enrique dussel sobre ateismo

7/30/2019 Enrique Dussel Sobre Ateismo

1/45

3. EL ATEISMO DE LOS PROFETAS Y DE MARX

Propedutica a la afirmacin tica de la alteridad *

Sus dolos no son ms que oro y plata, son obra de las manosde los hombres. Tienen boca y no hablan, ojos y no ven, orejas y nosienten. Manos mas no palpan, pies y no caminan (Sal 113, 4-8).Riendo les grita Elas a los adoradores de Baal: Gritad ms fuer-te, ya que si es cierto que Baal es dios, debe estar ocupado, debeandar de viaje, tal vez est durmiendo o tendr que despertarse (1Re 18, 27).La crtica del cielo se torna as en la crtica de la tierra, la crticade la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en lacrtica de la poltica (K. Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphi-losophie, ed. Lieber-Furth, 1971, I, 489).La acumulacin originaria viene a desempear en economa polticael mismo papel que desempea en teologa el pecado original (Sn-denfall),.. (Id.,Das KapitalI, VIl, captulo XXIV, I).En el verdadero perodo manufacturero suceda que la supremacacomercial daba el predominio en el campo de la industria. De aquel papel predominante que en aquellos tiempos desempeaba el sis-temil colonial. Era el dios extranjero que vena a entronizarse en elaltar junto a los viejos dolos de Europa y que un buen da los echa-ra a todos a rodar de un empelln (Ibid., captulo XXIV, 6).

* Comunicacin presentada en II Semana de la Asociacin de telogos argentinos(Crdoba, 1972).


2/45

245

Es demasiado sabido que los profetas de Israel lucharon contra la ido-latra. Lo que quiz no ha sido pensado que dicha lucha significa un cierto

atesmo: es negacin de los dioses; es atesmo de ciertos dioses. Es bueno,por otra parte, recordar que los mismos cristianos fueron acusados por losromanos de no adorar a los dioses, y, por ello, iban a los circos acusados deatesmo. El peor acto de infamia contra el pueblo romano era la negacin enadorar la divinidad del emperador. El emperador era dios, es decir, el im-perio era sagrado, y por sobre todos los dioses deba rendirse culto al quesignificaba el poder unitivo del imperio: el poder imperial. Cuando los cris-tianos, ateos de los dioses romanos, no adoraban al emperador, eran culpa-bles de subversin contra el orden cosmopolita y reos de sacrlega traicina las tradiciones patrias. El mismo Taciano, que acepta las costumbres delimperio, no puede llegar a adorar a sus dioses:

El sol y la luna fueron hechos por causa nuestra; luego, cmo voy a adrar alos que estn a mi servicio? Cmo voy a declarar por dioses a la lea y laspiedras?1.

Nadie entonces debe ni puede escandalizarse porque alguien afirme elatesmo. La pregunta debe en cambio centrarse de la manera siguiente: Qudios se niega? Por qu? Es bien posible que alguien pretenda negar todoslos dioses pero de hecho slo niegue un tipo de divinidad y, por ello mismo,su negacin no es sino la propedutica afirmacin del Dios que no niega, yque no niega, en su fundamento, porque no lo conoce siquiera. Tal es, Cree-mos, la situacin de Marx. En losManuscritos del ao 44 se lee:

El ateismo, en cuanto negacin de la carencia de esencialidad, carece ya totalmentede sentido, pues el atesmo es una negacin de Dios y afirma, mediante esta nega-cin, la existencia del hombre 2.

En esto Marx no hace sino seguir la consigna de Feuerbach: La tareade tiempo nuevo es la conversin y la resolucin de la teologa en la antro-pologa3. Convertir la teologa en antropologa es un atesmo. Pero, de nuevo,deberemos preguntarnos de la negacin de qu dios se trata; porque si fuerala negacin de una mera ideologa, dicho atesmo sera la propedutica, a

_______________1Discurso contra los griegos 4 (ed. Ruiz Hueno) Madrid 1954, 577.2konomisch-philosophische Manuskripte (Mss. del 44), III, en Karl Marx frheSchriften I, ed. Lieber-Furth, Darmstadt 1971, 607.3Grundstze der Philosophie der Zukunft, 1, ed. R. Berlinger, Frankfurt 1967,35.


3/45

246

travs de la antropologa, de la afirmacin de un Dios alterativo que slopor la justicia puede ser adorad. Ciertamente, el dios que negaron

Feuerbach y Marx no era sino el dios afirmado por Hegel y el capitalismoindustrial y- colonialista europeo. Ser ateo de un tal dios es condicin parapoder adorar al Dios de los profetas de Israel. Claro que una ,tal afirmacines ya el momento positivo de un movimiento dialctico que ahora sloqueremos considerar en su primer momento: el momento negativo, el de laafirmacin atea o la negacin del dios fetiche.

1. LOS PROFETAS CONTRA EL DOLO, EL FETICHE

Para los profetas de Israel las naciones (gom) haban cado en untriple pecado: la idolatra, el homicidio y la bestialidad. De las tres faltas lams grave era la primera que fundaba a las restantes. En la metdica profticase puede observar siempre la presencia de ciertas categoras interpretativasque servan a las escuelas de nabiim (profetas) para lanzar sus violentasinterpelaciones al pueblo de Israel y vecinos.

La primer categora fundamental era la de la carne (en hebreo basar, engriegosarx)4 que podramos hoy, en el mundo contemporneo, traducir portotalidad. La categora opuesta a la de la carne es la de espritu (en hebreoruaj, en griegopneuma) que tambin se le denomina a vecespalabra (enhebreo dabar, en griego lgos) que hoy podramos denominar por alteridad.

Las escuelas profticas saban usar hbilmente estas categoras. As, porejemplo, el Dios nico de Israel -que con el tiempo ser el nico Dios detodo el universo-- ser siempre considerado como anterioral cosmos .creado,como viniendo desde. el futuro y la exterioridad de la creatura como tal.Dios creador es la alteridad con respecto al mundo, los astros, los hombres,las naciones y el mismo Israel. Dios irrumpe, interpela, llama, pro-voca desdela exterioridad para constituir en el ser, para reimprimir movimiento his-trico a las totalidades que por el pecado vienen a inmovilizarse en suprogreso dialctico. Es por ello que el nico pecado o falta, frustracin dela totalidad (y por ello del hombre), es totalizan> la totalidad a tal puntoque se la diviniza, y con ello no se escucha ya la voz de la exterioridad, ni-co momento que podra relanzar el proceso. Los primeros cuatro mitos delGnesis son relatos simblicos de los procesos de totalizacin ( de la carnedivinizada) que impiden el aumento cualitativo de la historia.

_______________4 Vase mi obraEl humanismo semita, Buenos Aires 1969, 22 s. Sobre la categorade totalidad nada mejor que la obra de E. Levinas; Totalit et infini, La Raye 1961.Tambin puede verse mi obraPara una tica de la liberacin latinoamericana, I parte,captulo III, Buenos Aires 1973.


4/45

247

El mito de Can y Abel muestra cmo un hermano mata al otro. Elfratricidio es la totalizacin de Can, su implantacin como nico y como

irrebasable. El nico pecado es matar al otro. Al desaparecer la alteridad(Abel, el hermano) la carne se diviniza: es por ello (y se trata de la mismacuestin) que la serpiente tentante dice a Adn: seris como dioses. El pe-cado, muerte del otro, es divinizacin totalitaria de la totalidad. Para losprofetas la serpiente simboliza la anterioridad del pecado en el mundo, esdecir, la institucionalizacin y la posibilidad va cobrando forma y hace queel recin venido al mundo no pueda sino enfrentarse a la tentacin de totali-zarse, es decir, negar al otro y constituirse como divino, como nico. El amora la totalidad (la carne) como totalizada es entonces negacin de la alteridad(el otro, el espritu, lapalabra) y por lo tanto divinizacin, es decir, idolatra,El paso, entonces, a los ojos de los profetas, entre el pecado y la idolatraes inmediato. El que mata al otro debe adorarse ( o adorar algo que es lmismo proyectado: el dolo fabricado por sus manos ) como divino. Eneste caso el idlatra, cuya fetichizacin comenz por la injusticia del fratrici-dio o la muerte del otro (que en concreto es muerte del hijo, de la mujer ydel anciano por parte del varn adulto), es considerado ateo del Dios crea-dor, alterativo, Es en este caso que Israel enunciaba aquello de: Dice elateo en su corazn: no hay Dios, Ese ateo es ateo del Dios creador, delDios alterativo, del que interpela por la justicia. El idlatra es ateo del Diosde Israel, del Dios cristiano. Pablo indica cmo los gentiles estaban sinesperanza y eran ateos (theoi) en este mundo (Ef 2, 12).

El atesmo del Dios creador y alterativo puede esquematizarse de la si-guiente manera:

La lgica de la alteridad, que era manejada por las escuelas profti-cas con perfecta habilidad, indicaba en su discurso un primer momento;


5/45

248

todos los restantes eran corolarios que los profetas supieran mostrar a supueblo Israel.

La negacin de la alteridad, en general, pero concreta y primeramentecomo injusticia con respecto al que se tiene ms cerca ( el rostro del herma-no; rostro en hebreo se dicepn, que es traducido al griego porprsopos yen castellano porpersona), el prjimo como el que me enfrenta en surostro alterativo, es ya atesmo del Dios alterativo porque, por una lgicainfalible, el que niega a su hermano se afirma como nico, como Seor, comodominador. En el lenguaje proftico: peca. El pecado es totalizacin de latotalidad y por ello negacin de alteridad. Negar la alteridad es negar al Diosalterativo, es decir, es afirmar a la totalidad (la carne) como divina. El pe-cado de injusticia con respecto al hombre es pecado de idolatra con respectoa Dios. Es el mismo pecado en sus dos vertientes. Por ello los profetas sonlos acusadores incorruptibles del pecado como totalizacin del orden vigenteinjusto, que es lo mismo que decir, contra la divinizacin del orden polticoen el poder .

En el origen de la monarqua de Israel se ve claramente el enfrentamientoentre el profetismo y el poder poltico a constituirse. Samuel no quiere ungira ningn rey para el pueblo hebreo. El profeta dice:

Mirad lo que har el rey: tomar vuestros hijos, y los destinar a sus carros deguerra o bien los har correr delante de su propio carro". Ese da os lamentarisdel rey que habis elegido... (1 Sam 8, 11-18).

La posterior dialctica entre profeta-rey (alteridad-totalidad) muestra c-

mo el profeta es un resto escatolgico de exterioridad que permite siemprepodr criticar al sistema. La contradiccin entre Samuel-Sal, se continuardespus entre Natn-David, Ajas- Jeroboam, Elas-Ajab, Miqueas- Josafat, Eli-seo-Jehu, Isaas-Ezequas, etc. La dialctica dominador-dominado ( el seor-esclavo en el sentido hegeliano nada tiene que ver con el sentido pro-ftico de esa dialctica) se juega dentro de la totalidad (la carne) como pecado.y es justamente como alteridad que el profeta se enfrenta a la totalidad ido-latrizada para mostrar la injusticia de la dominacin y de la represin comoel reverso del atesmo del Dios creador o de la afirmacin fetichista del sis-tema.

Se acusa a la totalidad, al sistema, al rey (sea de Israel, de Jud, de

Egipto como faran con respecto a Moiss, o de todos los pueblos u r-denes constituidos) del nico pecado bipolar: idolatra e injusticia, es decir,negacin de la alteridad y afirmacin de la totalidad como nica teolgica ypoltico-econmicamente hablando:


6/45

249

Cuando Ajab (el rey) vio a Ellas (el profeta), le dijo: He aqu la plaga de Israel.Contest Ellas: No soy yo la plaga de Israel, sino t y tu familia, que han aban-donado los mandamientos de Yahv para servir a Baal (1 Re 18, 17-18).

Como puede verse la totalidad no acepta la crtica alterativa del profeta.El reverso, siempre presente en todos los profetas no se deja esperar:

Pobre de aquellos que dictan leyes injustas y saben escribir para decretar la opre-sin. Para despojar a los pobres de sus derechos a impedir que se les haga justicia,para robar a las viudas y despojar a los hurfanos (Is 10, 1-2).

Una vez que el sistema se ha divinizado es posible en nombre delderecho divino oprimir al dbil, a la mujer, al nio, al anciano. Es por elloque la lgica de la alteridad, el mtodo de las escuelas profticas, queda

bien expresada en el siguiente discurso o curso racional: No tendrs otrosdioses delante de m... No matars No robars... (Dt 5, 7-19). Poco ofiada, en verdad, se ha pensado sobre esta dialctica negativa metafsica. Elque se diviniza instituyendo dioses intrasistemticos niega al Dios alterativo;al negar la alteridad niega al otro, al hermano, a la mujer, al nio, al ancia-no: propone entonces su dominador poder como lo nico, se diviniza. Ladivinizacin de la .totalidad es el fruto y el fundamento ideolgico de la in-justicia antropolgica, poltica, econmica. No divinizar la totalidad, nomatar, no robar no son propuestas negativas, sino negacin de negacin:no l no al Dios alterativo; no al no a la vida; no al no a la posibilidad delotro.No-matares no-al-no-a-la-vida del otro, es decir, respeto o amor al otro

en la justicia.As, el profeta se encuentra en la situacin de que debe negar la negacindel totalizado, dominador, injusto, idlatra, fetichista. No a la negacin delDios alterativo es no al dolo; no a la negacin de justicia es no al ordenpoltico-econmico imperante. De pronto, entonces, el profeta deviene ateo delfdolo y poltico-subversivo del orden injusto vigente. Nos encontramos en elreverso de la anterior cuestin:


7/45


8/45

251

El atesmo de la idolatra es el primer momento, el momento negativodel movimiento dialctico de los profetas. El segundo momento, el afirma-

tivo, es la proclamacin de un Dios que se revela por el pobre, la viuda yel hurfano, por el que siendo exterior al sistema o la totalidad es acogido yservido por el que tiene el odo atento y el corazn presto a la justicia, alotro. El que se totaliza es ateo del Dios alterativo, adorador fetichista deldios producto del hombre: idlatra.

2. MARX CONTRA EL DOLO MODERNO, EL DINERO

Queremos enunciar desde su inicio nuestra tesis: Marx repite el primermomento o el momento negativo de la dialctica proftica, es decir, la ne-gacin de la divinidad del dolo, pero no llega al momento afirmativo o po-sitivo sino slo como antropologa. La imposibilidad de afirmar un Diosalterativo, momento necesario y fundante de la irreversibilidad de la afirma-cin del fetichismo, le era imposible porque cay en una limitacin de sugeneracin, de Feuerbach especialmente, la de confundir el dios de Hegel( que no es sin la totalidad sacralizada) con todo dios posible, incluso elDios alterativ de Israel y el cristianismo. La no afirmaci6n de un Dios al-terativo permitir posteriormente a la burocracia rusa afirmarse a s mismacomo la realizacin sacral irrebasable de un orden socialista efectuado, sinpoder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo de su propiacrtica. Pero, por otra parte 6, y en concreto en Amrica latina, har delmarxismo un movimiento de lites intelectuales que no pueden conectar niservir al poder creativo del pueblo en cuanto a mtica y simbolismo religiosose refiere. Es decir, la creatividad simblica de un pueblo ser despreciadapor la racionalizacin europeizante de marxistas ortodoxos con lo cualla reaccin podr volver contra el pueblo oprimido los mismos smbolos ymitos que nacieron en su sufrimiento, su trabajo, su cotidianidad creadoraen cuanto exterioridad del sistema. As como debemos saber de qu tipo deatesmo se habla (si era negador del dolo o del Dios creador), as tambinhemos de preguntarnos cul religin es alienante u opio del pueblo oprimido(la que sacraliza el orden establecido o la que lo desacraliza para relanzarlohacia adelante: no debe olvidarse que la religin judeo-cristiana es desacrali-zadora del cosmos y de todo orden poltico o econmico, ya que no puede

_______________6 Como excelentemente lo muestra Hugo Assmann en El cristianismo, su plusvaliaideolgica y el costo social de la revolucin socialista, en Teologa desde la praxis de laliberac6n, Salamanca 1973, 171-203.


9/45

252

adorar a una creatura). Los equvocos fueron inevitables para un europeo delsiglo XIX, pero no ya para un latinoamericano del siglo xx.

Con respecto a la cuestin de la divinizacin o fetichizacin del sistemacapitalista, el Marx de la juventud pens igual que el de su definitiva madurezcontra las tesis ocultantes y superficiales de Althusser, versin neokantianay europea. por otra parte7.

En su juventud sufri el influjo de una polmica sin igual que Schellinglanz en 1841 con sus famosos cursos. Por ello Marx dir que los hroesdel pensamiento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad, y enlos tres aos que transcurrieron de 1842 a 1845 se removi el suelo de Ale-mania 8. Marx acept lo esencial del discurso antiteolgico de Feuerbach ypor lo tanto sus imitaciones. Para el Feuerbach de 1843 (que ya habaescritoLa esencia del cristianismo, 1841-1843, Tesis para la reforma de lafilosofa, 1842, yPrincipios fundamentales de la filosofa del futuro, 1843)la cuestin se puede resumir as: en primer lugar, se indica que la cuestinde dios se introduce como tesmo; en segundo lugar, se supera el tesmoen el pantesmo 9; en tercer lugar, se indica cmo la metafsica de la identi-dad racional de Hegel es un cierto pantesmo; en cuarto lugar, demuestracmo esa divinizacin no es sno la divinizacin de la razn, un momentodel ser del hombre. Por ello Fetierbach propone un atesmo con respecto aldios de Hegel y la apertura hacia una antropologa que permita descubriral hombre sensible, a otro hombre 10. Marx, no se opondr slo a la diviniza-cin racionalizada del sujeto hegeliano, sino igualmente a la divinizacin delorden poltico econmico que laFilosofa del derecho fundaba. Se trata deuna crtica a la divinizacin de una estructura de injusticia. Sin embargo, al como a Feuerbach, se les haba pasado desapercibido un primer momentonegativo propio de la fetichizacin o estado idoltrico del sistema. Es decir,no haban considerado que la modernidad europea haba pasado primero porla situacin que ms arriba hemos denominado el atesmo del Dios creador:

_______________7Para una reciente bibliografa sobre la cuestin vase J. Kadenbach,Das Reli-gionsverstndnis von Karl Marx, Mnchen 1970, XVIII-LXXIV.8Die deutsche Ideologie I, Feuerbach; ed. Lieber-Furth, Darmstadt 1971, t. II, 12.Se trataba de la putrefaccin del espritu absoluto de Hegel (Ibid.).9Grundstze der Philosophie der Zukunft 14; ed. cit., 51-52.10

Ibid., 32-62; p. 87 s.


10/45

253

Feuerbach y Marx, pero no Kierkegaard en su lcida crtica a la cristian-dad en nombre del cristianismo, identificaron al dios hegeliano, que noera sino la sacralizacin del yo europeo, imperial y recientemente capitalista,con todo dios posible. No descubrieron el proceso anterior a la moderni-dad, o en su propio origen, que negando la alteridad del pobre, de Dios yaque es su epifana, se diviniz a s mismo. La conquista de Amrica fue yaun primer hecho mayor: Se descubri una boca del infierno por la cual en-tra cada ao gran cantidad de gente que la codicia de los espaoles sacrificaa su dios, y es una mina de plata que se llama Potos 11, deca el que seraprimer obispo de La Plata el1 de julio de 1550. Aquel cristiano del siglo XVI

vea claramente que el oro y la plata eran el dios al que adoraba el con-qUistador, nuevo dios de la modernidad europea. A dicho dios se inmo-laban los indios que moran en las minas. Puede entonces verse la interpre-tacin teolgica de un hecho econmico-poltico: la boca de la mina era unnuevo Moloch que coma hombres. Se trata de la idolatra del hombre mo-derno europeo: ha fetichizado el oro y la plata, el dinero, el capital, ha ne-gado al Dios creadoralterativo que interpela como justicia, se ha divinizado asf mismo como sistema explotador del hombre para aumentar la riqueza.

Marx se enfrenta al hecho de un sistema ya divinizado, ya idoltrico, auna religin que europeizada y totalizada ha ya negado al Dios otro, alterati-vo, escatolgico. Piensa la religin, exclusivamente, como la religin de la

_______________11Archivo General de Indias, Charcas 313.


11/45

254

cristiandad 12 europea, sea catlica, cristiana luterana o calvinista.. La reli-gin en la que piensa Marx es, de hecho, la organizada desde la divinizacin

del cogito europeo (Spinoza), del estado individualista burgus prusiano(Hegel).Marx se levanta para negar esa divinizacin fetichista, idoltrica. Por ello

repite el primer momento negativo de los profetas: negacin del dolo comodios, ateo entonces del dolo. Pero en dos aspectos se denota la limitacinde su negatividad dialctica: primero, en que no se da cuenta que su negacines negacin de la negacin de un Dios alterativo; segundo, la dicha negacindebe ser la propedutica a la afirmacin de un Dios alterativo que permitetener un punto de apoyo de exterioridad suficiente para poder efectuar nue-vas crticas en todo orden futuro posible. Sin esa afirmacin, al fin, la nega-cin de la idolatra o el fetichismo del dinero puede volver a cerrarse enuna nueva idolatra: la burocracia rusa por ejemplo.

Veamos los textos del joven Marx y del definitivo, para demostrar loacertado de esta interpretacin.

El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin 13.La religin, si se la considera en su contexto econmico-poltico es, por lti-mo, el opio del pueblo 14, y, en este sentido, su existencia es un defec-to 15. Se trata de la sacralizacin del sistema. Dicha idoltrica divinizacinse concreta en la adoracin del dinero. Por una parte el trabajo produce suproducto, que le enfrenta como un ser extrao (fremdes Wesen), como unpoderindependiente (unabhngige) del productor 16. Cuando ese ser inde-pendiente sea posedo por otro que el trabajador se produce la alienacin delser del obrero. La propiedad privada viene a institucionalizar ese despojo,siendo por ello el mal originario. Es as que se inmolan hombres por eldinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo... Es la divinidadvisible... Es la prostituta universal... Es la fuerza divina del dinero 17.

_______________12 La nocin de cristiandad{cultura bizantino-latina organizada desde el siglo IV)la hemos expuesto en numerosas obras nuestras; vase Caminos de liberacin latino-americana, Buenos Aires 1972, 61 s; para una bibliografa la nota de la pgina 7.13Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, enKarl Marx frhe Schriften,I, 488.14Ibid.15

Zur Judenfrage, enIbid., p. 457: Das Dasein der Religion das Dasein einesMangels ist"16konomisch-philosophische Manuskripte {Mss. del 44) I; ed. cit., I, 561.17Ibid. III; pp. 631-634. El gusto de Marx de usar con respecto al dinero trminosteol6gicos no es ocasional: Es ist die sichtbare Gottheit... Es ist die allgemeine Hure(tal como se expresan los profetas) ...die gttliche Kraft....


12/45

255

El dinero es la verdadera fuerza creadora 18. El atesmo, como negacin dela divinidad del dinero, de la totalidad del sistema capitalista, tiene sentido

para Marx I:;omo un primer momento solamente. Nos dice:El atesmo como ya hemos dicho, en cuanto negacin de esta carencia deesencialidad, carece ya totalmente de sentido (en cuanto afirmacin), pues el atesmoes una negacin de dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hom-bre 19.

Es decir, y es claro, Marx como los profetas niega al dios idoltrico(en este caso el dinero), y aqu el atesmo tiene sentido, pero en cuanto afir-macin no dice nada (como Feuerbach), slo cabe afirmar al hombre comosocialismo, Pero, en este caso, sin advertirlo, podra aun dar fundamentospara la sacralizacin del primer socialismo que pretenda ser tal. Veamos

esto de nuevo, recurriendo al esquema antes indicado ya unos textos defi-nitivos deEl capital:

EnEl capitalse habla del fetichismo (Fetischcharaiter) de la mercancay su secreto 20, cuestin que est llena de sutilezas metafsicas y de resabiosteolgicos 21.

Por eso, si queremos encontrar una analoga a este fenmeno, tenemos que remon-tarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los productos dela mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independien-

_______________

18Ibid., 634.19Ibid., 607.20 Libro I, I, captulo I, 4; ed. Ullstein Buch, Frankfurt 1969, t. I, 50.21Ibid.


13/45

256

te 22, y relacionados entre s y con los hombres... Esto es lo que yo llamo fetichismobajo el que se presentan los productos del trabajo... Este carcter fetichista delmundo de las mercancas responde al carcter social genuino y peculiar del trabajoproductor de mercancas23.

Y, como Marx slo conoca la descripcin privatizante del cristianismo quehaba llegado a l a travs de Hegel y su generacin pudo decir:

Para una sociedad de productores de mercancas, cuyo rgimen social de produc-cin consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancas y en relacio-nar sus trabajosprivados como modalidades del mismo trabajo humano, la formade religin ms adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto delhombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestan-tismo,desmo, etc. 24.

En este texto puede verse claramente la identificacin de la totalizacinburguesa efectuada en Europa como transformacin de la cristiandad latinamedieval con el cristianismo como tal. Para Marx, la realidad econmico-poltica de Europa tal como la interpretaba Hegel y su generacin era el cris-tianismo, la nica religin posible. Es decir, la negacin de la divinizacindel orden capitalista (momento negativo de la situacin 2 de los esquemaspropuestos) era, al mismo tiempo, la negacin de toda religin, de tododios o alteridad. Haba una afirmacin, pero era slo antropolgica (comoorden futuro socialista, reconciliacin final del proceso prximo, al menos).

Por otra parte, para poder afirmar al hombre como realidad genrica, como

humanidad liberada, era necesario no slo enunciar el atesmo del fetichismodel dinero, sino indicar la forma concreta de dicho fetichismo, el mal primerou o!"iginario. Es aqu donde debemos valorar el texto puesto al comienzo deeste corto trabajo: La acumulacin originaria viene a desempear en eco-noma poltica el mismo papel que desempea en teologa elpecado origi-nal... 25. La acumulacin inicial indica el hecho de que algunos acumulabanriquezas, y otros acabaron por no tener ya nada que vender ms que supellejo.

De este pecado original arranca la pobreza de la gran mayora, que todava hoy, apesar de lo mucho que trabajan, no tienen nada que vender ms que sus perso-nas26.

_______________22 ...selbstiindige Gestalten nos dice recordndonos el lenguaje de sus obras dejuventud, donde la mercanca se fundaba en una alienaci6n del trabajo del hombre.23Ibid., 52.24Ibid., 58.25Ibid. I, VII, captulo XXIV, 1; p. 659.26Ibid., 659.


14/45

257

Pero nuestro autor es mucho ms preciso todava histricamente:

El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de Amrica, la cruzada de ex-terminio, esclavizacin y sepultamiento de las minas de la poblacin aborigen, elcomienzo de la conquista y el saqueo de las Indias occidentales, la conversin delcontinente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que sealanlos albores de la era de producci6n capitalista... 27.

Quiere entonces decir que el atesmo del fetichismo del dinero, que esel atesmo que Marx explcitamente ejerci, ya que l mismo indica que otroatesmo es innecesario porque despus de la negacin viene la afirmacin delhombre, nos lo muestra como una verdadera propedutica a la afirmacin delpobre, del obrero europeo, del indio americano, el esclavo africano y el asi-tico de la guerra del opio 28. Esta negacin de la divinidad del sistema y la

acusacin de las injusticias que se cometen en nombre de un dios (que enverdad es un dolo producido por el mismo sistema) las pronunci en plenosiglo XVI, sin implementacin econmico-poltica a nivel cientfico, Bartolomde las Casas cuando delataba las tiranas y opresiones, fuerza y agravios quepadecen mis ovejas, los indios naturales de todo aquel obispado de los espao-les, en especial de los excesivos tributos y vexaciones y en los servicios per-sonales y en cargallos como a bestias noches y das, y en tener muchos hom-bres y mujeres libres por esclavos...29.

Marx entonces piensa que la afirmacin del hombre se efecta en la praxis,en la negacin de la negacin del ser humano, en la negacin de la acumulacinprimitiva en manos de pocos y transmitida despus en herencia. La afirmacin

del hombre se alcanzara poi la negacin de la propiedad privada, que es ladeterminacin concreta de la acumulacin o el mal originario histrico. Lapropiedad privada, como institucionalizacin de la posesin del dinero y sufetichismo, es algo as como el culto y la divinizacin del sistema, La elimin-cin de dicha propiedad debe comenzar por ser atesmo del dinero, para des-pus ser socializacin de dichos bienes en manos de los oprimidos, la mayora.Hasta aqu Marx puede identificarse con los profetas

_______________27Ibid., 6; p. 694.28 El texto antes citado termina as: Tras ellos, pisando sus huellas, viene la

guerra comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero. Rompeel fuego con el alzamiento de los Pases Bajos, sacudiendo el yugo de la dominaci6n es-paola, cobra gigantescas proporciones en Inglaterra con la guerra antijacobina, sigueventilndose en China, en las guerras del opio, etc.., (Ibid.). y an dice ms adelante:El parlamento britnico declar que la caza de hombres y el escalpar eran recursos queDios y la naturaleza haban puesto en sus manos (Ibid., p. 697).29El obispo de Chiapa D. Fray Bartolom, representa a la Audiencia de los Con-fines..., en Brevsima relacin, Buenos Aires 1966, 166.


15/45

258

La diferencia estriba en que Marx no lleg a la afirmacin alterativa abso-luta, con lo cual redujo su propuesta revolucionaria a ser una planificacin

racionalizada econmico-poltica falta de trascendencia simblica. Indujo conello a sus seguidores meramente imitativos a afirmar un atesmo del Dios tras-cendente, negar por lo tanto una religin subversivo-escatolgica, y tambinnegar el sentido liberador de lo mtico y simblico, con lo cual permiti a laburguesa, a la oligarqua, a la reaccin apropiarse de los mitos y smbolosde la creatividad popular (epifana de Dios y voz de justicia como exterioridaddel sistema) y volverlos represores al nivel ideolgico, En Amrica latina estoes de urgente actualidad, dada la presencia arraigada en el thos popular deuna religiosidad profunda. Hidalgo, cura, se levant tras una imagen de laGuadalupana con su ejrcito de indios y mestizos bajo el lema: La tierrapara los que la trabajan. El socialismo latinoamericano tiene delante de s,entonces, la tarea de relanzar la dialctica atea de Marx, momento negativoen el que simplemente se niega la negacin del Dios creador, hacia una afir-macin alterativa donde lo religioso recupere su sentido liberador, crticoproftico, subversivo en cuanto que sabe arriesgar todo, hasta la vida, por unorden de Justicia que anticipe el reino escatolgico, meta de una esperanzasin lmites.

Es por ello que tiene razn Ernst Bloch aunque con otro sentido delque l le da de que slo un ateo puede ser buen cristiano, sabindose tam-bin que slo un cristiano puede ser buen ateo30, Es decir, slo un ateo deldolo o del sistema (la totalidad o la carne de los profetas) puede ser buen cris-tiano (ya que afirma un Dios alterativo, pro-vocador y liberador hacia un l-mite infinito de justicia); y al mismo tiempo, un cristiano (que afirma el mun-do y todo sistema como creado: como no divino) puede ser un buen ateo (delsistema). Es necesario entonces, no slo por beneficios tcticos, sino por la es-trategia de la verdad histrica y escatolgica, no slo negar la negacin o eldolo del capitalismo, sino afirmar la alteridad divina en una Amrica latinadonde el mundo religioso, mtico, simb1ico significa un momento efectiva-mente liberador.

_______________30Atheismus im Christentum, Hamburg 1970, 16.


16/45

4. PARA UNA FUNDAMENTACION ANALECTICADE LA LIBERACION LATINOAMERICANA *

Esta comunicacin es slo como un material que expongo para que poda-mos enriquecernos mutuamente en las discusiones que tendremos despus deesta conferencia, y en el futuro, porque no es la obra de un pensador, sino deungrupo que est pensando. Es necesario ir descubriendo la estructura her-menutica, interpretativa, de lo que nos acontece como novedad en Amricalatina.

El ao pasado expuse el cmo la situacin presente era ya un encontrarnosen el fin de la cristiandad, y, al mismo tiempo, en el fin de la experiencia mo-derna, en el sentido de la comprensin del ser del pensamiento moderno,desde Kant hasta Nietzsche o Sartre. Tambin mostraba la posibilidad de unnuevo pensar que descubre las notas originarias de la comprensin existenciallatinoamericana del ser. Todo esto ya lo he explicado y no puedo volver arepetirlo, pero lo supongo conocido para poder entender lo que voy a decirhoy 1.

Las tesis de esta corta comunicacin, son las siguientes: la cristiandad yla modernidad de la que hablbamos haba quedado todava intencionada y

* Se ha conservado el estilo de conferencia, ya que fue dictada en una semana aca-dmica, de viva voz, y no escrita. Aunque aparezcan ciertos errores propios del estilo oral,hemos credo conveniente, por afn de fidelidad, conservarlos. Ha sido editado en Stromata1!2 (1971) 53-89.

_______________1 Vase Crisis de la iglesia latinoamericana y situaci6n del pensador cristiano enArgentina: Stromata 34 (1970) 3-62.


17/45

260

reductivamente en un nivel englobante; en realidad la cristiandad latinoameri-cana fue colonial, dependiente. Pero, entonces, la modernidad europea fue im-

perial y dominadora. Tuvimos, por ello, una modernidad dependiente y do-minada. El pretendido pensar abstracto, intemporal, universal sistemtico, ma-yutico (al decir esto pienso en Scrates y ya voy a decir por qu), encubra unhecho fundamental; ocultaba una ontologa de la opresin y por ello una antro-pologa y una aristocrtica moral opresora. Se trata de descubrir el sentidohistrico de la lgica de esta ontologa, de la totalidad cerrada. Opondre-mos a ella un nuevo pensar que supera esta ontologa: una ontologa negati-va o meta-fsica de la alteridad. En esta metafsica analizaremos slo los mo-mentos dialcticos concretos esenciales: la ertica: relacin varn-mujer; lapedaggica: padre-hijo, y la poltica: hermano-hermano.

I. Ontologa de la totalidad y meta~fsica de la alteridad

Puede que alguno quede desorientado por la terminologa; por ello lespido, en estos casos; que exijan aclaraciones.

Qu es la cristiandad metafsicamente? Qu es la moderhidad ntolgica-mente? Responder a esta pregunta significara hacer una nueva destruccin dela historia de la ontologa ms all de la intentada por Heidegger, ya quedicha destruccin fue pensada por Heidegger desde la totalidad. Voy a irexplicando todo lo que significa esto.

Primero, la cristiandad tal como la habamos definido, era una cultura,era la helenizacin cultural del cris'tianismo, o mejor una aculturacin helenistadel cristianismo con todos los equvocos que esto incluye. Pero para poder dar-nos .cuenta de lo que significa la helenizacin cultural del cristianismo o suaculturacin helenista, tenemos que preguntarnos antes qu es lo que ontol-gicamente encierra el helenismo como supuesto. Aqu me Voy a referir slo yexclusivamente a los filsofos.

1. La totalidad griega como lo visto

Herclito, en esto idnticamente que Parmnides, dijo: Todo es uno.Este uno es lo fundamental, porque esta unidad es el todo, es decir quelo uno es todo y este todo va a indicar la categora que vamos a deno-mitar totalidad. Uno es todo, es decir, la totalidad es nica; es irrebasable.

Parmnides dijo: El ser es, el no-ser no es. Es lo mismo que lo ya enun-ciado. Todo es uno, lo que est fuera de la totalidad no-es; el ser es uno,es la totalidad. De aqu y paradjicamente, o mejor necesariamente, con ex-traordinaria sabidura, porque detecta un momento esencial de esta lgica, He-


18/45

261

rclito concluy: La guerra es el origen de todo. De la totalidad la guerraes el origen, el padre. Qu relacin tiene esto que parece tan abstracto, al

mismo tiempo tan inocente, con la guerra de Vietnam o con Amrica latina?Ya veremos cmo la guerra es un momento necesario de la totalidad; estincluida en su lgica, una lgica imposible de superar planteando el su-puesto de que todo es uno.

Aristteles, en elDel alma, lanza una frase que despus fue aceptada porlos tomistas, que dice: El alma es en cierta manera, todas las cosas. Todas,esa palabra todo vuelve a repetirse. Todas las cosas son una en el alma; elalma es como un mbito, tambin ella, en el que todas las cosas se dan. To-das las cosas, t nta, los entes, quedan englobados en una totalidad.

Parmnides lo enunci todava mejor cuando dice: ...lo mismo es ser ypensar. Este enunciado se puede traducir de muchas maneras: noein es ver,conocer, comprender (estaramos en Heidegger). De todos modos noeintiene relacin con ver, en el sentido del verbo orao o edo, de donde vieneidea y tambin edos, que en Aristteles significa la esencia dela cosa o ouia.El ver, entonces, es lo fundamental, y dice Parmnides, t ato. Lo mis-mo es el comprender que el ser comprendido. De tal manera que el verdice relacin a lo visto. Ustedes dirn qu tiene que ver esto con Amricalatina? Sin embargo, poco a poco, nos abriremos camino, porque estamosen los supuestos de nuestra cultura y tenemos que desai1dar mucho caminoantes de poder llegar a retornarlo. Y esto significa destruere: destruir las cosas.Lo visto es elsercomo visto; es lo mismo ver, ser visto y ser; ese lomismo {lo pensaremos con Heidegger) va a pasar desapercibido, porque enaquello que


19/45

262

Nietzsche, aunque desde otra experiencia del ser; es decir, se va a dar en todoslos que se quedan encerrados en la totalidad. Al mismo tiempo para los grie-

gos el ser era to theion; es decir, lo divino. La totalidad era divina y como talesa totalidad erapan-theion, experiencia siempre pantesta; lo ser igualmentepara Hegel y Nietzsche, y aun para alguien inesperado, lo voy a mostrar biencon los textos, por ejemplo para Marx, o mejor para Engels. De aqu podre-mos concluir aspectos interesantes para Amrica latina.

El ciclo del eterno retorno de lo mismo, visto, comofysis desde-siem-pre divina es la experiencia helenista del ser, es una ontologa de la totalidad(de n, ente, lgos, como comprensin, pero en el comprenderlos como lovisto; ontologa va a ser justamente el habrselas con este ltimo horizonteirrebasable; el n fundado en el lgos). Voy a hablar despus del mbito quesupera la ontologa. Por ello el nombre de ontologa voy a reservarlo solamentepara la totalidad.

2. Dominacin de la mujer, el hijo y el hermano

Hegel habla de la totalidad del ser. Cul es el fondo de esta lgica?Es una lgica en la que lo mismo originario se diferencia internamente; valedecir, las cosas son diferencias internas de lo mismo, la totalidad. Esa dia-forein griega, esa differentia latina, Unterschiedalemana, es un momento dela lgica de la identidad originaria, de 1a identidad y la diferencia. Qudifiere la unidad? Decan los griegos: el odio. Qu los rene? El amor.Pero tanto la diferencia como la unidadson fruto de la guerra. Por eso laguerra es el origen o el padre de todo. Qu significa esto tico-polticamente?Etico-polticamente va a significar la muerte del otro. Qu se dice con esto?, Se enuncia concretamente que esta ontologa va a ser siempre bipolar; vana ser de los dos diferidos.Differentia significa en latn: ser arrastrado enla dualidad.


20/45

263

El todo (lo mismo) se diferencia internamente en un lo mismo y en lootro ( que no es el otro ). De tal manera que hay un lo mismo con ma-

yscula, y hay un lo mismo, dira con minscula, y ante ella como opuestoqueda lo otro con minscula tambin en neutro.Veamos, por ejemplo, la dialctica de lo mismo y de lo otro en el

Parmnides, en el Sofista o el Teceteto y en otras obras de Platn, enPlotino, y tambin en la modernidad, en un Hegel o un Nietzsche. Lo mismoy lo otro quedan incluidos en un gran lo mismo. Pensemos esto con Aris-tteles, en su sentido tico. Lo mismo es el varn, el varn libre de Atenas,es el que realmente es hombre. El varn domina a la especie y deja a lamujer como una sub-especie. El varn libre es realmente el hombre. Qupasa con el otro? El otro, como la mujer, queda dominada. La mujerno es hombre como el varn libre, sino como le falta dominio pleno, est al ser-vicio del varn, devaluada.

El nio tampoco es como el varn libre. Porque es parte de la ciudad po-tencialmente. Tambin es como un sub-hombre. Y qu decir de los esclavos?Los esclavos son directamente para Aristteles cosas a disposicin de; ins-trumentos con alma.

Se transforma de pronto esta descripcin en una pirmide en la que arri-ba est el varn. Y ese varn que es el hombre domina a los otros. Ascomienza la guerra; porque si de pronto el hijo comprende que es otro que supadre, que tiene una cierta autonoma, el padre le obligar a la obediencia.Si no hay protesta a la dominacin nada pasa; pero si la hay, comienza la gue-rra. Y la guerra es la demostracin de la existencia de la libertad; la paz dela alineacin deja lugar a la liberacin. En la totalidad la guerra es origina-ria; es lo primero, porque un hecho natural no ha sido considerado en estainterpretacin. La guerra va a aparecer como lo primero, pero quizs sea unfruto de algo anterior: del asesinato del otro.

Que pasa en la relacin discpulo-maestro entre los griegos, o modernos?Acontece lo mismo. Para Scrates, el discpulo es un hijo. El maestro comoun padre. EnEl banquete, por ejemplo, Platn habla primero de la relacinentre el varn y la mujer. Se pregunta a los cinco expositores para que expli-quen qu piensan del ros. Al principio haba varones, dice uno de ellos, perotambin haba unos hombres muy particulares formados de hombres y mu-jeres, que eran los andrginos; La Afrodita celeste que es el ros mejor, haceque los varones amen a los varones; en cambio la Afrodita terrestre es la quehace que los herederos del andrgino se amen mutuamente; que los varonesamen a las mujeres. Pero esto ltimo es despreciable. La homosexualidad delos griegos, es la auto-sexualidad, vale decir, la sexualidad de los mismos.


21/45

264

El amor o el ros es el amor a lo mismo y por eso el valor del ros entrelos varones. La homosexualidad se justifica, entonces, por la ontologa

de la totalidad. EnEl banquete, el mismo Scrates, despus de manifestarlescmo el ros es ese amor a lo mismo, porque lo mismo es elser, pasa a lasegunda dialctica, sin discontinuidad.

Habla entonces del maestro y del discpulo, porque as como el varn y lamujer generan al hijo {el hijo es lo mismo, y es lo mismo porque as escotpo los mortales se eternizan, por la produccin de lo mismo) as el maestrogenera el saber. El hijo es lo mismo que el padre. y como el hijo es lomismo que el padre se puede justificar toda la doctrina ontolgica de ladominacin pedaggica como mayutica, y el saber como reminiscencia delo olvidado. Scrates ensea a los jvenes y saca de ello lo mismo que yaconocen. y qu conocen? La idea, la idea que ellos recuerdan porque la hanvisto en el mundo del ms all, anterior, pero la han olvidado. La di~lcticadel olvido y del recuerdo es la dialctica de la dominacin pedaggica, porqueel nio aprende lo que el maestro en verdad ya sabe, pero lo sabe acrtica-mente como el s mismo olvidado. La tarea del maestro socrtico es preguntarpara que el discpulo recuerde. La pregunta ingenua hace que el nio crea.que recuerda lo que su cultura le est imponiendo como lo mismo; el disc-pulo es un dominado y vale slo como un lo mismo, como un lo mismoms, pero no como el otro nuevo. En eso se funda la pedagoga de la do-minacin: en que cada uno se crea que es lo mismo que todos los otros, yno se recorte como el otro ante todos los otros. De tal manera que en sufundamento Scrates, sin saberlo, desde la ontologa de la totalidad, propo-na por su mayutica sacar lo mismo ya dado, pero, pensando sacar lomismo eterno y divino, lo que haca era imponerle lo mismo de Atenas.

En la relacin poltica de hermano a hermano, no solamente el varn libreera hombre y el esclavo no lo era, sino que el brbaro tampoco lo era ple-namente. De dnde viene la nocin de la barbarie? Deca Aristteles en laPoltica que los brbaros son fuertes pero no son hbiles, no son inteligentes;los asiticos son algo inteligentes pero no son fuertes, son entonces sub-hom-bres. Solamente los griegos de laplis tienen la totalidad humana. Por esoson realmente hombres. Son los ristoi; es una antropologa esencialmente aris-tocrtica. No pueden entender a los brbaros; teolgicamente esto es pan-tesmo. Todo es Dios. Histricamente es la anulacin de la historia, es eleterno retorno. Antropolgicamente es dualismo cuerpo-alma. Eticamente esdominacin justificada naturalmente.


22/45

265

3. El pensar moderno

La modernidad desde Descartes en adelante supone tambin una ontologade la totalidad, pero incluye negativamente una meta-fsica de la alteridad poruna razn muy simple. En el camino entre los griegos y los modernos ha ha-bido otra experiencia que voy a explicar. El hombre moderno al negaral otro,absolutamente otro que en este caso sera el Dios del medievo, alteridad ab-soluta, se queda con el ego; y al quedarse en el ego lo ms grave no es que sequede sin Dios, sino que se instituya l mismo como totalidad. En el ego cogitocartesiano, aunque hay una idea de Dios, el hombre se queda solo como unego solipsista, y ahora en lugar de llamar al serfysis, se llama a ese ser loconstituido desde, por y en el ego, de tal manera que ya no es una totalidadfsica sino una totalidad egtica, un sujeto. El suieto es el que constituye elser de las cosas; y el ego cogito es el comienzo del ich denke de Kant y el icharbeite de Marx, un homo faber, una diferencia en el tiempo, pero, en la rea-lidad, lo mismo.

Tanto el yo conozco, y constituyo entonces la idea, como el yo traba-jo, y constituyo el objeto culturalcon valor econmico, son momentos deuna historia en cuyo centro, en el supremo lugar, se encuentra Hegel. En Hegelse da la plenitud de la totalizacin moderna. El ser es el saber y la totalidad sel absoluto; un absoluto que no puede ser considerado sino como un Diosirrebasable, no yafysis sinosujeto. Al comienzo de la Lgica de la Enciclope-dia, Hegel muestra cmo el ser en-s es lo originario. Originario como lafysis: la identidad original. y de ah aparece la diferencia, por lo que Hegelhabla deEntzweiungoExplikation en el sentido de escisin y emergenciarepetidas frecuentemente en sus obras. Esta escisin es el origen de la diferen-cia, por la que esto no es lo otro.

Esta primera diferencia es justamente el comienzo de todo el sistema; laidentidad es originaria y esa identidad originaria es la totalidad que se recuperacomo resultado y como absoluto, al fin del sistema. Nietzsche quizs de la ma-nera ms genial en la modernidad, expresa la coherencia de esa totalidadcerrada. Cumplimos ahora en agosto noventa aos de una experienciaque Nietzsche tuvo en los Alpes. Nietzsche, en un estado casi mstico, llega adescubrir lo esencial, aquello que describe en todas sus obras, especialmenteen elZaratustra, y que l experimenta como un: todo es uno. Si todo es uno,el nico movimiento posible es el eterno retorno de lo igual o mejor delo mismo. Nietzsche experimenta la totalidad como movida por la volun-tad del poder. Por qu, voluntad de poder? y porque, simplemente, sin sa-berlo, su experiencia presupona la totalidad y su necesaria bipolaridad, que


23/45

266

quedaba fundada en lo a priori (la totalidad como tal). Por ello detrs de lavoluntad de poder est la totalidad. La filosofa, y sera una conclusin, en

Amrica latina, debe comenzar por hacer una crtica a la totalidad como tota-lidad. Y de ah entonces que la voluntad de poder incluya, como su opuesta,a la voluntad dominada, pero como a su contradictoria, a una nueva vo-luntad que doy en llamar una voluntad de servicio. Esto lo ha visto en par-te Marcuse, ya que la totalidad es para l unidimensional, y es unidimensionalporque es nica, y porque es nica es tambin el fin del discurso, el que sincontradicciones permitidas supone la muerte del otro. Es as como la uni-dimensionalidad comienza a rotar sobre s misma con un, yo dira, eterno abu-rrimiento. No hay nada nuevo.

Los griegos tuvieran dificultades con el movimiento, pero ni siquiera plan-tearon la posibilidad de la novedadradical, real. Lo nuevo es el gran .escndalo,dice Berdiaeff, en un librito que se llamaLa metafsica escatolgica, y de ha-berse hablado a los griegos sobre la novedadhubiesen quedado totalmenteescandalizados. No podran ni siquiera haberla pensado. La cuestin radicaen la totalidad, en la totalidad equvoca; la cuestin est incluida en latotalidad cerrada; y la cerrazn de la totalidad va a ser justamente lo que seha llamado el pecado originario, el nico, el que teolgica o aun mticamentese denomina pecado original. A esta modernidad pertenece tanto el capitalis-mo liberal, y por lo tanto tambin el dependiente latinoamericano, como elmaterialismo engelsiano. Esto me parece fundamental en este momento pre-sente de Amrica latina. Puedo decir que no son radicalmente opuestos si.quiera, sino que son lo mismo, el capitalismo liberal y el materialismo. Esto,evidentemente, no lo aceptaran con ninguna facilidad muchos marxistas deltipo althusseriano, por ejemplo. Aqu es donde debemos pensar el intentoheideggeriano en su segunda etapa.

4. El intento heideggeriano

Heidegger se ha propuesto la superacin de modernidad, como sujeto-ob-jeto o como teora-praxis. Pero de lo que se trata ahora es de superarel mun-do mismo, el ser-en-el-mundo como totalidad.

En Gelassenheit, libro editado en 1955, que es la etapa en que me voy asituar ahora, Heidegger habla de un ms all del mundo tcnico del su-jeto y del objeto, del trabajo y del producto. Habla de una apertura ante elmisterio, de serenidad ante las cosas, ante las cosas mismas. Si ser-en-el-mundo es un estar en un orden ontolgico, en un cierto lgos, que en estecaso es la comprensin, que abarca la totalidad; de lo que se trata ahora es de


24/45

267

una apertura ante el misterio. La serenidad ante las cosas no se cierraen un horizonte interno sino que se abre a un afuera del horizonte y por

eso es una actitud serena y como esperanza. En la apertura ante el misterionos disponemos a una superacin del horizonte ntico-ontolgico.Estamos a la espera y nos desligaremos como usted deca escribe Hei-

degger de la referencia trascendental al horizonte. El horizonte que usteddescribe en el dilogo es nuevamente el crculo ptico que englba el pano-rama agrega todava. El horizonte y la trascendencia es experimentada a.prtir de los objetos y de la actividad representativa. Es necesario entenderque lo que hace ser a un horizonte lo que es, no es todava experimentado;lo que hace que el horizonte sea horizonte es aquello que se sita ms alldel horizonte y que como a su espalda es visualizado por nosotros como ho-rizonte. y ese mbito ms all de lo ontolgico Heidegger le llama Gegnet(el mbito); un cierto mbito que est ms all de lo ontolgico; es algo dis-tinto que el simple horizonte. Lo veo como un mbito. En el libro de Hei-degger que se llama Sobre el principio de identidad, en Identidad y diferen-cia, se descubre lo que ha sido el fondo de su reflexin que es aquella fraseya citada de Parmnides: Lo mismo es noen que ser. Se muestra cmonoen y ser se avanzan como diferencia; como diferencia aparece entonces elser y el ente, pero los dos son pensados desde dicho mbito: loo mismo.Lo mismo, y ah se sita la cuestin heideggeriana, Vale decir que de al-guna manera se considera que se supera lo ontolgico desde lo mismo. Nose logr nunca descubrir la realidad ni poner el nombre adecuado de ese m-bito y de ah que todas sus reflexiones vayan cayendo como en la imposibi-.lidad de la expresin y al mismo tiempo en la extrema confusin 2. Porqu? Esto es ya una interpretacin personal En Heidegger hay todava una ex-periencia de la totalidad como irrebasable y aunque l intenta rebasarla, sinembargo, se queda apresado en ella. Lo que les propongo ahora es el intento deponerle un nombre al misterio que est ms all del horizonte ontolgico ysuperar entonces to uto, lo mismo, y con esto, aunque no parezca, nossituamos de pronto en una nueva poca de la ontologa. Porque poder sola-mente deciresto es ya haber dejado atrs una poca. Empezamos a mirar alpropio Heidegger como desde su espalda.

_______________2 Vase mi obraPara una tica de la liberacin I, captulo III, 13, Buenos Aires

1973, 98 s.


25/45

268

5. La meta-fsica de la alteridad

Theunissen, un autor alemn, en una obra de 1965 que se titula Der An-dere (El otro), describe la historia del pensar a que nos referiremos. Theunissensita el comienzo de esta tradicin en 1913, en cartas entre Rosenzweig yBuber. De todas maneras hay toda una tradicin anterior que remata en Mar-cel y en el mismo Buber. Recordemos, por ejemplo, el 65 del Proyecto deuna filosofa del futuro de Feuerbach. Hay muchos otros autores, y ltima-mente ha tratado al problema de manera mucho ms coherente y explcitaLevinas. Sin referirme a autores precisos voy a dar una sntesis de este pensar.La experiencia que tengo de este pensar me permite descubrir una lgica quedomina a Amrica latina. Desde la cristiandad colonial hay una experienciade la totalidad; el otro, que es el indio, es nada; luego, cuando el criollo aris-tcrata, el que hace la revolucin de 1809-1810, se sita como sub-dominador,hay un otro que ser nada, el pueblo, Martn Fierro exclamar en mi ig-norancia s que nada valgo. Es nada, ese nada es en verdad la nadificacindel otro como otro en la totalidad. Esta es una de las categoras que nospermitiran pensar toda nuestra historia nacional.

Esta totalidad es la que se impone como modernidad y como cristiandadcolonial. Esta situacin exigira la superacin de la colonialidad. La filosofasupone la posibilidad de interpretar la superacin de esta poca dependiente.

La experiencia originaria de este pensar no es ya el alma es todas las co-sas, como en Aristteles; ni siquiera un yo ante las cosas como productor enla relacin tcnica del trabajo, como en Marx, sino que se trata de otra.expe-riencia. Hubo pueblos que, en su lengua, expresaron esta experiencia: pnim-etpnim, es decir, cara-a-cara rostro-ante-rostro, en hebreo. Es una expresinconocida en el Exodo, por ejemplo; es la experiencia primera de Moiss, quepara m, ahora, no vale como experiencia teolgica sino como experiencia ar-tstica, es decir, si considero a las tragedias como obras de arte, puedo consi-derar lo que se llama la Biblia como una obra de arte. y si la tragedia deEdipo expresa mejor que laEtica a Nicmaco el thos griego, al decir deHeidegger, la llamada Biblia expresa mejor el thos judeo-cristiano que laobra de Agustn y Toms. Son dos modos de expresin: lo que una conceptua-liza filosficamente, la obra lo expresa artsticamente, sea o no revelado. Parala filosofa estos textos son tan vlidos como los de Homero, como los de unTlamaltine de Mxico o como el Martn Fierro; son datos fcticos, y lo tomocomo tal.

Moiss estaba en el desierto y esto es importante, porque este desiertono tiene nada que ver con el desierto de Nietzsche; no es un desierto vaco,.


26/45

269

ni negacin del cuerpo, ni es asctico. Este desierto, es la condicin silenciosade posibilidad de or la voz, de ver la llama, es decir, ver la epifana del otro.

La llama que arda en el desierto, una zarza, era lo que vea Moiss, lo visto;era justamente en la llama donde su experiencia visiva terminaba, pero tam-bin donde cQmenzaba lo esencial. Es decir, el ver termina estrictamente enel horizonte; el rostro del otro se manifiesta en el mundo como un ente, sim-bolizado en la llama. Pero lo que se ve como rostro del otro, un ente, esjustamente donde mi vista termina, donde comienza el misterio del otro, comootro. Se nos relata que Moiss escuch una voz. Oy o escuch una vozque le deca: Moiss, Moiss (lo nombraba por su nombre, y no hombreen universal). Lo nombraba no en abstracto sino en concreto. Llamaba lavoz a un hombre concreto, histrico, libre; ese llamado era imposible en lafysis, porque en la totalidad de la mismidad no hay libertad. No la huboni en Platn, ni en Aristteles, ni en Plotino, ni tampoco la habr en Hegel,ni tampoco la puede haber en Nietzsche. Esto se dice rpido pero se podramostrar acabadamente 3.

La visin termina en el rostro del otro, en este caso la llama, y desdeella se escucha una palabra, desde el cara-a-cara. El cara-a-cara indica lainmediatez de la experiencia y por eso Buber, con un lenguaje potico, diceque en el cara-a-cara no hay razn, no hay fantasa, no hay palabra, no hayalgo, porque efectivamente en el cara-a-cara todava no hay mediaciones. Porqu? Porque esta expcriencia es aquella muy concreta de enfrentarse con suesposa, con su hijo o con su hermano, y de pronto preguntarle en profundi-dad: Quin eres?}>. Si me pregunta por el misterio aquel con quien coti-dianamente 'Jivo, ojo contra ojo, en el quin eres? , se me abre mi propialibertad y me arrebata de la onticidad y me pone ante l como incondicionado.Esa experiencia muy concreta de preguntarle a alguien quin eres? , es jus-tamente lo que quera describir Heidegger, pienso yo, como apertura anteel misterio, serenidad ante las cosas, superacin del horizonte ontolgico.Esta experiencia del ir ms-all la denominaremos met; y como va msall del horizonte de lafysis la llamaremos meta-fsica; pero meta-fsica ahorano tiene nada que ver con la metafsica de la modernidad, que sera paraHeidegger, la metafsica del sujeto. Esa metafsica, igual que la ontologa deHegel o de Husserl, es un invento moderno; la ontologa, que aparece contal nombre en la poca de Wolff y Leibniz es un lgos que comprende al n(ente).Meta-fsica, en cambio, significa ontologa de la negatividad, ontologanegativa de lo mismo. Por qu? Porque el lgos se queda en el mundo

_______________3 Vanse los 26-27 dePara una tica de la liberacin.


27/45

270

mo y no puede avanzar nunca ms all; el lgos, que trasciende, ser an-logos, es decir, es un ms all del lgos; analoga. Pero no identidad, por-

que la identidad se queda con la diferencia, en la totalidad; en cambio, alotro no lo puedo llamar diferente sino que lo tengo que denominar deotra manera, y le pondra el nombre de dis-tinto, porque la diferencia in-dica referencia una unidad original. La dis-tincin, en cambio, es lo pintadode otro color; de esta manera la palabra es ms amplia. Lo dis-tinto es el otrocomo persona, el que en tanto libre no se origina de lo idntico. Se dice quepersona viene deper-sonare, y est muy bien, porque aunque no fuera as,etimolgicamente, nos conviene ahora, porque persona es lo que suena, y loque suena es la voz y la irrupcin del otro en nosotros, claro que no irrumpecomo lo visto, sino como lo odo. Deberemos no ya privilegiar lo visto,sino lo odo. La dialctica voz-odo-or, or-la-voz es muy distinta de luz-ojo-visto. No se dijo el que tenga ojos para ver que vea, sino rotundamente:el que tenga odos para or que oiga. Por qu? Porque se trata de otraexperiencia del ser, no ya fsica; no como cosa, ni como relacin alma-cosa,sino una relacin al otro como otro, totalidad abierta, y, en este caso, hay queor la voz del otro; de un otro que est ms all de la visin. y como aquel lgos llega a sus lmites, le podemos poner un nombre y creo que no hayotro que la fe.

La fe, no es la fe racional de Kant con respecto al noumenon; ni la feteolgica ni la fe filosfica de ]aspers. Esta es una fe meta-fsica, es decir;es un dominio que ejerce la razn sobre s misma, cuando sabe que ha lle-gado a su lmite, que le permite con-fiar en el otro, ya que si no se tienecon-fianza no se puede escuchar su voz. Cum-fide es justamente saber que sulgos se ha cumplido, pero al mismo tiempo es un abrirse al otro. Esta aper-.tura es el deseo, el amor-de-justicia. Qu significa esto? No es unamor que se lanza a lo que es mo. No es el amor ni siquiera el inters comnde la totalidad; es el amor gratuito al otro como otro. El amor-de-justicialo que ama es el bien del otro y no el mo; esta posibilidad de apertura alotro como otro es losupremo del espritu. Lo supremo del espritu no esque el hombre conozca todas las cosas, que t nta vengan a ser compren-didas por el lgos; lo supremo del espritu es poder abrirse a otro espritucomo otro y amarlo como libre y no como mo. El amor-de-justicia que va msall de la Sorge de Heidegger, mucho ms allde lafr-Sorge, que se quedaen el horizonte del mundo. Es por eso que el proyecto de Heidegger esel proyecto en cada caso el mo; en cambio, el proyecto del otro me esincomprensible. El otro no es un modo de comprensin. Es un modo de in-comprensin. La comprensin se queda en su rostro. Pero su libertad como


28/45

271

futuro no la podr jams captar. Qu es lo que puedo hacer? Abrirme. Laapertura de la totalidad tiene ahora un mbito al que puede abrirse; la tota-

lidad deja de ser totalidad cerrda por necesidad, como con los griegos y losmodernos, y al tener un ms all puede abrirse; al abrirse cambia ella mismatotalmente de estatuto. .

La apertura al otro como otro es la posibilidad de escuchar su voz. Porqu necesita escuchar su voz? Porque si no se me dice quin es nunca sabr;la voz del otro irrumpe en mi mundo como revelacin; no como invencinma, ni como el descubrimiento de Heidegger, sino como revelacin del otrocomo otro que yo. Ese otro como otro es nada para mi mundo; es nadaporque ningn sentido tiene l como otro, porque si tuviera uno, lo conoceray entonces ya no sera el otro, sino ya lo habra incorporado a mi totalidadde sentido. El otro como otro es nada, y ex nihilo omnia fit. En estoHegel nos ayuda, aunque en otro sentido, cuando dice que la nada sedice negativamente en un respecto, pero se dice afirmativamente en otro. Lanada es la libertad del otro, afirmando en l y como nada de otro. As irrumpeen mi mundo lo nuevo; lo nuevo puede solamente surgir de la nada, del otrocomo nada. Esa novedad no est ni en el acto ni en la potencia de la totali-dad. Hubo un tomista que dijo una vez que la esencia del tomismo era la doc-trina del acto y la potencia. Qu equvoco! Porque el acto no es sino la ac-tualidad de la potencia, ambos y siempre en la identidad de la totalidad. Laesencia del tomismo, en cambio, es la novedad de la creacin, y esto, antropo-lgicamente, es la cuestin de la libertad. Pasar de la potencia al acto es unmomento de la produccin, mientras que irrumpir de la nada en otro comonovedad es pro-creacin. Es as como va a surgir, ahora, de pronto, primerola mujer, despus el hijo, y por ltimo el hermano, todo como lo nuevo;tambin como lo nuevo podr surgir Amrica latina. y en Amrica latinapodr surgir como nuevo a su vez un pueblo oprimido. Recuperamos as to-dos aquellos asesinados en la historia de la totalidad. La emergencia de loasesinado es resurreccin, y por ello, ticamente, podemos preguntarnos ques el mal?

6. El mal como opresin

El libro artstico que se llama la Biblia tiene al comienzo cuatromitos del mal: el mito de Adn, el mito de Can y Abel, el de No y el deBabel. Cuatro mitos sobre el mal. Qu es el mal? El mito ms importantepara responder es el segundo y no el primero, porque el segundo es con-creto y el primero es abstracto. El segundo es el de Can y Abel Estaban dos


29/45

272

hermanos, estaba Can y estaba Abel, Can mat a Abel y cuando Can mata Abel no pudo sino cerrarse, quedarse como nico; se es el pecado nico

del hombre: mata al hermano. Cuando mat al hermano cometi el pecado,que es aclarado en el mito de Adn. La serpiente es lo otro que tienta,nada ms que lo otro que tienta. Lo otro que tienta le propone a Adnser como Dios; para ser Dios hay que ser la totalidad y para ser, la totalidadhay que quedar solo. Para ser Dios sera necesario matar al otro. Es lo quehizo Can con Abel. De tal manera que Adn puede ser Adn-pecador siantes como Can mata a Abel. Nosotros tenemos en nuestra comprensin delser, en el momento que irrumpimos en la adolescencia a la libertad, todos losAbeles muertos de la historia. Ese es el pecado originario4, y es muy simple.Pero san Agustn comenz a formular las cosas no adecuadamente. El hombreque nace, dice san Agustn, tiene ya un pecado. Pero si al alma es creada, nopuede dicho pecado residir en el alma, sino que tiene que venir del cuerpo.San Agustn qued desconcertado sobre cmo podra heredarse el pecadooriginal, y tambin cul sera el origen del alma, si es que era creada o siproceda por generacin como haba pensado Tertuliano. Pero, detengmonosun momento: cuando nace un nio es una posibilidad de bien y de mal; elotro, que es su madre, su maestro, todos los de su pueblo, le van constitu-yendo su mundo; el otro es el que nos abre el sentido del mundo. El otrome determina, pero me da la posibilidad del mundo; al decirme que esto esmalo, me est dando el sentido de las cosas. El otro es el que pedaggica-mente va constituyendo mi mundo y su sentido, y llega un momento fij-monos en lo que en psicologa evolutiva se llama adolescencia en que afloraa la libertad, emerjo a un mundo que me ha sido dado; que no he constituidosolo; Es necesario que sea as; pero en ese mundo ya se encuentra a Abelmuerto. Ese es el pecado originario. En el mundo del muchacho o de lachica en libertad se encuentra que el otro ya ha sido negado de muchasmaneras; ese mundo es su ser. Por qu su ser? Porque el ser es el hori-zonte desde el que todo comprendo. De tal manera que la cuestin de laesencia, de la existencia y del mal han sido mal planteadas. El mal, el malque llevo en mi propia comprensin del ser, es en parte negacin del otro;es como un atesmo en el sentido de que la muerte de Dios comienza porla muerte del hermano. Por supuesto que Nietzsche pudo descubrir que Dioshaba muerto. Cmo no habra muerto en un hombre individualista que notena hermanos porque los haba asesinado? El ego cogito es un yo solipsista,es un yo solitario, y con el tiempo no poda sino matar a esa idea infinita de

_______________4 Sobre esto, ver el 21 dePara una tica de la liberacin.


30/45

273

Dios que Descartes tena como punto de partida. Quin es ahora el hombreperfecto? El hombre supremo de la totalidad es ahora el sabio; el sabio que

puede dar cuenta de la totalidad como sabida, y por ello el que est fuera dela totalidad est fuera del ser, es el no-ser de Parmnides. El no-ser es lofalso cuando se enuncia como siendo, y, entonces, ya que el otro est enlo falso viene el hroe y lo mata. Adems de matar al otro recibe el honor yla condecoracin del todo. Los hroes conquistadores son hombres que hanmatado a otros hombres. Es paradjico y es tremendo. Aqu, de pronto, tica-mente, Parmnides se llena de sangre; se llena de sangre cuando un granprincipio ontolgico cobra carcter tico y al mostrarse tico se hace tremendo.

Porque el brbaro est afuera, entonces no-es para el griego que es lacivilizacin y no la barbarie. Ahora comprendemos el estatuto ontolgico delas colonias. Al mismo tiempo Amrica latina cobra un sentido con respectoa Europa, Estados Unidos o Rusia. y somos ya todos nosotros. Lo que estafuera del ser no es nada. En mi ignorancia s que nada valgo {MartnFierro). Pero, quin le ense a Martn Fierro que nada vale? Los que do-minan la totalidad. Si a Fierro se le ocurre un da que vale algo, entoncescomienza la guerra. O Martn Fierro vuelve a valernada, es decir, si tieneconciencia de su valer, o matan a Fierro o Fierro mata al comisario. En latotalidad no hay solucin.

La cuestin es sin embargo muy otra si la planteamos desde la alteridad.Quin es el hombre perfecto en la alteridad? El hombre perfecto de laalteridad es capaz de abrirse al otro. Ahora bien, es un hombre perfecto por-que es capaz, no solamente de considerar su totalidad, sino de abrirse ms allde ella, afuera de ella. Consideremos una parbola, y se llaman parbolasporque son paradjicas en la lgica de la totalidad y para los que no conocenla lgica de la analoga, de la distincin o de la alteridad.

Un maestro de Galilea que se llamaba Jess explic una parbola. Contque haba un hombre que iba por un camino, y fue robado y tirado en el sue-lo; no estaba en su casa, sino en el camino; no en el camino sino fuera delcamino; no estaba vestido sino desnudo; no estaba sano sino herido; y lohaban desposedo. Pas junto a l un sacerdote y no lo vio. Pas junto a lun samaritano y lo vio. Como quin lo vio? Lo vio como otro, o mejor, loque experiment en ese pobre es algo que est ms all de la totalidad. Jesspregunta: quin, es el prjimo? quin es el otro? quin es el hombreperfecto? El otro es el hombre herido y robado; el samaritano es el hombreperfecto. Por qu? Porque se abri al otro. El que se abre al otro, el queexperimenta en el otro un otro, y lo ama como tal, se es el que es llamadoprofeta. Es decir, el profeta es el que anuncia lo nuevo que se revela en la


31/45

274

experiencia de la alteridad, cuando, superando la totalidad y, por lo tanto,ponindola en crisis, se abre al otro como otro y puede colocarse ante la tot~-

lidad. Estfrente o ante, estpr y porque estpr es que puede hablar (defemi). Profeta (deprofemi) es el que habla antes de la totalidad, porqueantes ha salido de ella. El que se abre al otro, est con el otro y lo testimonia.y esto significa marts; el que testimonia al otro es un mrtir. Porque antesde matar al otro, la totalidad asesinar al que alerta a la totalidad acerca desu pecado contra el otro, y por eso el profeta no puede morir sino comomrtir. Entonces, dirn, esto no es solamente una anarqua sino que es inclusouna utopa. Ya veremos la conciliacin entre el- profeta y la totalidad que estambin esencial en la analctica de la alteridad. El hombre supremo es justa-mente el hombre de la conversin al otro como otro. Esta conversin, estevertirse al otro es ya el inicio del proceso de liberacin. Por su parte, laa-versin es aversin al otro como proceso de totalizacin, y, por lo tanto,siempre totalitario, porque todas las ontologas de la totalidad ticamenteson totalitarias, desde la ciudad griega hasta la nacin hitleriana. De ella de-penden tambin Hegel y Nietzsche, aunque se haya absuelto a los dos en lahistoria de la filosofa. Nietzsche tiene mucho que ver con Hitler, y tiene quever en aquello de que la totalidad cerrada de Nietzsche tiene su hroe. Nietz-sche fue un gran sabio y Hitler uno de los hroes de la totalidad cerrada mo-derna europea. y quines son los que murieron? Tantos millones de otros.Por ejemplo, los otros de los nazis, los judos; pero tambin de los conquis-tadores, los indios; de los mercados capitalistas, las colonias, etc. De tal ma-nera que el fruto del pecado es la muerte del otro.

En la filosofa se haba distinguido entre la falta moral y el pecado.Se deca que en filosofa hablamos de falta moral, y en la teologa depecado. Lo que pasa es que la tal falta moral de los filsofos no era tica,porque en Aristteles, Platn y Plotino no hay pecado, ni tampoco hay falta;slo hay fallos. Hay un fallo del saber, una ignorancia; un fallo delapetito; pero propiamente no hay falta tica, porque pata que haya una faltatica tiene que haber libertad, la del otro, a la que pueda referirme. El pecado,es decir, lo propiamente tico, el mal, acontece cuando se elimina el otro; loque llamara el no-al-otro. Ese no-al-otro, siendo que el otro mismo es nega-tivo, es la negacin de la negatividad, es el mal como fin de la historia, findel discurso, la muerte. El fruto del pecado es la muerte, la dominacin, laopresin, la aversin, y, por lo tanto, alienacin de alguien, que va a ser eloprimido, pero tambin, al mismo tiempo, la del dominador, porque al ente-rrarse en la totalidad l mismo se va a pervertir. En la segunda parte da-remos una sntesis de tres dialcticas para ejemplificar lo dicho, y la aplicare-


32/45

275

mos a Amrica latina, porque pensamos que dara posibilidades de reflexinsobre lo que nos est pasando a nosotros. Pero antes tendremos que destruir

crticamente los cuadros de las interpretaciones pasadas, porque de lo con-trario nada nuevo podemos interpretar, si lo vertimos en odres viejos.

II. Analctica ertica, pedagoga y poltica de la liberacin

La cuestin planteada permaneci en un nivel abstracto y lo seguir es-tando de todas maneras hasta el fin. Pero hay diversos modos de concrecin,de praxis, es decir, hablar del todo y del otro significara algo todava suma-mente sin contenido; por ello prefiero, ahora por lo menos, indicar en tresniveles la posibilidad de pensar ms correctamente lo enunciado.

7. Analctica ertica *

En primer lugar, en la sociedad patriarcal, el otro era la mujer, el otrodominado dentro de la totalidad. El varn trabaja; lavando platos la mujerse va frustrando cotidianamente, se va alienando. El centro es el varn quesale a trabajar y triunfa en su realizacin personal; yeso es obvio, o cotidiano,en una sociedad donde la mujer est postergada.

La relacin varn-mujer, como indicaba antes, puede estudiarse en, porejemplo, El banquete. El ros es una cierta relacin que para Platn se dabaentre los mismos. El esquema vale para todas las dems dialcticas detotalidad.

Uno, el dominador, est arriba. Aqu se puede hablar del uno o elser de Heidegger en el sentido de que el que domina est impersonalmentedominando al otro; en realidad domina a lo otro. y tomado ahora en elsentido de Buber, uno domina a otro y en esa dominacin hay tambin opre-sin ontolgica. En qu sentido? En que el ser lo comprende alguien queya ha impersonalizado su propio ser, el ser neutro, aun en Heidegger, y eri esoconsiste la crtica que levanta Buber. El ser neutro es el ser preferentementeuniversal del dominador. Es aqu donde se ejerce, en la totalidad, una volun-tad de dominio. Esta voluntad de dominio subjetual se hace explcita en elpensamiento moderno, aunque tambin haba un dominio, en el sentido dedominacin del otro, en el pensamiento griego.

* Sobre este tema vase La crtica latinoamericana, cap. VII dePara una tica dela liberacin, III.


33/45

276

Cmo se recupera o libera al otro en esta dialctica de la dominacin?Cmo se recupera a la mujer y al varn? La mujer es nada dentro de la tota-

lidad patriarcal, es lo otro diferido dentro de la totalidad. En la alteridadel movimiento de liberacin es posibilitado porque hay un nuevo mbito msall de la bipolaridad, porque si no hubiera un nuevo mbito la mujer irrum-pira en el lugar del varn y esto es lo que propone en cierta manera el fe-minismo. Ya que hay una sociedad en la que domina el varn, se proponeuna sociedad en la que domine la mujer, o mejor, una sociedad donde senieguen las diferencias. Todos con pantalones; todos se cortan el pelo; la modaunisex. Es lo que proponen muchos movimientos feministas norteamericanos;en cierta manera es lo que propone Marx en el nivel poltico: una sociedaddonde no haya clases; todos iguales; el comunismo. Es la nica reconcilia-cin posible en la totalidad; la bipolaridad (dominador-dominado) desaparece ;se recupera la identidad por negacin de la diferencia, y asi no hay ms partes,o si se quiere todos son realmente iguales, sin distincin. Por qu? Porquese piensan todos en la bipolaridad y no hay otro mbito. A este mbito ne-gado Scannone 5 le llama el tercero. No le llamara as, porque pareceraque est a la misma altura que los otros dos; mientras que el otro es msotro que los otros dos. Vale decir que, con respecto a la totalidad, elotro no es el tercero, sino simplemente el otro de la totalidad. Autrui,como lo llama Levinas en francs. En castellano no tenemos ese trmino,el de otro como persona.

Abiertos este nuevo mbito nos es posible plantear las cosas de maneramuy distinta. Esto posibilitara toda una nueva problemtica acerca del temade


34/45

277

inmediato una nueva totalidad, porque la revelacin se deposita como entedentro del mundo, retirndose nuevamente el otro hacia la exterioridad. Es

as como avanza la historia, incorporando la revelacin como cosas del mundo,pero retirndose como otro. Herclito deca que lafysis ama ocultarse.El otro se oculta doblemente que lafysis porque no slo no es cognosciblesino que lo que revela ya no es el que se ha retirado nuevamente comofuturo.

El otro es negatividad, es. siempre posibilidad de historia, es el futuroreal, el verdadero futuro, y no, en cambio, el futuro de la totalidad, comoen el caso de Heidegger. El futuro de Heidegger es la actualidad posible de,la potencia, mientras que el futuro del que hablamos no es el de la actualidadde la potencia sino el de la novedad de la creacin.

Varn y mujer podran reconstituir la totalidad del inters comn. Elinters comn habla de una totalidad que tambin puede cerrarse en unapareja ertica que vivira en un egosmo total; sera el egosmo supremo y lacorrupcin del ros. Esto es lo que pasa en el hedonismo, cuando se busca elros por el ros, pero sin superacin.

8. Analctica pedaggica

La superacin del varn-mujer es la segunda posicin, la de padres-hijo.El varn y la mujer dejan irrumpirlo nuevo. Lo nuevo, por una parte, es elvarn-mujer abiertos, vale decir, la pareja, y en tanto fecunda, pro-creantede lo nuevo: el hijo. Pero no es el hijo de la filosofa de Platn, que es lomismo que los padres, sino que es el hijo de la alteridad: el otro. El otro,novedad discontinua en la historia, surge como alguien que es distinto. Comoes distinto es tiempo nuevo. El tiempo ungido en la novedad es un tiempomesinico. Efectivamente, el padre, no slo el padre sino los padres (por'eso siempre en plural), que son varn-muier, descubren en el hijo al otro, yal descubrir en el hijo al otro, ya no pueden usarlo como lo mismo,sino que respetuosamente deben encontrar una nueva pedagoga. As surge,por ejemplo, la pedagoga problematizadora de un Paulo Freire; es pedagogaproftica, pedagoga del respeto. De tal manera que el nuevo ensea algoal maestro, y el maestro, que es antiguo, tambin ensea algo al nuevo. Mu-tuamente aprenden. Qu? El otro como hijo es un nuevo proyecto histrico,y como nuevo, sobre todo en filosofa, el nuevo proyecto histrico del disc-pulo es la materia del discurso. Lo nico que el maestro puede agregar aldiscpulo es la forma, en el sentido de que no da el seral otro sino el saberpensar lo que ya es; pero lo que ellos son, el maestro no lo sabe, y se lo


35/45

278

tienen que ensear a l Entonces ya no hay mayutica, sino verdadera pa-ternidad. Por qu? Porque el maestro viene a gestar lo nuevo en el otro,

mediando su pensar pedaggico, y esto no es sacar como el mayeuta el hijode otro, sino gestar .el hijo nuevo y propio en la dialgica. Se trata de unanueva pedagoga, y esto es esencial en Amrica latina.

Paulo Freire denomina pedagoga bancaria a la que deposita en


36/45

279

apropiarme, alienar entonces, la casa del otro, es decir, lo dejo a la intem-perie.

9. Analctica poltica latinoamericana

Viene ahora el tercer momento de la analctica. Cada familia en realidadse comporta como un hermano con respecto a cualquier otra familia. Entrelos hijos hay relacin de hermanos y cuando una casa Se cierra en totalidad,lo que pasa es que se sale de la casa para dominar, no para trabajar. Eltrabajo es servicio o dominacin. La dominacin quiere decir simplementeque incluyo en mi casa la casa de los dems, y agrandando mi casa dejo aotros hermanos desguarnecidos. Si realmente salgo de la casa para el servicio,sin afn de dominio, la propiedad termina en la puerta, para adentro; paraafuera no hay propiedad exclusiva, sino servicio. Que cada uno tenga sucasa como el puerto mismo que le asegura en su ser, es natural; pero fuerade ello el hombre no tiene ms derecho natural a ninguna propiedad exclu-siva sino a un cierto servicio con respecto a los otros.

De tal manera que la superacin de la analctica pedaggica es la del her-mano-hermano. El hermano que domina al hermano lo transforma en cosa; enuna cosa dentro de su mundo. Mientras que si ese hermano es consideradocomo otro, entonces el otro puede ahora increpar, interpelar, exigir justicia.Pero aun entre los hermanos se podra reconstruir un nuevo todo; sera el in-ters comn de la patria; sera el nacionalismo; sera an un latinoamerica-nismo si nos cerrramos hasta creernos un fin absoluto; sera la humanidadmisma que imposibilitara la plegaria; sera entonces el mal supremo.

Hay entonces toda una dialctica que puede ser pensada. y vamos ahoraa completarla rpidamente desde Amrica latina. y slo entramos ahora enla segunda tesis, que aunque va a ser corta es conclusiva: desde la meta-fsica de la alteridad y en su momento poltico de hermano-hermano, en elnivel internacional, consideremos la dialctica alienacin-liberacin que ahoraadquiere nuevo sentido. Es por ello que la conceptualizacin de la liberacin,latinoamericana deber descartar la ontologa de la totalidad, donde arraiganel capitalismo liberal, el individualismo moderno y el moderno marxismoortodoxo y europeo, y formular una analctica alterativa de real novedad enel acontecer presente, de las grandes regiones geo-culturales, para que poda-mos abrirnos un camino ms all del capitalismo, hacia un socialismo que seir definiendo latinoamericanamente, socialismo que comenzamos a pensar-a enunciar.

El inicio de toda crtica es la crtica de la totalidad. Ello se opone en un


37/45

280

cierto sentido a aquello de que el inicio de toda crtica es la crtica de la .religin, y no porque s, sino porque re-ligin es religacin al otro, y el

comienzo de la ontologa sin alteridad es la destitucin del otro. Marx, sinsaberlo, se cerr ontolgicamente en la totalidad, como su maestro Hegel.El inicio de toda crtica es la crtica a la totalidad, es decir, apertura al otrohasta el infinito.

La cristiandad tenda a cerrarse como totalidad. Qu es la inquisicin,sino su institucin? La inquisicin juzgaba al otro. La inquisicin misma in-dicaba que la totalidad de la cristiandad expulsaba al otro, al hereje; JuanLuis Segundo, un telogo uruguayo, ha dicho muy bien que en la cristiandadno hay misin, agregara ahora: porque no hay otro. Por esta causa el indio eraincluido rpidamente por el bautismo en la cristiandad colonial; porque eraimpensable el otro; no poda permitirse el otro y tena que incorporrselodentro de la totalidad que era la cristiandad. La modernidad tambin es unatotalidad, pero la totalidad es el mundo del sujeto europeo; el sujeto es elfundamento del ser del objeto, como lo conocido o como producido; setrata de la esencia del pensamiento capitalista. El sujeto productor, productorde artculos y productor de mercados, tiene el proyecto de estar-en-la-rique-za, el fin ltimo de la totalidad del sujeto moderno.

Amrica latina nace ontolgicamente como el momento bipolar oprimido,es decir, como el hermano de abajo de la familia europea. Espaa, enconcreto, nos oprime como a un hijo que cree que es lo mismo, y comoes lo mismo, entonces, nos propone su mismo proyecto:Nueva Espaa,Nueva Granada,Nueva Crdoba, todas son nuevas ciudades, pero en verdadno hay novedad; .no son nuevas sino mera repeticin, es decir, se trata de unapedagoga de la opresin. Leamos lasLeyes de Indias desde el comienzo hastael fin, y veamos los proyectos de todas las instituciones, obispados, universi-dades, municipios, etc., que aqu se repiten; es la reiteracin de lo mismo,bipolarmente oprimida por una Europa unidimensional, porque la Europa dela cristiandad moderna, aun del siglo XVI, es tambin ella misma una Europaque no respeta al otro. El mundo nuevo est ah, y sin embargo es ignorado,es un no ser; son los infieles, aquellos que estn fueran de la ecumene, Laecumene es la oika; es la casa, y la casa es la totalidad. Claro es entoncesque no puede haber misin. La misin es para los santos una misin de ser-vicio, pero en la cristiandad colonial la misin era a veces un modo de do-minar. El misionero evangelizaba al indio, pero vena el encomendero y lotransformaba en mano de obra. Se preguntaba el misionero: qu hagoyo aqu? y caa en crisis, y tena razn, porque l, con voluntad de servicio,haca que el otro se incorporara al sistema, cuando no mora en las minas.


38/45

281

Ese dios era el dios o el valor de un hombre que inmolaba al otro, al in-dio. Este hombre moderno europeo fue criticado por Bartolom de las Casas.

10. Amrica latina como el otro oprimido

Desde el siglo XVI hasta el siglo xx Amrica latina es un continente onto-lgicamente oprimido por una voluntad de poder ejercida en la totalidadmundial por Europa. Voluntad de poder es una potencia que no solamentecritica los valores establecidos, sino que propone los nuevos; propone los nue-vos valores en la totalidad desde la parte dominante de la bipolaridad. Am-rica latina tuvo entonces tomo ideal ser europea. Mientras que nuestra filoso-fa pensara lo que pensaba la europea todo marchaba bien, y se fue el ideal.Aqu hay coros, decan los jesuitas de las reducciones de Santa Fe, comoen Viena. Con ello mostraban cul era la regla que meda: Viena. El corode aqu era bueno en tanto imitaba lo mismo, Europa. No se dijo: "Aquhay coros guaranes. Esto hubiera sido como nada; no tendran los europeosningn punto de referencia. Amrica era como todo nio que nace; ya quese nace desde el otro y no se tiene conciencia de su novedad. Cuando adquiereconciencia de su novedad se descubre desde siempre nuevo. Esto es lo quenos acontece hoy; es decir, desde hace muy poco tiempo acabamos de descu-brir no a Amrica sino la novedadde Amrica. La novedadde Amrica, nocomo quien descubre que ahora l es, sino como quien descubre ahora quedesde que naci fue siempre distinto, el otro que Europa, aunque est opri-mido. y no puede ser de otra manera. Un nio de ocho aos, que no sabequ es distinto, no puede ser sino de alguna manera depositario de la culturade su padre, de su madre, de su pueblo. Lo van formando; y cuando llega asu madurez se encuentra en un mundo organizado por el otro. La cuestinpedaggica no es tratada por Heidegger porque piensa que el ser-en-el-mundoprocede unvocamente del hombre. Pero se olvida de que quien va dandosentido a mi mundo es el otro. Es en el proceso pedaggico, desde la madre,la escuela o la cultura desde donde se organiza mi mundo. Cuando me des-cubro otro que todo otro, me descubro nuevo. Esta paradoja es la que quieroque se comprenda. Hoy nos descubrimos distintos desde Coln, pero slo hoynos descubrimos y ros descubrimos oprimidos desde Coln. Por qu?Porque antes de que Coln pisara tierra ya comenz la opresin. Coln di-vis tierra, y como se salvaba le puso por nombre a la isla San Salvador, sinpreguntarle al indio si se llamaba Guahanan. De tal manera antes de quepisaran tierra se jug el destino de la parte colonial de la historia latinoame-ricana. Amrica fue oprimida cultural, poltica, econmica y religiosamente.


39/45

282

La voluntad de Coln era la voluntad unvoca de poder, aunque fuese lavoluntad de la cristiandad y aunque tuviera la mejor buena voluntad personal.

Esa voluntad de poder era tan obvia: para l como para el hombre espaol oeuropeo. Es por ello que el espaol, el europeo, siendo el hombre, sepregunt si el indio tambin lo era. Ser hombre en tanto responda a la ca-tegora que el europeo tiene del hombre; y en tanto no responda ser bestiasalvaje, es decir, nada.

Esta situ

enrique dussel sobre ateismo

Documents