EN EL CORAZÓNDE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Karl Rahner, s.j.

PREÁMBULO: TEOLOGÍA IGNACIANA ...........................................................

LA TEOLOGÍA IGNACIANA DE KARL RAHNER .................................................

INDIFERENCIA Y HALLAR A DIOS EN TODAS LAS COSAS

LA MÍSTICA IGNACIANA DE LA ALEGRÍA DEL MUNDO ......................

EL “MÁS” (MAGIS), UNA CLAVE DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

LA APERTURA HACIA EL DIOS CADA VEZ MAYOR ............................ 21

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Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • R. de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • tel: 93 31723 38 • fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com • Imprime: Edicions Rondas S.L. •ISSN: en trámite • ISBN: 84-9730-228-1 • Depósito Legal: B-30.806-2009 •Noviembre 2009La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico pertenecien-te a nuestro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechosde acceso, rectificación, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 deBarcelona.

Al cumplir 80 años, unas semanas antes de su muerte,en una conferencia conmemorativa en Friburgo deBrisgovia, su ciudad natal, Karl Rahner se expresabacon las siguientes palabras que confirmaban el estilode toda su larga trayectoria teológica, profundamenteignaciana:

“Yo espero que el gran fundador de mi orden religiosa,Ignacio de Loyola, me permita que en mi teología

se aprecie un poquito de su espíritu y de la espirituali-dad propia de él. ¡Al menos, así lo espero!”

Excepcionalmente, este cuaderno se publicasolamente en castellano

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PREÁMBULO: TEOLOGÍA IGNACIANA

Los tres últimos decenios han experimentado un resurgir notable de losestudios ignacianos a la par con la renovación de la práctica de losEjercicios Espirituales de san Ignacio. La teología de los Ejercicios y,más en general, la teología ignaciana también ha merecido una aten-ción especial de los estudiosos, con artículos, tesis y publicacionesdiversas. Sin embargo, no se puede afirmar que este campo haya sidocultivado suficientemente. Por esto nos ha parecido que no es excesi-vo el hacer partícipes a nuestros lectores de algunas de las aportacio-nes más importantes de teología ignaciana, como ya se hizo en ante-riores cuadernos con la teología de Eric Przywara: Una teología de losEjercicios I y II (Colección "Ayudar", núm. 8 y 10). En este cuaderno,presentamos dos estudios especialmente significativos de Karl Rahner:El primer artículo que publicó sobre temática ignaciana, aparecido en1937 y publicado en castellano en el volumen III de los Escritos deTeología (Madrid, Taurus, 1961, p. 313-330), con el título "La místicaignacina de la alegría del mundo"; a continuación también presentamos"La apertura hacia el Dios cada vez mayor", publicado en Alemania en1966 y luego en castellano en el volumen VII de los Escritos deTeología (Madrid, Taurus, 1967, p. 36-58).

Durante muchos años se ha ido difundiendo el escrito de KarlRahner "Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy", donde elautor vertió en forma de carta ficticia la madurez de su reflexión teoló-gica de cuño profundamente ignaciano. La publicación que ahora ofre-cemos desvela el fondo y germen de dicha teología que en la Carta deIgnacio de Loyola aparece ya en su madurez, pero sólo en filigrana.

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Ofrecemos aquí la traducción española de estos textos, revisada yalgo resumida, con la supresión de las notas que no parecen necesa-rias para esta publicación y, además, en buena parte se refieren a estu-dios de la época en que se publicaron los artículos originales. Siempreque haya alguna supresión o modificación en el texto, se indica conve-nientemente con este signo […]. Para ayudar a un seguimiento másfácil del pensamiento del autor hemos añadido algunos títulos y subtí-tulos y, antes, de cada uno de los dos capítulos, un párrafo para con-textualizar el escrito rahneriano dentro de la espiritualidad ignaciana. Y,como introducción a los dos estudios de Karl Rahner, precede unabreve aproximación a la teología ignaciana del jesuita alemán.

30 de marzo de 200925º aniversario de la muerte del testigo de la fe Karl Rahner

Ferran Manresa, S.J. y Josep Rambla, S.J.

1. Podríamos afirmar que la teología deKarl Rahner es toda ella una especie de“biografía existencial teológica”. Es de-cir, no se trata de que en ella quede re-flejada literariamente su subjetividad,sino de que en su nivel reflexivo quedereflejada “la historia personal de su au-tor ante el rostro velado de Dios”. No esun trabajo deductivo. Se trata de una na-rración de la historia personal de su au-tor ante Dios, condensada y abreviadaconceptualmente.

Con otras palabras, el sujeto quedaimplicado en sus propias experiencias e

historias de tal manera que poco a poco,a través de sus experiencias va encon-trando su propia identificación. De estemodo se va conciliando la biografía y lateología.

No es de extrañar que todo este pro-ceso se vaya convirtiendo en una mista-gogía para todos. De tal manera que elitinerario no se vaya repitiendo y sin quela vida ordinaria se convierta en fuentede una normalidad aburrida o que lasexperiencias religiosas sean indescifra-bles. [Más bien podríamos afirmar queestamos cansados de la repetición: de

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LA TEOLOGÍA IGNACIANA DE KARL RAHNER

No creo que sea demasiado exagerado afirmar que la teología deKarl Rahner pueda ser interpretada en su conjunto como una concilia-ción –no sólo privada– de doctrina e historia vital. Nos habla de ello elhecho que los Ejercicios Espirituales de san Ignacio no sólo son lafuente privada de la teología de Rahner, sino que la relación entre vida(Ejercicios) y doctrina (teología) en Rahner se fue constituyendo públi-ca y significativamente a lo largo y ancho de su vida.

una identidad que llega en muchos ca-sos a aburrirnos].

2. La teología de K. Rahner suele serllamada trascendental. Es una teologíabásicamente centrada en el sujeto: elcual no puede ser determinado arbitra-riamente. El sujeto no es, por tanto, unadeterminación refleja. Designa al hom-bre en su historia experimentada, la cualno puede identificarse ni comunicarsea sí misma sin elementos narrativos. Detodo ello nos habla la insólita variedadde temas de la teología de Karl Rahnery la variedad de maneras de tratarlos endistintos campos de la teología.

La teología de Karl Rahner en suconjunto es un relato biográfico sacadodel cristianismo contemporáneo. Y elcanon de la teología de Rahner es la vi-da agobiada e incómoda del cristianis-mo contemporáneo. Su teología es unareflexión que se ha dejado interpelar porlas necesidades y los problemas de losdemás. Lo que da unidad a la teologíade Rahner, más allá de la reducción deuna doctrina a otra, es el empeño de sal-var la distancia entre doctrina y vida enlas circunstancias actuales.

3. La teología de Rahner es una te-ología siempre enfocada a lo objetivo ydoctrinal. Lo cual da a entender que setrata de una teología que llama a ante-cedentes históricos de muy distintasprocedencia; es una teología difícil-mente encuadrable histórica o sistemá-ticamente. Su unidad cristaliza en lomúltiple. Dicho con otras palabras: esdifícil entender el sistema rahnerianosin las historias; la doctrina sin las ex-periencias comunicadas.

4. Si nos hemos explicado suficien-temente bien no es difícil aceptar que enuna teología de este tipo, la palabraMisterio tiene un sentido y un lugar fun-damentales. Porque en ella se incluyenpor un lado el concepto del Dios in-comprensible y por otro lado la expe-riencia del hombre inmerso en su in-comprensibilidad, lo cual es una manerade aludir a la mística ignaciana de laomnipresencia de Dios en el mundo.Unidad que es confirmada además porla concepción que tiene Rahner de la te-ología: la teología es un “ejercicio”, esuna “iniciación”, es una “mistagogía”,es en fin “ordenación de la vida a la ex-periencia del misterio”.

La teología es la dogmática del sim-ple cristiano, el cristiano medio. Es labiografía mística de una vida sin dra-matismo. Es una teología de un tipo ma-nifiestamente autobiográfico, compara-ble, por ejemplo, con la de Agustín,Newman, Bonhoeffer, etc. Todo lo cualno significa desventaja, sino simple-mente algo que convierte a la teologíade Rahner en una teología actual, inclu-so desde el punto de vista socioculturaly socioreligioso.

5. En suma, este tipo de teología co-rresponde en su conjunto a la estructu-ra narrativa fundamental de la fe cris-tiana. Haber concebido la dogmáticacomo narración conceptual, abreviada ycondensada, de la “historia vital anteDios” constituye un punto sobresalien-te en la historia de la identidad de la te-ología durante la época moderna, que noadmite ya vuelta atrás: biografía místi-ca de intención dogmática.

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INDIFERENCIAY HALLAR A DIOS EN TODAS LAS COSAS

Quien haya entrado, aunque sea muy inicialmente, en la espiritualidad igna-ciana y, en particular, en la de los Ejercicios Espirituales, habrá percibido la

importancia que tiene en dicha espiritualidad aquella actitud que Ignacioexpone en el mismo Principio y Fundamento: “es menester hacernos indife-rentes”. Con el sustantivo “indiferencia”, esta actitud espiritual fundamentalha pasado ya al patrimonio de les espiritualidad cristiana. Sin embargo, ni

siempre se entiende adecuadamente esta palabra que, a la verdad, se pres-ta a malentendidos, ni se profundiza convenientemente en el sentido teológi-

co que subyace en ella. Algo semejante puede decirse de otra expresiónque define la espiritualidad ignaciana y que se enraíza en la experiencia delos Ejercicios Espirituales: “buscar y hallar a Dios en todas las cosas”, que

puede confundirse con una manera de vivir en fidelidad y honradez, pero sincaptar la hondura de la experiencia del Dios que nos trasciende y que, sin

embargo, se nos comunica y nos sale al encuentro en nuestra vida humanacorriente y limitada. Pues, bien, el artículo de Karl Rahner que ahora hace-mos accesible a nuestros lectores, a pesar de los desarrollos que el mismoautor iba realizando a través de los largos años de reflexión teológica igna-

ciana, es una aproximación seria e inspiradora para profundizar en el hondosentido de la espiritualidad ignaciana, particularmente en estos dos aspectos

tan característicos e importantes.

Sentido de este título

Pues ¿qué tienen de común la alegría delmundo y la mística? ¿No significa lamística “Dios” y la alegría del mundo“mundo”? ¿Y en la mística cristiana quétienen que ver entre sí Dios y mundo, sipara el cristiano el mundo está en el maly ha oído la voz del Dios de la revela-ción libre y supramundana, la voz que hallamado al hombre a trascender el mun-do hasta el Dios del más allá del mun-do? ¿No valen para San Ignacio comopara todo místico aquellas palabras delprimer Ignacio: “De nada me aprove-

chan los límites del mundo ni los reinosde este siglo. Para mí es mejor morir enJesucristo que dominar hasta los confi-nes de la tierra”? ¿No es toda mística unabandonar la casa de esta vida y de estemundo y un salir a la noche de los sen-tidos y del espíritu, para, cuando todo ca-lla y se apagan todas las estrellas de es-te mundo, descubrir, crucificados yabandonados con Cristo en la negaciónde todo lo creado, precisamente lo in-creado? Y de nuevo preguntamos ¿quétienen de común la mística y la alegríadel mundo? Esto no implica una ino-cente pregunta metódica, que se acalla

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LA MÍSTICA IGNACIANA DE LA ALEGRÍA DEL MUNDO

¿Qué es mística, y qué es alegría del mundo, y en qué medida tie-nen algo común en San Ignacio de Loyola estas dos actitudes parapoder hablar de la mística ignaciana de la alegría del mundo? Estasson evidentemente las cuestiones que plantea el título de estas refle-xiones, y casi podría parecer que en él se plantea una cuestión sobrealgo no sólo oscuro, sino incluso contradictorio en sí.

tan pronto como damos y explicamos larespuesta. Se trata, más bien, de una pre-gunta que sólo es bien contestada cuan-do en la respuesta recibe su recto senti-do la pregunta misma transformada.Pues la pregunta, vista por encima, pa-rece, en primer lugar, suponer que sabe-mos qué es la alegría del mundo. Pero enrealidad sólo la respuesta puede decirnosqué es lo que queríamos decir al pre-guntar por la alegría del mundo en lamística ignaciana. Sin duda, bajo ese tí-tulo pensamos esto o aquello, tal vez al-go grande e importante. ¿Pero cómo sa-bemos que eso que pensamos es laalegría del mundo propia del místico?

Por supuesto, es a priori evidente,que no toda conversión al mundo, afir-mación del mundo, alegría del mundo(o como quiera que se llame esa actitudde estar dispuestos a entrar amorosa yactivamente en el mundo, en su bellezay en sus tareas), que no todo modo ima-ginable de relación afirmativa con el

mundo puede ser la alegría del mundopropia del místico. ¿Qué es, pues, laalegría del mundo propia del místico, yen especial de San Ignacio? Puedenaclararse muchas cosas con esta senci-lla reflexión: en nuestra cuestión nopuede tratarse de suponer cualquierconcepto de alegría del mundo, de su-poner un concepto que nosotros apor-tamos y ver después si encontramos enSan Ignacio esa alegría del mundo, quees la nuestra. Con ese método podría-mos leer cosas muy distintas en la viday doctrina de San Ignacio. Pero parecemás que cuestionable que encontrára-mos así la ley interna de su vida y el es-píritu original de su doctrina. Temo queal final no encontraríamos más quenuestro espíritu y su cuestionabílidad.El único camino viable para nosotroses, pues, el siguiente: preguntar por lamística de San Ignacio y desde ellaavanzar hacia la comprensión de lo quepuede significar la ignaciana y jesuíti-ca alegría del mundo.

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1. LA MÍSTICA DE SAN IGNACIO

1.1. San Ignacio fue realmente unmístico

Hay palabras en las que se resume el sa-ber, la esperanza y el amor, los idealesde generaciones y siglos enteros, pala-bras que quieren decir de una vez todolo que mueve a los hombres, y que, porquerer decirlo todo, corren siempre elpeligro de significar todo y nada.Palabras de ese tipo han sido en la his-

toria de Occidente, por ejemplo, logos,ilustración, espíritu, pueblo y otras. Ya ellas pertenece también la palabramística. También mística es una de laspalabras en las que el hombre pretendeaprehender todo lo que cree y quiereser. Tiene algo que decir para el poetade los Upanishads y para Lao tse, paraPlotino y para los místicos sufíes, paraSan Gregorio de Nisa, Paracelso yGoethe.

[…] San Ignacio fue realmente unmístico. No cabe ninguna duda de ello.Ahora tenemos que contentarnos conesta afirmación. No es que histórica-mente no sepamos nada de su mística.Sin necesidad de compararla con el co-nocimiento que tenemos de la vida in-terior de los grandes místicos españolesSanta Teresa y San Juan de la Cruz, tam-bién estamos bien informados de la vi-da mística de San Ignacio. Un análisispreciso de sus Ejercicios, de sus comu-nicaciones autobiográficas, de los frag-mentos de su diario, de las comunica-ciones de sus compañeros íntimos–Laínez, Nadal, Polanco– nos dan in-cluso una imagen muy clara de su mís-tica. Pero no vamos a describir su patidivina (padecer lo divino), como él lollama; no vamos a describir ni las ca-racterísticas de su mística –su místicaconcentrada en Jesús y en la Cruz, unamística sacerdotalmente litúrgica, sumística trinitaria– ni la historia de su ca-mino místico: desde las primeras viven-cias visionarias en Manresa –su iglesiaprimitiva, como él mismo llama a aque-lla época– a los tiempos de la Italia delNorte, cuyo punto culminante es la vi-sión de La Storta, hasta la época roma-na, época de su plenitud mística, en laque está siempre con su Dios, más alláde todas las visiones. […]

1.2. Dos rasgos fundamentalesde la espiritualidad ignaciana

Con tal que tengamos conciencia de quela característica de la espiritualidad deun místico recibe una especial profun-didad y fuerza de lo específicamentemístico de ella, podemos, pues, pregun-tar sencillamente por la característica dela espiritualidad ignaciana, desde la que

se puedan aclarar el hecho y sentido desu afirmación del mundo.

Si intentarnos interpretar la espiri-tualidad ignaciana desde esa perspecti-va, hay que hacer, a nuestro parecer, dosafirmaciones:

1. La espiritualidad ignaciana es unaespiritualidad de la Cruz, y en ello se re-vela su interna continuidad con la co-rriente total de la espiritualidad cristia-na anterior a ella y, por tanto, su caráctercristiano.

2. La espiritualidad ignaciana, porser cristiana, es espiritualidad respectoal Dios de más allá de todos los mun-dos, y en la acentuación de esta actitudestá precisamente su característica y larazón más profunda del hecho y sentidode su alegría del mundo. Vamos a hablarahora de estas dos afirmaciones.

1.2.1. Espiritualidad de la cruzLa espiritualidad ignaciana es espiritua-lidad de la Cruz, como toda espirituali-dad mística cristiana anterior a ella.Tratar de pasar por alto este su primerrasgo fundamental, sería exponerse alpeligro de desconocer totalmente la es-piritualidad ignaciana. Hemos de obser-var, en primer lugar, que la piedad ig-naciana pretende ser y es primariamenteespiritualidad monacal. Monacal no enel sentido jurídico-regular, ni en el sen-tido de la configuración exterior de lavida comunitaria de sus miembros, pe-ro sí en sentido metafísico-teológico,que es el primero y último sentido de es-ta palabra. Queremos decir con ello queSan Ignacio, en su vida, en su espiritua-lidad, en el espíritu que da a su funda-ción, acepta y continúa consciente y cla-ramente la dirección última de vida, porla que fue creada y se mantiene la vida

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regular católica, el monacato. Prueba deello es el sencillo hecho de que él y susseguidores hacen los votos de pobreza,castidad y obediencia. Y con ello adop-tan necesariamente la actitud del mon-je, del solitario en Dios lejos del mun-do. San Ignacio pertenece a la serie devarones que huyen existencialmente aldesierto en una conmovedora fuga sae-culi, aunque su retiro sea el pétreo de-sierto de la gran ciudad, para buscar aDios lejos del mundo. El hecho de en-cubrir la profunda y última comunidadque domina todo ideal católico de ordenregular con la diversidad de formas ex-ternas de vida entre jesuitas y monjes noes más que superficialidad.

¿Y qué es el monje? El hombre quese ha vestido el esquema de Cristo. Elhombre en cuya ascesis –pobreza y vir-ginidad son paradigmas de esa renun-cia– hace el intento, que hay que reno-var continuamente, de que el morir conCristo, realizado óntica y fundamental-mente en el bautismo, se convierte enrealidad a lo largo de toda la vida y entoda su significación. Para la Iglesia pri-mitiva perfección cristiana y martirioeran conceptos casi idénticos, de formaque el mártir representa la primera cla-se de santos; el santo es llamado ofi-cialmente, todavía hoy, “confesor”; yjunto a estas categorías eclesiástico-ofi-ciales de santos no hay propiamentemás que la de “virgen”; virgen, porquesu esencia no es más que el martirio dela lucha invisible y callada y del moriren sí mismo. El monje intenta continuareste espíritu de la Iglesia primitiva, conlo que la cuestión de la relación empíri-ca entre persecución y monacato puedeser orillada como accesoria. El monjees, por tanto, el que muere en Cristo.Toma sobre sí la renuncia del Señor, seviste con su túnica, es loco por amor a

Cristo, es el hombre que renuncia por lapobreza al goce del mundo, por la vir-ginidad al amor terreno, por la obedien-cia a la secreta dicha de autoafirmarse,el hombre que sigue continuamente re-zando la oración del primitivo Cristia-nismo: “venga la gracia y pase estemundo”. El monje huye de la luz de es-te mundo a la noche de los sentidos ydel espíritu –permítasenos esta expre-sión mística– para que desciendan sobreél la gracia y la misericordia del eternoDios.

¿Es que Ignacio quiso y eligió otrotipo de vida? Quiere seguir al Jesús po-bre, al desgraciado y escarnecido, al cru-cificado. La altura a que quiere conduciren los Ejercicios es la locura de la Cruz.Dice San Ignacio, en las Constitucionesde la Compañía de Jesús:

“Es mucho de advertir, encareciendoy ponderándolo delante de nuestroCriador y Señor [es decir, con amor],en cuanto grado ayuda y aprovechaen la vida espiritual, aborrecer, en to-do y no en parte, cuanto el mundoama y abraza; y admitir y desear contodas las fuerzas posibles cuantoCristo nuestro Señor ha amado yabrazado… Los que van en espírituy siguen de veras a Cristo nuestroSeñor, aman intensamente vestirsede la misma vestidura y librea de suSeñor por su debido amor y reveren-cia. Tanto que, donde a la su divinaMajestad no le fuese ofensa alguna,ni al prójimo imputado a pecado, de-sean pasar injurias, falsos testimo-nios, afrentas, y ser tenidos y esti-mados por locos, por desear parecere imitar en alguna manera a nuestroCriador y Señor Jesucristo, vistién-dose de su vestidura y librea; pues lavistió Él por nuestro mayor provecho

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espiritual, dándonos ejemplo que entodas cosas a nosotros posibles, me-diante su divina gracia, le queramosimitar y seguir, como sea la vía quelleva los hombres a la vida.”

¿Es este espíritu alegría del mundo,afirmación del mundo? De cualquiermodo que se responda a esta pregunta,hay una cosa clara en todo caso: SanIgnacio no conoce, ni para él ni para sushijos, ninguna alegría del mundo en laque tiempo y eternidad, mundo y Diosestén a priori reconciliados en una son-riente armonía. En San Ignacio no sepuede tratar, por consiguiente, de unaafirmación del mundo, por la que elhombre esté ante todo en el mundo evi-dentemente, es decir, por la que aceptesu primer estado en el mundo, su bon-dad y su tarea; por la que intente el cum-plimiento del humanismo ultramunda-no y después, finalmente –lo másdespués posible– espere todavía unabienaventuranza en Dios, para cuya ga-rantía hay que cumplir, además de lapropia y evidente tarea mundana y ade-más de una moral, otras condicionesmás bien de tipo jurídico y ceremonial.

¿Pero no hemos caído con esto en locontrario de lo que buscábamos, no he-mos llegado a la fuga saeculi, en lugarde llegar a la alegría del mundo? Y an-tes de nada: ¿cuál es el último sentido, larazón metafísica de esa huida del mun-do? La respuesta a esta pregunta será ala vez el camino que nos conduzca al he-cho y al sentido de la ignaciana alegríadel mundo. La razón de la huida delmundo es la interna posibilidad de la ig-naciana afirmación del mundo. Y ambasestán fundadas en lo que hemos llama-do segunda afirmación capital sobre laespiritualidad ignaciana.

1.2.2. Espiritualidad de un Dios másallá de todoLa espiritualidad ignaciana es espiritua-lidad de relación con el Dios de más alláde todos los mundos, que se revela li-bremente. En esto –digámoslo una vezmás– se resumen la razón de la fuga sae-culi y la posibilidad de la afirmación delmundo. Para llegar a ver esta caracte-rística de la piedad ignaciana, vamos aintentar primero captarla desde el pun-to de vista del que parten nuestras ante-riores reflexiones. Preguntamos, pues:¿cuál es la última razón de la huida delmundo cristiano, que se expresa en elmonacato y también en la espiritualidadignaciana, en cuanto espiritualidad de laCruz?

En el Cristianismo, es decir, enJesucristo ha hablado al hombre el Diosvivo y personal. Con ello entró en la vi-da de los hombres un hecho terrible, queimposibilita todo intento de armonía ce-rrada e intramundana en la existenciadel hombre que busca la interioridad enDios. Claro que es posible conocer aDios por su creación, por el mundo.Pero tal conocimiento tiene una típicaduplicidad: por una parte, conocemos aDios en cuanto fundamento del mundo,en cuanto garante de su existencia, encuanto último fondo de todo lo que nossale al paso en figura de hombre o mun-do. Conocemos a Dios, por tanto, entanto que puede manifestársenos en elespejo del mundo. […] Por otra parte,en esta búsqueda de Dios propia de lametafísica, conocemos que Dios se nosmanifiesta en cuanto fundamento o ra-zón del mundo y el mundo en cuantosentido de Dios, conocemos a Dios encuanto libre, personal e infinito en sí, esdecir, en cuanto Dios del más allá de to-dos los mundos y de toda la finitud, de

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forma que el mundo no dice nada de loque es y puede ser en cuanto libre, per-sonal e infinito. El mundo no nos reve-la el sentido de Dios. Pero con ello lametafísica, al fin de su búsqueda deDios, llega a un fracaso esencial: estáfrente a un Dios libre, […], frente alDios que se calla, frente al Theós sigón,como Orígenes le llamó una vez.

Qué es en sí ese Dios infinito y có-mo quiere, posiblemente, obrar con nos-otros ese Dios libre y personal, soncuestiones oscuras y, sin embargo, deci-sivas para nuestra existencia, cuestionesque la luz natural de la razón no nos pue-de aclarar. Si quiere salimos al paso in-mediata y personalmente, qué nos diráen caso de que quiera hablar con nos-otros, son misterios esenciales paracualquier metafísica, para todo esfuerzomundano del eros del conocimiento.Toda metafísica debería, por tanto, ter-minar de por sí en una disposición eter-namente vigilante del hombre, en un es-tar dispuesto a escuchar y espiar, por siese el lejano y callado quisiera hablar,en un estar preparados para la eventualposibilidad de una revelación. ¿Pero so-portará el hombre este éxtasis de su ser,este esperar por si Dios quiere venir?

[…]El Dios según nuestros corazones, a

nuestra imagen y semejanza, sería unDios que no tendría más ocupación quehacer crecer a los hombres y hacer quese multiplicasen, bendecirlos cuandosometen la tierra a su servicio; un Diosque no sería más que lo que conocemospositiva y naturalmente de él; que no se-ría, por tanto, más que el horizontesiempre lejano en que se desarrolla, se-gún sus propias leyes, la finita infinidaddel hombre: no sería más que la divini-dad del mundo. Y es indiferente que ese

Dios lleve, según nuestra imagen, losrasgos de Apolo o de Dionisos.

Pero Dios, es más que todo eso, y hairrumpido en la existencia de los hom-bres en cuanto “más-que-el-mundo” yha hecho saltar el mundo y eso que lateología llama naturaleza. Se ha revela-do en Jesucristo. Esta revelación ha ocu-rrido en la unidad doble del ser sobre-natural y de la palabra. Y el últimosentido de esta revelación es la llamadaque saca al hombre de este mundo y leintroduce en la vida de Dios, que, comoElevado sobre el mundo y comoTrinitario, vive su vida personal en laluz inaccesible. Por eso se enfrenta Diosinmediatamente al hombre con una exi-gencia y una llamada que arranca alhombre de su órbita natural que trans-curría dentro del horizonte del mundo.

Nace así una trascendencia de la ta-rea y destino de los hombres, que nece-sariamente tiene que ser sentida de al-gún modo como contradicción a lanaturaleza y al mundo, tentados siemprepor esencia de redondearse en sí mis-mos, de perfeccionarse ante Dios, claroestá, porque es su última razón y funda-mento. […]

ConclusiónY así toda mortificación cristiana ha su-perado ya fundamentalmente –sin ex-cluirla, naturalmente– la lucha por eldominio de sí mismo propugnado por laética pura; es, como reza una vez la pri-mitiva Didaché, un dejar-pasar-al-mundo para que venga la gracia. ElCristianismo es, pues, esencialmente fu-ga saeculi, porque es confesión al Diospersonal de la gracia que se revela enCristo; y la gracia no es la satisfaccióndel impulso inmanente del mundo hacia

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su perfección, aunque escatológicamen-te perfeccione al mundo sobre toda me-dida. Toda confesión de la Cruz, comúna la espiritualidad monacal e ignaciana,no es más que una realización realistade esa huida del mundo esencialmentecristiana.

Tal vez parezca que con estas refle-xiones nos hemos apartado del tema,Pero no es así. Pues esta metafísica teo-lógica, que interpreta el primer rasgo ca-pital de la espiritualidad ignaciana, laconfesión de la Cruz, nos ha preparadopara valorar su segundo rasgo funda-mental.

El Dios de la espiritualidad ignacia-na es el Dios de la gracia supramunda-na, que trata con los hombres libre y per-sonalmente, “históricamente”. No sepuede dudar de esta afirmación. Para laespiritualidad ignaciana Dios es laDivina Maiestas, el Señor, de cuya so-berana voluntad depende todo, frente alque nada importan el hombre, sus anhe-los o su voluntad, sino sólo lo que pue-da agradar a su divina majestad. Comoél es el libre sobre todo el mundo, tododepende, según San Ignacio, de cómoha tratado históricamente con el hom-bre, pues sólo su libre acción en la his-toria puede revelarnos qué es él mismoy en qué relaciones quiere estar con elhombre.

La meditación de la caída de los án-geles, del pecado original y de la vidade Jesús en los Ejercicios, se basa, enúltimo término, en dicha imagen deDios. Si los Ejercicios son una gran pre-gunta única por la voluntad santísima

de su divina majestad, tal voluntad noes entendida en el sentido en que se ma-nifiesta en los deseos y anhelos del pro-pio corazón, sino que se pregunta por lavoluntad del Dios libre, por la voluntadmediante la que Dios dispone libre-mente por encima de todos los juiciosdel hombre, por encima de la voluntady corazón humanos. Toda discreción deespíritus –importante sección de losEjercicios– tiene en esto su última fun-damentación: en definitiva no es distin-ción de los impulsos del propio cora-zón, basada en normas moralesuniversales, sino atento escuchar losmandatos de Dios, búsqueda y encuen-tro de los libres mandamientos del Diospersonal al hombre en su situación con-creta.

San Ignacio encuentra a este Diosen Jesucristo y por eso profesa la Cruzy locura de Cristo. Pues toda esta lo-cura de la Cruz no es para él más queexpresión y ejercicio de su estar dis-puesto a seguir al Dios libre, inclusocuando llama y manda salir del mun-do, del sentido y luz del mundo, paraentrar en su propia luz, a la que el hom-bre se dirige como quien caminara ha-cia la noche. Pero precisamente de es-ta actitud, de esa imagen de Dios y deesa respuesta de estar dispuesto para lacruz, nacen la afirmación y alegría delmundo verdaderamente ignacianas.Ahora somos capaces de entender surealidad y su ser, ahora, después de ha-ber recordado, al menos en sus líneasgenerales, los rasgos capitales de la es-piritualidad y mística ignacianas.

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2.1. Alegría del mundo y huídadel mundoPara penetrar en el sentido de esta ale-gría del mundo, empecemos de nuevopor lo que hemos dicho sobre la inter-pretación teológica de la huida del mun-do en general. La fuga saeculi que per-tenece estrictamente a la existenciacristiana, se nos reveló como confesiónde Dios, que, en cuanto allende delmundo, es el centro íntimo y la meta denuestra existencia cristiana; se nos re-veló como realización existencial porparte nuestra, del desplazamiento delcentro de nuestra existencia al Dios tri-nitario, desplazamiento hecho desdesiempre por el Dios de la gracia que senos revela a sí mismo. Pero esta confe-sión existencial sólo puede ser tal cuan-do confiesa realmente al Dios de la gra-cia libre. Y esto significa: para afirmarque el centro de nuestra existencia es ul-tramundano, tenemos que confesar, a lavez, que este nuevo centro de nuestraexistencia es regalado exclusivamentepor libre gracia de Dios y no por la sa-crificada huida del mundo.

[…]Se ha visto siempre que existe algo

parecido a lo aludido en el título, aun-que sólo raras veces haya sido entendi-do su verdadero sentido. La adaptación,la afirmación de las exigencias de laépoca, la actividad cultural, el amor a lasciencias, la aceptación del humanismoy del individualismo del Renacimiento,el alegre buen humor del barroco, el evi-tar las formas externas del monacato, ymuchas otras cosas se han interpretado–y con razón– como signo de la jesuíti-

ca afirmación del mundo. Pero sólo seentiende realmente este fenómenocuando se explica cómo un solo espíri-tu pudo impulsar a los animados por éldurante los siglos XVII y XVIII a construiriglesias barrocas con su alegre excesode clara glorificación del mundo, si-multáneamente, a marcharse a lejanasmisiones para morir por Cristo en lashirvientes fuentes del Japón o atormen-tados en las jaulas de bambú deTonking.

San Ignacio viene al mundo desdeDios, y no viceversa. Porque se ha en-tregado en la humildad del adoradorofrecimiento al Dios de más allá de to-do los mundos y a su voluntad, por esoy sólo por eso está dispuesto a obedecera su palabra, incluso está dispuesto aobedecerla cuando desde el callado de-sierto de su huida audaz hacia Dios,Dios mismo le vuelve a enviar al mun-do, para cuyo abandono encontró ánimoen la locura de la Cruz.

2.2. Dos característicasDe aquí resulta la doble característica,típica de la ignaciana alegría del mun-do: la máxima de la “indiferencia”, y lamáxima del “encontrar a Dios en todaslas cosas”. La primera es supuesto de lasegunda.

2.2.1. La indiferenciaLa indiferencia: el sereno estar dispues-to a cualquier mandato de Dios, la indi-ferencia, que, nacida del conocimientode que Dios es siempre mayor que todo

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2. LA ALEGRÍA DEL MUNDO DE SAN IGNACIO

lo que sabemos de él y mayor que todoaquello en que podamos encontrarlo, selibra continuamente de todo lo determi-nado que el hombre está siempre tenta-do a ver como el único lugar en que Diospuede salirle al encuentro. La caracte-rística de la espiritualidad ignaciana noes su objeto determinado, su cultivo deun pensamiento concreto, un ejercicioespecial, no es uno de los caminos es-peciales hacia Dios, sino algo formal,una actitud última frente a todos los pen-samientos, ejercicios y caminos: una re-serva y frialdad últimas frente a todo ca-mino especial, porque toda posesión deDios tiene que permitir que Dios seamayor aún que toda posesión.

De esta actitud de indiferencia nacepor sí mismo el duradero estar dispues-to a oír la nueva llamada de Dios paratareas distintas de las presentes y ante-riores, a despojarse continuamente delas tareas en que se quiso encontrar aDios y servirle. Crece la voluntad de es-tar dispuesto como un siervo a tareasnuevas; crece el ánimo para cumplir eldeber de transformarse y no tener mo-rada fija más que en el inquieto cami-nar hacia el Dios sereno y tranquilo; elánimo de no creer que un camino haciaDios es el camino hacia él, el ánimo debuscarlo por todos los caminos. Desdeese espíritu, el apasionado amor a laCruz y a la incorporación en la ignomi-nia de la muerte de Cristo está todavíadominado por la indiferencia: la Cruz,sí, cuando agrada a su divina majestadllamarnos a esa vida mortal. La indife-rencia sólo es posible cuando está vivala voluntad de huir del mundo, y, sinembargo, esta indiferencia oculta, a suvez, este amor a la locura de la Cruz enalgo así como la modestia diaria de unanormal razonabilidad del estilo de vida.Desde esa indiferencia, San Ignacio

puede renunciar incluso a las manifes-taciones de la gracia mística –Dios estátambién más allá del mundo de viven-cias del místico–, puede renunciar almístico don de lágrimas, porque el mé-dico así lo quiere. San Francisco recha-zó indignado el mismo consejo del mé-dico en un caso parecido.

2.2.2. Buscar y hallar a Dios en todaslas cosasResumiendo: tal indiferencia se con-vierte en un buscar a Dios en todas lascosas. Como Dios es mayor que todaslas cosas, puede hacerse encontradizocuando se huye del mundo, pero tam-bién en las calles y en medio del mun-do. Y por eso San Ignacio sólo conoceuna ley para su eterna inquietud haciaDios: buscarlo en todas las cosas, lo cualsignifica buscarlo siempre donde quie-re dejarse encontrar, y significa tambiénbuscarlo en el mundo cuando quieremanifestarse en él. En este buscar-a-Dios-en-todas-las-cosas tenemos la fór-mula ignaciana de la síntesis superior dela división de la espiritualidad, usual enla historia de las religiones: en espiri-tualidad mística de la huida del mundoy espiritualidad profética del trabajo enel mundo por mandato de Dios. En estafórmula están sintetizadas –en el senti-do hegeliano de la palabra– estas oposi-ciones. A San Ignacio sólo le importa elDios de más allá de todos los mundos,pero sabe que este Dios, precisamentepor ser el Dios de más allá del mundo yno sólo la antítesis dialéctica del mun-do, puede dejarse encontrar también enel mundo, cuando su soberana voluntadnos impone el camino hacia el mundo.

Si prescindimos de la coloración ex-cesivamente griega de los conceptos,encontramos el problema de la dialécti-

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ca entre huida del mundo y afirmacióndel mundo en la dialéctica de los con-ceptos cristiano-medievales de contem-platio y actio, vita contemplativa y vitaactiva. La contemplatio es una entregaal Dios que es la meta de la existenciacristiana, es decir, al Dios de una vidasupramundana. La actio es el cumpli-miento de la tarea intramundana, inclu-so de la moral natural. Desde esta inter-pretación de la definición de estosconceptos comprendemos la fórmula dela ignaciana afirmación del mundo, na-cida en el círculo de sus primeros discí-pulos: “in actione contemplativus”. SanIgnacio busca sólo al Dios de Jesucristo,al Absoluto libre y personal: contem-plativus. Y sabe que puede buscarlo yencontrarlo también en el mundo, si asíle agrada a él: in actione. Y así en la in-diferencia está dispuesto a buscarle a ély sólo a él, siempre a él solo, pero en to-das partes, incluso en el mundo: in ac-tione contemplativus. […]

ConclusiónEn medio de sangrientas persecucionesy expulsado de los lugares de su activi-dad, a principios del siglo III, escribióSan Clemente de Alejandría susStromata. Y en esta situación de des-gracia escribe en el libro VII la idea ma-ravillosa de que el cristiano tiene que serkósmios kai hyperkósmios, mundano ysupramundano, y ambas cosas simultá-neamente. Estas palabras pueden servir-nos de amonestación para nuestra pro-pia actitud en esta época: somoscristianos, es decir, vivimos del Dios de

más allá de todos los mundos y vivimosdentro de él. En él está el centro de nues-tra existencia cristiana. Por eso estaexistencia no puede ser conmovida,aunque parezca que empieza atardeceren Occidente. La Cruz de Cristo perte-nece a nuestra existencia cristiana, y elhecho de que nos salga al paso en nues-tra vida personal no es, para nosotroscristianos, un fracaso de nuestra verda-dera vida, sino la aflicción necesaria dequien no tiene ni quiere tener morada fi-ja en la tierra, porque está de camino ha-cia el Dios de más allá de toda plenitudintramundana, por que es un hyperkós-mios.

Y, sin embargo, según San Clemen-te, debemos ser kósmioi: entrar, por lafuerza de nuestra superioridad sobre elmundo, en el mundo y en sus tareas, en-viados por aquel con quien somos unoen una vida mística. Kósmios kai hyper-kósmios.

Hacia esa actitud pueden introdu-cirnos la espiritualidad y mística ig-nacianas. La ignaciana afirmación delmundo no es optimismo ingenuo ni unestablecerse en el mundo, como si tu-viéramos en él el centro de nuestra vi-da. La ignaciana alegría del mundo na-ce de la mística de la unión con aquélcon quien hemos sido hechos uno en lalocura de la Cruz. Y cuando hemos en-contrado al Dios de la otra vida, esa ac-titud irrumpe desde la honda intimidadde Dios hasta el mundo y obra mientrases de día y sale hasta las tareas de la ho-ra de este mundo, y así precisamente tra-bajando espera con anhelo la llegada delSeñor.

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EL “MÁS” (MAGIS),UNA CLAVE DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Desde el comienzo de los Ejercicios, en el Principio y Fundamento, la pala-bra “más” aparece para indicar la disposición básica del ejercitante para el

encuentro con Dios. Porque Dios es siempre mayor, “semper maior”, como,con expresión agustiniana, Erich Przywara tituló su obra magna sobre los

Ejercicios. Este Dios, siempre mayor que nuestros pensamientos o nuestrasacciones, pide que se busque su mayor gloria. Por esto, las Constitucionesde la Compañía de Jesús proponen continuamente la mayor gloria de Dios,

el mayor servicio, como horizonte de búsqueda y de decisión en las distintasrealizaciones de su misión. Con los años, “ad maiorem Dei gloriam” (AMDG)

se ha convertido en un lema muy conocido y familiar, aunque no siemprecomprendido o bien comprendido.

Cuando en 1966 se le pidió a Karl Rahner una conferencia sobre el lema“Ad maiorem Dei gloriam”, realizó un amplio análisis histórico y teológicoque terminó en la publicación que ahora reproducimos con sólo algunas

omisiones, como ya hemos indicado al comienzo de este cuaderno, que nomodifican la esencia del pensamiento y de la exposición rahneriana. Es de

agradecer que el teólogo haya emprendido la tarea ardua de desentrañar elsentido de esta expresión esencial de la espiritualidad ignaciana, porque

ayuda de este modo a una más profunda penetración del mensaje espiritualde los Ejercicios Espirituales, del fin de la Compañía de Jesús y, en general,

de la espiritualidad ignaciana.

1.1. Todo cristiano ha de buscarla mayor gloria de DiosSi consideramos el lema detenidamen-te, como cristianos, se nos muestra co-mo enteramente inapropiado para ex-presar lo que es característico de una

determinada Orden. Es claro, en primerlugar –y todo el mundo lo ha de admi-tir sin objetar–, que todo santo y todocristiano está obligado a lo que se diceen esa máxima. No existe santo que noejercite y quiera ejercitar virtudes he-

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LA APERTURA HACIA EL DIOS CADA VEZ MAYOR

Es bien conocido que las palabras Ad maiorem Dei gloriam, A mayorgloria de Dios, constituyen el lema de San Ignacio, de la Compañía deJesús y de sus Constituciones. También es bien conocido que ese lemacorresponde aproximadamente a la idea de “más” o “mayor servicio yalabanza” (de Dios o de Cristo, etc.), que aparece en el libro de losEjercicios y en las Constituciones. Se ha considerado siempre a eselema como la máxima en que se expresa la esencia de los jesuitas, desu Orden y de su espiritualidad. Pero, en el fondo, es una expresiónmuy oscura. Por eso resulta muy razonable que reflexionemos sobreél. Esas reflexiones afectan además a una cuestión fundamental delcristianismo en cuanto tal.

No podemos intentar en este lugar exponer los precedentes históri-cos de nuestra cuestión. Más bien se ha de tratar en primer lugar, ycomo punto de partida de nuestras reflexiones, de la aporía de estelema. A continuación haremos, en segundo lugar, unas advertenciasprevias. En tercer lugar se aludirá a la situación en que, dentro de lahistoria del pensamiento, se ha de situar este lema. En cuarto lugar setratará de su sentido. Y en quinto lugar, de los peligros que se encie-rran en una actitud como la expresada en este lema.

1. DIFICULTADES DEL LEMA “AD MAIOREM DEI GLORIAM”

roicas. Y en el concepto de virtud he-roica se incluye evidentemente que elinteresado quiere hacer lo mejor, lo he-roicamente mejor. Con otras palabras: ladecisión de hacerlo todo para mayorgloria de Dios, parece poder implicarúnicamente lo que ha de ser norma detodo aquel que tiende a la santidad. Másaún, todo cristiano está obligado a ten-der a la santidad –como lo ha afirmadorecientemente y con insistencia elConcilio Vaticano II (Constitución so-bre la Iglesia, cap. 5). Porque conformea la doctrina del Evangelio todo hombreha de amar a Dios con todo su corazóny con todas sus fuerzas. Tal vez no lo ha-ce todavía, tal vez no haya logrado aúnconcretamente integrar todo su ser, to-das sus fuerzas, toda su vida y todas susaspiraciones en un amor total a Dios;pero en el fondo estaría en grave peca-do si hubiese decidido, a ciencia y con-ciencia y como principio de su vida, ne-gar a Dios ese amor máximo. […]

1.2. Dios no busca en todomomento su mayor gloriaCabe considerar la aporía de este lemadesde otro punto de vista. Si somos sin-ceros y prescindimos de convenciona-lismos ascéticos, si superamos, porejemplo, el hábito con que en círculospiadosos se habla tan fácilmente de san-tidad, de aspiración a la perfección, devoluntad de hacer lo mejor, en ese casounas palabras como maior Dei glorianos deben producir propiamente un pro-fundo espanto. ¿No es el hombre unacriatura finita y un pecador? Y si es am-bas cosas, ¿puede existir para mayor glo-ria de Dios? Hay todavía más: en el tra-

tado teológico De Deo uno (sobre elDios uno) se enseña que no se puede de-cir que Dios haya creado el mejor mun-do posible. Por tanto no busca en todotiempo y en todo lugar su mayor gloria.Dios es –si cabe hablar así– el realistaplenamente sobrio, que quiere esto yaquello, y lo ve y lo acepta en cuanto talen su finitud, en su limitación, tan finitocomo es y tan superable como podría ser.[…] Cabría incluso decir que ese lemaes típico del comienzo de la EdadModerna, que está inspirado por el espí-ritu del Renacimiento. Da la impresiónde ser el lema de un hombre que se sien-te como el perfeccionador del mundo ycon tal conciencia pretende instaurar elReino de Dios y de esa forma dar gloriaa Dios. […] Si tenemos una concienciaviva –y en cuanto la tenemos– de que esdon de Dios lo que podamos hacer paragloria de Dios, ¿podemos entonces ha-blar con tanta facilidad, con tanto ánimo,con tanta convicción, de nuestras posi-bilidades de hacer algo para mayor glo-ria de Dios, o debemos decir más biencon el salmista que Dios ha de mirar pa-ra que su nombre no sea blasfemado enel mundo al menos por nosotros? […]

1.3. Limitación y ambigüedad delo que podemos ofrecer a DiosTodo lo que el hombre puede hacer enel mundo es considerado o como pro-fano, o al menos como ambiguo. Ya nose ve con tanta facilidad, como lo veíael hombre de los siglos pasados, qué eslo que “más” conduce a la gloria deDios. Porque ese Dios a quien hemosde glorificar en este mundo, es elIncomprensible que está esencialmente

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por encima de todo lo que existe, de to-do lo que podemos experimentar y ha-cer. De forma que todo lo que en elmundo podamos ofrecerle para su glo-ria externa, nos parece hoy en día taninfinitamente distante de Dios, tan am-biguo, tan incontrolable, que no nos re-sulta –o no debería resultarnos– tan fá-cil decir: lo que ahora voy a hacer espara mayor gloria de Dios. Más bien,visto lo que somos, deberíamos decir:

es de esperar que tenga alguna relacióncon Dios.

Por tanto, desde distintos puntos devista resulta que las palabras ad maio-rem Dei gloriam no son tan claras y evi-dentes como podrían parecer a una per-sona piadosa, tal vez porque pertenecena su vocabulario tradicional. Antes de se-guir adelante y pasar a la consideracióndel sentido de esa máxima, se han de ha-cer algunas observaciones previas.

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2. CONDICIONAMIENTOS Y LIMITACIONES DEL LEMA

2.1. Condicionamiento histórico

Toda actitud, toda idea, toda fisonomíaespiritual concreta ha nacido en laIglesia en una determinada situaciónhistórica condicionada por el tiempo.Esa situación pasa, mientras que la ideao actitud puede sobrevivir. Esa situaciónde origen está condicionada histórica-mente; pero en la Iglesia de Dios, en laauténtica vida de la Iglesia de Dios, loque ha nacido en esa situación no es al-go que haya de pasar necesariamentecon ella. Sería un error no querer ver elcondicionamiento temporal de la situa-ción en que encontró su formulaciónprecisa la máxima ad maiorem Dei glo-riam, como flamante lema del espíritude la Compañía de Jesús. Pero de ellono se deduce que ese espíritu haya depasar. El franciscanismo procede de unasituación de la historia del pensamien-to, y aun de la historia de la economía,

que es la del primer renacer de la civili-zación urbana. El monaquismo procedede una situación perfectamente deter-minada de la historia del pensamiento yde la economía de Egipto. El Papado, aldefinir su infalibilidad, entroncó en unasituación histórica del pensamiento delsiglo XIX, la de la afirmación del pensa-miento monárquico frente al ideal del li-beralismo pseudodemocrático, queconstituía entonces una amenaza devas-tadora. Sin esa atmósfera, sin ese cam-po abonado de una determinada situa-ción, es imposible que nazca nada, nisiquiera en la Iglesia. El mismo Jesús ensu mensaje habla en una situación –yapoyado en una situación– que ha en-contrado previamente. Y esto hasta talpunto, que es preciso prestar gran aten-ción para poder percibir que ha nacidocon ese mensaje algo que en último tér-mino es radicalmente nuevo. De estasconsideraciones podemos sacar la con-

secuencia de que debemos prestar aten-ción y valorar sin prejuicios el cuadrohistórico de esas situaciones de origendentro de la vida de la Iglesia; y, sin em-bargo, podemos estar persuadidos deque en ellas ha nacido algo que no estáhistóricamente condicionado en el mis-mo grado que otras actitudes y modas,que nacen y pasan. […]

2.2. Una institución sólo puederealizar el ideal de maneralimitadaA esta primera hay que añadir una se-gunda observación, que resulta necesa-ria si queremos valorar el lema de lamayor gloria de Dios, aunque no seamás que como divisa de una determina-da Orden. Un grupo social sólo puederealizar de forma muy limitada, en eltérmino medio de sus miembros, lo quees característico. De forma muy abs-tracta y apriorística cabe decir: no es ab-solutamente necesario que cada uno delos miembros de una gran comunidadsea siempre representativo del espíritu

propio de esa comunidad. Pretenderlosería un falso e infantil idealismo, queademás en el fondo sería ridículo. […]

2.3. Lo más sublime es siemprelo más peligrosoHay todavía una tercera observación,que conviene quede bien clara en estecontexto: lo más sublime es siempre almismo tiempo lo más peligroso, lo mássusceptible de ser mal interpretado ytambién necesariamente lo que siemprequeda entendido sólo a medias. El espí-ritu magnánimo, las ideas amplias, laprofundidad de un hombre y de unaOrden es necesariamente aquello de quemenos se habla, pero que más se vive,lo que queda herido y amenazado por elexceso de palabras agudas y piadosas,cosas las dos llenas de peligros. Un le-ma así puede fácilmente degenerar enun dicho que todos repiten y al que to-dos se remiten. Con ello pierde su au-téntico peso, y de ser la cosa más repe-tida, pasa a ser la cosa menoscomprendida.

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3. CONTEXTO HISTÓRICO DEL LEMA

3.1. Ignacio de Loyola, unhombre moderno

Pasemos ahora a la situación en quedentro de la historia del pensamiento seencontraba San Ignacio, y que posibili-tó el nacimiento de este lema. Por su tra-

dición española Ignacio es en muchosaspectos un hombre de la Baja EdadMedia, de la devotio moderna, que en elfondo pertenece al “otoño de la EdadMedia”. Pero, sin embargo, es en últimotérmino un verdadero hombre de EdadModerna. Al afirmar esto hay que vol-

ver a hacer una distinción: hay una EdadModerna que en la actualidad se apro-xima poco a poco a su fin –como haafirmado Romano Guardini–, y otraEdad Moderna que comenzó en lostiempos en que vivía San Ignacio, y queya no cesará: es la época de lo racional,de lo planeado, de las ciencias natura-les, de la técnica. En ese momento detransición aparece Ignacio, precisamen-te en el momento en que comienza latransición hacia el sujeto, hacia el pro-blema soteriológico, subjetivo y vitalsobre el “Dios propicio” precisamentepara mí, la transición de lo cosmocén-trico hacia lo antropocéntrico –como di-ría J. B. Metz–, la transición hacia elhombre, que se maneja a sí mismo y asu mundo para orientarlos hacia un fu-turo abierto por medio de una planifica-ción racional, la transición hacia la mi-sión en la Iglesia y para la Iglesia,concebida subjetivamente como come-tido y tarea. Naturalmente, en toda épo-ca han existido hombres apostólicos;pero lo específico de la relación delapóstol con la Iglesia, tal como apareceen San Ignacio, no había existido entiempos anteriores.

3.2. Ignacio, un hombre quesupera lo modernoY aunque Ignacio vivió en medio de esainflexíón de la historia, fue, sin embar-go, al mismo tiempo quien hasta ciertopunto salvó para la posteridad lo que es-taba condicionado a ese mundo moder-no. Esto se manifiesta por ejemplo, enel hecho de que, a pesar de su preocu-

pación subjetiva por la salvación, a pe-sar de la preponderancia que en él tienela espiritualidad “subjetiva” sobre la“objetiva”, a pesar de que la Orden porél fundada no es ya colectivista en elmismo grado en que lo eran las Ordenesmedievales, a pesar de todo ello, Ignacioes el hombre de la Iglesia, el hombre delsentire cum ecclesia. Y si lo es, lo es apesar de todo; porque lo que se le im-ponía originaria e históricamente comoalgo para él inevitable, no era la Iglesia,sino el sujeto en sentido moderno. Esesujeto en sentido moderno es en SanIgnacio, a pesar de todo, eclesial: nosubjetivo a la manera de Calvino o deLutero; aunque en su problema religio-so subjetivo sobre la salvación experi-mentó exactamente lo mismo queLutero, y se preguntó de una forma tanradical como él, si existía o no un Diospropicio. Precisamente por esto, porqueIgnacio es un hombre moderno en estesentido en que al mismo tiempo superalo moderno, da por una parte a veces laimpresión de arcaico; pero es, por otra,mucho más que un simple representan-te de una determinada época. Sin em-bargo, hemos de evitar hacer de estaverdad algo absoluto, si queremos to-mar realmente en serio la historicidad deun hombre, de su conocimiento de laverdad y de su actitud espiritual.

Ha sido necesario hacer estas refle-xiones previas contenidas en el tercerpunto para poder ver que existe una jus-tificación para pretender descubrir enSan Ignacio, o en su lema de la maiorDei gloria, algo que no ha sido dichopor todos siempre.

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4.1. Entrega, obediencia eindiferenciaPor esta razón se ha de intentar ahoradecir algo sobre el sentido del lema, ycon ello entramos en el verdadero pro-blema. Se han de analizar en primer lu-gar los elementos de la actitud que que-da expresada en este lema. Daremos asícon un elemento determinado que anuestro parecer es el más característicode la actitud expresada. Ese elementocaracterístico deberá ser consideradocon mayor atención.

El que dice que quiere vivir, actuar,sufrir, etc., para mayor gloria de Dios,afirma en primer lugar que desea tenery cree tener la absoluta voluntad de en-trega a la soberana voluntad de Dios. Elprimer elemento de semejante actitudes, por tanto, la obediencia frente a Diosy la indiferencia necesaria para ello, pa-ra usar una formulación basada en losEjercicios. El hombre está dispuesto ahacer la voluntad de Dios, y sabe que alhacerlo glorifica a Dios, a sus designiosy a su majestad. Pero quien declara quees obediente frente a Dios, que se ma-nifiesta en su doxa [su gloria] y quien,al hablar de la mayor gloria de Dios, es-tima que naturalmente se dan cosas quehan de ser valoradas, seleccionadas ysólo entonces realizadas conforme a esecriterio, y que la mayor gloria de Diosse manifiesta en esa valoración, selec-ción y realización, no puede olvidar queél mismo ha sido objeto de una disposi-ción. Este es el segundo elemento. […]

4.2. Ser objeto de disposicióndivinaPara entender bien el lema se ha de te-ner en cuenta desde el primer momentoque ser ya objeto de disposición es unode sus elementos integrantes. No somosnosotros quienes sencillamente pode-mos disponer la mayor gloria de Dios,sino que Dios –tal vez ya previamente–ha dispuesto de nosotros para su menorgloria. El intento de salvar el principiodiciendo que someterse humildemente aesa voluntad de Dios es ya la mayor glo-ria de Dios, salva el principio desde unpunto de vista formal, pero con ello na-da cambia desde el punto de vista fácti-co. El hombre se pregunta por la mayorgloria de Dios como quien dispone,mientras al mismo tiempo es ya objetode disposición.

4.3. La inestabilidad o aperturaconstantesUn principio que haya de afirmar estasdos cosas, afirma también al mismotiempo que en ese ser objeto de dispo-sición se da una inestabilidad, que laobediencia tiene un elemento propioque es variable e histórico. Expresadoen otros términos para sintetizar los tresprimeros elementos: en la frase “quieroordenar mi vida a la mayor gloria deDios”, el hombre dice tres cosas:Primero: espero un mandato de Dios ypregunto abiertamente en qué ha deconsistir ese mandato. Segundo: en lo

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4. EL SENTIDO DEL LEMA

esencial ese mandato ya ha sido dado;lo quiera o no, ya se me ha impuesto deforma que yo ya no soy en todas las co-sas el llamado y el preguntado; el cam-po de mi elección para mayor gloria deDios ha quedado ya previamente limi-tado. Tercero: ese llamamiento, comoya realizado por Dios o como todavíaabierto, cambia. […]

4.4. Disposición de Dios yplanificación personalSin embargo, el hombre puede ver deforma impresionante, realizar y calcularque ese ser objeto de disposición y suscambios se basan en la más grande ymás amplia posibilidad de disposiciónde Dios, y también en la del hombre.Con ello pasamos al cuarto elemento. Élhombre es esencialmente un ser quepuede planear y vivir las circunstanciasque previamente han proyectado su vi-da anterior y sus hechos, pero al mismotiempo ha de aceptar lo que sobreven-ga. Si se dijese en consecuencia que pla-near consiste precisamente en aceptar loque Dios envía a uno, se falsearía pro-piamente el concepto de planear; por-que respecto a lo que Dios nos envía nopodemos preguntarnos si es para mayoro menor gloria de Dios: lo único que he-mos de hacer es aceptarlo. Con otras pa-labras: el concepto de la maior Dei glo-ria contiene realmente la planificaciónexpresa, refleja y consciente de nuestravida, aunque el hombre sea y deba serel ser que debe dejar que dispongan deél, el ser que acepta, y el que en ciertosentido no puede planear. Lo mas ca-racterístico de este cuarto elemento im-plicado en la maior Dei gloria, consis-

te en la más amplia apertura de la posi-bilidad de disposición por parte de Diosy por parte del hombre, conocida ex-presamente y firmemente mantenida. Alestudiar el lema hay que pensar que di-ce “ad maiorem Dei gloriam”. La maiorDei gloria no es tanto lo que es realiza-do, cuanto aquello que sirve de reci-piente a nuestros hechos, para por ellosuperarlos inmediatamente.

4.5. La novedad de lo antiguoVamos a considerar con más atencióneste cuarto elemento. En primer lugar,lo implicado en él no se ha dado siem-pre y en todo lugar en cada hombre. Conello volvemos a la problemática, a laque ya aludíamos en las consideracio-nes previas. Cabría establecer el si-guiente lema: o las palabras maior Deigloria expresan algo que es esencial-mente cristiano y en tal caso ha debidodarse en todo cristiano y en toda vidacristiana, o afirman algo que no perte-nece a la existencia cristiana en cuantotal, y en tal caso es automáticamente in-diferente: tan indiferente como que SanIgnacio usara vestidos de lana o de hi-lo. Pero esta argumentación es, como yase ha visto, falsa. Hay cosas esencial-mente cristianas que en un cierto senti-do han tenido que darse dondequieraque se haya dado cristianismo, y que,sin embargo, no han tenido por qué exis-tir y ser siempre percibidas con la mis-ma concepción concreta, ni con la mis-ma expresa actualidad. Nuestro cuartoelemento es una de esas realidades.

Este hecho se podría formular de lasiguiente manera: en nuestro caso lasubjetividad del sujeto pasa a ser tema

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para el mismo sujeto, y no simple mo-do de su realización fáctica. Esto es al-go típico de la Edad Moderna: el cris-tiano se da cuenta de que lo que hace,de que lo que se le impone queda esen-cialmente por debajo de sus posibilida-des de realización de una vida cristiana.Por ello situará su decisión concreta enla ilimitada amplitud de otras posibili-dades cristianas, y así se reconocerá a símismo como sujeto no sólo de lo fácti-co, sino también de lo ulteriormente po-sible, y tomará posesión de sí mismo ypara sí mismo en cuanto tal sujeto. Y so-lamente entonces, y precisamente porello, se preguntará propiamente qué eslo que aquí y ahora es para mayor glo-ria de Dios. […]

4.6. Dos casos históricos:Francisco de Asís e Ignacio deLoyolaPor otro lado, este cuarto elemento tie-ne una función crítica respecto a la fac-ticidad de la decisión. Para verlo másclaro comencemos con un ejemplo: enla vida de San Francisco de Asís cuentaSan Buenaventura que San Franciscotuvo el don de lágrimas y que en su me-ditación mística comenzaba inmediata-mente a llorar de tal forma, que un mé-dico hubo de advertirle que sicontinuaba llorando de esa manera, sequedaría ciego. San Francisco de Asís lecontestó: “¿Qué me importa perder losojos que me son comunes con los mos-quitos?” Cuando se advirtió a SanIgnacio de ese mismo peligro, procuróponer dique a su corriente mística de lá-grimas. Nos es imposible calificar a unau otra actitud de “más cristiana” o de

“más santa”. Tampoco podemos expli-car la actitud de San Ignacio por razo-nes que en el fondo, por carecer de todacomprensión para semejante don místi-co, hacen más fácil de ver que SanIgnacio contestase así. A quien puedederramar lágrimas en un rapto místicola respuesta de San Francisco le parecepropiamente la evidente. Naturalmente,San Francisco, si Dios le hubiera retira-do ese don de lágrimas, habría dejadoque se dispusiese de él y habría queda-do contento. Pero, en el momento enque Dios se le da de esta manera, no mi-ra a derecha ni a izquierda, sino que re-aliza ese don gratuito de Dios, esa dis-posición de Dios sin la menor reflexión,en cierto sentido cabría decir que inge-nuamente. En Ignacio la cosa es distin-ta: en él el sujeto ha despertado a sí mis-mo de una manera mucho más intensay radical, se ha distanciado de todas lascosas de una manera realmente inaudi-ta, se ha retirado en cierta medida de esaconcreción de la realización de su pro-pia existencia, se ha enfrentado consigomismo y se ha preguntado: ¿es esto re-almente lo más acertado? Es evidenteque es bueno, pero ¿es para mayor glo-ria de Dios? La realización concreta dela existencia –aun concebida como que-rida, tal vez aun como ofrecida, y en to-do caso como dispuesta y permitida porDios– queda contrapuesta expresamen-te a una norma superior, y con ello, na-turalmente, el sujeto se distancia de ella.Esto no lo hace, ni necesita hacerlo, to-do el mundo. Esto no lo han hecho enese mismo sentido todos los santos. Estoni siquiera podemos hacerlo siempre, yno porque, como dirá el mismo SanIgnacio, hay muchas cosas que son ya

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de una manera y no pueden ser cambia-das, y, por tanto, no son objeto de nues-tra elección, sino sencillamente porqueuna reflexión absoluta, una absoluta so-beranía subjetiva del sujeto, aun respec-to a lo que puede ser elegido o cambia-do, implicaría pretender gozar de unalibertad y de una posibilidad de decisiónque no tiene la criatura.

4.7. La experiencia pastoral y lade los Ejercicios EspiritualesTodo sacerdote experimentará de conti-nuo esto en su vida pastoral. Encontraráde continuo hombres que en su espiri-tualidad acaban neuróticos como conse-cuencia de su superreflexión, porque to-do lo encuadran en el espacio vacío deotras posibilidades más grandes y cam-biantes, y por esa actitud quieren ele-girlo todo de nuevo continuamente “pa-ra mayor gloria de Dios”. Esos hombrespierden una cierta despreocupación res-pecto a su temperamento y a sus ten-dencias. Pero esto nada quita al hechode que este cuarto elemento impliqueuna función crítica respecto a la factici-dad de la decisión ya tomada o de la quese presenta como inmediata. En estesentido, en el lema ad maiorem Dei glo-riam se encuentra encerrada la típica ac-titud de elección con todo lo que el li-bro de los Ejercicios dice sobre los “tresbinarios”, las “tres maneras de humil-dad”, etc. Cabría objetar que todo cris-tiano debería realizar libremente su sal-vación y, por consiguiente, elegir. Y siha elegido debidamente, es señal de queha aplicado los verdaderos principios deelección, que, por lo demás, es claro quedebe conocer de alguna manera. Todo

esto puede ser verdad. Sin embargo, seda esa extraña actitud de elección, eseretirarse a un punto absoluto para sope-sar desde él reflejamente lo que se ha dehacer. Yesa lógica existencial de la elec-ción se da en San Ignacio en un gradotal, que hasta ahora no lo han sabido al-canzar los moralistas. Da la impresiónde que siempre se presupone que la ter-cera forma de elección, el examen ra-cional –o que el elemento racional en lasotras dos formas de elección o momen-tos de elección– es lo decisivo en losEjercicios y en la vida cristiana. Y esono es verdad. Por el contrario, Ignacioes el primero, y casi hasta ahora el úni-co, que ha desarrollado en sus Ejerciciosuna lógica de elección, que ciertamentese aplica en la práctica lo mejor que unopuede, porque hay que aplicarla; perosin que se haya llegado hasta ahora pro-piamente a hacer luz sobre sus bases ypresupuestos metafísicos y teológicos.Ignacio conoce realmente un cristianoque –y esto es enormemente peligroso–considera, examina y elige soberana-mente, como un verdadero sujeto de laEdad Moderna lo que es, y puede ser,para mayor gloria de Dios. Yes esto pre-cisamente lo que está implicado en el le-ma ad maiorem Dei gloriam.

4.8. Una ética existencialCon ello aparece por otro lado la im-portancia que este lema tiene para unaética existencial propia de nuestrotiempo. No es verdad que todo se pue-da deducir de manera racional. No esverdad que el individuo, con sus pecu-liaridades y en su decisión, no sea másque un caso particular de unos princi-

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pios generales y abstractos. […]. Si es-to fuese así, en la comprobación de lavocación religiosa estaría de sobra to-do el sistema de elección de SanIgnacio con sus sutiles reglas, con su“consolación sin causa precedente”,etc. En tal caso bastaría con decir:“Querido amigo, si eres un hombrenormal y equilibrado, te basta con te-ner un verdadero motivo, y tu vocaciónes segura. Puedes jugarte la cabeza aque es así. Has aprobado tu examenpreuniversitario, eres una persona ra-zonable que ofrece garantías suficien-tes de poder sobrellevar el celibato: sitienes un verdadero motivo, ya lo sa-bes”. Si el interesado contestase:“Evidentemente, no pretendo ser unhombre rico. No aspiro a una vida es-pecialmente cómoda, quiero hacer al-go para Dios”, no cabría otra cosa quedarle un abrazo y decirle: “¡Tienes vo-cación!”. Hay que comparar con esto elcomplicado y prolijo “aparato” de SanIgnacio para la elección de vida en losEjercicios: con ello quedará claro queel Santo tenía una concepción de la de-cisión existencial y de su modo de pro-ducirse completamente distinta de laque aparece en semejante racionalis-mo.

En San Ignacio, tanto en losEjercicios, como de forma más concen-trada en el lema ad maiorem Dei glo-riam, se da realmente algo que cabríacalificar de actitud ético–existencial delhombre, que implica apertura a lo que

no puede ser alcanzado ni deducido porvía racional, abstracta y esencial.

4.9. La libertad de los hijos de Dios

Si pensamos ahora que esa maior Deigloria, cuando uno la quiere realizar, esy ha de ser en último término un don deDios, aparece como realmente conteni-do en ese lema la apertura a un amorpersonal de Dios que no puede ser ob-jetivamente transmitido de manera ob-jetiva. Aparece como contenido real-mente en el lema el fin del legalisrno yla libertad de los hijos de Dios en elEspíritu de Cristo. Se manifiesta en cier-to sentido lo que es característico de ladisposición de Dios en cuanto tal, queno es susceptible de ser transmitida pormedios objetivo-mundanos ni jerárqui-cos; de una disposición que realmentepuede y debe ser llamada “la mejor”precisamente porque es la misma liber-tad de Dios en su soberana disposición.Y solamente cuando alguien se sientellamado y se abre a esta disposición,puede decirse de él que vive en el NuevoTestamento. Esto, naturalmente, noquiere decir que el cristianismo haya co-menzado a existir con la actitud moder-na y subjetiva –en el mejor sentido de lapalabra– de San Ignacio; pero es claroque con ella aparece por primera vez al-go específicamente cristiano en su per-ceptibilidad y realidad expresa y perci-bida en cuanto tal.

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5.1. Actitud refleja y pérdida de la pazPara terminar hay que decir algo sobrelos peligros de esta actitud. Primero, es-ta actitud es extremadamente refleja ysubjetiva, no en el sentido de que no ha-yan de ser observadas las normas de laley natural y de la ley positiva, sino enel de que el sujeto se sitúa a una distan-cia casi radical de toda concreción delhombre, y sólo así mide, juzga, critica,pasa por alto, rechaza, vuelve a elegir,etc., lo concreto, tomando como medi-da la absoluta posibilidad de la gloria deDios. Esta actitud naturalmente conlle-va el peligro de ser mortal para la des-preocupación, originalidad y esponta-neidad del hombre, necesarias tantodesde el punto de vista humano comocristiano. El hombre es incapaz de al-canzarse adecuadamente a sí mismo ensu reflexión. Quien intenta hacerlo,quien pretenda hacerlo adecuadamente,se destruiría a sí mismo como hombre ycomo criatura y en el fondo pretenderíaser Dios. Lo impensado, lo incontrola-do es un ingrediente esencial del hom-bre; y en ese sentido la actitud aquí des-crita constituye un peligro para esaespontaneidad originaria del hombre,para la paz en la que el hombre confíavivir consigo mismo. […] Quien se pre-gunta continuamente: ¿es esto para ma-yor gloria de Dios?; quien no procura almismo tiempo la espontaneidad de unentusiasmo inmediato y no reflejo en loque está haciendo precisamente en esemomento, ése, ciertamente, no realizade esa forma la mayor gloria de Dios.

5.2. Un racionalismo desequilibradoCon frecuencia se echa en cara a los je-suitas que son racionalistas. Esto no esnecesariamente un reproche. El raciona-lismo es una actitud tan correcta comocualquier otra. Pero lo curioso es queIgnacio, en fuerza de su último impulso,en fuerza de su personalidad mística, veque la absoluta soberanía de Dios en ma-nera alguna puede identificarse adecua-damente con un determinado hecho uomisión del hombre. Y a partir de esaarrolladora experiencia de un Dios siem-pre más grande, ve que el hombre ha depreguntarse siempre en todo lo que ha-ce, aunque sea ya bueno, si no podría ha-cer algo más grande, menos despropor-cionado a Dios. Esa actitud nacida almismo tiempo de un irracionalismo mís-tico y de un verdadero existencialismo,si no es originaria y no es llevada a lapráctica con espontaneidad, puede dege-nerar en un racionalismo falsamenteequilibrado. Sin embargo, este escepti-cismo propiamente ignaciano frente a loque se ofrece y se da en una circunstan-cia de lugar y tiempo, tiene precisamen-te por función dejar a Dios la última pa-labra. Con todo, es utilizado confrecuencia para trastocarlo todo con afánracionalista, para destruir el entusiasmoespontáneo, bello e ingenuo en el mejory santo sentido de la palabra.

5.3. “Escepticismo aristocrático”Es tal vez todavía más claro un tercer pe-ligro. Consiste en que el “escepticismo

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5. LOS PELIGROS DE ESTE LEMA

aristocrático”, como se le podría clasifi-car, en personas de espíritu burgués y tri-vial deriva hacia una especie de petu-lancia y engreimiento, con lo que lareligión automáticamente se seca en uninstitucionalismo legalista. Se muestrauno escéptico frente a cada individuo, seconsidera que esto y aquello carece deimportancia, se estima que una determi-nada cosa no es propiamente lo propio,y lo que realmente ocurre es que lo úni-co verdaderamente propio, Dios que dis-pone de nosotros con su absoluta liber-tad y gracia, se halla ausente de talactitud. Por ejemplo, no se toma dema-siado en serio las realizaciones de la li-turgia, porque se sabe que “con todas es-tas cosas externas propiamente no segarantiza nada”; en teología se busca laposición menos cortante y más equili-brada, que no pueda molestar a nadie. Y¿por qué? Porque se siente uno escépti-co frente a todo: y, en consecuencia, sur-ge fácilmente la tentación de mantenerlo institucional en un voluntarismo for-mal y efectivo, y no porque así lo exigeuna actitud interna, un espíritu interno,sino porque uno, al no poseer lo defini-tivo, teme perder incluso lo provisionalsi no se lo absolutiza de esta manera in-correcta. Con eso se produce la falta deentusiasmo auténtico, espontáneo, llenode amor, que con notable frecuencia sa-le malparado. Actualmente son muchoslos coloquios sobre temas del espíritu,muchas las iniciativas llenas de amor,mucho el celo apostólico –fanático en elmejor y más santo sentido de la palabra–que no se atreven a levantar la voz ni aexpresarse públicamente. ¡Con cuántocuidado se procura que no se trasluzcanada de lo que con amor se lleva dentro

del corazón! Esta realidad, que podemosexperimentar con demasiada frecuenciay que hace de la vida algo tan gris e im-personalmente equilibrado, naturalmen-te puede ser indicio de una actitud gran-diosa: la madurez del santo lleno demiramientos, pero denuncia también lospeligros a que está expuesto el continuopreguntarse por la mayor gloria de Dios.

5.4. Identificar la gloria querealizamos con el mismo DiosEl lema de San Ignacio expresa algo sen-cillo y al mismo tiempo nuevo desde elpunto de vista de la historia del pensa-miento: que el hombre se atreve a vol-ver a medir la proporción que guarda lobueno, que está haciendo y quiere hacercon su Dios misterioso, inconmensura-ble, cada vez más grande; y así no se li-mita a dejarse dar, con modestia de cria-tura sujeta al tiempo, en cada caso lo queDios dispone para él, sino que colaboraen esa función del Dios cada vez másgrande, naturalmente subordinándose aese Dios y obrando por Él y para Él. Deesa forma el hombre vuelve a medir losanto que está haciendo, con lo más san-to, que en último término es Dios mis-mo y sólo puede ser inmediatamente re-alizado por Dios, como dice el mismoIgnacio. Ad maiorem Dei gloriam signi-fica, así, el intento de hacer continua-mente crítica de la gloria de Dios, queestamos realizando, con el criterio de lamayor gloria de Dios, que podría ser re-alizada, para que así estemos siempre denuevo abiertos y dispuestos a realizar enforma no previsible –es mejor decirloya– otra gloria de Dios que Dios exija denosotros en otro momento. […]

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