode re s (po

testas ordinis)

que e n sí mism os son , a n te todo , de na tura le z a

sa c ra me nta l y que o b ie n pueden s e r c omu nic a dos únic a me nte

por e l sacramento de l Orden (potes tad de absolver , de confir

ma r , de orde na r , de c onsa gra r ) o b ie n , por lo me nos , de he c ho ,

só lo pue de n s e r c omunic a dos de ma ne ra duradera por una c on

sa gra c ión (pode re s de l d iá c ono y de l a s órde ne s me nore s ) , c omo

ta mbié n pode re s (potestas iurisdictionis) qu e son de orden, ju

r isdicc ional y se ref ie re a la ins trucc ión y direcc ión de los

res tantes miembros de la Igles ia . Para ser seglar en la Igles ia ,

en sent ido es tr ic to, se debe es tar desprovis to de és tos poderes .

Pe ro a quí c onvie ne nota r b ie n lo s igu ie n te : ha y pode re s e n

la Igles ia que , por su propia na tura leza , no exigen necesar ia

me nte s e r t r a smi t idos pre c i s a me nte por e l s a c ra me nto de l o rde n ,

o una n i s iqu ie ra pue de n s e r t r a nsmi t idos e s t r i c t a me nte por e s t e

sa c ra me nto . Todo pode r de jur i sd ic c ión s e t r a nsmi te por un

a c to jur i sd ic c iona l no s a c ra me nta l de l a ( supre ma ) d i r e c c ión

338

de pa r roquia , inve s t idos de e s ta s func ione s por l a a u tor ida d ,

a unque no e s tá n orde na dos , no son ya propia me nte s e g la re s .

Esto se echa ya de ver en la concepción de la ant igua Igles ia ,

que c onfe r í a todos e sos c a rgos me dia n te órde ne s , ha s ta t a l punto

que l a s a n t igua s «órde ne s me nore s» no eran pre c i s a me nte «gra

dos sucesivos para e l sacerdocio», s ino que confer ían una función

infer ior permanente de la Igles ia , por la cual su t i tular e ra cons<

t i tu ido mie mbro de l c l e ro . Es to mismo se de spre nde de l a na tu

ra leza de la cos a : esos pod eres po r los qu e e l c le ro se dis t in gue

prec isamente de los seglares son, por su na tura leza (por lo que

se ref ie re a la jur isdicc ión y a los poderes sacramenta les) , divi

sibles segú n e l parec er de la Igles ia . Así , pues , dond equ iera qu e

la Igles ia—con ordenación o s in e l la—*, no sólo en un caso par

t i c u la r , s ino ha bi tua lme nte y c omo c a rgo y profe s ión , t r a nsmi te

a a lguien una fracc ión cualquiera de es te poder que dis t ingue a l

c lero de l seglar , lo convier te en c lér igo, independientemente de

que se le dé o no es ta denominación.

En e s te s e n t ido e s t r i c t a me nte t e o lógic o una muje r pue de pe r

fec tamente per tenecer a l «c lero», aunque la extensión de los po

de re s j e r á rquic os que s e l e t r a nsmi te n s e a má s r e s t r ing ida que

en e l hombre , conforme a la voluntad de Cris to y a la prác t ica

a pos tó l i c a . Se gún e l de re c ho c a nónic o

actual,

una muje r no pue de

339

tener jur isdicc ión ordinar ia en sent ido es tr ic to, ya que es to pre

supone, según e l derecho vigente , un «ofic io» ordinar io reser

va do a l hombre . Pe ro e s to no c a mbia na da de los pr inc ip ios , que

e s lo que a quí nos impor ta . Pa r t i e ndo de l puro de re c ho d iv ino ,

no ha y e l me n or inc onve nie n te e n que un a muje r , por e j e mplo ,

una a ba de sa , pose a e l de re c ho pe rma ne nte de prove e r una pa r ro

quia , como sucedía en los t iempos de l derecho de igles ias pro

p ia s .

E l he c ho de que , e n ge ne ra l , e l «c le ro» , ha s ta por pr inc ip io ,

s e c omponga de hombre s provie ne de que , por lo me nos e n los

cargos y of ic ios

superiores,

e l pode r de jur i sd ic c ión

y

e l poder

t r a nsmi t ido por l a s órde ne s , norma lme nte y por vo lunta d de

Cris to, deben coexis t i r en la misma persona , y de que prec isa

me nte los pode re s t r a nsmi t idos por so la s l a s órde ne s e s tá n r e se r

va dos a los hombre s por de re c ho d iv ino .

Con c uá nta c a u te la ha ya que proc e de r e n t e rminología t e o ló

gica lo mu estr a una senci l la re f lexió n: s i un seglar es e legido

papa , acepta la e lecc ión y posee con e l la la absoluta pleni tud

como s imple tes is , s in de tenernos a demostrar la , que los votos

re la t ivos a los conse jos evangélicos t ienen esencia lmente un as

pecto ec les iás t ico, es dec ir , que no confieren a l que los pronun

c ia n i po te s ta d j e r á rquic a n i un estado en la Igles ia basado en

esta

potes tad, por e l que se dis t inga de l pueblo de la Igles ia en

cuanto ta l . Con todo, los conse jos evangélicos son ere e l mundo

e xpre s ión , v i s ib i l ida d y r e pre se nta c ión de una pe c ul i a r ida d muy

dete rmi nad a de la esencia de la Igles ia , a saber : de su proce

de nc ia y su de s t ino u l t r a munda nos . De be n , por t a n to , e x i s t i r e n

la Igles ia en cuanto es la apar iencia his tór ica y vis ible de la

trascendente y esca tológica grac ia de Cris to. Por e l lo jus t i f ican

la exis tencia en el seno de la misma Igles ia de un es tado propio,

que no só lo c a nónic a me nte (CIC c a n . 491 § 1 :

religiosi praece-

dunt laicis),

s ino tamb ién teológicamen et dis t ing ue a su t i tular

de l pueblo de la Igles ia en genera l , es dec ir , de los seglares .

4. Delimitación pcmüiva del concepto de seglar.



de todo e l poder jur isdicc ional en la Igles ia antes de ser consa

gra do s a c e rdote y ob i spo , ¿ se pue de toda vía , e n t e rminología

te o lógic a , l l a ma r e n r igor a e s t e hombre «se gla r» ha s ta que ha ya

s ido orde na do? Quie n r e sponda c on una ne ga t iva y qu ie ra s e r

c onse c ue nte ha brá de de c i r c on nosot ros : un c r i s t i a no de ja de

ser seglar a l l í donde comienza , en mayor o menor extensión,

a pa r t i c ipa r to ta l o pa rc ia lme nte e n l a potestas iurisdiction is,

o en la

potestas ordinis,

o en amb as a la vez . Desd e luego , se

puede todavía discut ir s i ta l o cual pequeño cargo ec les iás t ico

c onc re to de be c ons ide ra r se c omo pa r t i c ipa c ión e n los propios

pode re s j e r á rquic os o s i ún ic a me nte inc luye inc umbe nc ia s que

ya no pue de n mi ra r se c omo ta l pa r t i c ipa c ión (por e j e mplo , e n

cender las ve las) , y s i , por tanto, e l t i tular de es te cargo per te

nece ya o aún no per tenece a l c le ro en sent ido teológico.

b) Seglares y religiosos.

El concepto de seglar se debe contraponer también a l de

re l ig ioso ( c ompre ndie ndo a quí a los mie mbros de los ins t i tu tos

seculares , dado que también profesan los conse jos evangélicos) .

No pode mos de te ne rnos a quí a e xpone r l a e se nc ia de los c on

se jos evangélicos y de los votos , sobre todo en cuanto inc luyen

un a spe c to propia me nte e c le s iá s t i c o . D iga mos só lo bre ve me nte ,

340

a)

Bajo el aspecto del mundo.

Ha s ta a h ora he m os de sc r i to a l s e g la r só lo ne g a t iva m e nte ;

s e d i s t ingue de los t i tu la re s de pode re s j e r á rquic os y de los

re l ig iosos . Ambos «e s ta dos» , a los que s e c ont r a pone de e s ta

ma ner a , son «es tados », es dec ir , form as de vida ( re la t ivam ente)

e s ta b le s ( a unque no s i e mpre to ta lme nte ind i s c u t ib le s ) . Ca da una

a su ma ne ra , e n v i r tud de sus t a r e a s , s e gre ga n de l «mundo» a

sus t i tulares . Conforme a es to, e l seglar es e l c r is t iano que per

ma ne c e e n e l mundo . No e n s e n t ido de l p rofa no , que ya de sc a r

t a mos má s a r r iba . Má s b ie n e n e s te o t ro s e n t ido : e l s e g la r t i e ne

una t a r e a e spe c í f i c a e n e l mundo y pa ra c on e l mundo que de

termina su «es tado» en la Iglesia (no sólo en la vida c ivi l) .

Por c ons iguie n te , e l s e g la r

no

e s un c r i s t i a no que prá c t i c a me nte

no t iene nada que dec ir en la Igles ia , únicamente obje to pas ivo

de las sol ic i tudes pas to ra les de la mi sm a ( = de l c le ro) , que , por

tanto,

s e oc upa e n c osa s profa na s y munda na s s in t r a sc e nde nc ia

re l igiosa , en las cuales se podría ocupar de la misma manera

a unque no fue ra c r i s t i a no . Se gla r e n l a Ig le s ia , e n c ua nto que

remos s ignif icar un miembro de e l la , es más bien e l que es tá

s i tua do e n l a Ig le s ia c omo mie mbro y c omo func ión de l a

3 4 1

misma a l l í donde ha y mundo (con lo que se ent ien de , desde

luego, a l cristiano s e g la r c omo contradistinto del clero y del

re l igioso) .

En efec to, no sólo exis te e l mundo pecador , en contras te

rebelde con Cris to, la grac ia y la Igles ia , s ino también e l mundo

como creac ión de Dios , como rea l idad a redimir y a sant if icar

( c omo re ino de D ios ) . Aun toma do e n e s ta a c e pc ión , e l mundo

no se identif ica s in más con la Igles ia . La Igles ia hay que en

te nde r la má s b ie n c om e l ins t rume nto de Cr i s to de s t ina do ,

con su presencia his tór ica y su const i tuc ión soc ia l , a l adveni

miento de l re ino de Dios en la redención y sant if icac ión de l

mundo . En e s te mundo t i e ne e l s e g la r su pue s to de te rmina do

conforme a su s i tuac ión his tór ica , a su pueblo, a su famil ia ,

a su profes ión, a las posibi l idades individuales de sus dotes y de

sus capacidades , e tc . Además, t iene es te puesto en e l mundo,

p o r d e p r o n t o , independientemente de su cual id ad de cr is t ian o

y c on a n te r ior ida d a e l l a , da do que de be pr ime ro na c e r a n te s

de s e r r e ge ne ra do . Es ta a u tonomía or ig ina r i a de l pue s to que e l

b r e ,

mie mbro de una e s t i rpe , pa dre de f a mi l i a , s a s t r e , po l í t i c o ,

af ic ionado a l a r te , e tc . Lo que queremos decir es que es te «es tar

s i tua do e n e l mundo» que pre c e de a su c ondic ión de c r i s t i a no

permanece , no es modif icado por e l la (como s i se t ra tara de un

cam bio de «es tado ») , . s ino qu e es a la vez e l const i tut ivo mate

r ia l para su cr is t ianismo y e l l ímite que demarca la exis tencia

palpable cr is t iana y que da configurac ión a su es tado. Si e l

c r i s t i a no ( a dopta ndo o t ro e s ta do) r e ba sa e s te l ími te e s t a b le c ido

por su or ig ina r i a s i tua c ión e n e l mundo, c e sa de s e r s e g la r .

En lo d ic ho s e e nc ie r r a t a mbié n e l ve rda de ro s e n t ido de lo que

se sue le s ignif icar hoy día cuando se habla de la «función mun

da na » de l s e g la r . En e s ta s pa la bra s ha y que de sc u br i r s i e mpre

un doble s ign i f i c a do: e l s e g la r , c omo mie mbro de l a Ig le s ia ,

oc upa e n e l mundo un pue s to de te rmina do que pre c e de t e mpo

ra lme nte a su c ondic ión de c r i s t i a no , y e s te pue s to pre c i s a me nte

e s pos i t iva y ne ga t iva me nte ( c omo mis ión y c omo l ími te de l a

mis ión) e l pue s to de su c ondic ión de c r i s t i a no .



se g la r oc upa e n e l mundo e s lo que ha y de ve rda de ro e n e l

c onc e pto de s e g la r c omo profa no que a r r iba de se c ha mos . E l s e

g la r e s t á or ig ina r i a me nte e n e l mundo por r a z ón de l a l e y pre

cr is t iana ( lo cual no quiere dec ir impía) de su exis tencia , y en

este lugar y no en otro ha de ser c r is t iano. No ya ser c r is t iano

«además de lo otro», s ino cr is t ianizando es ta su s i tuac ión or i

ginar ia precr is t iana , o sea , su s i tuac ión «secular», a f in de que

pre c i s a me nte a l l í donde ha y mundo y no ha y Ig le s ia , por me dio

de é l , como miembro de la Igles ia , se forme e l re ino de Dios ,

Pe ro de e s to vo lve re mos a ha bla r por e x te nso .

Aquí in te re sa ún ic a me nte ve r c l a ro lo s igu ie n te : e l c r i s

t i a n o , en cuanto seglar , se dis t ingue de l no-seglar (c lér igo o re

l igioso) por e l hecho de que no sólo t iene un puesto or iginar io

e n e l mundo para rea l izar también su cr is t ianismo ( lo cual se

pue de de c i r de todo c r i s t i a no) , s ino que a de má s

lo

¡

conserva

a u n

siendo ya

cr is t iano, con e l f in de rea l izar su mismo cr is

t ianismo, s in abandonarlo aun en e l devenir de su exis tencia

(a l me nos , s in a dqui r i r una forma de v ida que por lo dura de ra

c ons t i tuye ra un nue vo estado). En o t r a s pa la bra s : c ua n do de

c imos que «e l c r i s t i a no s e g la r pe rma ne c e e n e l mundo» no

que re mos de c i r que e l s e g la r e s c r i s t i a no y por a ña didura hom-

342

b) Bajo el aspecto de la Iglesia.

La def inic ión de l seglar , posi t ivamente l imita t iva (es dec ir ,

no sólo negat ivamente respecto a l c le ro y a los re l igiosos) , no ha

de a te nde r ún ic a me nte a su s i tua c ión in t r a munda na , que e spe

c if ica su cr is t ianismo, s ino que también debe añadir lo que es

e l seglar en la Igles ia como ta l y lo que como miembro de la

Ig le s ia a por ta a su pue s to in t r a munda no y e n é l pue de modi

f i c a r . Aquí , na tura lme nte , t e ne mos que s e r muy bre ve s , ya que

de lo c ont r a r io ha br ía que e xpone r prá c t i c a me nte todo lo r e la

t ivo a la exis tencia c r is t iana .

a.) El seglar es hijo de Dios.

El seglar es e l l lamado por la grac ia de Dios en Jesucr is to

a la vida e terna , e l jus t i f icado y e l sant if icado, e l hi jo de Dios

por gra c ia . Es c o-por ta dor de l a misma gra c ia que e n J e suc r i s to

fue a s igna da y c omunic a da a l a huma nida d r e d imida , a l a santa

Igles ia .

jS)

El seglar contribuye a la «epifanía» de la Iglesia.

Es en la Igles ia co-portador de la consta tabi l idad his tór ica

de l a misma gra c ia , c uya to ta l a pa r i e nc ia v i s ib le c ons t i tuye pre -

343

cisamente la Igles ia . En efec to, e l seglar es ta bautizado sacra-

menta lmente ; es par t ic ipante ac t ivo en e l sacr if ic io de la santa

Ig le s ia ; e s t á de s t ina do a su «func ión munda na » por un e nc a rgo

c omproba ble , p ropio , e xpre so y s a c ra me nta l e n l a c onf i rma c ión .

Aún de o t r a s muc ha s m a ne ra s toma pa r te , e n l a v ida de l a Ig le

s ia . Su vida en sant idad, con la Igles ia , en la Igles ia y por la

Iglesia (es decir, por la dirección de la Iglesia, su culto, su

vir tud sant if icada , su predicac ión, su car idad, e tc . ) , es par te de

la manifes tac ión de la Igles ia , y as í contr ibuye a hacer que la

Igles ia sea lo qu e s iemp re es y s iempre deb e ser : la presen cia

espacio- tempora l , his tór icamente consta table , de la grac ia reden

tora de Dios en Jesucr is to.

7)

El seglar puede ser portador de cansinas.

La vida de la Igles ia no se reduce a que , por una par te , los

mini s t ros j e r á rquic os , c omo órga nos pe rma ne nte s funda dos de

una vez para s iempre por Jesucr is to, desempeñen sus funciones

obra de terminada en la vida pública cr is t iana , e tc . , ta les cosas

ha n de e n te nde r se c omo c a r i sma s ope ra dos por e l Espí r i tu , y de

e l los pueden ser perfec tamente portadores inc luso los seglares ,

pues en es te sent ido e l Espír i tu no se ha quer ido l igar en la

d i s t r ibuc ión de sus done s a n inguna norma c onoc ida y a p l i

c a b le por los hombre s . Pobre s , n iños , muje re s , pe r sona s c a sa

das , pueden ser igualmente receptores de ta les impulsos ce les tes ,

pue r ta s de e n t r a da de l a a c c ión pe rma ne nte de l Espí r i tu de D ios

en su Igles ia .

D ios no s e ha c ompre ndido e n ma ne ra a lguna a que l a s

moc ione s de su Espí r i tu c omie nc e n s i e mpre y ne c e sa r i a me nte

en las cumbres de su je rarquía . Más bien es ta je rarquía t iene e l

verdadero deber de descubrir e l Espír i tu y de fomentar lo a l l í

donde ac túa ; no le es l íc i to ext inguir lo por e l hecho de que

se pre se nte s in pre gunta r de a n te ma no s i s e r e c onoc e s i e mpre

y en todas par tes su conformidad con los proyectos y con las

opiniones pas tora les y polí t ico-ec les iás t icas de las «a l tas esfe

r a s » .

Es c ier to que la autor idad ec les iás t ica t iene e l deber , e l



de pre d ic a c ión a u tor i t a t iva , a dmini s t r a c ión de los s a n tos s a c ra

mentos , direcc ión y ce lebrac ión de l cul to, direcc ión de la comu

nidad en los res tantes aspectos de la vida cr is t iana , y, por otra

par te , a que e l pueblo cr is t iano sea e l benef ic iar io pas ivo de

estas funciones de los minis tros . La Igles ia , no obstante la es

t ruc tura y l a orga niz a c ión j e r á rquic a pe rma ne nte que pose e

desde su fundación, debe mantenerse acces ible a las inic ia t ivas ,

no canal izables ni reducibles a esquemas of ic ia les , que le comu

nique su Señor por e l Espír i tu y sus car ismas . Junto a l e le

mento es tá t ico de l minis ter io debe exis t i r y exis te e l dinámico

de los car ismas .

No es és te e l lugar de de terminar en de ta l le su esencia y su

impor ta nc ia pa ra l a Ig le s ia . Aquí ba s ta de ja r s e n ta do que t a m

bién los seglares pueden ser por tadores de ta les car ismas . Estos

son grac ias y auxil ios divinos otorgados grac iosamente no sólo

para la vida pr ivada de l que los rec ibe , s ino inc luso para la

prosper idad de la Igles ia universa l . Un mensaje ce les te que se

rec ibe y se t ransmite a la Igles ia , una e jemplar idad especia l y la

vir tud de una vida que s irve de modelo en una s i tuac ión de ter

minada , e l descubrimiento de un aspecto nuevo en la fe y en la

vida ec les iás t ica , una dec is ión his tór ica de importancia uni

versa l inspirada de arr iba , un impulso venido de l c ie lo para una

344

derecho y la capacidad de discernir los espír i tus (s i bien és ta

no s iempre sea infa l ible en cada caso par t icular) . Sin embargo,

no e s e l ún ic o pose e dor pr imige nio de l Espí r i tu . Ta mbié n s e

g la re s pue de n s e r por ta dore s de c a r i sma s , que t i e ne n una fun

c ión insust i tuible junto a l minis ter io, la ley, la norma y a lo

de duc ib le dogmá t ic a me nte y c on r a z ona mie nto a priorí.

Da do que t a l e s c a r i sma s ( e n e l s e n t ido r e s t r ing ido de que

aquí se t ra ta) son, por su propio índole , dones de Dios l ibres ,

no orga niz a ble s , no c a lc u la b le s de a n te ma no, y , por t a n to , no

a dmini s t r a b le s , no son t a mpoc o a lgo que pue da s e rv i r de fun

damento para un ((es tado», como lo son las funciones je rárqui

cas o los conse jos evangélicos , los cuales , con depender de la

grac ia en su rea l izac ión, t ienden a fundar una forma es table

de v ida . Por e so t a l e s c a r i sma s , a un de r r a ma dos sobre un s e g la r ,

no lo de sp la z a n de su s i tua c ión munda na . Aun s i e ndo por ta dor

de ta les car ismas, no cesa por eso de ser seglar .

Nótese , además, de pasada que no se deben confundir los

car ismas como ta les con una forma eventual entus iás t ica de

ma ni fe s ta c ión de los mismos . Inc luso r e a l i z a c ione s c omple ta

me nte norma le s de v ida c r i s t i a na , c ua ndo por su v igor , pure z a

y profundidad l levan (como «milagros mora les») e l se l lo de la

3 4 5

ope ra c ión d iv ina ha s ta e n su misma c ons ta ta b i l ida d , pue de n e s

t imarse como car ismas . Esto se apl ica también a l caso en que

e l por ta dor de los c a r i sma s no s e a una pe r sona c la ra me nte de -

t e rmina ble , e x te ndié ndose má s b ie n a muc hos l a a c c ión de l Es

p í r i tu ; po r e j e mplo , e l movimie nto l i tú rg ic o p ue de c ons ide ra r se

te o lógic a me nte c omo un a c onte c imie nto c a r i smá t ic o , qu iz á no

me nos que e l c a so de Fá t ima . Por lo de má s , e n a mbos c a sos

se pue de n c ons ta ta r f e nóme nos ma rgina le s que poc o t i e ne n que

ver con e l Espír i tu.

8)

El seglar toma parte en la misión de la Iglesia.

El seglar , como miembro de la Igles ia según la dimensión de

la gra c ia in te r ior

y

de la vis ibi l idad exter ior cuasisaeramenta l ,

pa r t i c ipa ne c e sa r i a me nte e n l a mis ión y e n l a r e sponsa bi l ida d

de la Igles ia . No es sólo benef ic iar io de su acc ión, persona so

metida a su direcc ión, obje to pas ivo de su ta rea mis ionera , s ino,

por la esencia misma de miembro de l cuerpo mís t ico de Jesu

cr is to, es ac t ivo co-portador de su mis ión y de su encargo en

pue de c oope ra r c onforme a de re c ho e n l a a dmini s t r a c ión de

bienes ec les iás t icos , e tc . , funciones todas que le competen iure

humano, que s ignif ican un a pres tac ió n de servic ios a la Igles ia

y que e n ma ne ra a lguna supr ime n su c ondic ión de s e g la r , da do

que no supr ime n su pue s to e n e l mundo .

De sde lue go , pue de n da r se por de re c ho huma no inve s t idura s

de funciones ec les iás t icas , de derechos , de deberes y de poderes ,

por las que , como di j imos, e l seglar cesa de ser seglar , por

e je mplo , por l a orde na c ión s a c e rdota l . Pe ro ya e n e s te luga r

pode mos de c i r que una inve s t idura de t a l a mpl i tud , que or ig ine

a su vez una modif icac ión de la s i tuac ión específ ica de l seglar ,

só lo pue de impone r la l a Ig le s ia c on

libre

c onse nt imie nto de l

interesado, a l que se t ra ta de t ransmit ir ta les derechos y deberes .

Es c ie r to que e n v i r tud de su pote s ta d pa s tora l pue de t a mbié n

la Igles ia con un ac to

unilateral

de s igna r a l s e g la r pa ra c ie r t a s

tareas y deberes (con los derechos que eventualmente se de

r i ven ) .

Pe ro e s ta pos ib i l ida d t i e ne sus l ími te s . Pue de no s e r una



la medida en que és tos se pueden y se deben a tr ibuir a la tota

l ida d de l a Ig le s ia y e n c ua nto una de te rmina da mis ión y un

de te rmina do e nc a rgo no c ons t i tuye n e l d i s t in t ivo e se nc ia l de

de te rmina dos mie mbros de l a Ig le s ia e n c ont r a pos ic ión c on

a que l los a los que l l a ma mos s e g la re s . Cua ndo t r a te mos de l a pos

tolado seglar se verá más en de ta l le lo que es to s ignif ica posi t iva

y negat ivamente . Aquí sólo interesa adelantar la conclus ión ge

nera l que se desprende de l s ignif icado posi t ivo de la condic ión

de seglar en la Igles ia : e l seglar tom a par t e en la mis ión y en

la ta rea de la Igles ia , lo cual no quiere dec ir , ni con mucho, que

tome par te en la mis ión de la je rarquía , de l c le ro, e tc .

e)

El derecho humano eclesiástico sobre los seglares.

Ha s ta a quí he mos t r a t a do de l c onc e pto de s e g la r ba jo e l a s

pec to ec les iológico, en cuanto e l contenido de es te concepto se

desprende de la esencia permanente de la Igles ia y de l c r is t ia

n i smo. Obse rve mos a hora que l a c ondic ión de s e g la r e n l a Ig le

s ia puede ofrecer aspectos que provienen de una disposic ión po

s i t iva y jur ídica por par te de la Igles ia (iure humana). P u e d e

el seglar ser padrino, puede tener c ier tas funciones en asocia

c iones ec les iás t icas , puede ser t i tular de pa tronatos ec les iás t icos ,

346

magnitud absoluta f i ja , s ino f luc tuar en c ier to modo según las

c ondic ione s de l a c u l tura , de los t i e mpos , e t c . ; pe ro de todos

modos t i e ne , induda ble me nte , un l ími te in t r ínse c o que l a a u to

r ida d e c le s iá s t i c a no pue de f r a nque a r c on un a c to uni l a t e ra l .

Es to s e de spre nde , por e j e mplo , de los c á none s 971 y 214 § 1

de l CIC , que de c la ra n inmora l una orde na c ión forz a da , e x i

mie ndo a l o rde na do de l a s c onse c ue nc ia s de puro de re c ho e c le

s iás t ico. Aquí se t ra ta , s in duda a lguna , no sólo de una disposi

c ión de derecho posi t ivo, s ino, en def ini t iva , de un es tado de

c osa s de de re c ho na tura l , que t i e ne v igor no só lo pa ra t e r c e ra s

pe r sona s , s ino inc luso pa ra l a Ig le s ia . De donde s e s igue que

si la Igles ia , por disposic ión unila tera l y de manera es table ,

invis t ie ra a l seglar , s in su l ibre consentimiento, de ta les funcio

nes y deberes en servic io de su mis ión que e l seglar quedara

esencia lmente sus tra ído a su es tado secular (sea es to mediante

ordenación o s in e l la ) , ta l invest idura por par te de la Igles ia ser ía

i l íc i ta o invál ida .

De es ta sola considerac ión se desprende que la Igles ia no

t iene la posibi l idad de l lamar por su propia inic ia t iva a l seglar

a una c o la bora c ión de c ua lquie r e x te ns ión e n l a s t a r e a s que

competen a la je rarquía . Los l ímites de es ta posibi l idad no se

347

pue de n t r a z a r ún ic a y s e nc i l l a me nte a pe la ndo a l a s ne c e s ida de s

y obl iga c ione s que pe sa n sobre una c o le c t iv ida d , s in que de

e l l a s e pue da de duc i r l a ob l iga c ión de un pa r t i c u la r e n c onc re to ,

dado que se debe suponer que Dios , en su providencia , sa t is face

e s ta s ne c e s ida de s e n l a me dida que r ida por é l , s in impone r por

e l l a a l pa r t i c u la r una obl iga c ión c la ra y de te rminda .

Un e je mplo : e l gé ne ro huma no «de be » pe rpe tua r se . De a h í

no s e s igue na da r e spe c to a l a ob l iga c ión de l ma t r imonio pa ra

los par t iculares . La Igles ia «debe» también tener sacerdotes . De

el lo ,

por s í solo, no se s igue la obl igac ión de l sacerdocio para

un par t icular . Ni la Igles ia por s í sola puede obligar le a e l lo,

pese a sus apremiantes necesidades y a la penuria de sacerdotes .

Lo mismo se podr ía de c i r sobre o t r a s ob l iga c ione s a ná loga s que

pudie ra n impone r se a un s e g la r por c r e e r que s in e l lo no s e po

dr ía n de se mpe ña r de te rmina da s t a r e a s . S i t a l e s ob l iga c ione s

(por e jemplo, la entrega permanente de la mitad de los ingresos)

hubie ra n de modi f i c a r sus ta nc ia lme nte e l mismo e s ta do de l s e

glar , la Igles ia no podría iure humano i m p o n e r l a s m e d i a n t e

r r i e n te a l a d i spos ic ión uni l a t e ra l p r ime ra , que ya de mos t r a mos

de sborda l a s c ompe te nc ia s de l a j e r a rquía e c le s iá s t i c a .

5. Excesiva lim itación de los derechos del seglar.

Toda vía ha y que ha c e r una obse rva c ión e n e s te mismo c on

te x to . Ha y t a r e a s , de re c hos y de be re s que e n pr inc ip io , por de

recho divino ec les iás t ico, pueden competir a l seglar en cuanto

ta l y que por de re c ho e c le s iá s t i c o huma no pue de n e nc ome nda r se

de hecho a l seglar . Pues bien, en e l derecho canónico vigente la

ampli tud de esas ta reas , derechos y deberes es tá f i jada sólo en

me dida muy e x igua . Me pe rmi to opina r que mie nt r a s dure e s te

e s ta do de c osa s no podre mos t e ne r una Ac c ión Ca tó l i c a de s e

g la re s t a l c omo la de se a mos . Ve rda de ra s r e sponsa bi l ida de s y

obl iga c ione s só lo s e a sume n y s e ma nt ie ne n c ua ndo se a se gura

legítimamente c ie r to ma rge n de l ibe r t a d e n e l c ump l imie nto



una disposic ión unila tera l . El «l lamamiento de los seglares» por

derecho ec les iás t ico posi t ivo a cooperar en las ta reas de la Igle

s ia t iene sus l ímites intr ínsecos .

Con e s to no s e de c ide , na tura lme nte , na da sobre l a ve ntua l

obligación moral de un se g la r de ha c e r má s de lo qu e ha bía

hecho hasta e l presente , sea por los pr inc ipios genera les de la

car idad con e l prój imo, sea a consecuencia de un especia l l la

ma mie nto d iv ino . Lo únic o que ne ga mos a quí e s que l a Iglesia

pueda imponer ta l obl igac ión y forzar a aceptar la . La Igles ia

t iene s iempre , desde luego, e l derecho e inc luso la obl igac ión

de proc ura r ga na r a los s e g la re s me dia n te ins inua c ione s ge ne

ra les , es t ímulos , descr ipc ión de s i tuac iones cr í t icas , para que se

animen a apoyar a la je rarquía ec les iás t ica en e l desempeño de

sus inc umbe nc ia s y ob l iga c ione s , s e a inc orporá ndose a l c l e ro

o a las órdenes re l igiosas , sea asumiendo par te de la labor ec le

s i á s t i c a ; pe ro e s ta l a bor , por modi f i c a r sus ta nc ia lme nte su mis

mo es tado secular , la Igles ia no se la puede imponer como un

de be r me dia n te una d i spos ic ión uni l a t e ra l . Y t a mpoc o pue de l a '

Igles ia deducir de los pr inc ipios genera les , por dic is ión def ini

t iva y autor i ta t iva , la obl igac ión exis tente hic et nunc en un

caso concre to. En efec to, es to segundo se reducir ía prác t ica-

348

autónomo de es tas ta reas y deberes , y es to en e l orden de los

pr inc ip ios , a unque s e a so la me nte iure humano. Mi entra s en la

Acción Catól ica sea e l seglar en cada caso par t icular mero e je

cutor de una voluntad extraña , sea és ta episcopal o sacerdota l ,

s in l a me nor a u tonomía (que , a unque o torga da s i e mpre únic a

me nte por l a j e r a rquía , s e a , s in e mba rgo , r e spe ta da por l a misma

je ra rquía e n los c a sos pa r t i c u la re s ) ; mie nt r a s , d ic ho c on o t r a s

palabras , no exis ta en la Acción Catól ica un derecha de los se

glares , prec iso y bien reglamentado, que prote ja a l seglar inc luso

f re n te a l a j e r a rquía , e n va no e spe ra re mos una c o la bora c ión in

media ta de la Acción Catól ica con e l c le ro y con la je rarquía .

Veremos ocuparse en e l la a jóvenes idea l is tas o a vie jos «métome

e n todo», que s a lva n l a me nc iona da d i f i c u l t a d me dia n te l a a mis

t a d y c onf ia nz a e ve ntua l y pe r sona lme nte c ondic iona da c on l a s

correspondientes ins tancias ec les iás t icas .

No hay que esperar que ta l derecho de los seglares sea de

t e rmina do d i r e c ta me nte por Roma c omo norma ge ne ra l . Va r ía n

de ma s ia do l a s c ondic ione s e n l a s d ive r sa s pa r t e s de l mundo .

Pe ro t a l de re c ho ¿ no podr ía surg i r , c on c a ute la , s í , pe ro t a m

bién con decis ión, en diócesis y pa íses par t iculares? Sólo cuando

el seglar sepa lo que puede en concre to, iure humano, en la

Igles ia , tomará en ser io sus obligac iones .

349

6. Resumen del concepto de seglar.

Lo d ic ho ha s ta a quí ha brá podido a c la ra r pos i t iva y ne ga t i

va me nte lo que e n te nde mos por s e g la r c ua ndo ha bla mos de l

a pos to la do de los s e g la re s . De todo lo que pre c e de ha y que r e

t e ne r e spe c ia lme nte e s te pr inc ip io : l a ve rda de ra c ondic ión de

se gla r c e sa a l l í donde s e pa r t i c ipa e n s e n t ido propio y de ma ne ra

ha bi tua l e n los pode re s propios de l a j e r a rquía , de modo que

el e jerc ic io de ta les poderes imprima, por dec ir lo as í , carác ter

a la vida de l interesado; es dec ir , modif ique su puesto y su es

t a do e n e l mundo . En e s to e s ins igni f i c a n te , de sde e l punto de

vis ta teológico, e l que en la prác t ica rea l de la Igles ia ta les po

de re s s e t r a nsmi ta n o s e a n t r a nsmis ib le s me dia n te orde na c ión

o s in e l la . Esto no es más que e l reverso de la otra rea l idad:

de que e l s e g la r pose e un pue s to de e n t ronque e n e l mundo que

no p ie rde s i e ndo c r i s t i a no y que inc luso c a ra c te r i z a su c r i s t i a

n i smo. Ese pue s to e s c ons t i tu t ivo ma te r i a l y l ími te de su c on

d ic ión de c r i s t i a no e n c ua nto c ont r a d i s t in ta de l a de l c l é r igo .

2. «Participación de los seglares en el apostolado

jerárquico.

Es te min i s t e r io t i e ne , por t a n to , pode re s e n que no pue de n

en absoluto par t ic ipar los seglares , a no ser que e l seglar se

c onvie r t a e n mini s t ro de l a ma ne ra me nc iona da y c e se c on e l lo

de ser seglar . Como su doctr ina y su acc ión lo demuestran, t iene

la Ig le s ia , e n su supre ma a u tor ida d , c onc ie nc ia de pode r dividir

l a p le n i tud de l min i s t e r io c onforme a sus func ione s pa r t i c u la re s

y a un subdiv id i r lo de nt ro de una misma fu nc ión; e s de c i r , de

pode r dos i f i c a r d ive r sa me nte l a c o la c ión de l min i s t e r io a una

pe r sona . Es to , s in e mba rgo , no a l t e r a pa ra na da e l he c ho de que

todo t i tular de ta l minis ter io cesa de ser seglar en sent ido teo

lóg ic o . Ahora b ie n , c on e l min i s t e r io , c ons ide ra do c omo p le n i tud

de pode r , s e c onf ie re un e nc a rgo muy e spe c í f i c o , una mis ión

m u y d e t e r m i n a d a . P o r q u e

esta

mis ión y su f ina l ida d c a ra c te r i z a n

e l min i s t e r io . Como e s tos hombre s de te rmina dos t i e ne n que r e a



I I . S O B R E E L A P O S T O L A D O E N G E N E R A L .

1.

Relaciones del ministerio al pueblo de la Iglesia.

En v i r tud de l de re c ho d iv ino , por ins t i tuc ión de Cr i s to , ha y

e n l a Ig le s ia mie mbros c on mini s t e r io y mie mbros s in min i s t e r io ,

min i s t ros y pue blo . E l min i s t e r io e x i s t e

en

la Igles ia y para la

Igles ia . Por su f in y su s ignif icado, fue planeado con miras a la

Igles ia , como función a l servic io de la Igles ia en cuanto comu

nidad de todos los f ie les . Pero en lo tocante a su exis tencia y a

la ampli tud de sus poderes , no proviene de la Igles ia , s ino de

Cris to, y repr esen ta en e lla la posic ió n seño ria l de Cris to f rente

a l pueblo de la Igles ia . Lo dicho se ref ie re a l minis ter io en s í ,

pe ro s e a p l i c a t a mbié n a los min i s t ros c omo ta le s . Por má s que

la Igles ia universa l , y en e l la también los seglares , haya con

t r ibu ido a e nc ont r a r l a s pe r sona s a p ta s pa ra e l min i s t e r io , l a

c o la c ión de l min i s t e r io y de su pode re s s e e f e c túa por me dio

de los min i s t ros y só lo por me dio de e l los , por e nc a rgo de

Cris to, no por encargo de la Igles ia , en cuanto és ta se puede

di s t ingui r de los j e r a rc a s .

350

l izar una de terminada función, poseen es te minis ter io con es ta

pleni tud de poderes . Y lo rea l izado por e l los sólo se puede hacer

s i se posee ese minis ter io con esos poderes . Esta mis ión es e l

apostolado peculia r de l minis ter io en la Igles ia .

De lo d ic ho s e de spre nde , pue s : e n l a Ig le s ia ha y un a pos

to la do que só lo pue de s e r e j e r c ido por e l min i s t e r io y me dia n te

sus pode re s . Una pa r t i c ipa c ión e n t a l a pos to la do por los s e g la re s

e s impos ib le y s e nc i l l a me nte una c ont r a d ic c ión e n s í misma , y

hablar de e l la ser ía hablar a bul to y profer ir f rases idea les y

piadosas sólo en apar iencia .

D igá mos lo de o t ro modo: pa r t i c ipa c ión e n e l a pos to la do

je rá rquic o , toma ndo l a pa la bra e n s e n t ido e s t r i c to y propio ,

quie re de c i r que uno r e c ibe pa r t e de l

ministerio

j e r á rqu ic o , y

con e l lo de l apostolado, de la mis ión, que es tá inc luida en es te

mini s t e r io ; que uno c e sa , por t a n to , de s e r s e g la r . S i l a pa la bra

«pa r t i c ipa c ión» no t iene es te s ignif icado, s i se emplea , pues , en

un s e n t ido va go , podrá s ign i f i c a r dos c osa s :

a)

E l «pa r t i c ipa nte » es , e n a lgun a ma ne ra subo rd ina d a ,

«a uxi l i a r» e n l a r e a l i z a c ión c onc re ta de l a pos to la do j e r á rquic o

(mode rna me nte , por e j e mplo , e l c hófe r de un obi spo , l a e m

pleada en un a of ic ina ec lesiás t ica de recau daci ón, la mu jer de

se rv ic io de una c a sa pa r roquia l ) . Es e v ide nte que e s ta a c e pc ión

351

no t i e ne na da que ve r c on e l ve rda de ro c onte n ido y l a d ignida d

del apostolado seglar .

b)

El apos tolado de la je ra rqu ía y e l de los seglares se

e nc ue nt r a n—a unque pa r t i e ndo de puntos c omple ta me nte d ive r

sos y e n ma ne ra e se nc ia lme nte d i s t in ta —e n e l mismo obje to ,

en los hombres concre tos , a los que ambos s irven y en los que

a mbos t i e ne n e l mismo ú l t imo fin: su sa lvac ión. Este sent id o

es , na tura lmente , correc to. Pero con e l lo no es todavía e l apos

to la do s e g la r una «pa r t i c ipa c ión» propia me nte d ic ha e n e l a pos

to la do j e r á rquic o . En r e a l ida d e s lóg ic a me nte e r róne o c ons ide ra r

una c osa c omo pa r t i c ipa c ión de o t r a só lo porque a mba s t i e ne n

a lguna s c a ra c te r í s t i c a s c omune s .

Y es to no cambia en nuestro caso por e l hecho de que e l

propio apostolado de los seglares es té en c ier to sent ido y en

determinada extensión ba jo la vigi lancia y la direcc ión de la

jerarquía y de su apostolado. En efec to, e l apostolado de los

seglares , como lo expondremos todavía más en de ta l le , se basa

en e l bautismo (y en la confirmación) , en la incorporac ión como

formal, que da todavía muy poca luz sobre e l contenido y su

rea l idad. Ocurre , en efec to, preguntar cuál es en concre to e l

contenido confiado a es te apostolado de la mis ión minis ter ia l .

Porque s i además exis te un apostolado seglar (cosa que nadie

pone s e r i a me nte e n duda ) , ha y que e spe ra r de a n te ma no que

a mbos a pos to la dos t e nga n e n c omún de te rmina dos r a sgos y

c onte n idos ge né r ic os . Impor ta , pue s , e s t a b le c e r c on pre c i s ión

qué es lo que es tá reservado como peculia r a l apostolado de la

mis ión minis ter ia l f rente a l apostolado de los seglares y, por

e l contrar io, cómo se puede carac ter izar e l apostolado seglar

e n c ua nto c ont r a d i s t in to de l a n te r ior .

3. D elimitación del apostolado de la misión ministerial.

Note mos que e n l a nome nc la tura a dopta da he mos usa do e x

pre sa me nte e l t é rmino «mis ión mini s t e r i a l» e n luga r de «mis ión



miembro a la Igles ia y en la dinámica que se comunica a es te

mie mbro me dia n te e l há bi to in fuso de l a c a r ida d sobre na tura l .

S i un a pos to la do ha de s e r c ons t i tu ido pre c i s a me nte por un

ve rda de ro e nc a rgo de l a Ig le s ia j e r á rquic a , pue de e s to prove ni r

únic a me nte de que l a j e r a rquía o b ie n s e a soc ia un a uxi l i a r

pa ra l a r e a l i z a c ión c onc re ta de su propia t a r e a pe rma ne nte ,

o bien, le da par t ic ipac ión en sent ido propio en su mis ión y en

sus pode re s . Impos ib le c onc e bi r o t ro s e n t ido n i o t r a ne c e s ida d

de un verdadero encargo fuera de es tas dos posibi l idades . Pero

en ninguno de los dos casos se t ra ta ya de un apostolado seglar

propia me nte d ic ho , pue s e l p r ime ro e s me nos y e l s e gundo e s

más que eso.

Exi s t e , por t a n to , un a pos to la do inc omunic a ble de l a j e r a r

quía , que no se puede confundir con e l de los seglares . A es te

a pos to la do , e n a te nc ión a l a c l a r ida d t e rminológic a , lo l l a ma mos

«a pos to la do de l a mis ión min i s t e r i a l» . Y a s í pode mos de c i r : e l

apostolado de la mis ión minis ter ia l no es e l apostolado de l seglar .

Si e l seglar lo pre tende o lo rec ibe de hecho, cesa de ser seglar ,

a unque l e s e a t r a nsmi t ido s in órde ne s , c on t a l que s e a de ma ne ra

dura de ra y a modo de e s ta do .

Con e s to , na tura lme nte , he mos logra do só lo una de l imi ta c ión

352

ofic ia l», pues no se t ra ta de una mis ión que provenga sólo de

una d i spos ic ión of i c ia l , s ino de una mis ión que c ons t i tuye e l

mismo minis ter io y en é l se e jerce .

Ahora b ie n , podr ía mos t r a t a r de c a ra c te r i z a r e l «a pos to la do

de la mis ión minis ter ia l» por una enumeración senci l la de las

acc iones y poderes apostól icos , cuyo e jerc ic io y derecho c lara

mente dis t inguen a un cr is t iano como «no-seglar», es dec ir ,

c omo pe r te ne c ie n te e n gra do ma yor o me nor (qu iz á mode s to)

a la je rarquía de l pueblo de Dios , de la Igles ia : absoluc ión sa

c ra me nta l , t r a nsus ta nc ia c ión , po te s ta d de c onf i rma r , de a dmi

ni s t r a r l a Ext r a ma unc ión y de orde na r ; de re c ho de ma gis te r io

autor i ta t ivo en los obispos y en e l Papa , derecho de legis la r

propiamente en la Iglesa , e tc . Pero es te método no es suf ic iente .

No no s propor c ion a , en efec to, ni la idea ni la es truc tu ra fun

damenta les de l apostolado no seglar comunes a todas es tas fun

c iones , ni es tá en condic iones de producir c la r idad en e l punto

oscuro de la cuest ión: en los casos l ímites en que un aposto

l a do j e r á rquic o pa re c e s e r muy l a ic o o un a pos to la do s e g la r

muy c ler ica l ; es dec ir , en casos en que no es fác i l saber s i se

tra ta de inevitables «desplazamientos» o de pe l igrosas «intru

s ione s» .

353

23

Pa ra ha c e rnos c a rgo de e s ta e s t ruc tura funda me nta l

3

nece

s i tamos volver a recordar lo ya dicho. En la Igles ia , como santa

c omunida d de los r e d imidos a soc ia dos v i s ib le y ju r íd ic a me nte

por Cr i s to mismo, e x i s t e una pote s ta d d i r e c tora , un mini s t e r io ,

min i s t e r io que a ba rc a e n sus func ione s va r i a da s d ime ns ione s

esencia les de la Igles ia : presencia vis ible de la verdad, de la

santif icac ión y de la voluntad de Cris to. Este minis ter io fue

t r a nsmi t ido por Cr i s to a de te rmina dos hombre s , c on e xc lus ión

de todos los otros miembros de la misma Igles ia , y e l los lo

van transmit iendo en sucesión apostól ica con la misma exclu

s ividad. Es e l minis ter io con mis ión y poderes de cr is t ianizar

y ma nte ne r e n e l c r i s t i a n i smo a ind iv iduos y pue blos y de d i r ig i r

a e s t a c omunda d «c r i s t i a na » c omo c omunida d de l a ve rda d , de l

cul to nuevo y e terno, de la sant idad.

Es tos por ta dore s de l min i s t e r io , c on su mis ión propia , ha n

s ido ma rc a dos por Cr i s to , c omo se de spre nde de l a misma Esc r i

tura , ba jo dos aspectos :

Si se atiende a su origen, ha n s ido sus t r a ídos a su pr imi t ivo

y c onsumié ndola . E l a pos to la do de e s ta mis ión mini s t e r i a l r e

c la ma toda l a e x i s t e nc ia de l hombre de t a l ma ne ra que r e mue ve

su s i tuac ión pr imit iva .

Si consideramo s su destino,

e s te a pos to la do de mis ión mi

nis te r ia l envía fuera ; envía a l min is tro a espacios y dimen siones

de la exis tencia humana a los que e l enviado no per tenece de

por s í , cerca de «reyes» y de «pueblos extraños»; e l mensaje

de be t r a nsmi t i r s e a un « impor tuna me nte » . S i b ie n e s te a pos to

lado exige la consagrac ión de la exis tencia toda de l mensajero,

r e ba sa , s in e mba rgo , funda me nta lme nte l a pe r sona de l mismo:

no da tes t imonio de «su» cr is t ianismo (aunque s í a t ravés de

él), s ino sólo de Cris to; no es e l genio re l igioso que se desborda ,

s ino e l me nsa je ro que t r a nsmi te un me nsa je . Da t e s t imonio

de Cris to no a l l í donde é l es tar ía en vir tud de su propia exis

tencia mundana , es dec ir , en e l puesto que le correspondería

de por s í e n e l mundo, s ino s impre y e n toda s pa r t e s : a l l í , pue s ,

donde «de suyo no s e l e ha pe rd ido na da » , a donde e s e nvia do

«de a r r iba » y no por su propia e x i s t e nc ia . Por c ons iguie n te ,



pue s to e n e l m un do ; de be n r e nunc ia r a su profe s ión; a ba n

donan redes , es t i rpe y famil ia y viven de l a l ta r ; hacen de su

misión su profes ión, aun desde e l punto de vis ta empír ico e

in t r a munda no . Su mis ión , c on su nue vo c a rá c te r de profe s ión

y de es tado, puede y debe dar nueva configurac ión externa a

su vida : su ves t ido, su pobreza , lo ines table de su morada , e tc .

No importa aquí has ta qué punto se pueda rea l izar es to, es

par t icular en la vida concre ta de los minis tros ; puede tener ,

y de hecho ha tenido, las formas y los grados más diversos

de intensidad y de l imitac ión. Tampoco s ignif ica es to que s iem

pre y en sent ido profano y c ivi l e l c le ro haya de const i tuir

de he c ho soc io lógic a me nte un «e s ta do» y una «profe s ión» ,

como ha venido s iendo e l caso entre nosotros , en Occidente ,

de sde ha c e mi l qu in ie n tos a ños . Bá s te nos nota r lo s igu ie n te :

fundamenta lmente es tá dada , con e l minis ter io y la mis ión, la

«ente lequia» que penetra la vida de l minis tro, lo desplaza fun

da me nta lme nte de su pr imi t ivo pue s to e n e l mundo y t r a t a de

in te gra r lo v i t a lme nte e n su mis ión , de modo que l a mis ión no

sólo se rea l iza en su vida , s ino po r su v ida , c onf igurá ndola

3

Acerca de lo que sigue, cf. K. Rahner, «P riesterliche Existenz» :

ZA M 17 (1942) 155-171.

354

debe s iempre tolerar como inevitable que le tomen por un fa

ná t i c o ind i s c re to , e n t rome t ido e n los «a suntos pr iva dos» de los

demás, y que susc i te con e l lo sent imientos ant ic ler ica les . Esta

nueva s i tuac ión sólo se puede jus t i f icar con la fe .

Es ve rda d que todo e l mundo c ompre nde que c a da uno

prope nde y t i e ne de re c ho a da r a c onoc e r y a c omunic a r sus

ideas . Y as í , e l profesar e l c r is t ianismo, hac iéndolo y conci

b ié ndolo de e s ta ma ne ra y r e s t r ing ié ndose a e s t a forma , sor

pre nde r ía qu iz á a l inc ré dulo no c omo fe nóme no, s ino por su

c onte n ido . Pe ro e l a pos to la do de l a mis ión mini s t e r i a l ha c e má s

que e s to : no e s só lo c omunic a t ivo , no e s un a pos to la do que

procede de un «codo a codo» humano ya exis tente y «en e l lugar

c onve nido» , sino que e s a gre s ivo , a pos to la do de pre d ic a do r e r r a n

te , c omo de buhone ro , a l l í donde pre c i s a me nte ha c e f a l t a ( e n

te ndido e n s e n t ido e spa c ia l , pe ro sobre todo espiritual). No t iene

na da de e x t r a ño que t a l a pos to la do , e n su punto c u lmina nte ,

e l sacerdocio, exi ja un sacramento especia l .

Re sumie ndo: a pos to la do de mis ión mini s t e r i a l e x i s t e a l l í

donde en un grado o en otro se e jerc i ta de manera es table e l

pode r j e r á rquic o (póteseos ordinis o iurisdictionis) de t a l mo do

que es te e jerc ic io dé or igen a una nueva exis tencia , es dec ir ,

3 5 5

supr ima (por lo me nos e n bue na pa r t e ) e l pue s to munda no

pr imi t ivo , l a s i tua c ión e x i s t e nc ia l huma na y pre c r i s t i a na , y c r e e

para e l apóstol y has ta para su propia vida una nueva s i tuac ión

desde e l punto de vis ta de l es tado y de la profes ión, s i tuac ión

de te rmina da por l a mis ión misma .

4. Delimitación negativa del apostolado seglar.

Pe ro pode mos , v ic e ve r sa , de c i r , y e n pr ime r luga r ne ga t i

v a m e n t e : d o n d e no se da tal a pos to la do de mis ión mini s t e r i a l

y, s in embargo, exis te verdadero apostolado, es dec ir , legí t imo

inf lujo sobre los otros para su sa lvac ión, nos ha l lamos ante e l

a pos to la do de l s e g la r , c uya e se nc ia he mos de de te rmina r toda vía

pos i t iva me nte .

5. C asos intermedios de apostolado.

más a l lá de l pr imit ivo puesto en e l mundo (como e l de la je

r a rquía ) .

Y v ic e ve r sa : muc ha s forma s de a pos to la do que s e t i e nde n

a c ons ide ra r c omo a pos to la do s e g la r r e su l t a n s e r—c onforme a

nue s t r a s c ons ide ra c ione s—a pos to la do j e r á rquic o de «mis ión» .

Por e jemplo, la vida y la acc ión de María Teresa Ledochow-

ska (1861-1922) , fundadora y dir igente de l Sodalic io de San

Pe dro C la ve r y que s e c ue nta e n t r e los pr inc ipa le s promotore s

de l movimie nto mis iona l mode rno , no s e pue de ya c ons ide ra r

como s imple apostolado seglar . ¿Qué se ha de dec ir de un.

«se gla r» que d i r ige un de pa r ta me nto de Ha c ie nda e c le s iá s t i c o?

¿Es por profes ión y con re l igiosa conciencia de su responsabi

l idad un «apóstol seglar»? ¿Y qué dec ir de un maestro «seglar»

que e s ta b le me nte y c omo pr inc ipa l o f i c io suyo e s tá e mple a do

e n un pe que ño se mina r io me nor?

Tales cuest iones y otras análogas no son, en úl t imo término,

s imple s c ue s t ione s de de nomina c ión , que no c a mbia n na da de

la sus tancia de la cosa . Son cuest iones que pueden ser funda



Es ta de f in ic ión de l a pos to la do j e r á rquic o y l a c ons iguie n te

negativa de l apostolado seglar , en la práctica de be ne c e sa r i a

mente apl icarse con prudencia y en los casos l ímites no aporta

s ie mpre toda l a c l a r ida d que e s de de se a r . S in e mba rgo , no

deja de tener su importancia para la prác t ica . Ya de jamos dicho

que nadie puede ser constreñido por la Igles ia a un apostolado

je rá rquic o s in su a c e pta c ión e spontá ne a y volunta r i a . Y a hora

podemos decir : s i se t ra tara de inducir a un seglar a asumir

c omo un de be r t a l a pos to la do de a u té n t i c a «mis ión» , de de sp la

z a mie nto de su pr imi t iva s i tua c ión munda na , por r a z ón de l a s

«necesidades» de la Igles ia , se har ía a lgo que carece comple

t a me nte de jus t i f i c a c ión .

Y e s to no e s pura t e or í a . Por e j e mplo , de sde e s te punto de

vis ta cabe preguntar s i e l apostolado de la Legión de María ,

con su agres ividad—en s í grandiosa—-y su intensidad, que cas i

hace de é l una profes ión, se puede considerar sólo como apos

to la do s e g la r c omún, que c omo un de be r d ima na ya pa ra todo

cris t iano de l bautismo y de la c lar idad, o s i no roza ya por lo

me nos nota b le me nte los l ími te s de l a pos to la do j e r á rquic o . Pue

de s e r a pos to la do de ve c inda d , de sde e l pue s to in t r a m und a no

(com o e l de los seglares) , o tamb ién ap ostolad o de «misió n»

356

menta les a l tener que dec idirse sobre la obl igac ión de consa

gra r se a un a pos to la do . Pue de n s e r t a mbié n impor ta n te s e n l a

motivac ión espir i tua l idea l de ta l apostolado, en la educación

pa ra e l mismo, e n l a inqui s i c ión sobre l a a p t i tud pa ra s e me ja nte

a pos to la do .

Si por f in se l legase a ac larar que no son dos conceptos

idé nt i c os e l de t i tu la r p ropia me nte d ic ho de l a pos to la do de mi

s ión minis ter ia l y e l de cé l ibe consagrado con órdenes , se podría

e l im inar una sensac ión ins t int iva que con frecuencia inf luye

de pora ble me nte e n l a ma ne ra prá c t i c a c on que e l c l é r igo t r a t a

a l «seglar» empleado en servic ios ec les iás t icos . Nos refer imos

a la opinión de que un seglar , por e l mero hecho de no es tar

orde na do, no pue de s e r t i tu la r de a pos to la do j e r á rquic o , c on

un c a mpo de a c c ión b ie n de f in ido jur íd ic a me nte y a dmini s t r a do

c on propia r e sponsa bi l ida d , s ino que ine vi t a b le me nte s e r e duc e

a ser un empleado subalte rno y un s imple peón que en presencia

del «ec les iás t ico» queda postergado.

Ade má s , poc o a poc o s e podr ía i r de spe r ta ndo e l s e n t imie nto

de la «santidad» de todos los min i s t e r ios que r e a lme nte form a n

pa r te de e s te a pos to la do j e r á rquic o , y ha s ta podr ía c obra r de

nuevo ac tua l idad la cuest ión de s i es ta sant idad no se podría

357

hacer vis ible otra vez en todas par tes , como era e l caso de la

a n t igua Ig le s ia , t r a nsmi t i e ndo e l min i s t e r io me dia n te una c on

sa gra c ión . E l he c ho de que r e c ie n te me nte , e n un c ongre so s a c e r

dota l en Berl ín, surgiera la cuest ión acerca de diáconos casados ,

no t iene nada que ver con la idea de una res tr icc ión de l ce l i

b a t o .

En pr inc ipio se t ra ta más bien de volver a c rear e l diaco-

na do c omo mini s t e r io j e r á rquic o c on un s e c tor r e a l de t a r e a s ,

c on c a mpo de t r a ba jo a pos tó l i c o ( c osa que de he c ho ya no

e xi s t e ) y t r a nsmi t ido me dia n te órde ne s . Una ve z que e s te mi

n i s t e r io s e c onc ib ie ra c omo dura de ro y e n s í e s t a b le , no c omo

un me ro «gra do» de l a s órde ne s , a na die s e l e oc ur r i r í a que

debiera ser desempeñado por un cé l ibe , a pesar de ser un grado

de l a pos to la do j e r á rquic o , no de l «a pos to la do s e g la r» . S i e x i s

t i e r a n t a l e s gra dos de l a pos to la do j e r á rquic o ( c on o s in órde ne s )

c la ra me nte c omo mini s t e r io , a unque s in c e l iba to , c on d ignida d

y r a ngo, c on c a mpo de a c c ión de r e sponsa bi l ida d pe r sona l , s e

e v i t a r í a muc ho má s f á c i lme nte e l inc onve nie n te de a bruma r a l

seglar con exigencias que se imponen a su a pos to la do . Un á rbol

l a s e nsa c ión de a gre s iv ida d y c onqui s ta , de nue va a dqui s i c ión ,

de a lgo or ig ina lme nte mis ione ro . Pe ro todo e s to no c a mbia na da

de lo e se nc ia l : e l a pos to la do j e r á rquic o e s a pos to la do de mis ión

minis ter ia l ; e l apostolado seglar , a l l í donde conserva e l carác ter

que lo d i s t ingue de l j e r á rquic o , e s a pos to la do de l hombre e n su

propio pue s to munda no pr imi t ivo , c omo toda vía lo e xpondre

mos con más de ta l le .

6. Aplicaciones a la Acción Católica.

Toda vía ha y que de s ta c a r e xpre sa me nte una c onc lus ión , for

mulá ndola e n su ge ne ra l ida d . La p la na ma yor orga niz a dora de

la Ac c ión Ca tó l i c a , forma da por hombre s que c onsa gra n a e l lo

su v ida má s o me nos , tomá ndolo c omo su of i c io pr inc ipa l , no

es un apostolado seglar , s ino una forma concre ta de organiza

c ión de l apostolado je rárquico con e l f in de es t imular e l apos

to la do s e g la r . Amba s c osa s no son lo mismo. Lo s e gundo no

se convier te en lo pr imero por e l mero hecho de que a es te



no crece y prospera s ino plantado en e l te rreno que le conviene .

Ha y nume rosa s t a r e a s e n e l á mbi to to ta l de l a pos to la do de l a

Ig le s ia que no s e pue de n de se mpe ña r e n e l p la no de l a pos to la do

seglar , para las que habría más bien que crear un nuevo es

pacio teológico, ps icológico y jur ídico en e l plano de l aposto

l a do j e r á rquic o .

Por lo d ic ho s e pue de t a mbié n c ompre nde r que e n l a prá c t i c a

de la vida exis ten contac tos f luc tuantes entre ambos apostolados .

Es to no t i e ne na da de e x t r a ño por e l me ro he c ho de que ya , e n

genera l , no es fác i l dis t inguir entre profes ión, f ina l idad de la

profe s ión y sus bue nos e fe c tos s e c unda r ios ; e n t r e profe s ión y

ocupación accesoria , entre lo pasa jero y lo duradero, entre des

plazamiento específ ico y acc identa l de la s i tuac ión intramun-

da na . Y a s í pue de suc e de r que e n de te rmina dos c a sos , de bido

a una de te rmina da s i tua c ión , c i e r to a pos to la do s e g la r produz c a

u n resultado final más intenso y más extenso que e l de un

a pos to la do j e r á rquic o . Pue de suc e de r que e n c onc re to e l a pos

to la do j e r á rquic o produz c a una v iva impre s ión de me ra a dmi

nis trac ión de lo exis tente , de preocupación por e l buen funcio

na mie nto de l a má quina ya l i s t a , y que , e n c a mbio , e l a pos to

lado seglar (sobre todo, s i lo as is ten car ismáticos impulsos) dé

358

órga no j e r á rquic o pe r t e ne z c a n c omo d i r ige nte s pe r sona s c a sa da s

y no c onsa gra da s . Es to no c a mbia na da de l a índole j e r á rquic a

de e s tos de pa r ta me ntos . Es s e nc i l l a me nte c onse c ue nc ia de l a

convicc ión de que hoy día hay penuria de sacerdotes y de que

pe r sona s de l e s t a do s e g la r , de e da d ma dura y c a sa da s , son

má s ind ic a da s pa ra c ie r t a s t a r e a s de l a pos to la do j e r á rquic o ,

t a n tos má s que por a hora e n nue s t ro pa í s e l c l e ro c onsa gra do

pasa por ser soc iológicamente una cas ta , y como ta l no ha l la

fác i lmente acceso a de terminados sec tores y es tra tos soc ia les .

Por ser as í esencia l a la Acción Catól ica organizar la puesta

en marcha de la acc ión de los seglares ca tól icos , resul ta tam

bién que la manera concre ta de dosif icar su composic ión por

sa c e rdote s y no s a c e rdote s e s pura c ue s t ión de opor tunida d , no

ya una cuest ión de pr inc ipios . Pues en es te caso ni unos ni otros

son «seglares».

De aquí otra segun da conse cuen cia : no se ve la razón por la

que en la Acción Catól ica los no-sacerdotes hayan de tener

(de

iure o de ¡acto) ran go infer ior a l de los sacerd otes . Nada se

pe rde r ía s i hoy t a mbié n e x i s t i e r a n pe r sona s que a dopta ra n una

pos ic ión a ná loga , c omo e n o t ros t i e mpos Te r tu l i a no , C le me nte

3 5 9

de Ale j andr í a , Or ígenes , Díd imo e l Ciego , Ca t a l i na de S i ena ,

Car los L ówens t e in , Mar í a T er esa L edochowska , e t c .

I I I . E L A P O S T O L A D O S E G L A R

1. La aactio catholicorum», apostolado propia de los

seglares.

De lo d i cho se desp r ende que e l p r op io apos to l ado de l o s

seglares es el que hoy día se t iende a l lamar

actio catholicorum

en con t r apos i c ión de l a «Acc ión Ca tó l i ca» . Conf o r me a l o que

di j imos acerca del seglar y lo que acabamos de decir sobre el

apos to l ado j e r á r qu i co de mi s ión min i s t e r i a l , se podr í a de l i nea r

así el apostolado seglar : es esa sol ici tud por la salud de los

o t r os que i ncumbe a t odo c r i s t i ano bau t i zado ( po r r azón de l

amor de l p r ó j imo y en v i r t ud de l mi smo) en e l pues to mundano

que l e compete y s in pa r t i c ipac ión en e l m in i s t e r io j e r á r qu i co

t e r minado en su ex t ens ión y en su moda l idad no po r una mi s ión

recibida de ar r iba, sino desde abajo, es decir , por su propia si

tuación mundana. Su inf lujo cr ist iano se desar rol la a t ravés de

sus « r e l ac iones» mundanas , en l ugar de se r cons t i t u ido po r una

nueva misión y encargo. No sale fuera (espacial o espir i tual -

men te ) , s i no oper a en e l l ugar mi sm o . E s mi s ioner o en cua n to

v ive e j empla r men te su c r i s t i an i smo . Na tu r a lm en te , t a l v ida , como,

modelo act ivo, impl ica también la palabra, el test imonio, la

adver tencia de igual a igual , la exhor tación y la amonestación.

Pero todo esto está legi t imado y apoyado en el hecho de que el

c r i s t i ano , desde un p r inc ip io , conv ive en e l m i smo ámbi to es

pacial y espir i tual con el ot ro, cerca del cual es apóstol .

2.

Raíz de su obligatoriedad y su eficacia.

E ste apos to l ado seg l a r e s ob l iga to r io pa r a e l c r i s t i ano . Di

mana de su esenc i a de c r i s t i ano ; p r ov i ene t ambién de l deber

y de l a v i r t ud de l amor sob r ena tu r a l de l p r ó j imo , que impone



y en su apos to l ado . E s t e apos to l ado no es apos to l ado de mi s ión

min i s t e r i a l y p r o f es iona l , s i no apos to l ado de l a ca r idad en l a

s i t uac ión mundana de l seg l a r , l a cua l f o r ma pa r t e de su cond i

c ión de seg l a r . T odo c r i s t i ano , en v i r t ud de l bau t i smo y de l a

conf i r mac ión y s in encar go espec i a l , e s t á au to r i zado y ob l igado

a dar test imonio de su fe , a interesarse por su prój imo y por

su sa lvac ión .

E s pe r f ec t amen te pos ib l e que de hecho ( po r e j emplo , en l a

an t igua I g l es i a y en t i empos no t an i l u s t r ados como e l nues t r o )

haya con t r i bu ido más que e l apos to l ado j e r á r qu i co a l a p r opa

gación de la fe , a la inst rucción en la misma y a la educación

mor a l . L o que hace e l c r i s t i ano a l p r oceder de es t a maner a apos

tól ica, es dar test imonio de

su

fe (y

con ello,

na tu r a lmen te , de

Cr i s to ) ; t e s t imon io de f ens ivo cuando se ve a t acado en su ex i s

t enc i a c r i s t i ana , y t ambién t e s t imon io ac t i vo , de s imple p r o f e

s ión de f e , s i empr e y cuando lo haga necesa r io , opor tuno e

inevi table su existencia

mundana

en f ami l i a , ami s t ad , vec indad ,

convivencia cívica. El cr ist iano seglar , en todas estas si tuaciones,

debe , na tu r a lmen te , man i f es t a r se como lo que es y , po r con

s igu i en t e , como c r i s t i ano . E l apos to l ado de l seg l a r se f unda ,

pues , d i r ec t amen te en l a e senc i a mi sma de l c r i s t i ano , y e s t á de -

360

e l p r ecep to y da t ambién l a capac idad de cons ide r a r a l o s demás

como p r ó j imos no só lo en l a e s f e r a mundana , s i no t ambién en

la sol ici tud por su salvación. Este amor del prój imo abarca a

todos l o s hombr es

a priori,

y por pr incipi o no excluy e a nin

guno ; s i n embar go , como v i r t ud c r i s t i ana r ea l i s t a , no abs t r ac t a

e i dea l i s t a , t i ene c i e r t a g r adac ión : comienza en l o s más p r ó

ximos, en la famil ia , e tc . , da preferencia a los hermanos en la

fe .

E n una pa l ab r a , puede quedar l i gada en su f ue r za de i r r a -

dac ión a l pues to i n t r amundano , no sa l e f ue r a con una mi s ión .

En esto está no sólo su l imitación, sino tambié n su fuerza; es

un apos to l ado r ea l i zado en l o concr e to de l ambien t e conoc ido ,

de corazón a corazón, en la real idad de la vida ter rest re , en lo

con creto de todos los días y no en la teor ía abs t rac ta; da el

ejemplo y la real ización efect iva, y no la doctr ina de normas

generales; es una demostración de la fuerza de la gracia en la

p r osa de l a v ida o r d ina r i a .

3 6 1

3. Finalidad fundamental del apostolado seglar.

T al apos to l ado se r ea l i za t ambién , e senc i a lmen te , po r e l des

empeño e j empla r de l a t a r ea c r i s t i ana p r op ia de l seg l a r en cuan

to seg l a r : hace r , como miembr o de l a I g l es i a , que e l mundo ,

s in de j a r de se r mundo , se conv ie r t a en mate r i a l de ex i s t enc i a

c r i s t i ana , se r ed ima y se san t i f i que . Con o t r as pa l ab r as : l a c i en

cia, el ar te , la medicina, la pol í t ica, la economía, el t rabajo, el

ma t r imon io , e t c . , e s dec i r , t odas l a s d imens iones de l a ex i s t enc i a

humana , son , s i n pe r ju i c io de sus t endenc i as r e l a t i vamen te p r o

pias, una inter rogación en el orden concreto de la salvación y

de la perdición, a la que en concreto sólo el cr ist iano, en la

g r ac i a de Dios , puede r esponder . Cuando e l c r i s t i ano en e l

mundo, con el hecho de su vida, da la respuesta de la paciencia,

de l a l i be r t ad i n t e r io r , de l a ve r ac idad , de l a pe r sever anc i a , de

la ser iedad, etc . , en estos diversos campos, entonces, y sólo con

•esto,

e j e r ce su apos to l ado seg l a r .

«es t as d imens iones , que ac túa como mode lo p r oduc t ivo . E s to no

s ign i f i ca , na tu r a lmen te , que e l c r i s t i ano deba ca l l a r , que no deba

hab la r de su c r i s t i an i smo , que haya de se r un mode lo de r eca to

y d i sc r ec ión . Nada de eso . Dondequ ie r a que un hombre se ma

nif iesta , o t iene el derecho y el deber de manifestar las fuerzas

in t e r io r es de su co r azón y de su v ida , dondequ ie r a que p r o f i e r e

una pa l ab r a de comunicac ión f r a t e r na l o de i n s t r ucc ión , o even-

tua lmen te una pa l ab r a p r op ia de su t a r ea de madr e , maes t r o ,

j e f e , pe r sona madur a , en t odos es tos casos un cristiano puede

y debe p r onunc i a r una pa l ab r a

cristiana.

Pe ro más al lá de esto

cesa su mi s ión apos tó l i ca .

No hay que t emer que con es to se e s t r eche demas i ado e l

campo de l após to l seg l a r . Aun as í , e s i n f in i t amen te vas to . Nada

se le prohibe en cuanto al f in y al objeto, sino únicamente una

modalidad

que no l e compete . E s to l o com pr ende r á mu y b i en e l

sace r do te que haya pasado po r l o penoso de l a s i t uac ión de su

apos to l ado « impor tunamen te ) ) ag r es ivo . S i l o s seg l a r es ocupa

r an t o t a lmen te es t e campo apar en t emen te « l imi t ado) ) que l e s e s t á



4. Campo de acción y modo de actuar.

E l apos to l ado seg l a r e s , en p r imer t é r mino , l a r ea l i zac ión ,

en un pues to mundano , de l a ex i s t enc i a c r i s t i ana con mar cada

sol ici tud por la salvación del prój imo (y que de hecho es para

e l p r ó j imo sa lv í f i ca ) . De aqu í r e su l t a que t a l apos to l ado deber án

ejércelo los cr ist ianos en todas las si tuaciones que son cons

t i t u t i vas de su pues to mundano . E n p r imer l ugar , pues , en e l

matrimonio

( con l a pa t e r n idad y l a ma te r n idad ) , y en l a

vida

pública;

dos d imens iones de l a ex i s t enc i a c r i s t i ana que e s t án

consagr adas po r l o s sac r amen tos de l Mat r imon io y de l a Con

f i r mac ión , r e spec t ivamen te . A es to se añaden l a s t a r eas y po

s ib i l i dades que se o r ig inan de l a vec indad , comunidad de p r o

f es ión y de pa t r i a , c iudadan ía , comunión de l o s e sp í r i t u s en l a

cienca y en el ar te .

E n todas es t as d imens iones y t a r eas de l a ex i s t enc i a humana ,

y a l m i smo t i empo c r i s t i ana , l o ca r ac t e r í s t i co de l apos to l ado

seg la r no es—r ep i t ámoslo una vez más— e l p r ose l i t i smo d i r ec to ,

l a p r opaganda , l a i n s inuac ión , conver s ión , exhor t ac ión y amo

nestación, etc . , como es caracter íst ico de un apostolado de

mis ión , s i no l a r ea l i zac ión e j empla r de l a ex i s t enc i a c r i s t i ana en

362

as ignado , en med io s ig lo se r í a c r i s t i ano e l mundo en t e r o .

E s t a t eo r í a no s ign i f i ca t ampoco , desde l uego , que e l c r i s

t i ano seg l a r deba r es t r i ng i r su apos to l ado a l a e s f e r a «p r ivada» .

T odo c r i s t i ano , en cuan to

hombre,

t i ene i nev i t ab l emen te , aun

que con mayor o menor i n t ens idad , una pos i c ión en l a v ida pú

bl ica, y también en el la t iene su misión apostól ica . Y esto se

ver i fi ca , p r ec i samen te , como s igue : en el mismo pues to que ocupa

c o m o

hombre

en l a v ida púb l ica «c iuda dano , hom br e de c i enc i a ,

a r t i s t a , e t c . ) , e s t á s i t uado t ambién como lo que es , como c r i s

t i ano . S in que pa r a es t e ob j e t i vo mi s ioner o haya de busca r se

con es t e e sp í r i t u una nueva pos i c ión en l a v ida púb l i ca y haya

de luchar por conquistar la . Desde luego, esto le es l íci to si así

lo desea. Pero si lo quiere y lo hace, será siempre una decisión

l ibre y loable, no ya un deber apostól ico que le incumba como

a seglar baut izado. Lo que haga en este sent ido no es, bien con

s ide r ado t eo lóg i camen te , apos to l ado seg l a r , s i no und pa r ce l a de

apos to l ado j e r á r qu i co que asume con consen t imien to expr eso o

táci to de la jerarquía . Y esto puede tener lugar

per modum actus

( a lgo as í como una «ges t i ón de negoc ios s in encar go pe r ma

nen te» ) o per modum habitus, es dec i r , po r p r o f es ión , como

363

princ ipa l of ic io; en ta l caso, e l interesado, s in es tar «consagran

d o » ,

de ja , s in embargo, de ser seglar .

5. La formación para el apostolado seglar.

Perc ibir es to con c lar idad es de suma importancia , pues-

sólo as í se verá también c laro adonde debe apuntar la educación

del seglar con miras a l apostolado. Una vez que es to es tá c laro,

resul ta evidente que una educación por e l apostolado seglar s in

la formación de un cr is t ianismo inter ior y santo es , desde un;

pr inc ip io , a bsurda . Un e n t r e na mie nto c omo so lda do impe r t ine n

te de l «e jérc i to de sa lvac ión» no t iene nada que ver con una

escuela ca tól ica de apostolado

seglar,

s ino, a lo sumo, podrá ser

una pre pa ra c ión pa ra func iona r io suba l t e rno de l a pos to la do j e

r á rquic o . Un t i tu la r de l a pos to la do j e r á rqu ic o ( c onsa gra do o>

no) podría renunciar más fác i lmente que un apóstol seglar a una

pleni tud personal de la vida cr is t iana . Aquél , en efec to, posee

seglar hace las veces de l subdiácono en una misa solemne: lo

que é l hace , hecho por pr inc ipio y de manera es table , no es

propio s e g la r , a unque hic et nunc lo hace un seglar y, a falta

de la persona apropiada , has ta se le puede invi ta r e impeler a

•ello.

Con lo dicho no se veda lo más mínimo a la Acción Cató

l ica rec lutar seglares que ayudan a l párroco, le informan sobre

•enfermos y moribundos, e tc . Tales cosas son, c ie r tamente , bue

nas y út i les ; son un apostolado digno de todos los honores que ,

-con frecuencia , se desempeña de manera digna de admirac ión.

Pue de n s e r , a de má s , un c omple me nto r e c ome nda ble e n l a v ida

de cr is t ianos seglares que—caso hoy frecuente—no se s ienten

•de hecho «l lenos» con sola su profes ión mu nda na y las posib i l i -

•dades propias de l apostolado seglar .

6. Actividades seglares en el interior de la Iglesia.



algo que es operante s in su sant idad personal: los poderes sa

cramenta les o jur ídicos . Un seglar , en cambio, ha de ser apóstol

mediante su cond ic ión de cr is t iano ; és ta ha de ser el tes t imonio

apostól ico en favor de l c r is t ianismo; la obra y la pa labra sólo

lo serán en cuanto son en la exis tencia humana una parce la de

su propia a c t iv ida d .

Expre sé mos lo de o t ro modo: l a e duc a c ión pa ra e l a pos to la do

seglar es una educación para la acc ión de los ca tól icos , no una

educación para la Acción Catól ica ; ahora bien, la educación-

para la acc ión de los ca tól icos es una formación en un verda

de ro y p le no c r i s t i a n i smo, que e s ne c e sa r i a me nte d iná mic o . Es to

deberían tener lo muy presente las asociac iones re l igiosas de se

glares ba jo direcc ión ec les iás t ica . Es evidente que también exis te

una «e duc a c ión pa ra l a Ac c ión Ca tó l i c a » , pe ro prá c t i c a me nte

és ta consis te en ganar a seglares para que tomen par te en e l

apostolado je rárquico de l c le ro, con lo cual e l seglar de ja de ser

seglar , s i es ta par t ic ipac ión resul ta profes ional , modif icadora de l

es tado y de la posic ión. Desde luego, no negamos que un seglar

no de ja de ser seglar por par t ic ipar en medida reducida o per

modum aetus en e l apostolado je rárquico de la Igles ia . Pero

entonces se t ra ta de un caso análogo, a lgo as í como cuando un»

364

De las ta reas de l seglar y, s i se quiere , también de su apos

to la do , forma n pa r te , na tura lme nte , toda s e sa s ob l iga c ione s que

resul tan de su posic ión inter ior en la Igles ia . El seglar paga su

contr ibución ec les iás t ica , con lo cual sos t iene e l apostolado je

r á rquic o . Toma pa r te e n e l c u l to , y a s í c ont r ibuye t a mbié n a que

en e l cul to todos los miembros se «edif iquen»

4

mutua me nte e n

el espír i tu, p ues ni s iquie ra en. es te caso son los seglares me ros

benefic iar ios pas ivos de una grac ia de verdad, amor y fuerza

c omunic a da só lo por e l c l e ro . Es pa dr ino , mie mbro de l c omi té

pa r roquia l , e t c .

7. La actividad carismática.

El seglar puede ser por tador de car ismas en sent ido es tr ic to,

•que e l Espír i tu Santo no cesa de derramar sobre su Igles ia . Pero

de es te punto ya di j imos lo esencia l , de forma que no es prec iso

declarar aquí es ta otra posibi l idad de apostolado seglar .

4

Cí . H. Schl ie r , Die Verkündigung im Gottesdienst der Kirche,

Colonia 1953.

365

8. Consecuencia: dos clases de organizaciones.

De lo dicho resul ta también una c lara vis ión bipar t i ta de las

organizac iones «ec les iás t icas» (en e l sent ido más la to) de se

glares , as imismo también de su or igen, de la procedencia de sus

a utor ida de s y de l in f lu jo e je rc ido sobre e l l a s por l a j e r a rquía

ec les iás t ica .

a )

E xisten organizaciones eclesiásticas en sentido propio-

y estricto. Son orga niz a c ione s que l a misma j e ra rquía s e c r e a

pa ra l a e j e c uc ión de sus propia s t a r e a s a pos tó l i c a s , r e c lu ta nda

seglares voluntar ios que se ponen a su disposic ión en la e je

cución de dichas ta reas . Para e l lo, o bien se ofrecen a la ac t ivi

dad sant if icadora de la Igles ia en una medida super ior a la

c omúnme nte obl iga tor i a , o b ie n s e mue s t r a n d i spue s tos a c o la

bora r a pos tó l i c a me nte c on l a j e r a rquía , y a un pue de n c onc ur r i r

las dos cosas a la vez . Tra tándose de organizac iones ec les iás

t i c a s propia me nte d ic ha s pa ra l a c o la bora c ión a pos tó l i c a de

seglares en la ta rea propia de la je rarquía , puede darse e l casa

me nte una d i r e c c ión e sp i r i tua l c on pode re s a u tor i t a t ivos . Ha c e n

lo que la Igles ia je rárquica les ordena que hagan, y viceversa :

lo que hacen es manifes tac ión de la Igles ia en cuanto ta l , una

parce la de la vida de la Igles ia en cuanto tal, es dec ir , no sola

c r i s t i a n i smo e c le s iá s t i c o e n e l mundo, s ino propia me nte Ig le s ia .

Tales organizac iones ec les iás t icas en sent ido es tr ic to son, por

e je mplo , l a s Orde ne s t e r c e ra s , l a s Congre ga c ione s Ma r ia na s , l a s

Cofradías (en sent ido es tr ic to y específ icamenet re l igioso) , aso

c iac iones para e l apoyo de las mis iones , e tc . Pese a lo mucha

q u e

incitan

a sus mie m bros a l a pos to la do s e g la r , e l l as mism a s

no son apostolado seglar , s ino formas de organizac ión de l apos

tolado je rárquico, des t inadas a fac i l i ta r e l e je rc ic io de su fun

c ión cerca de los seglares ( formándolos en un cr is t ianismo per

sonal y apostól ico) o a buscar e l apoyo de los seglares en sus

propia s t a r e a s a pos tó l i c a s .

b)

Hay organizaciones de seglares como tales,

con las que

los seglares t ra tan de fomentar su vida cr is t iana seglar . Basta

pensar en las asociac iones de es tudiantes , grupos de juventud



de que es tos seglares no consagrados den su cooperac ión hac ien

do de e l lo su of ic io pr inc ipa l , y entonces (como tantas veces lo

hemos indicado) de jan de ser seglares en sent ido teológico. Otras

veces sólo ceden par te de su t iempo y de sus fuerzas en medida

res tr ingida , en cuyo caso no cesan de ser seglares . Según los

casos se podrá , o no, hablar con razón de organizac iones de se-

ga l r e s . Es ta c o la bora c ión , c ua ndo e s profe s iona l , toma da c omo

of ic io pr inc ipa l y c omo c ons t i tuye ndo un e s ta da , pue de toda vía

rea l izarse , o no, con una par t ic ipac ión (explíc i ta o de hecho) en

los pode re s j e r á rquic os . En e l p r ime r c a so t e ndr ía mos e n r e a l i

da d una c orpora c ión de func iona r ios e c le s iá s t i c os só lo a pa re n te

me nte s e g la re s , y e n e l s e gundo, un gre mio de e mple a dos e c le

s i á s t i c os suba l t e rnos .

Toda s e s ta s orga niz a c ione s

eclesiásticas,

en su acepción es

t r i c t a , e n c ua nto son orga niz a c ione s de l a a c t iv ida d propia me nte

je rá rquic a (que pe r s igue n l a s a n t i f i c a c ión propia o e l a pos to la

do) ,

provienen por su misma natura leza de la inic ia t iva inme

dia ta de l a j e r a rquía de l a Ig le s ia . Son funda da s

po r

la Igles ia .

Además, por su na tura leza , dependen en su acc ión de la je rar

quía y deben someterse a su inf lujo inmedia to y posi t ivo, a sus

d i r e c c ione s y ma nda tos . As í , pue s ,

de iure,

t i e ne n ne c e sa r i a -

366

de la federac ión juvenil , asociac iones inte lec tua les , e tc . Estas or

ganizac iones se carac ter izan por e l hecho de que su f in obje

t ivo,

pr ima r io e inme dia to no e s lo r e l ig ioso

5

en s í ; t iene un

c onte n ido profa no , c iv i l , munda no, c u l tura l , huma no (o c omo

6e quiera des ignar , con ta l que se diferencie de lo formalmente

re l igioso) . Por otra par te , se carac ter izan también es tas orga

nizac iones ca tól icas mundanas de seglares por e l hecho de que

e n lo «munda no» r e c onoc e n una t a r e a c r i s t i a na , que e n ú l t imo

término t iene conexión con la sa lud e terna , es tá ba jo e l pre

c e pto d iv ino , e s e nc a rgo que D ios l e s d i r ige ; y un e nc a rgo t a l

que en su expres ión concre ta y def inida no puede ser senci l la

me nte de te rmina do por l a j e r a rquía c on sola la ayuda de los

pr inc ip ios ge ne ra le s c onf ia dos a su ma gis te r io y a su c us todia

6

.

Por eso e l seglar t iene aquí , en e l te rreno de lo mundano, una

mis ión c r i s t i a na , e n l a que goz a de ve rda de ra a u tonomía , d i r i -

5

Pues se ha de afirmar que : una asociación religiosa en la que lo

rel igioso (oración, cul to, formación rel igiosa, práct ica de los consejos

evangélicos, etc.) es el

fin principal inmediato,

no puede ser entre cató

licos sino una organización eclesiástica en sent ido de a). En efecto, tal

asociación no puede just i ficarse s ino como función de la Iglesia univer

sal,

incluso en su dimensión visible y jerárquica.

6

Cf., supra, los art ículos sobre una ét ica existencial formal y sobre

el principio de parroquia.

3 6 7

g iendo é l m i smo estas organizaciones. Aquí el eclesiást ico sólo

puede ser «asistente», «consejero» o padre espir i tual , es decir ,

u t i l i za r e s t a comunidad como base soc io lóg i ca de su p r op ia

mis ión .

Como se puede compr ender , en l a práctica pueden ser f luc-

tuan t es l o s l ím i t es en t r e l a s o r gan izac iones p r op iamen te ec l es i ás

t i cas y l a s mundanas c r i s t ano- ca tó l i cas . Y has t a puede da r se

que una mi sma o r gan izac ión , soc io lóg i ca y t eo lóg i camen te con

siderada, real ice el pr imero y el segundo t ipo por tender simul

t áneamen te de hecho a dos ob j e t i vos comple t amen te d i s t i n tos ,

Pero fundamentalmente no se debe perder de vista la di ferencia

con todas sus conscuenc i as .

9. Aplicación a la Acción Católica,

Vamos a t r a t a r de hace r más pa t en t e l o d i cho ap l i cando a l a

Acc ión Ca tó l i ca l a s conc lus iones que se desp r enden de nues t r as

tesis . Acción Catól ica es:

L a p r imer a t a r ea co r r esponde t ambién , s i n duda , a l a s o r ga

n i zac iones c r i s t i anas pa r t i cu l a r es ( congr egac ionas , a soc i ac iones

profesionales cr ist ianas, etc .) . De ahí resul ta que, con respecto

a este f in , la Acción Catól ica t iene un doble f in: en parte j uega

un pape l ún i camen te subs id i a r io ( es dec i r , que debe t r a t a r de

ganar y p r epar a r pa r a s"u f unc ión c r i s t i ana en e l mundo a aque

l l o s que , po r una r azón u o t r a , even tua lmen te no pe r t enecen

a n inguna o t r a o r gan izac ión c r i s t i ana , y

en parte

só lo puede

se r una o r gan izac ión coor d inador a de l a s o t r as pa r a ese mi smo

pr imer ob j e t i vo .

P r ác t i camen te , a f i n de asegur a r l a segunda t a r ea , ev i t ando

bur ocr ac i as super f luas y abar cando pa r a e l l a e l mayor númer o

posible de catól icos, deberá ser la Acción Catól ica una orga

n i zac ión coor d inador a y combinador a de l a s o t r as numer osas

asoc i ac iones . Só lo as í podr á ocas ionar , con e l f i n de sa lvaguar

dar los derechos de la Iglesia , por ejemplo, un «plebisci to po

pu la r » , una pe t i c ión de masas , una hue lga esco l a r , e t c .

Atend iendo , pues , a l o s dos p r imer os f i nes , l a Acc ión Ca tó

l i ca no puede r enunc i a r a se r una o r gan izac ión cen t r a l . Con e l l o ,



a)

L a o r gan izac ión des t i nada a l a

formación y preparación

de lo s c r i s t i anos

para su tarea apostólica en el mundo,

en el

matr imonio, en la profesión, en la vida públ ica del Municipio

y del Estado, en la esfera cul tural . Objeto de esta preparación

son los seglares; su sujeto, el clero y los seglares que le asisten

en esta su tarea (cf.

c).

b)

Una o r gan izac ión des t i nada a l a sa lvaguar d i a

de los de

rechos de la Iglesia

en la vida públ ica, que es prác t icam ente n e

cesa r i a en es t a época de democr ac i a de masas .

c)

Una o r gan izac ión de seg l a r es ( no dec imos p r ec i samen te

de

los

seglares) dest inada a

apoyar al clero en su misión apos

tólica,

y esto en la medida que es posible al seglar sin que por

eso cese de ser seglar . Par te de esta tarea puede consist i r en

p r ocur a r , med ian t e «g r upos de se l ecc ión» , med ian t e un «c í r cu lo

de dirección», que se logren de hecho los dos pr imeros comet idos.

Por lo que se ref iere a los dos pr imeros f ines mencionados,

la Acción Catól ica t rata , conforme a la naturaleza de estos f ines,

de abar ca r e l mayor númer o pos ib l e de ca tó l i cos . E n cuan to a l a

tercera tarea, ésta no es senci l lamente ni una obl igación que in

cumba a todo buen cr ist iano ni una tarea para la que se pueda

o se deba esper a r ganar p r ác t i camen te a t odo c r i s t i ano .

368

na tu r a lmen te , no se p r e juzga nada sobr e l a pos ib l e y deseab l e

cons t i t uc ión de es t a o r gan izac ión cen t r a l r e spec to a l a s a soc i a

c iones , congr egac iones , e t c . , pa r t i cu l a r es . «Or gan izac ión cen

t ral»

7

s ign i f i ca aqu í ún i camen te es to : a l a Acc ión Ca tó l i ca pe r

t enecen g r upos en s í au tónomos , que no son senc i l l amen te mer a

f unc ión depend ien t e de una o r gan izac ión f undada desde a r r i ba ,

l l amada Acc ión Ca tó l i ca , de l a que só lo fue r an depar t a men to s

suba l t e r nos . T a l concepc ión a t r ope l l a r í a t an to l o s de r echos h i s

t ó r i cos de es tos g r upos ( que ex i s t í an an t es que l a Acc ión Ca tó

l i ca en cuan to o r gan izac ión ) como e l p r inc ip io de subs id i a r idad

v igen te t ambién en l a I g l es i a y e l de r echo de l i b r e a soc i ac ión .

Tal estat ismo eclesiást ico acabar ía por estancar la vida eclesiás

t i ca , po r muy de l imi t adas y b i en p l aneadas que apar ec i e r an en

un p r inc ip io sus i n s t i t uc iones .

De lo d i cho se desp r ende que l a Acc ión Ca tó l i ca mi sma no

puede se r l a o r gan iza r án de l apos to l ado seg l a r como t a l y que

la Acción Catól ica no se puede indent i f icar con la acción de los

7

El té rmino a lemán es más expres ivo: Dachorganisation. Literal

mente, «organización de tejado», que simplemente cobija bajo sí otras

organizaciones. [N. del T.]

3 6 9

24

catól icos . Ambas cosas no se identif ican por e l mero hecho de

que lo que e n c onc re to s e l l a ma Ac c ión Ca tó l i c a

8

no pue de

darse a l l í donde t iene lugar e l apostolado de los seglares : en la

famil ia concre ta , en la profes ión concre ta , en la empresa con

cre ta .

La Acción Cató l ica puede edu car y "prep arar para es ta vida

c r i s t i a na e n su pue s to in t r a munda no ( c on una mis ión y r e spon

sabil idad apostól ica) . Lo que no puede es ac tuar e l la misma es ta

v ida . En pa r t e porq ue e s ta v ida no pue de orga niz a r se ; por

e jemplo, la mis ión de l padre en su famil ia . Con todo, concedá

moslo, en par te es organizable , como, por e jemplo, la configu

rac ión cr is t iana de una empresa industr ia l concre ta , en la que

dive r sos s e g la re s pue de n c oord ina r su t a r e a propia me nte s e c u

la r y , s in e mba rgo , c r i s t i a na me dia n te c onve r sa c ione s , a yuda

mutua , e t c . Pe ro , a un e n tonc e s , tales organizac iones , por la na

tura le z a misma de l a s c osa s , s e forma n de sde a ba jo , pa r t i e ndo

de l a s i tua c ión u l t r a munda na , y son ma nte n ida s por l a de c i s ión

intransfer ible de los seglares mismos. La responsabil idad de

estas organizac iones no la puede asumir la Igles ia , como lo hace

a) La dificultad de la mi sión d e la Iglesia a pa rti r <lc la

Ed ad M edia y esjfccialmente en la época actu al (y a que al fin

do lu Edad Moderna surge una nueva era) consis te ante todo

en culo: en contras te con épocas anter iores , los sec tores no

icligioHOH d<i la vida han ad qu iri do un a den sid ad, u na plé tor a,

una c omple j ida d y una c a pa c ida d de a bsorc ión e norme s . Ec ha n

do una in i imía a l c onjunto , pue de uno pre gunta r se inge nua

mente : ¿qué , podía ¡nteronar y a lworber espir i tua lmente a l hom

bro do olron licmpnn u na voz. nalisfeclias las m ás inm edi atas

oxigeneian vi la lo»? Soneil lanicmlo no puede contes tar : en l íneas

generales, mulo lu cunntion roligiona de la existencia. En reali-

cla, fuera do on<> no hab ía nad a. Y MÍ algo m ás existía (com o

la ciencia y el arlo), uno minino exinlia en función de lo religioso.

Si hacemos la minina pregunta ren|>oclo a l hombro moderno,

hem os do resp on der: lo que lo inlc icna fuera do lo re l igioso es

cas i inca lculable . Estas nueva» roa l i / . ae ionen do la humana exis

tencia (c iencia profana , a r le , técnica , Enta l lo, la man comple ja

e c onomía , e t c . ) r e quie re n s e r de nue vo domina da s huma na me nte

y ser vividas cr is t ianamente en todo nú prol i lematisrno para evi



respecto a lo que se l lama Acción Catól ica .

De donde se s igue que esas organizac ionee de l apostolado

del seglar en cuanto ta les no pueden ser propiamente una frac

c ión de la misma Acción Catól ica , pues és ta es a lgo más que

una s imple orga niz a c ión c e nt r a l , que no pue de inmisc ui r s e e n

e l « func iona mie nto in te rno» de sus de pa r ta me ntos n i pue de ,

por t a n to , c a rga r c on su r e sponsa bi l ida d .

IV . IM PORTANCIA D E L

APOSTOLADO

S E G L A R . O B S E R

VACIONES FINALES.

1. Sob re la imp ortan cia de l apost olado seglar , ta l com o lo

he mos e n te ndido a quí , no pa re c e que ha ya má s que a ña di r . Nos

l imi ta re mos a dos obse rva c ione s , una pos i t iva y o t r a ne ga t iva .

8

E n

cuanto

no es

organización central

y en

cuanto

se

puede afirmar

d e

ella

lo que se

debe afirmar

de los

grupos

en

ella encuadrados.

Si un

grupo semejante es realmente apostolado de los seglares (digamos una

asociación

de

estudiantes,

u n a

organización profesional,

u n a

asociación

católica

de empresa),

acción

de los

católicos, entonces

se puede,

natural

mente, atribuir a la Acción Católica el apostolado propio de los seglares,

caso

qu e

tales grupos pertenezcan

a la

Acción Católica.

370

ta r e l pe l igro de que sofoquen y sepulten lo re l igioso y cr is

t i ano .

Per o es ta ta rea , en. def ini t iva , sólo pu ede rea l izar la e l seglar ,

no ya e l sacerdote . Pues e l sacerdote , en vir tud de su misma

profes ión, no puede tener para con es tas dimensiones de la exis

tencia humana esa misma re lac ión plena y espontánea de l se

g la r , que e s c ondic ión ind i spe nsa ble pa ra domina r e s t a s pos i

bi l idades humanas . Es e l seglar y sólo é l quien t iene e l encargo

y l a c a pa c ida d de e l lo pre c i s a me nte me dia n te e so que he mos t r a

tado de esc larecer como apostolado seglar . Esta nueva s i tuac ión

da a l apostolado seglar un nuevo s ignif icado que antes no tenía .

Hoy por pr imera vez exis te e l «mundo» en un sent ido his tór ico

c omple ta me nte nue vo : e l mu ndo q ue el ho mb re mism o ha he c ho

de la na tura leza . Esa es la razón por la que en. def ini t iva sólo

puede cr is t ianizar es te mundo e l mismo que lo ha hecho, a sa

b e r

:

el seglar.

No por eso resul ta menos urgente , insust i tuible y santa la

ta rea de l sacerdote . El sacerdote t iene lo santo en sus manos,

adminis tra las fuentes de lo que e l seglar ha de introducir en su

mundo . Cons ta n te me nte de be volve r a c r i s t i a n iz a r a los hombre s

371

que han de rea l izar en e l mundo su ta rea cr is t iana . El sacerdote

y e l re l igioso, mediante e l ce l iba to y los demás conse jos evan

gé l i c os , de be n c ons ta n te me nte ha c e r t a ngib le e n e l mundo e l

hecho de que e l c r is t iano es tá en e l mundo, pero no es de l mun

do ,

y de que la f ide l idad a la t ie rra y a l hombre sólo entonces

impor ta l a v ida e te rna , c ua ndo todo e s tá pe ne t r a do y r e a lz a do

por l a gra c ia de o t ro mundo . Se gla r y s a c e rdote no c re a n una

concurrencia respecto a la ta rea mis ionera y apostól ica . Cada

uno t iene su puesto intransfer ible . Pero en la medida en que

c a da hombre v ive e n su propio mundo, y no ya e n e l mundo

que Dios solo creó, adquiere e l apostolado seglar un s ignif icado

nuevo e insust i tuible .

h) S in e mba rgo , todo lo que no e s a pos to la do s e g la r c on

este sent ido (por e jemplo, toda Acción Catól ica) puede tener

y t i e ne gra n impor ta nc ia t a mbié n . Pe ro ha y que pe r sua di r s e de

que todo e s to só lo t i e ne impor ta nc ia y s ign i f i c a do e n c ua nto

sirve a la acc ión de los ca tól icos seglares es t imulando, educando

y c oord ina ndo . Prá c t i c a me nte l a Ac c ión Ca tó l i c a , c ons ide ra da

en conjunto, sólo dará resul tado a t ravés de la acc ión de los

que a l a l a rga no ha brá e n e s tos c ua dros hombre s ve rda de ra

mente capaces , j ie rsonas de inic ia t ivas y de ideas , s i no dispo

ne n de un c a mpo de a c t iv ida d c on los c or re spondie n te s de re c hos ,

c on propia r e sponsa bi l ida d y a u tonomía . S i no s e a c e pta e s to ,

no que da má s que volve r a los a n t iguos mé todos , c ua ndo e n e l

a pos to la do j e r á rquic o só lo ha bía s a c e rdote s , a ma s de l c ura y

sacr is tanes , y quizá también auxil ia res de las órdenes re l igiosas .

Tra ta ndo e n e s te s e n t ido de e s t ruc tura r e l de re c ho de los

seglares , no nos refer imos de momento, n i qu iz á por muc ho

t ie mpo, a proye c tos de l e ye s c on nume rosos a r t í c u los , s ino que

queremos ante todo decir : lo que a uno se confía debe poder

ha c e r lo

él mismo.

Es necesar io saber quién es com peten te y en

q u é .

La ins ta nc ia supre ma no ha de in te rve ni r inme dia ta me nte

de sde e l mome nto e n que e n a lguna ma ne ra , va ga me nte , e s de

di s t in to pa re c e r . La r e sponsa bi l ida d y l a a c c ión que toma sobre

s í la ins tancia suprema consis te , en los casos normales , en colo

car en e l debido lugar a la persona debida y en de jar le l iber tad

de acc ión. Todo lo demás ser ía en la Igles ia s íntoma de enfer



catól icos .

De a h í s e s igue que toda orga niz a c ión , todo a pa ra to que

mirado desde es te punto de vis ta se muestre superf luo, es en

re a l ida d supe r f luo e inc luso pe r jud ic ia l , pue s a c a pa ra e ne rg ía s

de sacerdotes y de seglares en e l lugar que no les corresponde .

En una pa la bra : l a impor ta nc ia de l a Ac c ión Ca tó l i c a e s tá de

terminada , en su esencia y en su extensión, por la importancia

de la acc ión de los ca tól icos .

2 . Pa r a t e rm ina r qu i s i é ra m os , s in s e r impo r tunos , r e c ord a r

a lgunos puntos impor ta n te s que ha n s ido t r a t a dos a lo l a rgo de

e s ta s c ons ide ra c ione s y que quiz á pa ra má s de uno no ha bía n

s ido s i e mpre e v ide nte s .

a)

Conv e ndr ía e xa m ina r e n s e r io—sin pr i s a s , pe ro a n imo

samente^—«ómo hay que es truc turar e l derecho de los seglares

(por lo me nos c omo de re c ho d ioc e sa no propio) . En pr ime r lu

gar , respecto a los seglares que por of ic io pr inc ipa l se ocupan

en e l cuadro direc t ivo de la Acción Catól ica . En es tas a f irma

c ione s c onf ie so no ha be r s ido insp i r a do por na die , y e s pos ib le

que teor ice s in fundamento suf ic iente . Pero me inc l ino a c reer

372

me da d, proc e de nte de un e sp í r i tu de é poc a to ta l i t a r i a . Só lo

cuando es tos sent imientos y es ta ac t i tud correc ta entre sacer

do tes , obispos y seglares es tén presentes en e l apostolado je rár

quico y lo penetren cada vez más, se podrán ir poco a poco

c onc ib ie ndo c on ma yor pre c i s ión jurídica todo s los e lemen tos

que a quí e n t r a n e n jue go; só lo e n tonc e s podr ía c r e a r se una s i

tuac ión c lara a l l í donde , s i no, la insuf ic iencia humana fác i l

me nte impe di r í a da r c on lo jus to a ba se de me ra s improvi sa

c iones .

Es to mismo t i e ne a p l i c a c ión mulatis mutandis en e l derecho

la ica l de los seglares que en la Acción Catól ica no par t ic ipan

e n e l a pos to la do j e r á rquic o por profe s ión y c omo pr inc ipa l

of ic io; es dec ir , que son senci l lamente seglares . Su propio y

esencia l apostolado en e l mundo en e l puesto que a cada uno

c ompe te no s e podrá , de sde lue go , pre c i s a r ju r íd ic a me nte . S in

embargo, podrían tener ta reas respecto a la Igles ia que , por no

se r profe s iona le s , a modo de mini s t e r io , modi f i c a dora s de su

estado, no son imposibles a un seglar en cuanto ta l . Todos de

seamos en muchos sec tores ec les iás t icos mayor interés por

par te de los seglares . Esto sólo entonces se rea l izará cuando

los seglares vean que par a pone r interés en una ob ra y par t i -

373

cipar de la responsabil idad no deben esperar a que es to, en cada

caso concre to, le parezca oportuno a l c le ro, y que no han de

replegarse en una s i lenc iosa y respetuosa pas ividad, s iempre

que e s to r e su l t e a o t ros má s c ómodo. Na tura lme nte , pa ra l a

implantac ión de es tos derechos ha de apl icarse aún más es tr ic

tamente lo que acabamos de indicar a l t ra tar de los dir igentes

de la Acción Catól ica .

Anote mos só lo un e je mplo : s e g la re s r e sponsa ble s y de c on

c iencia que sean direc tores de revis tas no deberían tener que

pre gunta r se c on t a n ta minuc ios ida d c omo se ha c e por lo r e gula r

s i las opiniones de su revis ta son o no gra tas a las a l tas esferas .

b) No impong a mos a los s e g la re s n ing una c la se de a pos

tolado que no les a fec te exis tencia lmente , a l que no se s ientan

ge ne ra lme nte l l a ma dos . Ta le s c osa s pue de n pa re c e r—dura nte

a lgún t i e mpo—he roic a s y f ruc tuosa s , pe ro a l f in e se e mpe ño

a c a ba por f r a c a sa r . P roponga mos má s b ie n e l c a mino má s l a rgo ,

pero más seguro; formemos a los seglares para que sean cr is

t iano s en e l puesto en que se ha l lan o deber ían ha l l a rse : en

e l mundo. All í es donde han de dar con su vida tes t imonio de

E S T E S E CUNDO T OMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGÍA

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR

EL DÍA 31 DE JULIO DE 1963

EN LOS TALLERES GRÁFICOS

E. SÁNCHEZ LEAL S. A. DE ARTES GRÁFICAS.

DOLORES

9 MADRID.



Cr is to . Ha c ié ndolo s e rá n a pós to le s s e g la re s .

374

escritos de teología 02 - karl rahner, sj

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