MATERIAL PER A PREPARAR HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA

SEGON DE BATXILLERAT IES BERNAT GUINOVART

ALGEMESÍ

ELS SOFISTES I SÒCRATES

JOSEP ANTONI BERMÚDEZ I ROSES

BLOC 2: LA FILOSOFIA A LA GRÈCIA ANTICA

Criteris avaluació:

BL2.1, BL2.4

Estàndards aprenentatge avaluables:

1.2, 1.3

Criteris d'avaluació (Decret 87/2015, de 5 de juny, del Consell, pel que establix el currículum i desenrotlla l'ordenació general de l'Educació Secundària Obligatòria i el Batxillerat en la Comunitat Valenciana):

BL2.1. Explicar l’origen de la filosofia a Grècia, enumerar-ne els conceptes i tesis principals; analitzar l’idealisme de Plató, enumerar-ne els conceptes i tesis principals i explicar la relació entre realitat i coneixement, la concepció dualista del ser humà i la dimensió antropològica i política de la virtut.

BL2.4. Relacionar la filosofia platònica i aristotèlica i comparar els punts en comú i les diferències respecte de la filosofia presocràtica i el gir antropològic de Sòcrates i els sofistes.

Estàndards d'aprenentatge avaluables (Reial decret 1105/2014, de 26 de desembre, pel qual s’estableix el currículum bàsic de l’educació secundària obligatòria i del batxillerat):.

1.2. Entén i explica amb claredat, tant en el llenguatge oral com en l’escrit, les teories fonamentals de la filosofia de Plató i analitza la relació entre realitat i coneixement, la concepció dualista de l’ésser humà i la dimensió antropològica i política de la virtut.

1.3. Distingeix les respostes del corrent presocràtic en relació amb l’origen del Cosmos, els conceptes fonamentals de la dialèctica de Sòcrates i el convencionalisme democràtic i el relativisme moral dels sofistes, identifica els problemes de la filosofia antiga i els relaciona amb les solucions aportades per Plató.

Josep Antoni Bermúdez i Roses

Material compilat per a ús de les seues classes.

Setembre de 2016

Aquesta obra està subjecta a una

llicència de

Reconeixement-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional de

Creative Commons

3

ELS SOFISTES I SÒCRATES

L'ESTIGMATITZACIÓ DELS SOFISTES

Malgrat la proximitat d’aquesta sèrie de pensador que hem anomenat sofistes a Plató i d’altres pensador i escriptor de l’època, el problema en que ens trobem a l’hora d’abordar-los és el mateix, el problema de les fonts. Continuem sense tenir obres seues a la nostra disposicions i únicament podem accedir-hi a fragaments de manera que és a partir d’una mínima part del seu pensament com hem de reconstruir la totatitat d’aquest. Però el problema no es queda ací, ja que gran part de la informació sobre ells ens la proporciona o bé Plató directament o bé deriva de la que ell proporciona directament. Açò certament no és nou perquè una cosa semblant passava amb el físics i Aristòtil; però ara cal tenir més present aquest punt, donat que a diferència d’Aristòtil que podem dir que aproximava al seu pensament el dels físics, en el cas del deixeble de Sòcrates del que es tracta és de demostrar que la concepció d’aquesta sèrie de pensador era totalment decencertada, amb la qual cosa hom no es pot fiar massa que Plató estiga essent mínimament honest a l’hora d’exposar-nos el seu pensament.

De fet l’enfocament de Plató tingué èxit i és a partir d’ell –tot i que en els seus temps ja se’ls malmirava per part de l’aristocràcia- que el mot sofista comença a ser utilitzat amb caràcter pejoratiu i és considerat per molts historiadors de la filosofia com a sinònims d’immorals, de pensadors enredaires, d’elaboradors de pensaments falsos amb aparença de veritat –sofismes-.... I això és així fins que Hegel en la seua fenomenologia que cerca convertir-se en la “ciència de l’experiència de la consciència” centra la seua atenció en la sofística –com abans havia fet en el presocràtics- i els compara amb la Il·lustració europea del segle XVIII. És doncs a Hegel, i no a l’originalitat de qui elabora aquestes ínies a qui deguem aquest títol. Hegel, en el seu relat sobre els moments o etapes de l’aparició de la consciència que coneix, de l’Esperit Absolut, se n’adona que aquest grup de pensadors despertaren als grecs de l’època clàssica de la ignorància i els mostraren com la raó, la reflexió sobre les lleis, els costums, les institucions, l’individu etc servia de base per a una eclosió cultural i intel·lectual que ha marcat la nostra història:

“Així, doncs, concebuda per Hegel la història de la filosofia com un desplegament de l’esperit universal, els sofistes hi ocuparen el seu lloc en la formació del subjectivisme.”1

De fet, i malgrat que durant segles han estat ignorats, des de la seua recuperació per part de figures tant significatives com Hegel o Nietzsche han passat a ser considerat uns pensador “actuals” i molts dels temes que ells tractaren passaran a ser durant el segle XX temes importants i significatius, com indica Antoni Piqué, traductor al català i al castellà dels fragments dels sofistes, els sofistes foren capdavanters, i nosaltres podem afegir-hi que no sols en el seu temps, sinó també en el nostre.

ELS SOFISTES: RESULTAT D’UN NOU TIPUS DE SOCIETAT I UNES NOVES NECESSITATS.

Però el ben cert és que aquest conjunt de pensadors que desenvolupà la seua activitat en la segona meitat del segle V a. de Crist pogueren sorgir perquè la nova societat que estava gestant-se la societat democràtica requeria també del que avui en dia diríem un nou model d’intel·lectual. La nova societat

1 PIQUE, Antoni: "Introducció" en SOFISTES, ELS: “Fragments i testimonies”. Barcelona: Editorial Laia, Textos filosòfics, 48, 1988, pàg. 32.

MATERIAL PER A L'ASSIGNATURA "HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA" IMPARTIDA PER JOSEP BERMÚDEZ

4

marcadament humana necessitava construir un nou model d’home, millor dit de ciutadà que pot tenia a veure amb l’ideal d’home de la societat nobiliària o aristocràtica o de la societat rural. Els model d’educació i d’integració del individus en aquest tipus de societat ja no podien servir per a una societat que com hem explicarem en l’inici de curs estava dominada pel concepte d’isonomia i de sofrosine. Per una banda l’educació de les classes baixes i artesanes en la qual el pare ensenyava l’ofici al fill no servia per a model quan del que es tractava era d’ensenyar-se a ser “ciutadans”. Per una altra banda el model aristocràtic d’individu, basat en l’hybris (desmesura) i en la individualitat era totalment incompatible amb el model democràtic que havia sorgit per imitació de la falange.

El concepte d’areté, d’excel·lència, ja no podia ser el mateix i com indica Jaeger es requeria substituir el concepte tradicional de comunitat de sang pel de comunitat política. Però si abans l’educació del noble i guerrer es feia a partir del que era la tradició homer-hesiòdica i a través de la figura del poeta, ara calia invertar un nou model i uns nous educador. Nous temps, noves necessitat. Jaeger resumeix molt bé aquesta qüestió:

“La idea de la educación nació de las necesidades más profundas de la vida del estado y consistía en la conveniencia de utilizar la fuerza formadora del saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y ponerla al servicio de aquella tarea.”2

No es doncs d’estranyar que un pensador crític amb a la democràcia i de família aristocràtica com Plató no els tingués en gran estima, però els sofistes no foren, com indica Campillo l’elit intel·lectual que el desenvolupament de la burgesia havia forjat i foren l’exponent de les característiques culturals dominats de l’època.3 Després de la constitució de Soló i de la de Clístines tots els ciutadans –molts d’ells de la classe comerciant, marinera, agrícola...-, i especialment amb el govern de Pericles, els ciutadans que abans havien estat exclosos dels cercles del poder començaven a poder participar. El nombre de ciutadans lliure, tot i que sempre fou percentualment baix al ser una societat esclavista, comença a augmentar considerablement. Molts eren ja els qui tenien dret a formar part de l’Assemblea i devien decidir sobre coses que no “entenien” lleis, tractats... Igualment podien ser elegits –i cobrar- per a exercir càrrecs públics importants. L’exercici de la paraula indispensable per a la discussió pública passa a ser indispensable. Però no sols l’exercici de la paraula esdevé central, sinó que també les preocupacions i temes de reflexions són nous. No caiguem en l’error de pensar que la seua aportació es redueix únicament a senyalar la importància de la retòrica. Els sofistes també saberen plantejar noves qüestions i marcadament diferents de les que els presocràtics havien abordat perquè els context en els quals filosofaren ja no era el mateix. La seua reflexió no es limità simplement a les preocupacions epistemològiques i físiques que havien marcat el primer segle de la filosofia, i la seua reflexió se centra en l’home i la societat; fins i tot la seua concepció epistemològica –en la majoria escèptica i relativista- casava perfectament amb el seu interés per l’individu:

"El aspecto intelectual del hombre se situaba, por primera vez, vigorosamente en el centro. De ahí surgió la tarea educadora que trataron de resolver los sofistas.”4

En aquest aspecte podem que no es trobaven enfrontat a Sòcrates sinó que concidien plenament en l’interés per l’home. Així doncs, els sofistes, a l’igual que Sòcrates, no sentiren interés per reflexionar sobre la physis, o al menys sobre aquella physis sobre la que reflexionaren els filòsofs anteriors; però tampoc podem dir que no reflexionaren sobre ella. El més ajustat és dir que aquest conceberen entegueren per physis quelcom molt diferent als pensadors anteriors i per suposat sempre quelcom relacionat amb l’individu i la societat. No deixa de ser curiós que paral·lelament a al reflexió que feren els sofistes sobre l’individu i la societat es desenvolupés al mateix temps la preocupació per la “physis” humana, és a dir, la medicina com a professió, professió inexistent fins el moment. Els sofistes per una banda i els metges per una altra guiaven als ciutadans dels segle V sobre allò que era més convenient.

2 JAEGER, Werner: “Paideia”. Madrid: Fondo de Cultura Económica, novena reimpressió, 1985, pàg. 264. 3 CAMPILLO IBORRA, Neus | VEGAS GONZÁLEZ, Serafín: Sócrates y los sofistas. València: Universidad de València, Publicaciones del Departamento de Historia de la Filosofía, 1976, pàg. 71. 4 JAEGER, pàg. 265.

UD2. ELS SOFISTES I SÒCRATES.

5

De fet aquestes dues funcions s’entrecreuaven, i com indica Campillo moltes vegades els sofistes eren vistos, o es presentaven, com els metges de la societat.5

Tampoc seria exacte dir que foren un trencament absolut amb la tradició presocràtica o fins i tot amb la tradició poètica anterior. És cert que no continuaren pel mateix camí, però no és menys cert que no es desentengueren totalment, sinó que com es pot entreveure en l’exemple que acabem de posar de la physis el que van fer es ampliar horitzons, trobar nous enfocament i nous problemes sobre el camí que ja s’havia avançat. Les reflexions cosmològiques milèsies o pluralistes, posem per cas es trobem massa allunyades els interessos pràctics del món humà. Aquest era l’interés dels sofistes, però que no mostraren interés no vol dir que desconegueren la tradició; és ben cert que ells es veien més bé continuadors –per via racional – dels poetes –Homer havia estat el grans educador i era per ell font de coneixements-, de manera que com resumeix Jaeger:

“La sofística no es un movimiento científico, sino la invasión del espíritu de la antigua “física” e historia de los jónicos por otros intereses de la vida y ante todo por los problemas pedagógicos y sociales que surgieron a consecuencia de la transformación del estado económico y social.”6

El simple fet que foren qualificats i s’autoqualificaren com a sofistes en lloc de filòsofs dona idea ja de la singularitat de la seua posició, tal i com reflexionarem en l’apartat següent, però podem entendre que el definir-los com a mediadors entre l’esperit àtic –pràctic- i l’esperit jònic –racional- no és una mala forma de definir-los; certament posaren la ciència jònica al servei de l’educació àtica. Però el ben cert és que la societat democràtica del segle V no eren les colònies jòniques o itàliques i en lloc de pensadors preocupats per l’arkhé o l’harmonia necessitava uns nous intel·lectuals preocupats pel poder de la paraula o per la justícia.

“Quan els sofistes entraren en l’escena, les formes i els modes de pensament i les relacions socials eren prou desenvolupats perquè la seua funció es veiés oportuna i necessària.”7

Com hem dit, nous temps, noves necessitats. En el segle V a. de C. la polis grega, i en concret Atenes, descobrí que la seua salvació, que la seua existència ja no depenia d’un únic individu que la governés, ni tan sols d’una casta d’individus reduïda, sinó que la seua supervivència, la seua fortalesa tan sols es podia adquirir si el ciutadà, que era qui tenia el destí de la polis en les seus mans era educat, com indica Jaeger, la comunitat mateixa sentí la necessitat d’estendre l’horitzó ciutadà a través de l’educació de l’individu. La percepció que l’ordre democràtic sols podria persistir si aquells cridats a governar estaven ben escollits i ben educats s’imposà.

I és al bell mig d’aquesta percepció on es fa necessària la figura del sofista, la figura d’aquell que està preocupat per l’educació dels cridats a governar. No hem de pensar que l’objectiu dels sofistes era l’educació del poble; el seu interés era lr a aquells que volien governar. És cert que el nou model democràtic no tancava la porta a ningú però era l’interessat en educar-se qui devia d’acudir al sofista i pagar pels seus serveis, donat que tot i que els grecs consideraven que la polis era educadora, pel simple fet de viure en ella, no existia un sistema d’educació formal i estatal encarregat d’educar als individus. Com indica Jaeger, malgrat que la idea de l’estatificació de l’educació els era pròxima no la defensaren.8 No obstant això tampoc hem de pensar que els sofistes es dedicaren a ser uns simples assessor d’imatge especialitzats en donar quatre consells o tècniques de màrqueting pròpies per a l’època. El seu plantejament fou molt ambició. Els encarregats de governar no devien sols aplicar unes lleis, sinó que el que devien era conformar-les i per fer-ho necessitaven ser uns grans coneixedors de la naturalesa humana; el sofista fou doncs aquell encarregat de reflexionar sobre açò:

“Semejantes hombres, para satisfacer las exigencias del tiempo, no podían limitarse, como Arístides, a cumplir el antiguo ideal político de la justicia, tal como era exigible a un

5 CAMPILLO i VEGAS, pàg. 74 6 JAEGER, pàg. 277. 7 PIQUE, "Introducció" a Els sofistes, pàg. 14 8 JAEGER, pàg. 283.

MATERIAL PER A L'ASSIGNATURA "HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA" IMPARTIDA PER JOSEP BERMÚDEZ

6

ciudadano cualquiera. No debían limitarse a cumplir leyes, sino crear las leyes del estado, y para ellos era indispensable, además la experiencia que se adquiere en la práctica de la vida política, una intelección universal sobre la esencia de las cosas humanas.”9

ELS SOFISTES, RELATIVISTES, ESCÈPTICS I MOLTES COSES MÉS

La principal característica i diferència entre els sofistes i Sòcrates és que ells defensaven la no existència d'una veritat absoluta, sinó que tota veritat era relativa. Però això no impedia que negaren l'existència de la veritat, ni que la veritat no importés. El que no creien era en la veritat a l'estil que creia Sòcrates o que després veurem en Plató. El més gran i famós de tots els sofistes era Protàgores, i Aristòtil ens explicava açò de Protàgores:

“Protàgores sostenia que “l’home és la mesura de totes les coses”, i no deia altrament que allò que sembla a cadascú, allò és sens dubte. Essent així, resulta que la mateixa cosa és i no és, que és bona i dolenta, i així igualment en relació al que pot ser dit amb proposicions contradicotòries, ja que una cosa pareix a uns bella, a d’altres el contrari: mesura és allò que apareix a cadascú."10

Però el millor és llegir el que deia -més o menys- el propi Protàgores encara que siga a través del puny i lletra de Plató. Protàgores compara el paper d'un sofista amb el d'un metge. Abans però coneix les principals característiques dels sofistes.

Mira el vídeo del canal Unboxing Philosophy (Autor: DANIEL ROSENDE).

https://www.youtube.com/watch?v=x4EhF-HhdN4&list=PL8PEFpPr13IjdUUstP-VgS84q_chQwCcp&index=4

9 JAEGER, pàg. 266. 10 ARISTÒTIL, Metafísica 1062 b13

UD2. ELS SOFISTES I SÒCRATES.

7

EL SOFISTES, ELS NOUS METGES DE LA SOCIETAT

"Jo [Protàgores] afirme, en efecte, que la veritat és tal com ja ho he escrit: cadascun de nosaltres és mesura de les coses que són í de les que no ho són; de mil maneres un home es diferencia d’un altre, i és per això mateix que unes coses són i apareixen d’una manera a un i d’una manera a un altre. Perquè jo no negue l’existència de la saviesa i l’home savi, n’hi falta molt; al contrari jo anomene savi aquell qui, pot aconseguir que a algú de nosaltres a qui certes coses apareixen i són dolentes, canvie de parer fent que aquestes mateixes coses li apareguen i li siguen bones. No seguirem pas mot per mot aquesta definició, però heus aquí el que et farà comprendre més clarament el que dic. Recorda, en efecte, el que s’ha dit abans, que a una persona malalta un menjar li pareix amarg, mentre que a una persona sana li pareix el contrari. Per consegüent, no ha de fer-se més savi cap d’ambdós —ni és possible de fer-ho—, com tampoc no pot acusar-se el malalt d’ignorància perquè opina d’aquesta manera concreta, tot dient, al contrari, que el qui té salut és savi perquè opina d’una altra manera diferent;ara bé, cal efectuar un canvi cap a una altra situació, car una d’aquestes disposicions val més que l’altra. De la mateixa manera s’esdevé en l’educació: cal invertir una disposició en la disposició que val més. Ara: el metge produeix aquesta inversió amb les medecines, mentre que el sofista ho fa amb els arguments...

Jo penso més aviat que aquell qui, per una disposició d’ànima dolentes, té opinions afins a la pròpia naturalesa –dolentes-, una bona disposició el fa pensar coses diverses a les anteriors, les quals, alguns, a causa de la inexperiència, anomenen representacions veritables. Jo, tanmateix, dic que aquestes són millors que les anteriors, tot i que, més veritables, de cap manera. Pel que fa als savis, amic Sòcrates, ben lluny de mi el fet de dir que són granotes, ans dic que, tocant als cossos, són metges i, tocant a les plantes, són llauradors. Afirme, en efecte, que aquests darrers, quan alguna planta emmalalteix, produeixen en elles unes sensacions bones i sanes, com també veritables, en comptes de dolentes. Alhora, els oradors savis i bons fan que a les ciutats semblen justes les coses útils en comptes de les que no tenen valor. En efecte, les coses que semblen justes i beneficioses per a cada ciutat, així són per a ella mentre així ho jutgen. El savi, tanmateix, fa que a cada ciutat li semblen beneficioses les coses útils en comptes de les coses sense valor.

Per la mateixa raó, el sofista, capaç de dona als seus alumnes una educació com aquesta, és savi i també digne de rebre molts diners de part d’aquells qui rebut la seua educació. I d’aquesta manera n’hi ha que són més savis que altres, sense que ningú no tinga opinions falses.

Alhora, tu, tant si vols com si no, has d’acceptar que ets mesura, car l’argument [ara exposat] salvaguarda totes aquestes coses que s’han dit."

EL SOFISTES, FILÒSOFS? L'ENFRONTAMENT ENTRE SÒCRATES I ELS SOFISTES.

Com indicàvem abans la peculiaritat de la posició dels sofistes en la història intel·lectual de Grècia queda ja clar en la singularitat d’un terme, el de sofista que es troba molt emparentat amb els termes de savi i filòsof, però que en poc de temps adquirí un significat marcadament diferent. Sofista ve del terme grec “sophistés”, terme derivat de l’adjectiu “sophós” i el substantiu “sophia”. Inicialment “sophos” era aquell que era expert en un determinat art o tècnica particular, el que era destre –en Homer, per exemple-; però poc a poc el terme adquirí un significa més ampli i era aplicat a aquell que tenia no molts coneixement, sinó coneixements útils en l’esfera pràctica. En aquest sentit és en el que s’aplica als Set Savis en el segle VI a. de C.. Amb el terme savi se senyalava a un individu que sabia dirigir la conducta seua i dels altres i que se’l situava en l’esfera de la veracitat. Savi és com indica Tomás Calvo qui té un saber general sobre els afer humans i té la capacitat de governar i aconsellar.

Con el término «sofistas» se designa comúnmente a un conjunto de pensadores que asumen el protagonismo intelectual en Atenas durante la segunda mitad del siglo V, por tanto, a partir de la instauración radical y definitiva de la democracia. Esta época suele, a menudo, calificarse como ilustración griega, sugiriéndose con ello un paralelismo entre el siglo de Pericles y el movimiento ilustrado del siglo XVIII Los sofistas son, pues, los intelectuales, los ilustrados en la Atenas del siglo V.

MATERIAL PER A L'ASSIGNATURA "HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA" IMPARTIDA PER JOSEP BERMÚDEZ

8

La palabra «sofista» («sophistés») está emparentado con «sophós» y «sophía», términos por lo común traducidos, respectivamente, como «sabio» y «sabiduría». «Sophós» posee en griego una doble significación: de un lado, califica al que es experto en algún oficio o actividad del tipo que sea; de otro, comporta un uso más restringido referido al ámbito del saber práctico, de la conducta. En esta segunda significación, el sophós o sabio no es un experto en cualquier oficio particular sino aquel que posee sabiduría, un saber general acerca de las cosas y de los asuntos humanos que se traduce en la capacidad para gobernar y para aconsejar con prudencia y acierto. En este segundo sentido eran considerados sabios los Siete Sabios de Grecia.

La palabra «sofista» es originalmente sinónima de «sophós» en las dos significaciones señaladas, si bien su uso tendió a restringiese a la segunda de ellas, es decir, al saber de carácter práctico relativo a los asuntos humanos, individuales y políticos. Por otra parte, esta palabra connotó siempre la idea de enseñanza, de educación: el sofista es el sabio que enseña, que educa a los demás. Como es sabido, la educación había sido tradicionalmente en Grecia asunto de los poetas. Cuando el desarrollo del régimen democrático –con todas sus aplicaciones sociopolíticas– hizo que la educación tradicional resultara ya desfasado e insuficiente, los sofistas vinieron a ofrecer un nuevo modelo de educación constituyéndose en profesionales de la enseñanza.

Pero ¿qué pretendían enseñar los sofistas? De modo muy general, cabe contestar que los sofistas se presentaban como maestros de la virtud. Esta contestación resulta, sin embargo, vaga e inexpresivo. Por lo pronto, la palabra «virtud», con que usualmente se traduce el término griego «areté», es una deficiente traducción de éste. La noción griega de areté no subraya exclusiva mente, por lo general, las connotaciones morales específicas que adquirirá su uso con Sócrates y Platón y que para nosotros encierra el concepto de virtud, La areté es, en general, para los griegos la excelencia, la plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias propias de un individuo. (Un griego podría hablar, por ejemplo, de la areté de un caballo de carreras en el mismo sentido en que nosotros diríamos que su estampa, su velocidad y su potencia son excelentes. Por el contrario, nosotros no utilizaríamos seguramente la palabra «virtud» para referirnos a las excelencias de un caballo.)

Digamos, pues, que los sofistas se presentaban como maestros de areté. Con todo y a pesar de la anterior precisión, la respuesta sigue siendo realmente vaga e inexpresivo en razón de su generalidad– ¿qué areté (o virtud o excelencia) enseñaban los sofistas? Dado que las capacidades humanas susceptibles de desarrollo son muchas (corporales y anímicas, individuales y sociales), ¿cuál o cuáles pretendían los sofistas desarrollar con sus enseñanzas? Esta es la pregunta que Sócrates formula al sofista Protágoras en el diálogo platónico que lleva el nombre de éste. El sofista acaba de afirmar que quien asista a sus enseñanzas se hará mejor día a día .y Sócrates pregunta: mejor ¿en qué? El diálogo continúa:

Prot.: «Lo que enseño es el discernimiento acerca de los asuntos domésticos... y también de los del Estado, de modo que llegue a alcanzar el máximo poder en los asuntos del Estado tanto si se trata de hablar como si se trata de actuar.»

Sóc.: «Si realmente sigo tu razonamiento, me parece –añadí– que te refieres al arte de la política y que pretendes convertir a los hombres en buenos ciudadanos.»

Prot.: «Este es, efectivamente, el compromiso a que me comprometo.»

(PLATÓN: Protágoras, 318E-319A)

…Pero volvamos al hilo de nuestro argumento. Los sofistas, decíamos, asumieron como oficio el ser maestros de areté. Fueron los primeros profesionales de la enseñanza y, como tales, cobraban generalmente importantes sumas de dinero. (Sus tarifas variarían pero sabemos que Pródico, por ejemplo, cobraba hasta cuatro dracmas por la entrada a una conferencia o exhibición: unas cuatro veces el salario de un obrero por día.)

Este profesionalismo suscitaba animadversión hacia ellos por parte de muchos atenienses. En primer lugar, a causa de su misma pretensión de enseñar arete, pretensión que resultaba inadmisible tanto para aristócratas como para demócratas, aunque por razones distintas: para los aristócratas de viejo cuño, porque la areté no se enseña, es algo propio de la nobleza, connatural y heredado; para muchos demócratas, porque la arete se aprende, sí, pero en el seno de la polis: la verdadera educadora es la comunidad, sus instituciones y leyes. También el hecho de que cobraran provocaba cierto rechazo por parte de muchos y tanto Sócrates como Platón lo tomaron como blanco especial de sus críticas a los sofistas.

UD2. ELS SOFISTES I SÒCRATES.

9

A pesar de estas actitudes adversas, los sofistas alcanzaron gran éxito en Atenas atrayendo hacia sí a multitud de jóvenes deseosos de formarse, de prepararse para sobresalir en la sociedad y en la política. Este éxito obedeció a que sus enseñanzas respondían a la demanda suscitada por las condiciones introducidas con la democracia. Los sofistas, en efecto, poseían un proyecto bien definido y sistemático de educación: no se limitaban a dar conferencias y exhibiciones ocasionales sino que impartían cursos completos en cuyos programas se articulaban cuestiones correspondientes a lo que hoy denominamos disciplinas humanísticas.

Dentro de la formación humanística, todos ellos concedían, en fin, una importancia fundamental al dominio de las técnicas de la discusión y de la elocuencia, es decir, al dominio de la palabra, del logos. Es comprensible que así fuera. En una sociedad regida por la asamblea el triunfo dependía en gran medida de la capacidad para convencer, de la elocuencia capaz de refutar al adversario político, de la fuerza de la palabra. En el texto platónico anteriormente propuesto Protágoras habla de alcanzar el máximo poder «tanto si se trata de hablar como si se trata de actuar». Junto a la acción, la elocuencia se valoró más y más con la democracia. No debe olvidarse, sin embargo, que la elocuencia fue siempre altamente considerada por los griegos dada su importancia en el ágora. Incluso en una sociedad aristocrática y guerrera como la homérica, que sitúa el valor supremo en la acción en la empresa, Aquiles lo reconocía cuando exclamaba ante su madre Tetis: «en la batalla soy el mejor de los aqueos de broncíneas corazas, por más que otros sean superiores a mí en las asambleas» (Ilíada, 18, 105).

Profesionalización de la enseñanza cobro de remuneración por la misma, dedicación Preferente a cuestiones relativas a lo que hoy denominaríamos disciplinas humanistas y ciencias sociales, importancia fundamental concedida a las técnicas de la discusión y del dominio de la palabra: he aquí los rasgos comunes a este conjunto de pensadores a pesar de sus muchas diferencias. A estos rasgos cabría añadir uno más: que los primeros y más importantes sofistas no eran atenienses sino extranjeros: Protágoras provenía de Abdera; Gorgias, de Leontini; Hipias, de Elis; Pródico, de Ceos; Trasímaco, de Calcedón (en el Bósforo). Entre los más conocidos, solamente Critias y Antifonte eran oriundos de Atenas.

CALVO, Tomás: De los sofista a Plató: política y pensamiento. Madrid: Ediciones Pedagógicas, Serie Historia de la Filosofia 4, 1995.

Pàg. 69-71, 72-73

Com veiem amb el pas del temps el terme sophos començà a arrimar-se a l’esfera semàntica de l’educació. Diògens Laerci ens informa que inicialment el terme sophos i sofista eren considerat com a sinònims, i de fet sofista també podia significar tant l’expert en un art, com el que ostentava un saber pràctic general, i inicialment no tenia tampoc cap significat pejoratiu, tot i que ja en temps de Plató l’havia adquirit, en gran part per la contribució que Aristòfan feu en la seua obra El núvols criticant a aquells que pretenien educar, incloent-hi Sòcrates que malgrat no cobrar era vist per Aristòfan i d’altres com un sofista més. Però ja en temps de Socrates la situació era ben diferent –Aristòfan, burlant-se tant d’uns com d’altres no feia més que reflectir l’esperit de l’època. En la conversa que relata Xenofont entre Sòcrates i Antifont la qüestió no es pot plantejar més clarament. Sòcrates critica Antifont per no buscar allò diví –en al·lusió a la saviesa- i sobretot perquè “mercadeja” perquè ven la saviesa, i això és ser sofista, és a dir, “prostitut”. Sòcrates se’n vanagloria de compartir amb els amics allò important que descobreix. Per a Antifont la qüestió és ben diferent. Si Sòcrates no ben la saviesa és perquè sap que la saviesa que posseeix no val res, perquè ell ben una saviesa basada en la infelicitat, no en la felicitat, com veurem Antifont és un hedonista. En definitiva Sòcrates considera que savi i sofista són termes incompatibles, mentre que Antifont considera que el que són incompatibles és ser savi i no sofista.

L'ENFRONTAMENT ENTRE SÒCRATES I ELS SOFISTES.

En el diàleg Protàgores la situació és semblant, tot i que Sòcrates manifesta molt més respecte pel seu interlocutor, i a l’inrevés. Sòcrates considera que els sofistes no són més que mercaders de productes de que s’alimenta l’ànima (313 c), i per això pregunta al seu interlocutor si sap el que va a fer, si sap a

MATERIAL PER A L'ASSIGNATURA "HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA" IMPARTIDA PER JOSEP BERMÚDEZ

10

quin perill va a exposar l’ànima (312 b-c) Tot el contrari és el que manifesta el propi Protàgores: se n’orgulleix d’anomenar-se sofista i no amagar-se com d’altres, la qual cosa mostra que ja Protàgores era conscient de la càrrega negativa del terme (316 d). El terme sofista es convertí en un terme utilitzat per a designar aquell que s’ocupava del assumptes humans i més concretament a aquells relacionats amb l’educació, de manera que en temps de Plató el terme és quedà com a sinònim de professionals de l’ensenyament, però aquesta professionalització era ben vista per tots.

I de fet d’això els que aquest grup feren professionalitzar-se, viure d’això, de cobrar per ensenyar. Això tampoc és res nou, certament, ja que els poetes també educaven els fills dels aristòcrates i rebien compensació a canvi. Però ja abans de Plató el fet de cobrar, i no poc en aquell moment, pels seus ensenyaments provocà gran refús per part de molta gent, i no sols perquè cobràven, sinó perquè cobraven per ensenyar l’areté. Però aquest punt molestava a molta gent, perquè considerava que l’areté no era quelcom que es pogués ensenyar. Es podien ensenyar els oficies, però a ser ciutadà no s’ensenyava formalment de la mateixa manera. Tal pretensió diu Calvo:

“.. era inadmisible tanto para los aristócratas como para los demócratas, aunque por razones distintas: para los aristócratas de viejo cuño, porque la areté no se enseña, es algo propia de la nobleza, connatural y heredado, para muchos demócratas, porque la areté se aprende, sí , pero en el seno de la polis: la verdadera educadora es la comunidad, sus instituciones y leyes.”11

Com es veu al Protàgores de Plató, el que tenien en comú era que es dedicaven a ensenyar i vivien d’això, però no constituïen una escola unitària ni tenien una doctrina base comuna com sí que passarà en les posteriors escoles de l’època hel·lenista o en les escoles anteriors com el pitagorisme o l’atomisme, per exemple. Com indica Jaeger, per molt que ells parlaren de l’educació per a la comunitat el ben cerT és que el tipus d’educació que plantejaren fou profundament individualista (relació mestre-alumne per una banda i sense connexió directa d’uns pensador amb altres). Com indica Piqué no hi ha homogeneïtat i coherència, i recordant a Gomperz, entre els sofistes no hi ha res en comú tret la professió d’ell, la de ser mestres de l’areté. A tot això, indica Piqué, cal adjuntar-hi que la personalitat de cadascú d’ell –que cercava l’originalitat i la fama- no contribuïa tampoc a fer una causa comuna. En definitiva el que ens interessa destacar és que:

“Los sofistas, en efecto, poseían un proyecto bien definido y sistemático de educación no se limitaban a dar conferencia y exhibiciones ocasionales sino que impartían cursos completos en cuyos programas se articulaban cuestiones correspondientes a lo que hoy denominamos disciplinas humanísitica.”12

Protàgores i Sòcrates van a tenir posicions totalment enfrontades. Sòcrates va a voler diferenciar l’actitud del filòsofs –que ell entén que ha de basar-se en la eironeia i la dialèctica- de l’actitud del sofista “mercader”. El ben cert és que Sòcrates compartí però moltes característiques comunes amb ell, d’altres no, perquè també era fruït de la societat de segle V. Tal i com ens recorda Antoni Pique les principals diferències entre els sofistes i els filòsofs –existents fins el moment- ens les dona Nestle:

“els sofistes es diferencies dels filòsofs en els temes –estudien l’home, no la ciencia natural, especialment l’home en societat-; en el mètode –son empírics, més que deductius- i en els objectius –en el coneixement subjectiu dirigit cap a finalitats practiques....- Tot amb tot, Nestle els tracta com a filòsofs.13

11 CALVO, Tomás: De los sofistas a Platón. Política y pensamiento. Madrid: Ediciones Pedagógicas, Serie Historia de la Filosofía, 4, 1995, pàg.72. 12 CALVO, pàg. 73. 13 PIQUÉ, "Introducció" a Els sofistes, pàg. 32/33.

UD2. ELS SOFISTES I SÒCRATES.

11

`LA VIDA DE SÒCRATES UN HOME JUST... I LA MORT

Sòcrates és el gran mestre de Plató, és el que marca tota la seua filosofia. Però si el que va escoltar el jove Plató de boca del vell Sòcrates l'impactà, l'esdeveniment decisiu que el va fer dedicar-se a la filosofia va ser la seua mort, que ell, i molts atenencs, sentiren com una injustícia de la qual acabà culpant al sofistes, no perquè ells foren directament els culpables, sinó perquè pensava que l'ambient intel·lectual que ells havien creat a Atenes fou en realitat l'autèntica culpable. Això, que no deixa de ser una simplificació, marca però molt tota la història de la filosofia i gran part de la imatge que tenim de Sòcrates.

Exageració o no, el ben cert és que podem dir que sempre fou admirat per Plató, i fins i tot podem afirmar que tota la seu obra és una mena d’homenatge a ell, ja que al capdavall fou la seua major influència. S’oposà durant tota la seua vida al relativisme dels sofistes cercant unes definicions universals dels valors i conceptes morals i estètics. Recercà sempre l’excel·lència o virtut –"areté"– de l’individu, és a dir, la seua preocupació és bastir una reflexió o un coneixement sobre l’home que permeta millorar l’individu, però no per fer-lo superior als altres, sinó per fer-lo vertaderament individu, tal com reflexa la màxima socràtica “Coneix-te a tu mateix”. I sempre amb l’objectiu que tal millora repercutisca en benefici d’una polis més justa. La problemàtica que planteja la seua filosofia és, per tant, de caire ètic i antropològic –què és la justícia?, molt allunyada de les preocupacions cosmològiques i epistemològiques dels filòsofs anteriors. En això coincideix amb els sofistes.

En definitiva, Plató veu en Sòcrates un home just, i un home preocupat per definir la justícia, i per ensenyar-la a altres. I li resulta paradoxal que Sòcrates, que havia destacat en la ciutat no sols pels seus coneixements filosòfics sinó també pel seu compromís amb aquesta i per la seua valerosa defensa d’Atenes en els camps de batalla, és condemnat a mort; i ho és amb falses acusacions que llencen els seus conciutadans. En aquest fet podem trobar l’esdeveniment central que impulsa Plató a reflexionar sobre la polis, l’individu, la injustícia i l’educació.

BRUN, Jean, op. cit., pàg. 43 i següents

La muerte de Sócrates es una iniquidad y un crimen cometidos por la Ciudad; más, ¿Cómo el Mal pudo prevalecer sobre el Bien, la Mentira sobre la Verdad y la Injusticia sobre la Justicia? Sócrates había llevado una vida ejemplar, había defendido a su ciudad cuando estaba en peligro y se había esforzado por hacer reflexionar a los atenienses para tornarlos mejores. No obstante Sócrates, que en las conversaciones dialogadas desarmaba con su mayéutica y su ironía los argumentos especiosos de los sofistas, acababa de ser derrotado por abogados rencorosos y sin talento. Enseñando la virtud y predicando con el ejemplo, Sócrates se ha atraído la enemistad y la calumnia de acusadores que le denuncian por impío y corruptor de la juventud. ¿Cómo la ciudad de Atenas pudo ser ingrata hasta tal punto con uno de sus mejores ciudadanos? ¿Cómo los falsos discursos pudieron ser más persuasivos que los verdaderos? He aquí la cuestión que planteó Platón y que lo condujo a convertir el problema de la educación de los hombres y el de la organización de la ciudad en el punto central de la filosofía.”

MATERIAL PER A L'ASSIGNATURA "HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA" IMPARTIDA PER JOSEP BERMÚDEZ

12

SOCRATES: ARETÉ I INTEL·LECTUALISME MORAL

En realitat Sòcrates i els sofistes comparteixen la mateixa preocupació, educar als ciutadans d'Atenes, educar-los en l'"areté", en la virtut, o millor dit en l'excel·lència. Però què és en realitat la "virtut"?

EL CONCEPTE GREC D’“ARETÉ”

La paraula grega “areté” és altra paraula que presenta problemes de traduccions. La traducció literal és la de virtut. Aquesta traducció comporta avui en dia una forta càrrega moral, càrrega que en un principi no tenia . Més bé caldria traduir-la per “excel·lència”. Així, hom podria parlar de l’areté –l’excel·lència- d’un bon medicament per curar tal malaltia, en comparació amb un altre que no la cura; o de l’areté d’un mecànic en el seu ofici. En definitiva, l’areté és l’excel·lència d’una cosa o persona per complir correctament certa funció –en el nostres exemples curar i arreglar.

Però el problema es planteja a Grècia quan a partir de Sòcrates hom empra la paraula areté amb relació a què és ser humà; i si bé tots sabem en què consisteix ser mecànic o metge, no està tan clar què és això de la virtut o excel·lència humana. La filosofia, tant de Sòcrates com la de Plató, consisteix en esbrinar quina és l’areté humana, que de cap manera és pot confondre amb l’areté que buscaven els sofistes. Simplificant la cosa podem dir que, aquests, com a educadors que vingueren a ser, entenien que l’excel·lència consistia en ser el millor, el més poderós i fort; i, en una societat democràtica com l’existent, aquesta excel·lència era concebuda com destacar en l’ús de la paraula i en l’exercici de la política. Però per a Sòcrates, i per a Plató posteriorment, ser humà no es podia reduir a açò.

A diferència dels sofistes Sòcrates aborda l'areté des d'un plantejament universalista, que serà també el que adoptarà Plató. Però a més de considerar que sols existeix un únic concepte d'areté, i de justícia, segons ell si fem el mal o si obrem mal és perquè no hem descobert què és el bé. Sòcrates vincula coneixement i moral, coneixement i ètica. No és possible saber què està bé i fer el contrari. És evident que Sòcrates no viu als nostres temps, però també és cert que als seus temps també passava el mateix, que hi havia molta gent que deia una cosa i feia altra. Siga com siga a eixa doctrina se la coneix com a "intel·lectualisme moral" o "moralisme intel·lectual".

Cuando Sócrates se esfuerza (e invita a los demás a esforzarse) en aclarar y definir los conceptos morales no lo hace por mera curiosidad. Lo hace porque está convencido de que solamente se puede ser justo si se sabe qué es la justicia, solamente se puede ser valiente si se sabe qué es la valentía, etc. Esta doctrina socrática que reduce la virtud a conocimiento, que concibe la virtud como saber, suele denominarse intelectualismo moral.

Para comprender esta reducción de la virtud al saber es necesario tener en cuenta que Sócrates interpreta el saber moral desde el modelo de los saberes técnicos. En el ámbito de los saberes técnicos, de los oficios, parece razonable sostener, por ejemplo, que solamente el que sabe arquitectura es arquitecto y que solamente el arquitecto está capacitado para construir edificios adecuadamente. De modo análogo, sostiene Sócrates, solamente es justo el que sabe qué es lo justo y solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas.

Semejante doctrina conlleva, sin duda, ciertas implicaciones sorprendentes. Comencemos con la célebre paradoja que aparece en el diálogo platónico Hipias Menor, según la cual el que obra mal voluntariamente es mejor que el que obra mal sin querer. Nuevamente hemos de recurrir a los saberes técnicos para explicar el sentido de esta paradoja. El que construye mal un edificio a sabiendas de que lo hace mal es, sin duda, mejor arquitecto que quien lo hace mal involuntariamente. La razón de ello estriba en que el primero sabe construir bien (aunque no lo haga) y solamente el que sabe construir bien puede hacerlo voluntaria e intencionadamente mal. De modo análogo, el que actúa injustamente a sabiendas es más justo (puesto que sabe). Y si solamente el arquitecto (el que sabe construir bien) puede construir mal intencionadamente, solamente el justo (el que sabe qué es lo justo) puede actuar voluntariamente contra la justicia.

UD2. ELS SOFISTES I SÒCRATES.

13

Así, pues, Hipias, el que voluntariamente obra mal y comete actos deshonestos e injustos, si es que hay alguien tal, no puede ser otro que el bueno.

—Me resulta imposible, Sócrates, concederte esto.

—También me resulta imposible a mí, Hipias, y sin embargo, eso es lo que parece derivarse necesariamente de nuestro razonamiento.

(PLATÓN: Hipias Menor, 376B-C)

El caso del arquitecto no plantea problemas puesto que construir mal una casa es una conducta, en principio, neutral moralmente. El caso del justo que actúa injustamente sí que plantea problemas. Ni Hipias ni Sócrates están dispuestos a aceptarlo, aunque por motivos diferentes: Hipias lo rechaza porque este caso no es moralmente neutral; Sócrates porque lo considera imposible ya que nadie obra mal sabiendo que obra mal. El saber es condición necesaria y suficiente para obrar con rectitud.

El intelectualismo moral implica, por tanto, que nadie obra mal voluntariamente. También, por lo mismo, que quien obra mal lo hace involuntariamente, no sabe que obra mal. Esto lleva a explicar el mal como resultado de la ignorancia.

En la doctrina socrática no hay lugar para la culpa, puesto que el mal es involuntario. Tampoco hay lugar para el desorden psíquico, para la falta de autocontrol como responsable de que un individuo actúe contra sus propias convicciones racionales sobre lo que debe y no debe hacerse. Lo que llamamos falta de autocontrol se reduce también a la ignorancia.

La doctrina socrática se basa, en definitiva, en una concepción excesivamente racionalista y por ello, excesivamente esquemática de la naturaleza humana de la cual quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo. Platón, como veremos en la cuarta parte de este libro (capítulo octavo), se verá obligado a corregir esta concepción del psiquismo humano, dando cabida en el alma a elementos irracionales. Todo ello, aceptando de la herencia socrática que el conocimiento es una parte esencial de la virtud.

CALVO, Tomás: De los sofista a Plató: política y pensamiento. Madrid: Ediciones Pedagógicas, Serie Historia de la Filosofía 4, 1995. Pàg. 130-131.

Mira el vídeo del canal Unboxing Philosophy (Autor: DANIEL ROSENDE).

https://www.youtube.com/watch?v=OD7klEUAq1Y&index=5&list=PL8PEFpPr13IjdUUstP-VgS84q_chQwCcp

MATERIAL PER A L'ASSIGNATURA "HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA" IMPARTIDA PER JOSEP BERMÚDEZ

14

I eixa és la base de la seua filosofia, l'universalisme i el moralisme intel·lectual. Per a ell viure de manera humana era viure filosòficament la vida. Una vida sense filosofia no mereixia ser viscuda. La raó, el seu Déu, era qui li deia què devia de fer i per això estava abans disposat a morir que a viure sense fer ús de la raó, sense filosofar. Però, a més no s'acontentava en mantenir eixa actitud ell, sinó que volia que eixa fóra l'actitud vital de tots els atenencs. Per això ell marca l’inici de l’època d’or de la filosofia grega. Tots els filòsofs anteriors, que no són pocs, són coneguts com als “presocràtics”. És ell qui marca un abans i un després de la filosofia. El Sòcrates històric és un personatge apassionat que va viure per a la filosofia i que fins i tot va morir per la filosofia. Ell no va fer filosofia, més bé va viure la filosofia com dèiem, i ho va fer fins la mort. Aquest filòsof concebia la filosofia no com un conjunt de teories o coneixements, sinó com una activitat, com una activitat inquisidora, interrogadora incessant i insolent. Aviat es rodejà d’amics i deixebles que s’interessaven pel que deia. Però el nostre autor no es dedicava a donar sermons i consells a la gent, sinó que principalment es dedicava a fer-los preguntes, a posar en qüestió les “segures seguretats” que ells acceptaven. O dit d’una manera menys fina, es dedicava a posar el dit en l’ull, es dedicava a punxar-los, a molestar-los posant en qüestió tot allò que ells no es qüestionaven. D’ací que aviat fos conegut com “el tàvec d’Atenes”, la mosca punyetera, per no dir altra cosa, que a tots empipa i que a ningú satisfà.

Sòcrates acabà convertint-se, en l’Atenes del segle V abans de Crist, en la consciència crítica, en el “rau rau” dels poderosos que deia el que ningú volia sentir. I per això acabà essent jutjat als setanta anys davant un tribunal o consell composat pe cinc-cents conciutadans. En aquest judici aquest filòsof exposa clarament la seua concepció de la saviesa i de la filosofia. És important que coneguem aquest personatge perquè la seua concepció de la filosofia ha perdurat durant més de dos mil anys. Plató fou el seu deixeble més important; i ell sí que ens deixà escrits nombrosos testimonis de la filosofia socràtica. Un dels seus textos més importants és l’“Apologia de Sòcrates”, que és precisament el text en el qual Plató relata els tres discursos que Sòcrates va realitzar en defensa seua davant el Consell dels Cinc-cents.

En aquesta obra de Plató hi ha un moment en el qual Sòcrates, que per a Plató era l’home més honest del món, indica quina seria la seua contestació si el tribunal l’absolgués a canvi de no dedicar-se ja a la filosofia. Cal tenir present que estava essent jutjat perquè alguns –com Ànitos ací citat– consideraven que la seua manera de fer filosofia –molesta com el tàvec– era perjudicial i una mala influència per als joves.

SÒCRATES I L’OBEDIÈNCIA AL “DÉU”. LA RAÓ CRÍTICA

"Però el que sé, és que fer el mal i desobeir al millor, siga déu o bé home, és dolent i vergonyós. Davant, doncs, el perill dels mals que sé que són mals, jo no temeré ni defugiré mai aquelles coses que no sé si justament s’escauen a ésser bens. De manera que si ara vosaltres m’absolguéssiu sense creure Ànitos que diu que, o bé no se m’havia de dur ací o bé, un cop comparegut, és absolutament impossible que no em condemneu, dient-vos que si jo me’n sortia els vostres fills s’ocuparien de les coses que Sòcrates ensenya i així es perdrien totalment, i si a mi després d’això em diguéssiu: «Sòcrates, nosaltres no volem creure Ànitos, sinó que t’absolem, però amb la condició que no passaràs el temps en aquesta mena de proves ni cercaràs la veritat; i si ets agafat fent alguna d’aquestes coses, moriràs», si vosaltres, com dic, em poséssiu aquesta condició, jo us diria: «Jo, atenesos, us tinc respecte i us estimo, però vull creure més aviat el déu que vosaltres, i mentre respiraré i mentre em serà possible estigueu segurs que no deixaré de filosofar i de fer-vos recomanacions i d’ensenyar-vos i de parlar a aquell que m’escauré a trobar d’entre vosaltres, dient-li, com tinc per costum: «Oh tu, bon amic, que ets atenès, ciutadà de la ciutat més gran i més anomenada per la saviesa i per la força, ¿no t’avergonyeixes d’ocupar-te de la fortuna per veure com se’t farà el més grossa possible, i de la glòria i de l’honor, i en canvi, del seny i de la veritat i de l’ànima, de veure com esdevindran millors, no te n’ocupes ni hi penses?» I si algun de vosaltres m’ho nega i diu que se n’ocupa, no el deixaré pas anar de seguida i me n’aniré, sinó que li faré preguntes i l’examinaré i l’investigaré, i si em sembla que no està en possessió de la virtut, però diu que la posseeix, li faré retrets que atribueixi tan poc valor a les coses que en tenen molt i s’estimi tant les coses que en tenen poc.

UD2. ELS SOFISTES I SÒCRATES.

15

Així ho faré amb joves i amb vells, amb aquell que trobaré, estranger o de la ciutat, més, però, amb els de la ciutat, perquè em sou més pròxims per la sang. Car sapigueu bé que m’ho mana el déu; i jo pense que no hi ha per a la Ciutat cap bé més gran que aquest servei meu al déu. Car jo no faig res més que anar d’una banda a l’altra persuadint-vos, joves o vells, de no ocupar- vos ni del cos ni dels diners abans ni amb tant de zel com de l’ànima, per fer-la tornar el millor possible, dient-vos que la virtut no ve de les riqueses, sinó que les riqueses i tots els altres béns dels homes en l’ordre particular i en la vida pública vénen de la virtut. Si dient això, doncs, corromp la joventut, la meua activitat deu ésser perjudicial; però si algú afirma que dic altres coses que aquestes, no diu res de bo. En fi, jo diria, atenesos, cregueu Ànitos o no el cregueu, m’absolgueu o no m’absolgueu, jo no puc obrar altrament per moltes vegades que em condemneu a mort".

PLATÓ: Apologia de Sòcrates, 29b-30c.

FILOSOFAR ÉS DIALOGAR: MAIÈUTICA I ERONEIA

No conservem cap escrit de Sòcrates per la senzilla raó que no escriví cap. De fet ell no escriví cap llibre perquè pensava que la filosofia havia de ser un exercici de diàleg en el qual sempre el pensament, la raó –“logos” en grec– no es deturés mai. Escriure els pensaments era per ell paralitzar-los. Per això, en lloc d’escriure complexes reflexions el que va fer va ser anar per les places i carrers de la seua estimada Atenes, emprenyant i preguntant a la gent. Per a ell la filosofia era, necessàriament, oral. Li agradava el fragor de la batalla dialèctica. Sòcrates entenia el diàleg com una cosa viva, i l'escriptura el matava.

L'àgora -plaça en grec- era per a ell el lloc per excel·lència on es devia filosofar i ensenyar l'areté. Plató no respectà ni una cosa ni l'altra, ni es limità a la filosofia oral, escrigué les seus obres, si ensenyà en el carrer, sinó entre quatre parets, en una institució educativa que ell creà i que anomenà Acadèmia. Almenys, això sí, la majoria d'obres que escriví foren diàlegs per tal que s'assemblés el màxim possible a la filosofia oral.

Per això hem de tenir clar que, en realitat, Plató no fa més que continuar l’estela deixada per Sòcrates a l’atribuir als seus diàlegs les dues mateixes funcions que aquest li atribuïa al diàleg parlat. Aquestes funcions són l'eironeia i la maièutica.

La primera sol ser la denominada ironia socràtica (que ve del grec “eironeia” i significa qüestionament). Aquesta consisteix en mostrar la ignorància de l’altre aconseguint que qüestione tot allò que tenia per segur. Es tracta que l’interlocutor, que primer afirmava una cosa (A), acabavara, després de les insistents preguntes de Sòcrates, contradint-se a si mateix, arribant a afirmar el contrari del principi (no A). Al text anterior de Sòcrates ja parlava d’això. El “tàvec” deia que agafava a la seua víctima i no el deixava de fer-li preguntes fins que aquest ja no estigués segur de res. Això és el que es coneix com l’“ironia socràtica”. Era “tàvec” per empipar a la gent qüestionant-li les seus certeses. La gent s’acostava a ell per trobar seguretats i certeses i trobava més bé tot el contrari “eironeia”. Això mateix és del que es queixarà ara Menó

SÒCRATES.—No penses, doncs, excel·lent amic, que mentre encara indagues què és la virtut tota sencera pugues, emprant unes porcions d’ella en la teua resposta, fer entendre a ningú què és, ni tampoc qualsevol altra cosa que provares d’explicar igualment. Persuadeix-te que cal replantejar la mateixa qüestió inicial: ¿Què entens per virtut quan dius el que dius? ¿O et e sembla que les meues paraules no tenen sentit?

MENÓ.—A mi, em sembla que tens raó.

MATERIAL PER A L'ASSIGNATURA "HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA" IMPARTIDA PER JOSEP BERMÚDEZ

16

SÒCRATES.—Torna, doncs, a respondre des del principi, ¿Què és la virtut, segons tu i segons el teu amic?

MENÓ.—Sòcrates, ja havia sentit dir, abans de trobar-te, que sempre estàs dubtant i fas que els altres dubten. En aquest mateix moment em sent com fascinat per les teues drogues i els teus encanteris, de tal manera que tinc el cap ple de dubtes. Si m’és permesa una broma, gosaria dir que t’assembles moltíssim per la forma i tot el restant a la tremolosa.14 També ella atordeix el qui se li acosta i la toca. Idèntic efecte em sembla que has produït tu en mi. Em trobe de veritat enterbolit d’ànima i de boca, i no sé què respondre’t. I tanmateix he pronunciat infinites vegades discursos sobre la virtut, davant d’auditoris nombrosos, i amb gran encert, pel que creia. Ara, en canvi, no sé ni poc ni molt dir el que és. Pense que fas bé de no voler-te’n anar mai d’ací, ni per mar ni per terra; perquè si, foraster en una altra ciutat, et dedicaves al mateix, aviat t’empresonarien per bruixot.

PLATÓ: Menó, 79d-80b.

L’altra és la funció maièutica (paraula grega que significa “donar a llum”). El diàleg serveix per generar coneixement conjuntament. Aquest és entés com un camí, com un procés de construcció, de generació. Plató connecta ací el pensament amb la forma dialògica en què aquest sorgeix, ja que es pensa discutint, o bé amb el altres, o bé amb si mateix.

El “tàvec” o com ara mateix el caracteritzava Menó, la “tremolosa” no sols atordia al seu deixeble que ja no sabia què sabia, sinó que, una vegada noquejat, una vegada li ho havia posat tot en qüestió –eironeia-, venia el segon objectiu del diàleg socràtic. I és que si Sòcrates entenia que la filosofia crítica que ell practica no podia plasmar-se en un text escrit era perquè es perdia aquesta vivacitat productiva que el diàleg genera –ell deia que era com escriure en l’aigua–. Sòcrates no era simplement un emprenyador, un “plasta” que es dedicava a molestar –“punxar”– a la gent, sinó que el que pretenia era punxar-los per tal que “bellugaren el cul” o millor dit, el cap. També un aleshores encara jove Teetet –matemàtic grec famós– es queixava dels “dolors” que produïa una conversa amb Sòcrates, de la insatisfacció que generaven les seues “iròniques” preguntes. En el següent diàleg es veu reflectida el que en filosofia anomenem la dimensió “maièutica” del diàleg socràtic, i que posteriorment assumirà Plató en els seus diàlegs escrits.

TEETET. –Amb tot, has de saber bé, Sòcrates, que moltes vegades he emprés la tasca d’esbrinar això, emmenat per les preguntes que havia sentit que tu plantejaves. Això no obstant, no vaig poder satisfer-me ni amb el que jo deia ni amb allò que sentia dir als altres, segons les teues recomanacions, per bé que tampoc no vaig poder alliberar-me de preocupar-me’n.

SÒCRATES. –És que experimentes dolors d’infantament, estimat Teetet, no pas de buidor, sinó de plenitud.

TEETET. –No ho sé, Sòcrates. Només dic el que em passa.

SÒCRATES. –Però, ¿és que no has sentit dir, jove ridícul, que sóc fill d’una de les llevadores més nobles i més serioses: Fenaretes?

TEETET. -Sí, jo ho he sentit.

SÒCRATES. –Però ¿has sentit també que jo exercisc el mateix art?

TEETET. –No, això no ho he sentit pas.

SÒCRATES. –Ho has de saber bé, doncs, per bé que no has de fer-me conéixer als altres, car ignoren, company, que tinc aquest art. Aquells que no ho saben, al contrari, diuen de mi que sóc l’home més extravagant i que cree dificultats als altres homes. Has sentit dir també això?

TEETET. –Sí, ho he sentit...

14 La tremolosa o “vaca comuna” és un peix de l’ordre dels Torpediniformes (emparentats amb les rajades) que tenen la propietat de produir descàrregues elèctriques per a la seva defensa, atordint a l’enemic. D’ací l’al·lusió que realitza Menó sobre qui s’acosta a Sòcrates en busca de coneixement.

UD2. ELS SOFISTES I SÒCRATES.

17

SÒCRATES. –Al meu art de la maièutica corresponen totes les coses que corresponen a les llevadores amb l’única diferència que es tracta de fer infantar als homes, no pas a les dones com també a vigilar com pareixen les seues ànimes, no pas els cossos. La cosa més gran del nostre art, tanmateix, consisteix a verificar en la mesura més gran possible si allò que pareix la reflexió del jove és pura aparença i mentida o bé si és quelcom de fecund i veritable. D’altra banda, em passa també igual que a les llevadores: no sóc pas fecund en saviesa, i aquella cosa per la qual ja em blasmen molts, que planteje preguntes als altres, però que no em manifeste mai sobre cap cosa perquè no tinc gens saviesa, és una cosa per la qual em blasmen amb veritat. Heus ací la causa d’això: fer infantar és una tasca que m’imposa el déu, mentre que m’ha llevat el poder d’engendrar. Per consegüent, jo mateix no sóc savi absolutament en res, ni per mi mateix no he descobert res, ni hi ha res que haja estat engendrat per la meua ànima. Ara bé, aquells qui tracten amb mi semblen primerament, alguns fins i tot completament, ignorants, però a mesura que avança el tracte i que el déu els assisteix tots progressen d’una manera meravellosa, tant des del seu punt de vista como des del punt de vista dels altres. Alhora, és un fet innegable que no han aprés res de mi, sinó que per si mateixos descobreixen i pareixen tantes coses belles. Nogensmenys la causa del fet de parir és el déu i jo. És una cosa molt clara: molts ha han ignorat això, ah cregut que ells mateixos eren la causa i m’han menyspreat. S’han persuadit ells mateixos o bé s’han deixat persuadir per altres de marxar de mi abans d’hora, abans del que devien. Van marxar de mi, van deixar avortar els fruits per una companyia dolenta i van donar una mala alimentació a allò que havien infantat per mi... Allò que experimenten doncs, aquells qui tracten amb mi és semblant al que experimenten les que pareixen. Senten dolor, en efecte, i són omplerts de dificultats insolubles que els turmente nit i dia, més que aquestes dones que pareixen. Tanmateix, el meu art pot suscitar i apaivagar aquests dolors... T’explique totes aquestes coses perquè supose, tal com ja t’ho deus imaginar, que tu pateixes els dolors d’una concepció interior. Lliura’t doncs, a mi com a fill d’una llevadora que sóc i essent jo mateix llevador, i esforça’t a respondre de la manera millor que puguis a allò que se’t pregunta.

PLATÓ: Teetet, 149a-151c

Podem concloure, doncs, que tant Sòcrates com el seu deixeble Plató conceben el diàleg com el punt de trobada i de conjunció tant del pensament com del llenguatge, donat que tots dos són inseparables. El pensament és una tensió constant, un esforç, un diàleg amb si mateix. (D’ací sorgirà el mot dialèctica del qual parlarem més endavant).

És més, el concepte grec de logos, paraula grega que més val no traduim, significa tant llenguatge/paraula com raó/raonament: És el punt de contacte no sols entre els interlocutors del diàleg, sinó també el pont entre cadascú i aquelles veritats que, malgrat no poder descobrir facilment i directament, són, però, les úniques que poden ser anomenades veritats. Unes veritats que Plató no pot més que considerar universals. En definitiva, el logos, que és manifesta a través del diàleg, és el nexe amb allò immortal –mot que per a un grec designava allò diví, allò universal, allò invariable, allò vertader; o dit d’altra manera: el logos obri la nostra ment a la regió de la veritat. Això serà el que després Plató s'encarregarà de magnificar.