el teorema de la acción praxeología aristotélica
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El Teorema de la Acción Praxeología Aristotélica25 de junio de 2014 a la(s) 11:51
Dante E. Bayona
Mises, como un adherente a la filosofía kantiana, sostenía que el concepto de acción es a
priori a toda experiencia, porque es, como la ley de causa y efecto, parte del “carácter esencial
y necesario de la estructura lógica de la mente humana”. […] Yo niego, como aristotélico y
neo-tomista, cualquiera de esas tales “leyes de estructura lógica” que la mente humana
necesariamente impone sobre la estructura caótica de la realidad. En lugar de eso, yo llamaría
a todas esas leyes “leyes de la realidad”, que la mente aprende de investigar, colectar y
combinar los hechos del mundo real. Mi punto de vista es que el axioma fundamental y los
axiomas subsidiarios se derivan por experiencia de la realidad y son por tanto, en sentido
amplio, empíricos. Estoy de acuerdo con el punto de vista aristotélico realista que su doctrina
es radicalmente empírica, incluso mucho más que el empirismo post-humeano que es
dominante en la filosofía moderna.
—M. Rothbard, “Praxeology: The Methodology of Austrian Economics”, 1976.
¿Es posible obtener conocimiento sobre el mundo real sin recurrir a la experimentación? Para
Immanuel Kant la respuesta es sí. Según Kant, conocimiento independiente de experiencia—
también llamado conocimiento a priori—no sólo es posible sino que es anterior a la
experiencia. Kant explica que cierto tipo de conocimiento tiene que estar en nuestra mente
antes de la experiencia para que nosotros podamos ser capaces de experimentar. Así, Kant
analizó la estructura conceptual dentro de la cual todo pensamiento y experiencia debía tener
lugar. Tal estructura en cuestión es un sistema de lo que Kant denominó Categorías.
Sobre la misma línea de pensamiento, Ludwig von Mises sostuvo que la acción humana—la
idea de que el ser humano tiene un comportamiento deliberado[1]—era ese tipo de
conocimiento sobre el mundo real que no necesitaba ser validado con experimentación, y que
además era un presupuesto irreductible[2], inescapable, solamente a partir del cual, sirviendo
como base, podía obtenerse conocimiento en las ciencias sociales. Así, para actuar el hombre
debía poseer en su mente ciertas ideas: el hombre debe entender, por ejemplo, la idea de
causa y efecto. Consecuentemente, Mises establece que la causalidad es una categoría de
acción.[3]
Pero, ¿es realmente la acción humana un presupuesto irreductible? ¿Es la acción humana
un axioma[4]? Para Mises, la acción humana “puesto que—al menos por ahora—no puede ser
desmenuzada en sus causas integrantes, debemos estimarla presupuesto irreductible, y como
tal estudiarla,”[5] y además “en tanto no sepamos de qué modo los hechos externos—físicos y
fisiológicos—producen en la mente humana pensamientos y voliciones que ocasionan actos
concretos, tenemos que conformarnos con insuperable dualismo metodológico”.[6] A
continuación trataremos de dar respuesta a las siguientes cuestiones: ¿Es posible
desmenuzar la acción humana en algunas otras causas integrantes? ¿Existe alguna
explicación de cómo los hechos externos producen en la mente humana pensamientos y
voliciones que ocasionan actos concretos?
En “Praxeology: The Methodology of Austrian School”, Murray Rothbard escribió que para él el
concepto de acción no era a priori, sino que se derivaba a partir de la realidad, y que por tanto
era empírico.[7] En el mismo paper hizo referencia a los axiomas que constituyen la base de la
filosofía aristotélica: existencia y consciencia[8], y sostuvo que el axioma de la acción tenía el
mismo estatus de los dos primeros axiomas[9]. ¿Será cierto que la acción tiene el mismo
estatus que los axiomas de existencia y consciencia? ¿Podría ser la acción humana no un
axioma básico como la existencia y consciencia sino un teorema derivado a partir de ellos? De
eso se trata este paper. Mostraré que la acción humana es un teorema derivado de los
axiomas aristotélicos básicos fundamentales, que las tal llamadas “categorías de acción” se
derivan de los mismos axiomas básicos de consciencia y existencia, y que la praxeología,
como afirmaba Rothbard, tiene mejor sustento aristotélico en lugar de kantiano. Para esto
necesitaré primero una teoría sobre cómo se derivan conceptos a partir de los axiomas
básicos aristotélicos. Utilizaré el trabajo de los aristotélicos tomistas objetivistas.[10]
Conocimiento, Demostraciones y Axiomas
Cuando queremos obtener conocimiento sobre algo, buscamos explicaciones. Pero no todas
las explicaciones son igual de buenas. Así, hay cierto tipo de explicaciones circulares que no
aportan conocimiento, por ejemplo:
Pregunta: ¿cómo sabes que Dios existe?
-Respuesta: Porque está escrito en la Biblia.
Pregunta: ¿Y cómo sabes que la Biblia está en lo correcto?
-Respuesta: Porque Dios la escribió.
En este ejemplo, la respuesta a cómo verificar la existencia de Dios presupone la veracidad de
la Biblia, que a su vez presupone la existencia de Dios, que es precisamente lo que estamos
tratando de demostrar.
O este ejemplo del campo de la economía[11]:
Pregunta: ¿Por qué la gente valora el dinero?
-Respuesta: Porque les ayuda a intercambiar, lo utilizan para ir al supermercado y pedir cosas
a cambio de dinero.
Pregunta: ¿Y por qué les permite intercambiar? ¿Por qué hay personas dispuestas a
aceptarlo?
-Respuesta: Porque tiene valor.
En este ejemplo, se está preguntando sobre lo que da valor al dinero, y la respuesta—su
poder de compra—presupone ya el valor, que es lo que estamos tratando de explicar en
primer lugar. Aristóteles ya nos había advertido de estos razonamientos circulares.
También se puede buscar conocimiento basándose en conocimiento previo. Esto es el tal
llamado conocimiento demostrativo. Demostrar algo significa explicar o derivar una conclusión
a partir de un conocimiento previo. Pero esto no significa que todo conocimiento deba estar
basado en conocimiento anterior. Si este fuese el caso, Aristóteles explica, habría una
consecuencia inaceptable: una regresión infinita; dado que las “primitivas” (el conocimiento
previo sobre el que se basa la demostración) tendrían que ser primero demostradas.[12]
Si una explicación no debe ser ni circular ni al infinito, entonces necesita un punto de partida.
Para algunos, tal punto de partida puede ser elegido arbitrariamente; este es el caso de
muchos modelos matemáticos. Otros de cierta forma se resignan a tener que aceptar algunos
puntos de partida, que ellos consideran inescapables; este es el caso de Mises[13]. Y para
otros, tales puntos de partida son axiomas que nadie puede ni siquiera intentar negar, y que
constituyen realmente el punto de partida de todo el conocimiento. Así, una explicación puede
estar basada en axiomas.
Un axioma es “un hecho primario de la realidad que no puede ser analizado, es decir,
reducido a otros hechos o desmenuzado en sus componentes. Está implícito en todos los
hechos y en todo el conocimiento. Es lo fundamentalmente dado, y lo directamente percibido o
experimentado, que no requiere ninguna prueba ni explicación, sino que es en lo que todas las
pruebas y explicaciones descansan”.[14] En “Praxeology: the Methodology of Austrian
Economics”, Rothbard cita al filósofo tomista John J. Toohey explicando también en qué
consiste una demostración: “demostrar significa hacer evidente algo que no es evidente. Si
una verdad o proposición es auto-evidente, es inútil tratar de demostrarla; tratar de
demostrarla sería tratar de hacer evidente algo que ya es evidente.”[15] Los axiomas son
auto-evidentes, se conocen por percepción. Así, en el caso del axioma de consciencia, que
Rothbard también menciona, no hay más evidencia de que uno es consciente, aparte del
hecho de que uno lo está percibiendo directamente. Los axiomas son auto-evidencias
perceptuales.[16]
Percibir que algo existe implica que uno tiene consciencia (la facultad de percibir lo que
existe). Así, como explica el Prof. L. Peikoff, al decir: “Hay algo de lo que me doy cuenta” uno
también está diciendo “Hay algo de lo que me doy cuenta”. Todas las preguntas presuponen
que uno tiene una facultad de conocimiento, es decir, el atributo de la consciencia. Y estos
axiomas (existencia y consciencia) se cumplen desde el primer momento en que el bebé fija
su atención sobre algo, desde el primer momento en que distingue algo.
Los axiomas de existencia, consciencia están fuera del campo de la demostración, de ellos
dependen todas las demostraciones, y no hay nada anterior a ellos. Alguien podría tratar de
negar los axiomas calificándolos de ‘arbitrarios’, pero los axiomas cuentan con una protección
interna contra cualquier ataque: cualquiera que trata de negarlos, los utiliza y acepta mientras
trata de negarlos.[17] Rothbard cita a R. P. Phillips explicando este atributo de un axioma
auto-evidente como el “principio boomerang”, esto es, que aunque uno trate de arrojarlo lejos
de uno, igual regresa a uno.[18]
De los Axiomas Fundamentales de Existencia y Consciencia al Teorema de la Acción
Formación de Conceptos
La finalidad de este ensayo es mostrar cómo empezando con los axiomas básicos
aristotélicos se puede llegar al concepto misesiano de acción humana. Para eso necesitamos
entender primero la forma general en que formamos conceptos.
Tanto los seres humanos como los animales inferiores perciben el mundo que los rodea. Así,
el perro, el gato, el conejo, etc. perciben los entes que están a su alrededor. Y varios de ellos
pueden llegar a identificar a un mismo ente. Así, un perro llega a reconocer a su amo. Un
bebé humano después de unos días de nacido también empieza a reconocer al mismo ente
que lo cuida a diferentes horas del día (la mamá). Además de percibir el mundo exterior, un
muy reducido número de animales inferiores parece tener de cierta forma consciencia de sí
mismos. Cuando se coloca a un perro frente a un espejo, el perro inmediatamente se pone
alerta y ladra, pero no llega a entender que es él mismo quien está frente al espejo. Pero otros
animales tales como los chimpancés, los elefantes y los delfines sí parecen tener consciencia
de sí mismos. Para demostrar esto, los investigadores les aplican el mismo experimento que
se aplica a los bebés humanos cuando quieren verificar que son auto-conscientes. El
experimento consiste en hacer una pequeña marca de color en la cara del bebé, o del animal,
y ponerlo frente a un espejo. El bebé se enfoca en la marca de color y toca la marca de color
sobre su cara, en auto-reconocimiento. Algo similar ocurre con el animal.[19] Ahora, si bien es
cierto que seres humanos y animales inferiores somos similares en algunos aspectos, existe
una capacidad específica que nos separa radicalmente: la capacidad de conceptualizar. El ser
humano no se queda en reconocer que el mundo exterior existe y en reconocer que él mismo
existe, sino que sobre esas bases procede a construir conceptos cada vez más complejos.[20]
Después de reconocer al ente ‘mamá’, un bebé reconoce al ente ‘papá’; y después de un
tiempo observa que ambos seres parecen tener atributos en común: tienen dos ojos (aún no
los llama ‘ojos’), tienen dos ‘orejas’, tienen cabello, tienen brazos, tienen piernas, etc. El bebé
también observa otros entes (tíos, hermanos, etc.) en quienes también observa características
físicas similares. Y es aquí donde el bebé empieza a conceptualizar, cuando decide integrar
todas esas características en un solo ente, en un solo concepto: el “hombre”. En todo ese
tiempo, desde su nacimiento hasta el momento en que el bebé empieza a formar conceptos,
el bebé también implícitamente va tomando consciencia de sí mismo y de los objetos que
existen, el bebé implícitamente capta los axiomas de existencia y consciencia.
Veamos un poco más en detalle el método de formación de conceptos. El primer paso
consiste en el aislamiento de un grupo de entes similares. Así, el bebé agrupa los seres que
se parecen a su mamá, y los separa de los entes que caminan en cuatro patas, como perros y
gatos. El siguiente paso consiste en integrar las percepciones relevantes en un todo
inseparable (el hombre).
Cuando el bebé observa similitudes entre su mamá y su papá, lo único que necesita para
crear el concepto “hombre” es retener las características comunes, sin tener que medir
cuantitativamente las características. Así el bebé observa que la mamá tiene dos brazos, y
que el papá tiene dos brazos, y no es necesario que mida la longitud de los brazos de cada
uno.
Es en este punto donde aparecen las matemáticas en la mente del hombre; es en este punto
donde aparece el número uno—la unidad. El bebé al conceptualizar concentra todas las
características relevantes de los entes similares un UNA unidad representativa del grupo. Si el
bebé no pudiese conceptualizar, no aparecería la unidad hombre. El número dos es un par de
una unidad y otra unidad. Así, cuando el bebé observa a su papá y a su tío, dirá que observa
dos hombres; luego 3, 4, etc. Es así como aparece la aritmética.
Nótese que el hecho que los conceptos sean formados por el hombre mediante la interacción
de su consciencia y el mundo exterior no significa que tal clasificación seasubjetiva,
antojadiza, o caprichosa. Las características que observa el bebé existen en la realidad, el
bebé las percibe en el mundo real. El bebé no elige dar al hombre 3 ojos, o 4 brazos, el ente
hombre tiene de hecho 2 ojos y 2 brazos.
Esta es la visión realista de las matemáticas compartida de forma similar por Aristóteles y
Tomás Aquino[21]—muy diferente a la visión actual de las matemáticas como un conjunto de
axiomas o premisas arbitrarias sin ninguna conexión con el mundo real. 2+2 es igual a 4
porque corresponde a la realidad, no es una convención arbitraria. De la misma forma, una
vez que uno entiende que 2+2=4 uno no tiene que someterlo a experimentación para verificar
que es igual en China, o en Somalia, o que fue igual 2000 años antes de Cristo, o si será igual
en 5000 años. Aquellos que afirman que las matemáticas son convenciones arbitrarias—
porque no entienden cómo se forman conceptos—deberían poder mostrarnos cómo construir
un cohete con 2+2=5; o deberían explicarnos la coincidencia metafísica de 2+2=4,
coincidencia porque es como si de una mano de cartas uno siempre sacara un Az de
espadas, por miles de años.
Todos los conceptos se forman a partir del reconocimiento del mundo externo y la consciencia
de uno mismo. Ciertas escuelas de pensamiento enfatizan sólo la experiencia, negando la
razón; o sólo razón, negando la experiencia. Así, el primer grupo, al creer que la mente crea
todo sin conexión a la realidad—ellos separan el axioma de consciencia del axioma de
existencia—concluye que todo conocimiento es subjetivo, antojadizo, caprichoso, calificando
todo lo que salga de la mente como construcciones arbitrarias, tautologías lógicas y
lingüísticas, abstracciones, etc. Ellos quieren formar conceptos sólo a partir del axioma de
existencia, abandonando el axioma de consciencia. Ellos creen que sus experimentos no
deben nada a la razón. El segundo grupo cree que los conceptos aparecen de la nada en la
mente, sin ninguna conexión con el mundo real—ellos también separan el axioma de
consciencia del axioma de existencia—y llaman a eso conocimiento a priori; y algunos de
ellos, al no entender tampoco cómo obtenemos conocimiento, afirman que lo obtenemos por
“revelación” mística.
Para Mises “la razón y la experiencia nos muestran dos campos separados: el mundo externo
de fenómenos físicos y el mundo interno de pensamiento. Ningún puente conecta—hasta
donde podemos ver hoy—estas dos esferas”[22], y también “mientras no sepamos cómo
factores externos producen en la mente humana determinados pensamientos y voliciones que
resultan en acciones concretas, tenemos que encarar un insuperable dualismo
metodológico”[23]. Pero como hemos visto, sí existe una forma en que el mundo externo se
conecta con el mundo interno: a través del método de formación conceptos. Es necesario
observar que el método de formación de conceptos no es materialista, no niega el poder de la
razón, sino que ambos campos, razón y experiencia (los dos axiomas, sobre el mundo externo
y el mundo interno) son inseparables.
Conceptos Existenciales y Conceptos de Consciencia
Ahora que ya hemos entendido el proceso de formación de conceptos, la metodología en que
los seres humanos obtienen conocimiento, veremos un poco más en detalle los tipos de
conceptos dependiendo de si se refieren al mundo exterior, a nuestro mundo interior, o si es
una combinación de ambos.
Conceptos Existenciales
Son conceptos que se refieren al mundo exterior. Veamos algunos ejemplos.
El concepto “Longitud”[24]
El proceso es el mismo: retener el atributo común, y omitir la medida específica del atributo. El
niño observa un cerillo, un lápiz y una escoba, y nota que se parecen en algo, que parecen
tener un atributo en común. El niño abstrae las características particulares de cada uno de los
tres objetos, y se queda con algo que tienen en común: ´longitud´. Los tres objetos tienen el
mismo atributo, aunque la medida del atributo sea diferente para cada uno: el lápiz es más
largo que el cerillo, y más corto que la escoba. La medida específica del atributo no es
necesaria para formar el concepto.
El Concepto “Tiempo”
Este ya es un concepto de Praxeología. Imaginemos que el bebé experimenta tres diferentes
situaciones: a) quiere su comida, pero observa que la comida no aparece por arte de magia
sino que debe esperar, b) quiere ir al parque, pero observa que no puede cerrar los ojos y
aparecer en el parque como por arte de magia, su mamá tiene que llevarle al parque, y hasta
que llegue al parque tiene que esperar, c) quiere ver a su papá, pero dado que su papá está
en el trabajo, tiene que esperar. De las tres situaciones, el bebé abstrae y elimina las
características particulares y se queda con lo que tienen en común. En las tres situaciones el
bebé se da cuenta que tiene que esperar un “tiempo”. El bebé entiende que todos los cambios
demorar un tiempo.
Ahora podemos dar una definición de concepto: “Un concepto es una integración mental de
dos o más unidades que poseen la(s) misma(s) característica(s) distintiva(s), con sus medidas
particulares omitidas”.[25]
Hasta aquí hemos visto conceptos que se forman directamente con los datos perceptuales
que nos dan los sentidos, conceptos como perro, gato, hombre, mesa, etc. Luego, sobre esos
conceptos se pueden construir otros conceptos que ya no se forman directamente a partir de
los datos que nuestros sentidos nos dan. El niño puede integrar los conceptos de gato, conejo,
perro, en el concepto “animal” reteniendo las características comunes que tienen los tres
conceptos previos. Luego además puede integrar el concepto de animal, planta, hombre en el
concepto “organismo viviente”[26].
Conceptos de Consciencia
Hasta ahora hemos analizado conceptos que se refieren al mundo exterior. Pero también hay
conceptos que se refieren a nuestro mundo interior. “Introspección es el proceso de mirar
hacia adentro y dirigir la capacidad cognitiva hacia los hechos de la consciencia de uno
mismo”[27], nos permite entender nuestras experiencias psicológicas. Los conceptos de
consciencia, o conceptos introspectivos, se forman siguiendo los mismos principios de la
formación de conceptos del mundo exterior. Así, “un concepto perteneciente a la consciencia
es una integración mental de dos o más instancias de un proceso psicológico que poseen la
mismas características distintivas, con el contenido particular y la medida de la intensidad de
la acción omitidas”[28]. Un hombre puede, por ejemplo, al ver una mujer, experimentar un
estado interno de placer, aprobación, y admiración. Y puede experimentar algo similar tal vez
al ver un auto, o al ver un libro. En esos tres casos su consciencia experimenta lo mismo: una
emoción placentera; eso es lo que tienen en común. En cada uno de los tres casos un objeto
diferente origina la misma emoción, y la intensidad de la emoción también es diferente en
cada caso.[29] En cada uno de los tres casos el hombre dice “me gusta”.
Conceptos de Existencia-Consciencia y
El Concepto Misesiano de Acción Humana
Según explica Ayn Rand, una vasta y compleja cantidad de conceptos representan
integraciones de conceptos existenciales y conceptos de consciencia. Así por ejemplo
tenemos el concepto “amistad”. El concepto “amistad” no puede ser captado simplemente
observando el patrón de comportamiento externo que se observa entre las dos partes, sino
que tiene que entenderse las experiencias psicológicas (emociones) que ambas partes
sienten mutuamente. “Amistad” incluye varios conceptos de consciencia como “valor”, “interés”
y “afección”.
De forma similar, en economía hay relaciones que no pueden simplemente entenderse
observando el comportamiento externo de los seres humanos. Como explica el profesor Jesús
Huerta de Soto, un extraterrestre que llegara a la Tierra y observara que un ser humano da un
poco de vegetales a otro ser humano, y luego toma un poco metal brillante (oro) que el otro
tenía antes, y más tarde observa que el mismo ser humano toma una roca pequeña y
transparente (un diamante) y deja el metal brillante; simplemente no entendería que está
pasando, todo parecería caleidoscópico, sin ningún sentido, simples movimientos aleatorios.
Si el extraterrestre no entiende lo que es “valor”, si no entiende que ambos seres humanos
valoran más lo que el otro tiene, si no entendieran el concepto del dinero (no la estructura
física del dinero), simplemente no podría entender lo que está pasando.
Es en este tipo de conceptos, integraciones de conceptos existenciales y de consciencia,
donde encontramos el concepto misesiano de acción humana. La Acción Humana se define
como la conducta con propósito.[30] “Actuar significa que la conducta del individuo tiene un
propósito, esto es, se dirige hacia unas metas. Además, el hecho de su acción implica que él
ha elegido conscientemente ciertos medios para alcanzar su meta. Dado que él quiere obtener
esos fines, ellos tienen que ser valiosos para él; consecuentemente él tiene que tener valores
que gobiernan sus elecciones”.[31] El concepto se forma, una vez más, agrupando instancias
similares, abstrayendo las características particulares de cada instancia, y luego integrando lo
similar de todas ellas. Así, ir al trabajo, ahorrar, cruzar la calle, etc. Todas estas acciones
buscan alcanzar una meta y para eso se emplean ciertos factores como medios para alcanzar
la meta deseada. Abstraemos la metas particulares de cada individuo, los medios específicos
que cada individuo emplea, y llegamos finalmente al concepto de acción humana.
Las Categorías Praxeológicas Como Conceptos
El concepto de acción humana envuelve varios otros conceptos tales
como medios, fines,valor, costo, beneficio, etc. Además otras nociones tales
como: causalidad, tiempo, etc. Veamos algunos de esos conceptos que integran el concepto
de acción humana.
Meta: Es lo que el hombre trata de alcanzar con su acción. Cada acción específica del hombre
puede tener una meta específica. Para formar el concepto, abstraemos lo particular de cada
acción y nos quedamos con lo general a todas. La praxeología en este sentido es como el
álgebra, donde la palabra “meta” puede tomar muchos valores.
Valor: Como Rothbard explica, dado que el individuo trata de alcanzar una meta, eso implica
que la meta debe ser valiosa para él. Para Ayn Rand “valor” es “aquello por lo que uno actúa
para ganar y/o mantener”.
“Valor” presupone un evaluador, una entidad capaz de evaluar cosas. El hombre es ese tipo
de entidad. También presupone una respuesta a la pregunta “¿valioso para qué?” En el
mundo observamos ciertas entidades que parecen percibir fines. Un león parece perseguir
ciertos fines, un tiburón parece también perseguir ciertos fines, un girasol parece seguir hora
tras hora el movimiento del sol. Pero otros entes tales como las rocas no persiguen ningún fin.
Los entes que persiguen fines tienen una característica en común: ninguno de ellos tiene
garantizada la vida. Son entidades condicionales, que enfrentan la alternativa de vida o
muerte. Si una entidad no estuviese confrontada a esa alternativa, no perseguiría ninguna
meta, ningún fin. Para explicar esto Ayn Rand propuso la parábola del “Robot Inmortal”. El
Robot Inmortal es un ente ficticio que se mueve y piensa como nosotros, pero que no puede
ser afectado por nada, no puede ser dañado, lastimado o destruido; el robot no enfrenta la
alternativa de vida o muerte. Imaginemos que tal ente existe. Tal robot, al no enfrentar la
alternativa de vida o muerte, no requiere ninguna acción para sostenerse. ¿Tendría algún fin
valioso que perseguir? Si fuese posible ¿qué metas le podría uno recomendar? ¿Se le podría
recomendar que se alimente saludablemente? No, el robot no necesita nutrirse, no tiene
mecanismo de ingestión o digestión, no siente dolor si no se alimenta, no obtiene sensación
de placer al alimentarse. ¿Se le puede recomendar que haga ejercicio para mantenerse bien
de salud? No, el robot no muere, no necesita salud. ¿Se le podría recomendar que se proteja
de la luz del sol? No. Nada. Hasta este momento sólo hemos considerado las necesidades del
robot como si fuese cualquier otro animal que necesita mantenerse vivo. Imaginemos ahora
que el robot tiene necesidades psicológicas. ¿Le recomendarías que estudie? No, ¿para qué?
No tiene uso para el conocimiento. ¿Le podría uno recomendar que se dé unas vacaciones
para relajarse? ¿Relajarse de qué? El robot no trabaja, no necesita trabajar. ¿Tendrá el dinero
algún valor para el robot? El robot no tiene uso para el dinero, no tiene alimentos que comprar,
casa que comprar, etc. El robot no necesita trabajar para ahorrar para el futuro incierto, o el
día de su muerte o para cuando se enferme. ¿Necesita amigos? Amigos son los que tienen
los mismos valores que uno, y hasta este momento no hemos visto que algo tenga valor para
el robot. ¿Puede el robot tener como fin en la vida buscar la felicidad? La felicidad es la
emoción que uno siente al alcanzar algo que es valioso, y, de nuevo, hasta ahora no hemos
encontrado algo que sea valioso para el robot.[32] Nada puede ser de valor para un ser
indestructible. Pero para el resto de animales que pueden morir y que quieren seguir vivos hay
una meta última: la vida. La vida es el valor último y la meta última hacia la cual todas las otras
metas menores pueden ser rastreadas. Es porque hay un fin último que uno puede valorar
todos los otros fines menores.[33]
Igual que Rand, Carl Menger, al investigar el origen de la actividad económica, también llegó a
establecer su origen en la conexión del hombre al mundo real, a su realidad biológica. Para él
las necesidades humanas eran el principio y el fin de la actividad humana porque nada tendría
ocurriría si no hubiese necesidades humanas que satisfacer. Menger une la idea de utilidad a
biología de forma muy parecida a la forma en que Rand hace cuando discute el “valor”.
Menger ve el fundamento biológico de las necesidades humanas como la clave para integrar
la economía al mundo real. Menger también considera las necesidades intelectuales del
individuo.[34]
Medios: Medio es lo que nos permite alcanzar un fin. Porque existen fines existen medios—y
porque existe “valor” existen metas (fines), ese es el orden. Igual que antes, el concepto se
forma abstrayendo lo particular de cada instancia de medios, de cada acción particular.
Como observamos anteriormente, los aportes de los aristotélicos Carl Menger y Ayn Rand, al
tratar de anclar la acción humana al mundo real enriquecen la praxeología. Además de ellos,
el aristotélico Tomás Aquino también tuvo insights praxeológicos, tal vez corrigiendo algo de
Mises. Mises definía la praxeología como la ciencia de los medios, no de los fines; y para
Mises no había lugar para valores últimos en la praxeología. Tomás Aquino, analizando la
moralidad de las acciones humanas, concluyó que tenía que existir un fin último, y que sin un
fin último el hombre no podría ni siquiera empezar a actuar. Aquino razona así: imaginen un
hombre que gusta de dar dinero por caridad. Podemos preguntar a ese hombre porqué lo
hace, y nos diría tal vez que lo hace por alcanzar reconocimiento social; podemos preguntar
luego, porqué quiere alcanzar reconocimiento social, y no podría responder que lo hace para
agradar a su tío; y porqué, para que el tío le deje una herencia; y porqué, para poder comprar
una gran casa; y así al podemos seguir preguntando. Aquino identificaba el fin último con la
felicidad, que para él significaba estar en presencia de dios. El hombre de nuestro ejemplo,
tendría también que darnos finalmente una meta final. Si tal meta no existiese entonces todas
sus acciones menores habrían sido casuales, al azar, sin ningún control, como una reacción
muscular, etc. Todo eso que no es acción humana. O no hubiese comenzado ni siquiera a
actuar para nada.[35] Como vimos anteriormente, Menger la actividad económica estaba
ligada a la satisfacción de las necesidades biológicas y psicológicas del hombre; y para la atea
Rand, el fin último no era estar en presencia de dios sino mantenerse vivo de la mejor manera
posible. Aquino analizó la acción humana en su análisis de la ética, Rand hizo algo similar. Así
pues parece que el fin último es el puente de conexión entre la ética y la economía, pero eso
es otro tema.[36]
¿“Categorías de la mente”?
Para Kant, una categoría es un concepto puro del entendimiento, a priori. Pero como la teoría
aristotélica de conceptos sugiere, no existe tal cosa como conocimiento a priori, todos los
conceptos se forman a partir de la experiencia, del mundo real, o puede ser rastreado hasta el
mundo real. Y como Rothbard sugirió, la acción humana, bien puede ser entendida como
derivada desde la realidad. Los conceptos de “valor”, “fines”, “medios”, “tiempo”, “causalidad”,
etc. son todos derivados del mundo real.
Causalidad: ¿A priori o axiomática?
En A Theory of Socialism and Capitalism, el profesor Hans-Hermann Hoppe, continuando la
tradición de Mises, explica que:
Cualquier cosa que es una acción tiene que presuponer la existencia de causalidad en el
mundo físico en el cual las acciones son llevadas a cabo. La causalidad […] es una categoría
de acción, es decir, es producida o construida por nosotros siguiendo cierta regla de
procedimiento; y resulta que esta regla prueba ser necesaria para poder actuar.
[…] Después de lo que se ha dicho sobre la causalidad, de hecho debe ser fácil ver que es
una característica producida en lugar de dada del mundo real. Uno no experimenta y aprende
que hay causas que siempre operan de la misma forma y sobre las cuales se pueden hacer
predicciones sobre el futuro. En vez de eso, uno establece que los fenómenos tienen tales
causas siguiendo un tipo particular de procedimiento de investigación, rechazando por
principio permitir excepciones, como por ejemplo, instancias de no-constancia.[37]
En la tradición aristotélica las cosas son diferentes. La causalidad es un corolario de los
axiomas básicos. Este problema está ligado al problema de la inducción. Inducción es el
proceso de generalizar a partir de lo que hemos observado sobre cierto grupo o muestra de
cosas que tienen algo en común, así generalizamos que lo que hemos observado en la
muestra se cumple para todos los miembros del grupo. El problema aparece cuando nos
damos cuenta que al generalizar estamos yendo más allá de nuestra evidencia. Como explica
el objetivista David Kelley, si bien hasta ahora hemos observado que el cobre el funde a
1083°C, sabemos que no hemos observado todo el cobre del universo. De la misma forma, si
bien hemos observado que hasta el momento todos los hombres son mortales, no hemos
observado todos los hombres del futuro, entonces ¿en qué nos basamos para hacer ese tipo
de generalizaciones? Si no podemos justificar la inducción tampoco podemos justificar la
deducción, que consiste en tomar una afirmación general y derivar a partir de ella,
conclusiones para un caso particular. El escéptico David Hume argumentaba que no hay
conexiones necesarias entre eventos, que nunca podía observarse una conexión entre ellos, y
que por tanto no tenemos justificación para nuestras generalizaciones. Desde el punto de vista
humeano las regularidades que observamos son una suerte de coincidencia metafísica, que
como mencioné anteriormente, es como si las cosas siguieran pasando de la misma forma por
coincidencia, como sacar siempre la un mismo as de espadas de un juego de barajas. Para
Hume nuestras generalizaciones son simplemente un hábito mental sin justificación alguna, es
como si fuese una capa subjetiva que la costumbre impone sobre lo que observamos. Así, la
tal llamada Ley de Causalidad no existe.
La Ley de Causalidad establece que todo evento tiene una causa, y que la misma causa tiene
el mismo efecto. Como explica el profesor David Kelley, la primera parte de la ley nos dice que
los eventos no ocurren al azar, un evento depende de algo. Los eventos, las acciones, no
existen de forma autosuficiente, sino que como nuestra experiencia perceptual sugiere: no hay
acciones sin una cosa actuando. Las acciones son como las cualidades, que dependen, o
existen sólo como características de una entidad. En este sentido podemos estar seguros que
todo evento tiene una causa porque los eventos no son cosas existentes auto subsistentes.
Sobre esto podemos seguir construyendo: si las acciones o eventos dependen de las
entidades que actúan, entonces tiene que depender de la identidad de la cosa. ¿Por qué?
Porque una cosa es simplemente su identidad. No hay separación entre una cosa y lo que es,
una cosa es lo que es, es literalmente su propia naturaleza. Un ejemplo aclarará esto. ¿Qué
es ser uranio? ¿Qué significa ser uranio? Ser uranio significa ser o tener ciertas características
específicas, por ejemplo, tener un color específico, es tener un nivel de radioactividad
específico. Si algo no tiene esas características, entonces no es uranio. Imaginemos que
colocamos un pequeño gato cerca al uranio, ¿qué pasa? El gato muere. ¿Cuál fue la causa de
la muerte del gato? Fue la radioactividad del uranio, que es la naturaleza del uranio, la
identidad del uranio. No hay separación entre una cosa y lo que es. La esencia de causalidad
es dependencia en la naturaleza de las cosas que actúan. Cuando observamos dos bolas de
billar colisionar, una moviéndose después de la otra no percibimos la causalidad directamente
como percibimos un color, lo que observamos son dos entes, lo que observamos es la rigidez
de cada ente de cada bola. Es porque son rígidas que observamos una rodando después de
la otra, si la segunda bola fuese un huevo de pascua pintado como bola de billar el resultado
sería diferente, si la segunda bola fuese un material explosivo con forma de bola de billar el
resultado sería también diferente. Así, el evento que observamos depende de la naturaleza de
cada ente.[38]
La causalidad por tanto puede ser entendida no como una categoría a priori sobre-impuesta
por nuestra mente, sino como una característica del mundo real, como parte de la identidad
del ente, como un corolario de la Ley de Identidad. Además, el concepto de causalidad se
construye también sobre los axiomas aristotélicos, y se obtiene del mundo real, y en este
sentido es empírico. Es importante recordar, una vez más que cuando decimos “empírico” en
este contexto no estamos negando o despreciando a la razón. Lo empírico y la razón van
unidos de forma inseparable, no están en conflicto.[39]
Praxeología, Matemática y Lógica
Para Mises, la praxeología es similar a la matemática y a la lógica.[40] Nosotros podemos ver
ahora, bajo la perspectiva aristotélica, que efectivamente los conceptos de la praxeología se
forman de la misma forma que los conceptos matemáticos. Como vimos, la matemática—el
número 1—aparece en el mismo momento que el hombre empieza a construir conceptos. La
praxeología es como el álgebra de la acción humana. Sin embargo, para Mises, la
matemática, la lógica y la praxeología son a priori. Como hemos visto, desde la perspectiva de
formación de conceptos, los tres campos son derivados de la realidad.
Los aristotélicos[41] dan respuesta al problema de los universales—cómo es posible que
podamos adquirir instrumentos cognoscitivos, conceptos, que sean universales y abstractos si
todo lo que observamos en el mundo es particular y concreto; y en qué nos basamos para
usar dichos instrumentos, si no reflejan la realidad dado que nada en ella es universal y
abstracto, cuál es nuestra justificación para utilizarlos—con la teoría de formación de
conceptos. Los conceptos no pertenecen al campo de la metafísica sino al campo de la
epistemología. Los conceptos, propiamente, formados corresponden al mundo real, y nos
permiten entenderlo y controlarlo. Así, los conceptos económicos son universales y abstractos,
pero sí estamos justificados a utilizarlos dado que se forman a partir del mundo real.
Conclusión
El profesor Ludwig von Mises no utilizaba la terminología de axiomas, así, en la Acción
Humana, la palabra axioma no aparece ligada a acción humana. Fue el aristotélico Murray
Rothbard quien habló de axioma de la acción. Rothbard explicó que cualquiera que trata de
negar el axioma de acción entra en una contradicción.[42] Muchos austriacos están
familiarizados con el trabajo del profesor Hans-Hermann Hoppe sobre la justificación
argumentativa en ética, referido a las contradicciones performativas. Una contradicción
performativa surge cuando el contenido de una proposición contradice los presupuestos de
decirla, como por ejemplo: “Estoy muerto”, porque el mismo hecho de proponer tal enunciado
presupone que estoy vivo. Las contradicciones performativas no pueden racionalmente ser
sostenidas en una argumentación. Escribiendo sobre el aporte de Hoppe, Rothbard escribió:
Hans Hoppe ha traído a la ética política algo con que los misesianos están familiarizados en
praxeología y con que los randianos aristotélicos están familiarizados en metafísica: lo que
podemos llamar “el núcleo central axiomático”. Es auto-contradictorio y por tanto se auto-
refuta cualquiera que trata de negar el axioma misesiano de la acción (que cada uno actúa),
dado que el mismo intento de negarlo es en sí mismo una acción. Es auto-contradictorio y por
tanto se auto-refuta quien trata de negar el axioma randiano de consciencia, dado cierta
consciencia tiene que estar haciendo el intento de negarlo.[43]
Así pues, para Rothbard había similitud entre la fundamentación ética hoppeana, la
fundamentación misesiana praxeológica, y el aristotelianismo randiano. Así, negar la acción
humana bien puede ser considerada una “contradicción performativa”.[44] Ahora, ¿qué tal si la
rigurosidad hoppeana de rechazar contradicciones performativas empieza a utilizarse como
base (axiomática) de la praxeología en lugar de la fundamentación kantiana? ¿Qué tal si la
filosofía de no-contradicción—de “eso existe + tengo consciencia+ A=A”—empieza a usarse
como base de la praxeología? Como he mostrado en este paper, el concepto de acción
humana, y los conceptos que lo componen, puede entenderse como derivado del mundo real,
a través de una teoría de formación de conceptos. La acción humana es, en este sentido, un
teorema derivado a partir de los axiomas básicos.
Hay algunos problemas con la epistemología kantiana, ¿Cómo aparecen las categorías en
nuestra mente? ¿Pueden esas categorías cambiar o evolucionar algo distinto? También,
ciertas conclusiones praxeológicas kantianas suenan de cierta forma algo extravagantes, por
ejemplo:
Implicada en la categoría de causalidad está la de tiempo. Siempre que alguien produce o se
prepara para cierto resultado y por tanto categoriza los eventos como causas y efectos, uno
también distingue entre eventos anteriores y posteriores. […] La secuencia de experiencias
como aparecen en el orden temporal de las observaciones de uno es una cosa muy diferente
de la secuencia real de eventos en el mundo real. De hecho, uno puede observar las cosas en
un orden exactamente opuesto al orden temporal real en el cual ocurren. Que uno sabe cómo
interpretar las observaciones en una forma que puede desviarse del orden temporal correcto
en el cual fueron hechas y que pueda incluso ubicar eventos en un tiempo objetivo requiere
que el observador sea un actor y que sepa lo que significa producir o prepararse para un
resultado.[45] (Énfasis añadido).
¿“De hecho, uno puede observar las cosas en un orden exactamente opuesto al orden
temporal real en el cual ocurren”?[46] Por esto necesitan replantearse los fundamentos de la
praxeología.
En la actualidad que la escuela austriaca está siendo invadida por posiciones
hermenéuticas[47], ultra-subjetivistas[48], evolucionistas e interpretaciones lakatosianas
supuestamente alternativas[49], los fundamentos metodológicos de la escuela iniciada por el
aristotélico Carl Menger deben ser replanteadas, y la línea de investigación sobre praxeología
aristotélica iniciada por Rothbard debe ser completada.
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NOTAS:
[1]Mises, Ludwig von. Human Action: A Treatise on Economics, The Scholar’s Edition (Auburn,
AL: The Mises Institute, 1998). p. 11.
[2]Ibid, p. 17.
[3]Ibid., p. 22. Mises escribió:
“Acting requires and presupposes the category of causality. Only a man who sees the world in
the light of causality is fitted to act. In this sense we may say that causality is a category of
action. The category means and ends presupposes the category cause and effect. In a world
without causality and regularity of phenomena there would be no field for human reasoning
and human action.”
[4]Mises no utilizó la expresión “axioma de la acción”. El término ‘axioma’ fue introducido
después por sus seguidores más aristotélicos. Ver Rothbard, Murray. Man, Economy and
State, a Treatise on Economic Principles, with Power and Market, Government and the
Economy. Scholar’s Edition, 2nd ed. (Auburn, AL: The Mises Institute, 2009).
[5]Mises, Ludwig von. Human Action: A Treatise on Economics, The Scholar’s Edition (Auburn,
AL: Ludwig von Mises Institute, 1998). p. 18.
[6]Ibid. p. 17.
[7]Rothbard, Murray. “Praxeology: The Methodology of Austrian Economics.” The Logic of
Action One: Method, Money, and the Austrian School. (Cheltenham, UK: Edward Elgar, 1997),
p. 65.
[8]Ibid. p. 64. Rothbard wrote: “one of the pervasive data of all human experience is existence;
another is consciousness, or awareness.”
[9]Ibid. p. 68. Rothbard wrote:
The action axiom, in particular, should be, according to Aristotelian philosophy,
unchallengeable and self-evident since the critic who attempts to refute it finds that he must
use it in the process of alleged refutation. Thus, the axiom of the existence of human
consciousness is demonstrated as being self-evident by the fact that the very act of denying
the existence of consciousness must itself be performed by a conscious being. The
philosopher R.P. Phillips called this attribute of a self-evident axiom a "boomerang principle,"
since "even though we cast it away from us, it returns to us again." A similar self-contradiction
faces the man who attempts to refute the axiom of human action. For in doing so, he is ipso
facto a person making a conscious choice of means in attempting to arrive at an adopted end:
in this case the end, or goal, of trying to refute the axiom of action. He employs action in trying
to refute the notion of action.
[10]La praxeología kantiana de Mises puede sonar no muy atractiva a los objetivistas, no sólo
por supuestamente ser a priori, sino también por ser aparentemente subjetivista. Pero como
ha mostrado el profesor Roderick Long, el subjetivismo explicativo austriaco no implica
subjetivismo moral o relativismo moral. Si estos dos aspectos supuestamente en conflicto son
superados, entonces ambas teorías podrían ser integradas.
[11]Menger and Mises solved this apparent circularity by explaining the essential component
missing from the phrasing of the paradox: Time. Mises called this: the regression theorem.
As Rothbard explains in Man, Economy, and State (p 270):
[...] a money price at the end of day X is determined by the marginal utilities of money and the
good as they existed at the beginning of day X. But the marginal utility of money is based, as
we have seen above, on a previously existing array of money prices. Money is demanded and
considered useful because of its already existing money prices. Therefore, the price of a good
on day X is determined by the marginal utility of the good on day X and the marginal utility of
money on day X, which last in turn depends on the prices of goods on day X – 1. The
economic analysis of money prices is therefore not circular. If prices today depend on the
marginal utility of money today, the latter is dependent on money prices yesterday.
[12]Ver: The Posterior Analytics in Aristotle's Organon, on demonstration, definition,
and scientific knowledge.
[13]Mises escribió en Human Action:
The progress of scientific research may succeed in demonstrating that something previously
considered as an ultimate given can be reduced to components. But there will always be some
irreducible and unanalyzable phenomena, some ultimate given.
[…]Human action is one of the agencies bringing about change. It is an element of cosmic
activity and becoming. Therefore it is a legitimate object of scientific investigation. As--at least
under present conditions--it cannot be traced back to its causes, it must be considered as an
ultimate given and must be studied as such. (Chapter 1. Acting Man; 3. Human Action as an
Ultimate Given)
[14]Rand, Ayn. Introduction to Objectivist Epistemology, Expanded Second Edition, Harry
Binswanger and Leonard Peikoff eds. (New York: Meridian, 1990). p. 55.
[15]John J. Toohey, Notes on Epistemology, rev. ed. (Washington D.C.: Georgetown
University, 1937), p. 36.
[16]Peikoff, Leonard. Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (New York: Meridian, 1991). p.
8.
[17]Ibíd. p. 9 Peikoff escribió:
“La gente no se pone de acuerdo sobre los axiomas” oímos decir a menudo. “Lo que es
evidente para uno puede no ser evidente para otro. ¿Cómo puede un hombre saber que sus
axiomas son objetivamente ciertos? ¿Cómo puede estar totalmente seguro de tener razón?”
Este argumento comienza por aceptar el concepto de “desacuerdo”, que se utiliza para
desafiar la objetividad de todos los axiomas, incluyendo la existencia, la consciencia y la
identidad. El siguiente breve diálogo sugiere una estrategia que revela las contradicciones del
argumento. La estrategia comienza con A, el defensor de los axiomas, pretendiendo rechazar
de plano el concepto de “desacuerdo”.
A. “Tu objeción sobre lo evidente no tiene validez. No existe tal cosa como el desacuerdo. La
gente está de acuerdo en todo”.
B. “Eso es absurdo. La gente está en desacuerdo todo el tiempo, sobre todo tipo de cosas”.
A. “¿Cómo pueden...? No hay nada sobre lo que estar en des-acuerdo, ningún asunto. A fin
de cuentas, nada existe”.
B. “Tonterías. Todo tipo de cosas existen. Tú sabes eso tan bien como yo”.
A. “Uno a cero. Tienes que aceptar el axioma de la existencia, incluso para pronunciar el
término «desacuerdo». Pero continuemos; sigo diciendo que el desacuerdo no es real. ¿Cómo
puede la gente no estar de acuerdo, puesto que son seres inconscientes, incapaces de tener
ningún tipo de ideas en absoluto?”.
B. “Por supuesto que la gente tiene ideas. Ellos son seres conscientes, tú sabes eso”.
A. “Ahí va el segundo axioma. Pero aun así, ¿por qué es el des-acuerdo sobre ideas un
problema? ¿Por qué quiere eso decir que uno o más de los que discuten está equivocado?
Puede ser que todas las personas que están en desacuerdo sobre el mismo tema tengan
objetivamente la misma razón, estén igualmente en lo cierto”. 10
B. “Eso es imposible. Si dos ideas se contradicen entre sí, ambas no pueden ser ciertas al
mismo tiempo. Las contradicciones no puede existir en la realidad. A fin de cuentas, las cosas
son lo que son. A es A”.
Existencia, consciencia e identidad son presupuestas por toda afirmación y por todo concepto,
incluyendo el de "desacuerdo".
[18]R.P. Phillips, Modern Thomistic Philosophy (Westminster, Maryland: Newman Bookshop,
1934-35), 2, pp. 36-37.
[19]Ver “Self-recognition in Apes,” (National Geographic) http://youtu.be/vJFo3trMuD8. Ver
también: “Elephants in the Mirror, Animal Self-Consciousness (Through the Wormhole, quinta
temporada, episodio 1) http://youtu.be/GpooaD3cCE8
[20]En esta sección seguiré el trabajo del profesor Leonard Peikoff explicando la teoría de
formación de conceptos objetivista.
[21]Maurer, Armand. Thomist and Aquinas on the Foundation of Mathematics.
“Are all—or at least some—of the objects of mathematics real beings, or are theyentia rationis,
or do they lie somewhere between real beings and entia rationis? The present study leads to
the conclusion that they are all constructs of the mind, but they have a real remote foundation
in the sensible world.”(p. 61)
[22]Mises, Ludwig von. Human Action: A Treatise on Economics, The Scholar’s Edition
(Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 1998). pp. 18.
[23]Ibid. pp. 17.
[24]Peikoff, Leonard. Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (New York: Meridian, 1991). p.
83.
[25]Rand, Ayn. Introduction to Objectivist Epistemology, Expanded Second Edition, Harry
Binswanger and Leonard Peikoff eds. (New York: Meridian, 1990). p. 13.
[26]Peikoff, Leonard. Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (New York: Meridian, 1991). p.
91.
[27]Ibid. p. 93.
[28]Rand, Ayn. Introduction to Objectivist Epistemology, Expanded Second Edition, Harry
Binswanger and Leonard Peikoff eds. (New York: Meridian, 1990). pp. 31-32.
[29]The intensity can be measured on a comparative scale (ordinal, not cardinal). There is no
exact method of measuring the intensity of all psychological processes, but conceptualization
does not require the knowledge of exact measurements.
[30]Rothbard, Murray. Man, Economy and State, a Treatise on Economic Principles, with
Power and Market, Government and the Economy. Scholar’s Edition, 2nd ed. (Auburn, AL: The
Mises Institute, 2009). p. 1.
[31]Rothbard, Murray. “Praxeology: The Methodology of Austrian Economics.” The Logic of
Action One: Method, Money, and the Austrian School. (Cheltenham, UK: Edward Elgar, 1997),
p. 59. [emphasis added]
[32]Rand, Ayn. Introduction to Objectivist Epistemology, Expanded Second Edition, Harry
Binswanger and Leonard Peikoff eds. (New York: Meridian, 1990). p. 209.
[33]Peikoff, Leonard. Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (New York: Meridian, 1991). p.
211.
[34]Younkins, Edward. “Menger, Mises, Rand, and Beyond”. Centenary Symposium, Part II.
Ayn Rand among the Austrians. The Journal of Ayn Rand Studies 6, no. 2 (Spring 2005) 337-
74.
[35]Pilsner, Joseph. The Specification of Human Action in St. Thomas Aquinas. (New York:
Oxford University Press, 2006) P.17.
However many ends there may be in a human action, Aquinas believes that one of them must
serve as the agent's final purpose. To understand why Thomas holds this position, one need
only consider the contrary possibility. Suppose the man in the illustration always gave a further
reason for seeking each end, with no final end in sight: why are you donating money to the
needy? For the honour of being recognized as a philanthropist. Why? I'm hoping to impress my
uncle. Why? I want my uncle to leave more of his inheritance to me. Why? I want to buy an
expensive house in the country. Why? ... Positing further ends interminably would make no
sense. If the agent does not reach some terminus in this series, there will be no principle for
which all the other ends are sought, and the execution of this action will never begin.
This argument helps to show the indispensability and importance of a final end in Aquinas's
scheme. It is the primary principle of an action: the intermediary ends (or means) are tailored to
achieving a final end and are desired for a final end's sake. For Thomas, then, the whole
human action hinges on the agent's commitment to some last end.
[…] Thomas identifies this one ultimate end of human action as happiness (beatitudo). It is the
first principle of the moral life, what every human agent ultimately seeks. Since it fulfils a
human person in every respect, it attracts ineluctably: 'a human being is unable not to wish to
be happy'.
[36]Sobre la vida como fin último, incluso si alguien declarase que el fin último de en su vida
es “ser feliz en este mundo”, eso presupone estar vivo. Nadie puede negar que busca
mantenerse vivo, sin contradecirse.
[37]Hoppe, Hans-Hermann, A Theory of Socialism and Capitalism. (Auburn, AL: The Ludwig
von Mises Institute, 2010) Pp. 136-137.
[38]David Kelley cita el libro del filósofo H.W.B. Joseph, Introduction to Logic (1916),
explicando la Ley de Causalidad a partir de la Ley de Identidad:
si una cosa A, bajo la condición C, produce un cambio X en un sujeto X, la forma en que actúa
tiene que ser vista como una expresión parcial de lo que es, sólo podría actuar diferente si
fuera diferente. Decir que la misma cosa actuando sobre la misma cosa, bajo las mismas
condiciones, pudiese producir un efecto diferente, sería decir que una cosa podría no ser lo
que es, pero eso está en conflicto con la Ley de Identidad—para ser algo, una cosa tiene que
ser algo, y sólo puede ser lo que es. Establecer una conexión causal entre A y X implica que
A, el objeto, actúa como lo hace porque A es lo que es, porque de hecho es A; por tanto
mientras sea A, tiene que actuar así. Dicho de forma corta, La Ley de Causalidad es la Ley de
Identidad aplicada a la acción.
[39]En Praxeology the Methodology of Austrian Economics, Rothbard cita a Hao Wang, “Notes
on the Analytic-Synthetic Distinction,” y a John Wild and J.L. Cobitz, “On the
Distinction between the Analytic and Synthetic” sobre el tema de la dicotomía
analítico/sintética. Rothbard escribió:
Sometimes it seems that the empiricists use the fashionable analytic-synthetic dichotomy, as
the philosopher Hao Wang charged, to dispose of theories they find difficult to refute by
dismissing them as necessarily either disguised definitions or debatable and uncertain
hypotheses.
Ver también sobre el tema de la falsa dicotomía “The Analytic-Synthetic Dichotomy” de
Leornard Peikoff.
[40]Mises, Ludwig von. Human Action: A Treatise on Economics, The Scholar’s Edition
(Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 1998). P.32. Mises escribió:
La praxeología no es una ciencia de índole histórica, sino de carácter teórico y sistemático.
Constituye su objeto la acción humana, como tal, con independencia de las circunstancias
ambientales, accidentales o específicas que puedan adornar individualizadas actuaciones.
Sus enseñanzas son de orden puramente formal y general, ajenas al contenido material y a
las condiciones peculiares del caso de que se trate. Aspira a estructurar teorías que resulten
validas en cualquier caso en el que efectivamente concurran aquellas circunstancias implícitas
en sus supuestos y construcciones. Los asertos y proposiciones de la misma no derivan del
conocimiento experimental. Como los de la lógica y la matemática, son de índoleapriorística.
[41]Ver David Kelley, “Rand Versus Hayek on Abstraction” Symposium: Rand and Hayek on
Cognition and Trade. Reason Papers Vol. 33. (Fall 2011): 12-30.
[42]Rothbard escribió:
The action axiom, in particular, should be, according to Aristotelian philosophy,
unchallengeable and self-evident since the critic who attempts to refute it finds that he must
use it in the process of alleged refutation. Thus, the axiom of the existence of human
consciousness is demonstrated as being self-evident by the fact that the very act of denying
the existence of consciousness must itself be performed by a conscious being. The
philosopher R.P. Phillips called this attribute of a self-evident axiom a “boomerang principle,”
since “even though we cast it away from us, it returns to us again.” A similar self-contradiction
faces the man who attempts to refute the axiom of human action. [Praxeology The
Methodology of Austrian Economics]
[43]Rothbard, Murray. “Beyond Is and Ought”, Liberty, 1988. http://mises.org/daily/4629
[44]Jaakko Hintikka more rigorously fleshed out the notion of performative contradiction in
analyzing Descartes' famous cogito ergo sum argument, concluding that cogito ergo sum relies
on performance rather than logical inference. See Hintikka, Jaakko. “Cogito, Ergo Sum:
Inference of Performance?” The Philosophical Review. Vol.71, No. 1 (Jan., 1962), pp. 3-32.
Duke University Press.
http://www.jstor.org/discover/10.2307/2183678?
uid=3737952&uid=2&uid=4&sid=21103443711763
[45]Hoppe, Hans-Hermann, A Theory of Socialism and Capitalism. (Auburn, AL: The Ludwig
von Mises Institute, 2010), p. 139.
[46]De la misma forma, cada vez que se violan las bases metafísicas se da paso a historias
que son claramente interpretadas como fantasías. En metafísica la mente es pasiva, es
simplemente un observador del mundo real, la mente no crea la realidad. Si se abandona esta
visión entonces aparecen personajes que pueden cambiar la realidad por arte de magia. Si se
abandona la Ley de Identidad, entonces obtenemos personajes que son y no son al mismo
tiempo, como un arbusto que se quema y no se quema al mismo tiempo. En el caso del
tiempo, se puede pensar en un hombre que nace anciano y envejece haciéndose joven, como
en la película “The Curious Case of Benjamin Button”.
[47]Ver Rothbard, “The Hermeneutical Invasion”. Review of Austrian Economics, 1989, 3, 45–
59.
[48]Ver Hoppe, “In Defense of Extreme Rationalism: Thoughts on Donald McCloskey'sThe
Rhetoric of Economics”. Review of Austrian Economics, 1989, 3, pp. 179-214.
[49]Ver D. Gordon, “Mises and the Diminished A Priori”. Mises
Daily.http://mises.org/daily/6711.