LA RAZNLos seres humanos compartimos universo, pero cualquiera que nos oiga hablar sobre el universo en que vivimos tiene serios motivos para dudar de ello. Hay quienes piensan que el universo tiene unos doce mil millones de aos, mientras que otros estn convencidos de que Dios cre el mundo el ao 4005 a.C.; hay quienes creen que los extraterrestres nos observan y, de vez en cuando, incluso abducen a algunas personas para investigar con ellas, mientras que otros creen que eso son bobadas; hay quien cree que lo mejor que puede hacer para reponerse de un cncer es seguir los consejos de un curandero, mientras que otros prefieren ir al mdico; hay quien piensa que jugar a la lotera apostando a la combinacin 5, 16, 32, 35, 42, 48 es una forma como otra cualquiera de tratar de hacerse rico, mientras que apostar a la combinacin 1, 2, 3, 4, 5, 6 es tirar el dinero, ya que sa es imposible que salga. Otros en cambio, creen que las dos tienen las mismas posibilidades de convertirse en ganadoras. As podramos seguir contrastando opiniones y opiniones sobre cmo funciona el mundo en sus ms diversas facetas. Ante tamaa disparidad, es natural preguntarse si es posible formarse una concepcin del mundo que sea objetiva, en el sentido de que dependa nicamente de cmo es, de hecho, el mundo y no de las preferencias, los gustos o la imaginacin de cada cual. Alternativamente: en tal maraa de opiniones contrapuestas, puede decirse objetivamente que unos tienen razn mientras que otros se equivocan, o todas las opiniones gozan de la misma legitimidad? Si queremos seleccionar una teora frente a otras, no tenemos ms remedio que elegir un criterio de seleccin, y el que a nosotros nos interesa es la racionalidad. Se dice que el hombre es un animal racional, y es evidente que esto lo dicen los hombres, porque si no, no se explica que alguien lo diga. No cabe duda de que todos los hombres son animales, pero slo algunos son racionales o, ms exactamente, slo algunos son racionales en ciertas ocasiones. Hay personas incapaces de seguir un razonamiento abstracto mnimamente profundo; algunas pueden ser capaces de comprender un problema legal de lo ms enmaraado, y a la vez ser incapaces de entender un sencillo problema de fsica, o viceversa; otras tienen la capacidad necesaria, pero reniegan de ella y consideran que ser irracional es ms divertido, ms humano, ms profundo o ms cualquier cosa que ser racional; otros no reniegan de la razn, sino que pretenden pasar por seres racionales, y al mismo tiempo defienden las teoras ms disparatadas y son incapaces de entender su desvaro.

Es obvio que si admitimos como concepciones del mundo las generadas por seres humanos irracionales (confesos o no), nos encontraremos con una amplia e imaginativa gama de teoras sin que ninguna pueda considerarse preferible a otra segn criterios objetivos. Cada teora estar necesariamente impregnada de la particular irracionalidad de su autor. La cuestin es: imaginemos que una persona se pregunta qu debo pensar sobre el mundo? y busca sinceramente una respuesta racional y objetiva; no su respuesta, no la que ms le guste o le convenga, sino una que se ajuste a los hechos. Existe lo que busca o es slo una quimera? Planteado de otra forma: si alguien tuviera a su disposicin millones de aos de tiempo libre, as como la posibilidad de acceder a todos los datos sobre el mundo que considerara necesarios, podra llegar a formarse una idea objetiva de cmo es el mundo si tuviera la voluntad de hacerlo honestamente? La objetividad podra reformularse de este modo: si dos personas hicieran lo mismo, llegaran a la misma concepcin del mundo? o, de no ser as, podra una convencer a la otra de que su concepcin es errnea esgrimiendo argumentos racionales? Naturalmente, hay que suponer que las dos personas tienen capacidad y voluntad de usar la razn. Una persona irracional y una pared tienen en comn que ninguna de las dos tiene uso de razn, por lo que es igual de intil tratar de convencer de algo a una persona irracional como tratar de hacer lo propio con una pared. A lo sumo, podemos pensar que, a diferencia de una pared, una persona irracional puede acabar entrando en razn, pero ello slo podr lograrse con oportunos argumentos subjetivos, retricos, no necesariamente racionales, ya que la racionalidad de un argumento no es una condicin relevante para que sea aceptado por una persona irracional. Por supuesto, no debe deducirse de aqu ninguna clase de menosprecio hacia las personas que, por voluntad o por falta de capacidad, son irracionales. Slo estamos afirmando que, al igual que nadie tendra en cuenta la opinin de un matemtico (que no sepa de leyes) cuando se trata de buscar asesoramiento legal, con todo el respeto del mundo para con los matemticos, tampoco tiene sentido tener en cuenta la opinin de una persona irracional cuando se trata de discutir un problema racional, con todo el respeto para las personas irracionales. Lo que produce la razn cuando se enfrenta honestamente al mundo es lo que llamamos ciencia. Aqu empleamos el trmino en sentido amplio, para recoger todo saber que aporte informacin sobre el mundo, lo que no slo incluye a la fsica, la qumica, la biologa, la psicologa, etc., sino tambin la historia o la geografa. Que Escipin venci a Anbal en Zama es una afirmacin tan cientfica sobre el mundo como que las cargas elctricas del mismo signo se repelen.

Es obvio que la ciencia existe en el sentido de que en cualquier librera podemos encontrar libros de fsica, de qumica, etc., pero cabe preguntarse si la ciencia existe en el sentido de ser lo que acabamos de decir que es. Hay quien lo cuestiona. Hay quien piensa que la ciencia es slo una forma ms de ver el mundo, como el budismo es otra, y que no hay ningn fundamento objetivo para considerar que una sea mejor que otra. No hay ninguna forma de justificar a priori que la ciencia es lo que hemos dicho que es. A veces hay problemas de los que podemos asegurar que tienen solucin antes de encontrarla, pero, en muchos casos, la nica forma de demostrar que un problema tiene solucin es encontrarla. Como alguien replic a los sofistas griegos: el movimiento se demuestra andando. As, la nica forma de convencerse de que la ciencia es realmente el nico producto posible de la razn cuando sta se enfrenta honestamente al mundo es estudiar la historia de la ciencia y comprobar que cada teora cientfica se ha generado honestamente y que, siempre que se ha detectado un paso en falso, se ha dado marcha atrs. No vamos a hacer eso aqu, pues nuestro objetivo es otro, pero afirmamos que cualquiera que niegue la legitimidad a la ciencia como nico producto posible de la razn honestamente empleada, es irracional o ignorante (ignorante de la historia de la ciencia, que es su legitimacin). Lo segundo se puede cambiar, lo primero depende de cada caso. Lo que s vamos a hacer aqu es precisar el sentido en que venimos empleando una y otra vez la palabra "honestamente". Para ello debemos profundizar un poco en lo que entendemos por racionalidad. En el uso de la razn podemos distinguir dos clases de procesos: deductivos e inductivos. Deducir es pasar de unos datos o premisas a otros que son consecuencias necesarias. Ahora bien, slo un ser racional tiene la capacidad de distinguir que deducciones son lgicamente vlidas y cuales no. Por ejemplo, si partimos de la premisa En verano hace calor podemos deducir que si no hace calor es porque no es verano, pero no es correcto deducir que si no es verano entonces no hace calor. Si alguien no entiende que esto es as, entonces sencillamente es irracional, y si alguien pasa de no entenderlo a entenderlo, entonces ha pasado de ser irracional a ser racional (al menos durante un instante), pero no es posible convencer mediante razonamientos a alguien que dude de estos hechos. A lo sumo, se le podrn presentar aclaraciones o versiones equivalentes de estos argumentos, pero tarde o temprano la persona en cuestin deber meditar sobre ellos (en una forma u otra) y admitir espontneamente que uno es vlido y el otro no. El estudio del razonamiento deductivo es lo que se llama lgica. La lgica es para un ser

racional lo que la gramtica para un hablante nativo de un idioma, es decir, es una forma de sistematizar lo que ya sabe, no una forma de aprender algo que no sepa ya de antemano. Es importante hacer aqu una aclaracin: La lgica permite llevar la sistematizacin del razonamiento deductivo hasta el punto de reducirlo, al menos en teora, a un proceso puramente mecnico. Esto quiere decir que, en teora, si un razonamiento se detalla lo suficiente, podramos incluso drselo a un ordenador para que ste decidiera si es correcto o no. Quiz el lector haya podido pensar que esto contradice lo que hemos afirmado un poco ms arriba, a saber, que es imposible explicar la diferencia entre una deduccin lgica y una falacia a alguien que no sepa distinguir ambas cosas por s mismo. Ciertamente, es fcil ensear, al menos en teora, a cualquiera (incluso a una mquina) a distinguir qu deducciones son consideradas lgicamente vlidas por los seres racionales y cules no. Lo que no es posible es convencer a nadie de que los razonamientos que la lgica formal da por buenos deben ser aceptados por cualquiera que pretenda ser tenido por racional, mientras que los que la lgica da por falaces deben ser rechazados. Lewis Carrol se preguntaba maliciosamente si es ilgico desconfiar de la lgica, sealando indirectamente lo que aqu estamos destacando: un ser racional es, en particular, lgico, luego considerar obviamente ilgico desconfiar de la lgica y, por consiguiente, confiar en la lgica; pero la consecuencia a la que hemos llegado es precisamente nuestra premisa, por lo que no hemos dicho nada relevante. Igualmente, un ser irracional puede desconfiar de la lgica, con lo que se define a s mismo como ilgico, lo que no es ms que una de las muchas excentricidades que puede abrazar un ser irracional. Dejando ya de lado lo que pueda pensar sobre el mundo un ser ilgico, resulta que la posibilidad de analizar detalladamente (incluso, en teora, mecnicamente) los argumentos lgicos hace que los errores lgicos sean rara vez la causa de que personas distintas tengan creencias contradictorias sobre una misma cuestin. En general, cuando alguien con una mnima vocacin de racionalidad comete un error lgico, es fcil hacrselo ver para que rectifique. Las divergencias ms significativas entre personas distintas se deben habitualmente a que la capacidad deductiva por s sola no sirve de nada, ya que toda deduccin lgica (salvo que lleve a una identidad lgica, como "ahora est lloviendo, a no ser que no llueva") requiere unas premisas, que en principio pueden obtenerse como consecuencias de otras premisas, y as sucesivamente, pero tarde o temprano un razonamiento cuya conclusin no sea trivial requiere partir de unas premisas no deducibles lgicamente de otras anteriores. El gran problema de la razn es determinar qu premisas son aceptables y cules no.

Observemos que cualquier problema puede resolverse rpidamente inventndose la solucin. Por ejemplo, si nos encontramos con una inscripcin jeroglfica antigua que no sabemos interpretar, alguien puede decir rpidamente: Ah dice "bienvenidos a la ciudad", y ya ha encontrado la respuesta (o, mejor dicho, "una respuesta"). El problema es que, siguiendo la misma receta, cualquier otro podra haber "ledo" cualquier otra cosa, y as tenemos tantas respuestas como lectores atrevidos. Mejor dicho, el problema es que las "soluciones" de este tipo pueden ser defendidas a ultranza sin violar la lgica en ningn momento. Por ejemplo, supongamos que alguien objeta a nuestro Champollion imaginario que el signo que l ha traducido alegremente por "ciudad" aparece tambin en una estatua que representa a una divinidad, donde no hay razn para suponer que se haga alusin alguna a la ciudad. El "descifrador" podra contestar con una explicacin muy simple: el dios en cuestin era considerado protector de la ciudad, por lo que se empleaba el mismo signo para referirse al dios y a la ciudad, de modo que el contexto permita distinguir ambas posibilidades: detrs de "bienvenidos", el signo ha de traducirse por "ciudad", mientras que detrs de otro signo que significa (porque lo supongo yo) "loado sea", ha de traducirse por el nombre del dios. Observemos la estructura de estos "razonamientos": primero el "descifrador" supone arbitrariamente que un signo significa "ciudad" y, cuando se le hace una objecin, la sortea suponiendo que el signo tiene un doble significado segn su posicin en el texto, premisa a partir de la cual deduce lgicamente (sin comillas) que su interpretacin original era correcta. De este modo, cada nueva objecin puede ser neutralizada con una nueva premisa arbitraria, y as ad infinitum. Aunque este ejemplo es especialmente descarado para mostrar claramente la esencia del problema, lo cierto es que las discrepancias entre las distintas concepciones del mundo se deben casi en su totalidad a que cada cual adopta incontroladamente las premisas que considera oportunas. Por ejemplo, alguien dijo una vez que Dios hizo el mundo en seis das y cre escuela, pero por qu seis das precisamente? Algunos dirn que esto es as porque lo dice la Biblia, con lo que suponen tcitamente la premisa de que todo lo que dice la Biblia es verdad. Si les preguntamos por qu suponen que todo lo que dice la Biblia es verdad dirn que se deduce de que es una revelacin de Dios, si les preguntamos por qu suponen que la Biblia es una revelacin de Dios o por qu suponen que Dios no revela falsedades introducirn ms y ms premisas que irn justificando lgicamente cada una de sus afirmaciones, y as ad infinitum. Quiz algunos lleguen a un punto en que se nieguen a dar un paso ms y confiesen que han llegado a un dogma de fe. Esto ya los define como irracionales y sus teoras dejan de tener valor para todo aquel que persiga una teora racional sobre el mundo. Sin embargo, no son pocos los que nunca llegan a reconocer un principio

en sus argumentos, sino que siempre son capaces de generar una nueva premisa de la que deducir cualquier cosa que se les pida que deduzcan, de modo que jams reniegan explcitamente de su condicin de seres racionales. En general, cualquier afirmacin que se introduzca en una teora sin justificacin racional es lo que se llama un dogma. Se plantea entonces el problema de si es posible justificar racional, pero no deductivamente, una afirmacin, de tal manera que no pueda ser considerada como un dogma y sirva de principio legtimo para deducir lgicamente consecuencias sobre el mundo. Dicho de otro modo, cualquier concepcin del mundo es necesariamente dogmtica y, por tanto, subjetiva, o es posible una teora sobre el mundo adogmtica y, por tanto, objetiva? Cada vez que ms arriba hablbamos de usos honestos de la razn nos referamos a lo que ahora podemos llamar ms propiamente usos "adogmticos", es decir, a usos de la razn que no se apoyan en dogmas explcita o implcitamente. En estos trminos, podemos decir que la ciencia es el producto necesario de la razn cuando sta descarta cualquier dogma. Conviene observar aqu que hay una clase de afirmaciones que no proceden de ningn argumento deductivo y que no slo podemos, sino que debemos tener en cuenta necesariamente a la hora de construir una teora racional sobre el mundo, y son lasafirmaciones empricas, es decir, las que proceden directamente de la experiencia. Por ejemplo, si me despierto antes de que salga el Sol y constato que ste aparece cuando mi reloj marca las 6:43 de la maana, puedo afirmar que hoy ha amanecido a las 6:43 (de mi reloj). No s esto porque lo haya deducido en modo alguno, sino simplemente porque lo he experimentado. El mundo es, por definicin, lo que conocemos a travs de nuestras experiencias, luego todos los hechos que experimentamos son, por definicin, afirmaciones ciertas sobre el mundo. Cualquier concepcin del mundo que niegue algo que la experiencia confirma es necesariamente irracional, pues estar describiendo un mundo imaginario, no el mundo que conocemos. Ahora bien, las afirmaciones empricas son demasiado dbiles para que de ellas se pueda deducir nada interesante. Por ejemplo, s por experiencia que todos los das hasta donde alcanza mi memoria ha salido el Sol ms o menos a la misma hora; sin embargo, no hay ninguna experiencia que pueda asegurarme que maana tambin saldr el Sol. Una afirmacin como "todos los das sale el Sol" no es emprica, pues no "cabe" en ninguna experiencia. Ahora bien, que no sea emprica no quiere decir que no sea racional. A partir de mis experiencias que me confirman que todos los das que recuerdo ha salido el Sol, puedo, no deducir, sino inducir, que todos los das sale el Sol.

Hay quienes se apresurarn a sealar que, del hecho de que haya visto salir el Sol a su hora da tras da, no tengo derecho a deducir que maana ser igual. Quienes consideran esto importante se llaman escpticos. Los escpticos tienen razn: esa deduccin no es lgica, pero precisamente por eso hemos dicho que no se trata de una deduccin, sino de una induccin. Si las inducciones fueran lgicas, no habra que distinguir entre deducciones e inducciones. Como ya hemos indicado, todo razonamiento sobre el mundo que lleve a algo interesante necesitar partir no slo de premisas empricas, sino tambin de premisas generales obtenidas inductivamente a partir de diversos datos empricos. Por ejemplo, si me paro a observar la hora en que sale el Sol cada da, ver que sta no es siempre la misma, pero que apenas difiere de un da para otro. As, si me encuentro haciendo turismo en un lugar paradisaco donde el amanecer es particularmente hermoso y deseo que maana mi hijo vea el amanecer que yo he visto hoy a las 6:43 mientras l dorma, la razn me dice que tendr que despertarlo unos minutos antes de esa hora. El razonamiento detallado sera como sigue:El Sol sale todos los das casi a la misma hora. Hoy ha salido a las 6:43. Maana el Sol saldr aproximadamente a las 6:43. Mi hijo necesita al menos diez minutos para despejarse. Si mi hijo quiere ver amanecer, tendr que despertarse sobre las 6:30.

(Afirmacin racional obtenida in (Afirmacin emprica)

(Deduccin lgica de las premisa

(Afirmacin racional obtenida in

(Deduccin lgica de las premisa

As pues, si soy racional, pondr el despertador a las 6:25 para maana y despertar a mi hijo a las 6:30, confiando en que mi hijo estar despejado y listo para ver amanecer unos minutos antes de que salga el Sol. Si, por el contrario, soy escptico, pasar la noche en vela con mi hijo, no vaya a ser que maana salga el Sol tres o cuatro horas antes de lo previsto y nos perdamos el amanecer. El escepticismo es, pues, la forma ms radical de irracionalidad, la que niega la legitimidad de los razonamientos inductivos y, por consiguiente, la legitimidad de cualquier consecuencia no trivial que la razn pretenda extraer sobre el mundo. En el extremo opuesto est el dogmatismo, que se permite extraer consecuencias lgicas de las premisas ms dispares. Por ejemplo, un dogmtico podra pensar que slo podr ver amanecer maana si sta es la voluntad de Dios, contra la que no puedo luchar, con lo cual, es intil poner el despertador a

ninguna hora: basta encomendarse a Dios y confiar en que l nos despertar a la hora apropiada si nos juzga dignos a mi hijo y a m de ver amanecer. Quiz el lector piense que no estamos siendo justos con el escptico, pues hemos eludido hbilmente responder a la pregunta ms corrosiva que puede formularnos: en qu se fundamenta nuestra seguridad de que maana saldr el Sol aproximadamente a la misma hora que hoy? La respuesta es que la induccin es la alternativa al todo y a la nada: o me invento premisas arbitrarias para entender el mundo (con lo que todo vale, estoy siendo dogmtico y no estoy entendiendo el mundo, sino mi mundo, original y personal, uno entre millones de ellos), o no acepto premisas no empricas de ninguna clase (con lo que nada vale, estoy siendo escptico y tampoco estoy entendiendo el mundo), o bien admito razonamientos inductivos como nico medio de relacionar racionalmente los distintos hechos aislados que me proporciona la experiencia, tales como el amanecer de hoy y el amanecer de maana. Si quiero entender racionalmente el mundo, slo hay un camino posible, y es el de inducir leyes generales a partir de experiencias particulares. Lleva esto a alguna parte? Ambulando soluitur: si seguimos ese camino, llegamos a la ciencia tal y como la conocemos. Por consiguiente, podemos conceder al escptico que la ciencia no nos dice "el mundo es as", sino ms bien "el mundo es as (ms o menos) o bien no tenemos ni idea de cmo es el mundo", pero esta apostilla es estril, ya que si, por ejemplo, he de elegir a qu hora pongo el despertador para ver amanecer maana, tengo 24 x 60 = 1440 opciones distintas, pero slo puedo elegir una y slo una de ellas se distingue objetivamente de las dems: la que la ciencia predice como correcta. Cul elegir? La que me parezca, por supuesto, pero el hecho incuestionable es que la humanidad se divide en dos grandes grupos: la formada por los seres que eligen la opcin racional y los que eligen cualquier otra. Cada cual puede elegir en qu grupo quiere estar, pero todas las consideraciones expuestas aqu van dirigidas exclusivamente a los integrantes del primer grupo, simplemente porque a los del segundo grupo, ni les interesar esto, ni tiene sentido decirles nada. Podemos decir que el razonamiento inductivo es inherente a la razn, como condicin necesaria para que pueda llevarnos a alguna parte y, como tal, no puede justificarse racionalmente, al igual que sucede con la lgica. Sencillamente, es racional quien deduce bien y quien induce bien, y no lo es quien falla en lo uno o en lo otro. Si la lgica es el anlisis de los razonamientos deductivos vlidos, el anlogo para los razonamientos inductivos es el llamado mtodo cientfico. Si la lgica nos permite distinguir un razonamiento vlido de otro que aparenta serlo pero no lo es, el mtodo cientfico trata de distinguir lo que es una induccin aceptable a partir de unas experiencias dadas

de lo que no es ms que un dogma o, a mayor escala, lo que es una teora cientfica seria y rigurosa de lo que es una mera invencin caprichosa. No vamos a describir aqu el mtodo cientfico igual que no vamos a repasar la lgica. S diremos, no obstante, algo sobre su "espritu", que en el fondo se puede resumir en la palabra que ya hemos empleado muchas veces: honestidad. Por ejemplo, en los hospitales mueren a diario muchas personas, y hasta ahora, nunca se ha registrado en ninguno de ellos el caso de un muerto que haya resucitado (no contamos aqu los casos en que se ha diagnosticado la muerte errneamente). Esto nos lleva a inducir que la muerte es un proceso irreversible, es decir, que los muertos no resucitan. Sin embargo, a partir de esas mismas experiencias, alguien podra "inducir" una ley ligeramente distinta: los muertos no resucitan salvo que sean hijos de Dios o que un hijo de Dios decida resucitarlos. Ciertamente, de las dos posibles leyes se deduce el comportamiento que los muertos exhiben en los hospitales: no resucitan porque es imposible que lo hagan (de acuerdo con la primera ley) o porque no son hijos de Dios ni ningn hijo de Dios ha visitado nunca ningn hospital (si es que partimos de la segunda ley). Sin embargo, aunque ambas recojan todas las experiencias conocidas acerca de los muertos y sean coherentes con ellas, eso no significa que ambas sean inducciones vlidas a partir de ellas: la segunda no es "honesta". Quienes la prefieren a la primera lo hacen porque creen, y desean creer, que hace dos mil aos un hombre resucit muertos y resucit l mismo, y por ello estn modelando unas leyes que digan que el mundo es como ellos desean que sea. El mtodo cientfico exige justo la actitud contraria: para inducir legtimamente una ley no basta con que no se pueda refutar su posibilidad (pues casi todas las leyes dogmticas son posibles), sino que hace falta que la ley postule lo estrictamente imprescindible para entender las experiencias conocidas. No es necesario postular una excepcin a la irreversibilidad de la muerte para entender el mundo, ms an, es imposible que alguien pueda proponer dicha excepcin a partir del mero anlisis de las experiencias conocidas. Dicha propuesta slo puede provenir de alguien interesado en que su concepcin del mundo incluya algo ms que lo que muestra la experiencia y, ese "algo ms" es, por definicin, un dogma. Quiz algunos lectores consideren que estos "argumentos" no son concluyentes. La verdad es que no son concluyentes porque no son, ni pretenden ser, argumentos. Ya hemos observado que no se puede argumentar lgicamente que es ilgico desconfiar de la lgica y, ms en general, no es posible argumentar racionalmente que la razn es razonable. Si existieran tales argumentos, a quin iran destinados?: un ser racional no necesita ningn argumento para entender qu es racional y qu no, mientras que un ser irracional no aceptar ninguna clase de argumento racional al respecto, salvo que irracionalmente quiera hacerlo, lo cual depende de l, no del argumento. El ejemplo precedente sobre la

resurreccin no es un argumento, sino ms bien un "test" de racionalidad: si el lector considera todo lo dicho como evidente, entonces es racional, mientras que si lo considera cuestionable entonces es irracional y, aunque, por supuesto, es libre de leer lo que considere oportuno, nada de lo dicho aqu va dirigido a l. Los lectores ms maliciosos podran objetar que decir "la razn es esto, lo tomas o lo dejas, porque no hay nada que razonar sobre ello" es dogmtico, pero, precisamente, lo que diferencia al dogmatismo de la racionalidad es la arbitrariedad. Lo que estamos diciendo es que ser racional es no admitir arbitrariedades gratuitas, lo cual es una condicin necesaria para que pueda existir una concepcin racional objetiva del mundo, ya que las arbitrariedades abren la puerta a millones de mundos subjetivos. En suma, nadie puede abrazar la pretensin de formarse una idea objetiva del mundo y, al mismo tiempo, introducir en ella sus preferencias arbitrarias. Uno ha de elegir entre un mundo objetivo o un mundo personalizado, pero no hay trmino medio. Si alguien no entiende que no hay trmino medio est violando la lgica, y si opta por el mundo personalizado est violando la razn en un sentido ms amplio. Similarmente, si el dogmtico puede acusar de dogmtico a un ser racional por excluir "dogmticamente" los dogmatismos, el escptico tambin puede acusarlo de dogmtico por admitir "dogmticamente" los razonamientos inductivos, pero ambas acusaciones son falaces, ya que excluir dogmas y admitir inducciones son condiciones necesarias para construir la ciencia. Sin lo uno o sin lo otro, no hay ciencia. Es cierto que si alguien se niega a justificar racionalmente sus planteamientos se le puede acusar de dogmtico, pero esta regla tiene una nica excepcin: no se le puede pedir a un ser racional que justifique racionalmente las condiciones necesarias de la racionalidad. Ello es imposible, pero no por un defecto o laguna de la racionalidad, sino por la naturaleza de la irracionalidad, inmune, por definicin, a las justificaciones racionales. Ya hemos indicado ms arriba que con esto no pretendemos afirmar que sea imposible hacer que una persona irracional acabe entrando en razn, pero, si esto es posible o no, es un problema que corresponde estudiar a la psicologa, pues se trata de dilucidar qu puede y qu no puede hacer un cerebro humano. Por otra parte, la tica tendra que decir algo sobre si es bueno o malo hacer entrar en razn a una persona que, tal vez, sea ms feliz en su irracionalidad. Tambin conviene insistir en que la irracionalidad es una cuestin de grado: alguien empecinado en creer que un hombre resucit hace dos mil aos puede ser absolutamente racional en cualquier cuestin que no sea sa. Debemos matizar que puede ocurrir que alguien crea en la resurreccin de Jesucristo sin que por ello se le pueda calificar de irracional. Esto sucede si esta

persona no es capaz de imaginar una explicacin alternativa al hecho de que se haya escrito un libro que ha gozado de tanta aceptacin y credibilidad en el que se relata la resurreccin de Jesucristo. Esto no es irracionalidad, sino desinformacin. Se han escrito muchas pginas falaces encareciendo la exactitud histrica de la Biblia, la evidencia de sus profecas, etc., pginas que pueden fcilmente engaar a muchos seres racionales, que slo pueden controlar por s mismos la lgica de los argumentos, pero no los dogmas o los falsos hechos insertados en ellos. Refutar tales falacias dara pie a un libro entero o, teniendo en cuenta su abundancia, a varios libros, pero no es se el propsito de este trabajo. Por otra parte, esto pone en evidencia un hecho que debemos tener presente: la racionalidad o irracionalidad de una teora es relativa a la informacin disponible: una teora cientfica seria, construida a partir de unos datos empricos, puede ser desestimada a partir del momento en que se disponga de nuevos datos, y sta es una de las caractersticas ms importantes del mtodo cientfico: un ser racional adapta sus teoras a los hechos, lo que supone sustituir unas teoras por otras si los hechos as lo requieren; en cambio, un ser irracional que desee sostener dogmticamente una teora, manipular los hechos a su conveniencia para asegurarse de que puede seguir sostenindola a cualquier precio o, a lo sumo, la modificar en aspectos no esenciales para mantener su ncleo intacto. En particular, puesto que cualquier teora cientfica puede ser rechazada en un futuro a la luz de nuevas experiencias, nadie sensato puede pretender que la ciencia posee la descripcin ltima y verdadera del mundo. El concepto de verdad, a este nivel, se vuelve metafsico e inaccesible. La ciencia, en un momento dado, es la mejor descripcin del mundo que la razn ha logrado destilar hasta ese momento de las experiencias disponibles, y esto basta para que pueda ser presentada como lo que debe creer sobre el mundo cualquier ser que quiera tenerse a s mismo, y ser tenido por los dems, como ser racional.2

LA TEORA DEL CONOCIMIENTOExisten dos clases de libros de fsica. Por una parte estn aquellos que presentan la fsica en forma deductiva, es decir, que parten de unas leyes que describen el mundo (o uno de sus aspectos, como la gravitacin, el electromagnetismo, etc.) y a partir de ellas deducen consecuencias. Es evidente que tales libros son incompletos, en el sentido de que, si la fsica slo fuera eso, sera una teora tan dogmtica como cualquier otra. Es esencial que las leyes aceptadas por la fsica

no son arbitrarias, sino que proceden de la experiencia mediante una serie de inducciones honestas. Esto nos lleva a la segunda clase de libros, que son los que presentan las leyes de la fsica, no como principios, sino como el final de un proceso inductivo basado en experimentos. Dentro del grado de libertad que uno tiene para exponer la fsica en un orden u otro, estos libros parten necesariamente de conceptos cotidianos, tales como el espacio, el tiempo, el movimiento, la masa, bolas que chocan, caones que disparan proyectiles, etc. Es evidente que si queremos experimentar para extraer consecuencias sobre cmo se comporta el mundo tendremos que tratar con bolas, relojes, espejos, tubos de ensayo, telescopios, radares, aceleradores de partculas, etc. En definitiva, las inducciones que llevan a proponer leyes fsicas parten necesariamente de un conocimiento "cotidiano" del mundo, que es lo que vagamente se conoce como "sentido comn". Ahora bien, si queremos llegar a una teora racional, adogmtica, sobre el mundo, tendremos que vigilar que no se cuelen dogmas inadvertidamente en un sentido comn mal entendido. De hecho, la fsica moderna ha demostrado que el sentido comn debe ser revisado. Por ejemplo, es de sentido comn que el tiempo es el mismo para todos, mientras que la teora de la relatividad concluye justo lo contrario. Son muchos los aspectos de la fsica que causan desconcierto a los principiantes: hay partculas que surgen de la nada y desaparecen en ella, otras van de un sitio a otro sin pasar por puntos intermedios, otras son a veces partculas y a veces ondas, tal vez es posible en teora caminar constantemente en lnea recta y acabar en el punto de partida, etc. La reaccin ms frecuente entre los principiantes, y tambin entre los no principiantes, es la de huir hacia adelante: en lugar de reflexionar sobre cmo es posible que la razn contradiga al sentido comn, se asume que es as. Extraarse y dudar de la fsica es propio de "novatos", mientras que sonrer diciendo "esto es as, y ya te acostumbrars", queda mucho ms profundo y profesional. As, deben de ser muchos los fsicos que simplemente saben que, en determinados contextos, han de prescindir de lo que les dice el sentido comn, aunque no sepan muy bien por qu. Sin embargo, las cosas se pueden hacer bien. La fsica no tiene por qu descansar en un barullo de conceptos mal entendidos y de aplicacin restringida. El anlisis de estos conceptos y hechos fundamentales en los que se basa nuestro conocimiento del mundo es lo que se conoce como teora del conocimiento, y es precisamente el propsito de este trabajo. Sera errneo entender que la teora del conocimiento es la parte ms bsica y elemental de la fsica. Por el contrario, la naturaleza de ambas disciplinas es muy diferente. Para entender esto vamos a poner un ejemplo de problema que queda fuera del alcance de la fsica y que corresponde, en cambio, a la teora del conocimiento. Es una posibilidad

filosfica que ltimamente ha sido explotada en el argumento de muchas pelculas, la ms famosa de las cuales es, sin duda, Matrix. En Matrix, la humanidad ha sido conquistada por una raza de mquinas que, no obstante, necesitan mantener vivos a los humanos y, para tenerlos dominados, los han conectado a un gigantesco ordenador que controla todas las terminaciones nerviosas de cada persona. Los seres humanos viven atados a una cpsula en la que son alimentados y mantenidos artificialmente, pero ellos no son conscientes de ello, sino que el ordenador les hace ver Matrix, una realidad virtual idntica a la Tierra antes de que las mquinas dominaran el mundo. Si una persona quiere, por ejemplo, mover su mano, su cerebro enva un impulso nervioso que es recogido e interpretado por el ordenador, de modo que Matrix responde enviando a dicho cerebro los impulsos nerviosos que ste interpretar como que su mano se est moviendo de la forma deseada, pero, en realidad, la mano no se mueve. El problema es, podemos asegurar que lo que vemos no es Matrix? Observemos que no podemos objetar que es fsicamente imposible controlar de ese modo las terminaciones nerviosas de la gente, tanto por razones anatmicas como tecnolgicas, porque nadie nos garantiza que la fsica y la anatoma que conocemos sean reales. Tal vez el mundo real tiene una fsica diferente de la que Matrix nos muestra e, igualmente, la anatoma humana puede ser distinta a la que parecemos tener dentro de Matrix. Quiz con la fsica, la tecnologa y la anatoma reales s es posible la existencia de Matrix. Quiz Matrix nos muestra unas condiciones distintas precisamente para que creamos que la existencia de Matrix es imposible. Esta "teora" no es nueva. Berkeley defenda, no como una mera hiptesis, sino como un hecho probado, que Dios es la causa de las percepciones que tienen las almas, de modo que, para Berkeley, Dios era una versin espiritual de Matrix. Es cierto que no tenemos ningn dato emprico que nos lleve a postular que vivimos en Matrix, si bien no es menos cierto que, si lo que vemos es Matrix, no puede haber ningn dato emprico que lo sugiera. En cualquier caso, debemos reconocer que postular la existencia de Matrix sera una caer en el dogmatismo arbitrario que hemos criticado en el artculo anterior. Ahora bien, vamos a ver que el mero hecho de que Matrix sea una posibilidad, por remota que sta sea, nos permite concluir algo que no tiene nada de hipottico ni, en particular, de dogmtico. Consideremos, por ejemplo, el radiador de calefaccin que estoy viendo en estos momentos, situado a poco ms de un metro de m. Ocupa una posicin concreta en el espacio y est separado de m por un espacio vaco (ocupado por aire,

naturalmente). Sin embargo, nada de esto contradice la posibilidad de que slo sea una imagen en mi mente generada por un ordenador que controla mis nervios pticos. As pues, el hecho de que yo pueda ver y tocar el radiador no prueba que exista. Hasta aqu todo son supuestos exticos, pero ahora viene la consecuencia indiscutible: el radiador que estoy viendo es slo una imagen en mi mente, tanto si existe un radiador "ah fuera" como si no. Para discutir esto con ms precisin conviene introducir algo de vocabulario: algo externo a m, no en el sentido en que el radiador que veo est a un metro de m, sino en el sentido de que no forma parte de m, es un objeto trascendente, mientras que algo que slo es una imagen en mi mente es algo inmanente. Un objeto que conozco a travs de la experiencia (como el radiador del que hablo) es un fenmeno, y lo que estoy afirmando es que los fenmenos son necesariamente inmanentes, con independencia de si "aparecen" en nuestra mente porque somos afectados por objetos trascendentes, porque estamos soando o porque alguien o algo manipula nuestra mente. Podemos argumentar de este modo: supongamos que existe un objeto trascendente al que llamar radiador, y que ste me afecta de algn modo. Por ejemplo, la luz que l refleja llega a mis ojos, stos generan impulsos nerviosos que llegan a mi cerebro y yo termino viendo un radiador. Lo nico que mi cerebro "sabe" es que le han llegado unos impulsos nerviosos a travs de mis nervios pticos, y es a partir de ellos desde donde se genera la imagen que yo veo, luego lo que yo veo, el radiador como fenmeno, no es lo mismo que el radiador trascendente. Lo seguira viendo si el radiador trascendente no estuviera ah y algo hiciera que mis nervios pticos transmitieran los impulsos adecuados. Insistimos en que el hecho de que yo site el fenmeno a un metro de m no contradice que est en mi mente, pues, por el mismo motivo, puedo concluir que todo el espacio que veo est en mi mente. Ms an, aunque supongamos que existen objetos trascendentes, faltara saber hasta qu punto las imgenes que me generan se corresponden con ellos. Como dijo Bertrand Russell, decir que veo una estrella porque veo la luz que procede de ella es como decir que estoy viendo Australia cuando veo a un australiano. Si un objeto trascendente me afecta, lo nico que yo conozco es el efecto que tiene sobre m dicha interaccin, a saber, el fenmeno que percibo, pero no tengo ninguna informacin sobre las caractersticas del objeto que ha causado ese fenmeno. El ejemplo de Matrix prueba que ni siquiera puedo estar seguro de que exista. Quiz el lector piense que esto que estamos diciendo contradice de pleno al sentido comn, pero no es as. El sentido comn afirma que ah, a un metro y

pico de distancia, hay realmente un radiador, blanco, metlico, que es algo externo a m (precisamente por estar a un metro y pico de distancia), y que, en particular, no est en mi mente, en mi cerebro, el cual est situado en mi cabeza, relativamente lejos del radiador. Ahora es crucial entender que no estamos negando nada de esto. Ciertamente, el radiador es un objeto real situado en un espacio real a una distancia de mi cerebro real, as lo dice el sentido comn y no tenemos motivos para dudar de ello. Lo que estamos discutiendo es la naturaleza de esa realidad, y observamos que puede tratarse de una realidad trascendente o de una realidad virtual. El sentido comn describe la realidad que conocemos y, dentro de los lmites de lo cotidiano, como a la hora de describir de uno de los radiadores de mi casa, hace bien su trabajo. Respecto al anlisis del conocimiento que me proporciona el sentido comn desde el punto de vista de la teora del conocimiento, el sentido comn no acierta ni se equivoca, porque no tiene nada que decir. Podemos expresar esto de la forma siguiente: tanto el espacio que percibimos como los fenmenos que vemos en l, son empricamente reales, lo que significa que no nos equivocamos cuando, al tratar de entender racionalmente nuestra experiencia, decimos que "estn ah fuera". Todo lo que la ciencia pueda decir sobre mi radiador es correcto. Ahora bien, al mismo tiempo hemos de concluir que son trascendentalmente ideales, lo cual significa que si pensamos en una hipottica realidad trascendente, el espacio y los fenmenos que vemos en l no tienen cabida en ella ms que como ideas, como contenidos mentales, tal vez reflejos (con un grado de fidelidad desconocido a priori) de los objetos trascendentes que conforman dicha realidad. Lo que el lector debe tener bien presente es que la ciencia no describe una hipottica realidad trascendente, sino la realidad emprica que nos muestra la experiencia, y, por ello, no le afecta en nada cul pueda ser la naturaleza de esa realidad. Si vivimos en Matrix, la ciencia describe la realidad de Matrix, que es una realidad diseada por un programador informtico, pero eso no cambia ninguna ley fsica. Si el lector quiere creer que la realidad emprica es un fiel reflejo de una realidad trascendente, es libre de hacerlo. Aunque en sentido estricto se le podra tachar de dogmtico, se trata de un dogmatismo inocuo, ya que dicha afirmacin no contradice en nada a ninguna afirmacin racional ni tiene ninguna consecuencia prctica. Es lo que podemos llamar una afirmacin metafsica, sobre la que no puede decirse nada fundado, ni a favor ni en contra, ni a su vez se deduce ninguna consecuencia a favor o en contra de ninguna afirmacin cientfica. El ejemplo de Matrix nos ayuda tambin a comprender otro problema relacionado con la teora del conocimiento. Si el que hemos descrito est

relacionado con la naturaleza de los objetos de conocimiento, el que vamos a formular ahora tiene que ver con la naturaleza de los sujetos de conocimiento. En Matrix, no todas las personas que se ven en la realidad virtual se corresponden con seres humanos reales, sino que tambin hay "personajes" creados y regulados ntegramente por el ordenador, sin que tengan un correlato trascendente (a Matrix), pero los seres humanos conectados a Matrix no tienen elementos de juicio para distinguir las personas reales de las virtuales. El caso extremo de esta situacin se presenta en la pelcula Abre los ojos, de Jaime Amenbar, en la que una nica persona es conectada a una realidad virtual que le muestra un mundo ficticio, en el que todas las personas con que se relaciona son tan virtuales como los dems objetos que ve, aunque l no no sabe. Esto nos lleva a preguntarnos: tienen conciencia los dems seres humanos con los que tratamos? Se trata de otra pregunta que la ciencia no puede responder. Lo mximo que puede hacer la ciencia es comprender completamente el funcionamiento del cerebro humano (cosa difcil, pues no es muy tico manipular cerebros vivos, y eso entorpece enormemente la investigacin), pero muchas personas afirman "ver" en s mismas algo que no puede encontrarse en un cerebro o en cualquier otro objeto material, y postulan la existencia de algo llamado alma, que sera algo capaz de pensar, de ver colores, or sonidos, etc., atributos que no pueden predicarse de la materia. No vamos a discutir aqu si la existencia del alma es evidente, dudosa o falsa, pues an no estamos en condiciones de hacerlo seriamente, pero diremos nicamente que, mientras la existencia de objetos trascendentes es indudablemente problemtica, se podra alegar que el hecho de que yo sea un ser consciente me pone en situacin de saber con certeza que existe al menos un alma (la ma). Hemos usado el ejemplo hipottico de Matrix para demostrar que los fenmenos son trascendentalmente ideales, es decir, para demostrar que no tienen por qu tener un sustrato trascendente. Sin embargo, no podemos usar ese mismo ejemplo para demostrar que la conciencia no necesita un alma como sustrato trascendente. Aunque estuviera conectado a Matrix, mi alma, en caso de existir, seguira ah, representando su papel. El anlogo a Matrix como refutacin de la necesidad de la existencia del alma seran sus personajes virtuales, aunque podemos simplificar el ejemplo considerando tan slo un androide de los muchos que aparecen en las pelculas de ciencia-ficcin. Pensemos, por ejemplo, en C3PO, el androide ms famoso de la saga de La guerra de las galaxias. Imaginemos que la ciencia es capaz de construir un androide como C3PO, un androide que se

comporta exactamente igual que un ser humano. En particular afirma ver, or, pensar, se enfada, se preocupa, etc. La pregunta es: Es C3PO un ser consciente como cualquier ser humano o slo parece serlo? Si alguien responde que un ordenador que se comporte, no slo superficialmente, sino profundamente, como un ser consciente es necesariamente un ser consciente, entonces est negando la necesidad de que exista un alma inmaterial como sustrato a la conciencia. Nuestra conciencia sera el efecto de nuestra actividad cerebral y, en cierto sentido, todos seramos mquinas. Recprocamente, quienes crean que la conciencia no puede ser un atributo de la materia, opinarn que, a lo sumo, un ordenador podr ser programado para reconocer imgenes y sonidos, procesar informacin verbal, etc., pero que ello no significa que vea, oiga o piense en el sentido en que lo hace un ser consciente. Por otra parte, hay quienes no ven diferencia entre un ordenador y un cerebro, pero no concluyen que los ordenadores puedan ser conscientes, sino que los cerebros tampoco pueden serlo. A partir de ah, su lnea de razonamiento es la siguiente: Yo soy un ser consciente, no me cabe duda, pero en el mundo no veo nada que se parezca a m. Veo cerebros en accin, similares al mo, pero no creo que mi conciencia sea la mera actividad de mi cerebro y no veo nada en los dems que sea similar a mi conciencia, luego concluyo que yo soy el nico ser consciente del mundo. Los dems son mquinas. Esto sera una versin moderada del llamado solipsismo (slo existo yo). La versin fuerte no slo niega la existencia de otras conciencias, sino la existencia del mundo en general (todo el mundo est en mi mente). Observemos que todas las posiciones que estamos describiendo son metafsicas: aunque la ciencia construya un androide como C3PO, podr decir todo sobre cmo funciona, pero no podr decir nada sobre si es consciente o no en el mismo sentido en que lo es un ser humano. Ms an, sin construir ningn androide, no hay ningn experimento fsico por el que un solipsista pueda ser convencido de que las dems personas son realmente conscientes. Nuevamente, las distintas posturas sobre la existencia de almas o de conciencias son dbilmente dogmticas, ya que su carcter metafsico hace que no puedan contradecir en nada a la ciencia. Aqu es importante entender que hablamos de almas como meros soportes inmateriales de la conciencia. Si alguien carga a este concepto con un contenido religioso y, a partir de ah, empieza a extraer consecuencias peregrinas, entonces s estar siendo dogmtico en el sentido fuerte de estar introduciendo componentes irracionales en su concepcin del mundo, pero no por postular la existencia de almas, sino por atribuirles dogmticamente caractersticas que no tienen nada que ver con su mera capacidad de conocer.

La teora del conocimiento no puede responder a preguntas metafsicas, pero s puede analizar los conceptos que stas involucran, como realidad, conciencia, etc. y concluir que las preguntas metafsicas son mucho menos relevantes de lo que parecen a primera vista. Podramos seguir planteando muchas ms preguntas que puede abordar la teora del conocimiento (sin caer en la metafsica), como por ejemplo, qu es el espacio?, o si los fenmenos son contenidos mentales en qu sentido podemos decir que existe un fenmeno cuando nadie lo ve o piensa en l?, etc., pero es insensato tratar de ocuparse de ellas sin orden ni concierto. Lo nico que hemos pretendido con los ejemplos precedentes es dar algunas pinceladas que den una idea aproximada al lector de en qu consiste la teora del conocimiento y por qu es una disciplina de distinta naturaleza que la ciencia. Podramos resumir esta diferencia diciendo que, mientras la ciencia trata de proporcionarnos un conocimiento concreto sobre el mundo a partir de nuestra experiencia, la teora del conocimiento trata de proporcionarnos un conocimiento sobre el conocimiento mismo. Si comparamos la ciencia con la comprensin de un texto, la teora del conocimiento es el anlisis de la gramtica de la lengua en que est escrito el texto. La ciencia se preocupa de entender frases concretas, mientras que la teora del conocimiento estudia las frases en general, pero no se interesa por ninguna en particular. Cuando usamos la razn para entender las experiencias, es decir, para construir teoras cientficas, podemos hablar de un uso emprico de la razn o, con un ligero abuso de lenguaje, pues razn no hay ms que una, podemos hablar de la razn emprica; por el contrario, cuando usamos la razn para teorizar sobre el conocimiento mismo, sin tratar de interpretar ninguna experiencia concreta, podemos hablar de un uso puro de la razn, o de la razn pura. En estos trminos, la principal aplicacin de la teora del conocimiento es llevar a cabo lo que Kant llam una crtica de la razn pura, que distinga qu estamos legitimados a afirmar a priori sobre el mundo y qu no, dnde acaba lo que racionalmente podemos decir sobre el mundo y dnde empieza la metafsica, sobre la que no hay nada objetivo (ni relevante) que decir, o cul es el contenido y el alcance del llamado "sentido comn", de manera que comprendamos por qu sus principios no son aplicables en determinados contextos que se alejan demasiado de lo cotidiano.3

YO

Los filsofos antiguos filosofaban sobre el mundo discutiendo sobre la naturaleza de las cosas, sobre qu son los cambios, sobre qu sustancias componen la materia, etc., pero no se daban cuenta de que todas sus disquisiciones, por sutiles que pudieran llegar a ser, partan de muchos supuestos que en ningn momento se paraban a analizar. Si comparamos la filosofa con la geometra, entre los filsofos griegos no hubo ningn Euclides que se detuviera a investigar y exponer con claridad los principios de la teora del conocimiento. El primer filsofo que dio el primer paso esta direccin fue Descartes. Descartes comprendi que cualquiera de los hechos que damos por supuestos sobre el mundo podra estar equivocado, podra ser un dogma introducido subrepticiamente en nuestro modelo racional del mundo, por lo cual se impone revisar sistemticamente todos estos hechos que a menudo se aceptan como producto del "sentido comn", a pesar de que muchas veces pretendemos darles un alcance muy superior al que el sentido comn puede avalar. La filosofa requiere un anlisis similar, salvando las distancias, al que supone axiomatizar las matemticas en general o, por trabajar con un ejemplo ms sencillo, la geometra en particular: Se trata de ordenar los hechos conocidos deduciendo unos de otros y aislando aquellos que a su vez no pueden ser deducidos de otros ms elementales, lo que brinda a la razn la oportunidad de decidir si son aceptables como premisas o si, por el contrario, deben ser descartados como dogmas. Observemos que no estamos hablando de reconstruir el proceso psicolgico por el que, desde la infancia, vamos adquiriendo nuestro conocimiento sobre el mundo, sino de disear un orden lgico para nuestro conocimiento del mundo. Por ejemplo, cuando se le ensea geometra a un nio no se sigue un mtodo axiomtico lgicamente riguroso, al contrario, se induce al nio a aceptar irreflexivamente una serie de hechos fciles de entender. Algo similar sucede cuando un nio empieza a formarse una idea del mundo que le rodea. No nos interesa determinar cmo se convence a un nio de que el mundo es como es, sino cmo se convence a un ser racional, en particular con voluntad de no aceptar dogmas, de que el mundo es como l ya sabe que es. Este proceso de cuestionar todo lo conocido para legitimarlo es lo que se ha venido en llamar duda metdica, que debe distinguirse bien de la duda sistemtica, propia del escptico, que empieza dudando y slo concluye que duda. Por ejemplo, cuando un gemetra cuestiona el teorema de Pitgoras no lo hace porque dude de que es cierto. Probablemente se lo ense (sin demostracin) un profesor cuando era nio y no tiene motivos para pensar que su profesor le engaara. Lo que busca el gemetra es la demostracin, no para quedarse ms tranquilo, sino como parte del proceso de axiomatizacin de la

geometra. Toda axiomatizacin resulta de un proceso de duda metdica que da lugar a su vez a un proceso deductivo inverso desde las conclusiones hasta las premisas ltimas que la teora estudiada requiere como axiomas. En su bsqueda de un principio que pudiera tomar como evidente, que la razn pueda afirmar como indudable sin que pueda ser tachada de dogmtica, Descartes lleg a su celebrrimo pienso, luego existo. El "luego existo" es secundario. puede considerarse como una consecuencia lgica de lo que entendemos por "existir" (no vamos a entrar en esto ahora). Lo importante es que puedo afirmar sin riesgo de error que yo pienso. Cmo s esto? Antes de analizarlo, conviene que entendamos la importancia de este anlisis: El mayor esfuerzo que tiene que realizar la razn es detectar y erradicar dogmas, para lo cual debe aprender a distinguir los dogmas de las afirmaciones que legtimamente puede aceptar como principios, pero para ello es necesario a su vez que aprenda a reconocer stas ltimas, que se forme una idea clara de qu circunstancias legitiman un principio, y nada mejor para empezar que analizar qu legitima a un principio tan claro como que yo pienso. Descartes argumenta que, aunque pudiera existir un "geniecillo maligno" (que podra entenderse como la versin cartesiana de Matrix), dedicado a confundirme y hacerme creer falsedades, jams podra hacerme creer que pienso si no pensara realmente: para estar equivocado en cualquier cosa es necesario pensar. Observemos que no hay ningn motivo a priori para que deban existir necesariamente seres pensantes, pero un ser pensante no puede dudar de que existe un ser pensante (l mismo). Vemos as que un ser pensante (racional) est legitimado a afirmar ciertos hechos que, a pesar de no ser identidades lgicas, es inconcebible que sean falsos. A las afirmaciones de este tipo (de las que hasta ahora conocemos un nico ejemplo: yo pienso) podemos llamarlas afirmaciones trascendentales, para distinguirlas de las afirmaciones lgicas, como "Dios existe salvo que no exista", y de las afirmaciones empricas, como "el cielo es azul". Conviene destacar que, aunque, ciertamente, puedo contar a mis pensamientos como parte de mis experiencias, la afirmacin "yo pienso" no es emprica. Las afirmaciones empricas son falseables: el cielo es azul, pero podra haber sido rojo. Si s que es azul y no rojo es porque lo he visto, pero, a priori, nada impide que la experiencia me hubiera dicho que el cielo es rojo y no azul. En cambio, aunque entre mis experiencias se encuentran mis propios pensamientos, es inconcebible que pudiera tener la experiencia de no pensar (no de no pensar nada en un momento dado, sino de no poder pensar). sta es precisamente la razn por la que las afirmaciones trascendentales no pueden ser tenidas por dogmas: la razn puede aceptarlas porque no hay alternativas: o eso o nada.

Quiz esto se entienda mejor si pensamos en otro ejemplo de afirmacin trascendental. Descartes podra haber dicho perfectamente percibo, luego existo. En efecto, que yo tengo percepciones es algo tan incuestionable como que puedo pensar. No es posible asegurar a priori que existen seres capaces de percibir. De hecho, tengo motivos para dudar de que cualquier ser humano distinto de m mismo sea capaz de tener percepciones, no en el sentido de que reaccione ante su entorno, sino de que vea colores y oiga sonidos como yo lo hago. As pues, yo percibo no es una afirmacin (producto de la) lgica. Pese a todo, un ser racional capaz de percibir no puede concebir la posibilidad de que realmente no perciba. Otra cosa muy distinta es que interprete correctamente sus percepciones. Hay quien percibe algo y lo interpreta como que Dios le habla. El hecho de que percibe algo puede afirmarlo con seguridad, es una afirmacin trascendental, no puede estar equivocado en ello, no hay posibilidades alternativas; pero hay muchas posibilidades alternativas a su interpretacin de que es Dios lo que percibe: puede que sea Dios, y puede que no lo sea, y, desde el momento en que hay otras opciones, ya no puede equiparar su certeza de que percibe algo con su certeza de que ese algo es Dios. A lo sumo, "Dios me habla" sera una afirmacin emprica, y para discutir su legitimidad tendramos que pasar a analizar este tipo de afirmaciones, que no es lo que nos ocupa ahora. Una vez establecida su existencia en cuanto a ser pensante, Descartes pasa a demostrar que tambin Dios existe, y amparndose en su infinita bondad, que le impedira engaar a sus criaturas, concluye que el mundo, tal y como lo conocemos, tambin es real. Desgraciadamente, esta lnea argumental presenta deficiencias irreparables, por lo que debemos abandonar al que, por un breve espacio, ha sido nuestro gua, no sin antes agradecerle que nos indicara tan lcidamente el punto de partida, a saber, el llamado marco cartesiano, por el que el principio de la teora del conocimiento y, por consiguiente, su fundamento, est en el sujeto de conocimiento, y no en los objetos que conoce: para conocer el mundo hemos de empezar por conocernos a nosotros mismos. A eso vamos: hemos legitimado, por su carcter trascendental, las afirmaciones yo pienso y yo percibo, pero qu soy yo? ste es un buen momento para sealar una diferencia significativa entre el mtodo matemtico y el mtodo filosfico: un matemtico no considerar aceptable una afirmacin si los trminos que involucra no han sido definidos previamente con todo rigor, sea explcitamente (mediante una definicin) o implcitamente (mediante un sistema de axiomas); sin embargo, el mtodo filosfico es diferente por necesidad: estamos hablando desde un principio de experiencias, percepciones, espacio, tiempo, pensamiento, etc., y a medida que avancemos nos iremos deteniendo en cada uno de ellos para precisar su significado (o sus significados). No es posible hacerlo de otro modo. El hecho de que tengamos pendiente analizar qu debemos

entender por "yo" en yo pienso no impide que hayamos establecido un hecho con pleno sentido al afirmar "yo pienso": hemos establecido que "algo piensa". Ahora la cuestin es establecer qu podemos decir trascendentalmente sobre ese algo. Otro hecho que conviene tener presente es que la respuesta a una pregunta como "qu soy yo?" no empieza necesariamente por "yo soy ...". Hay muchos conceptos complejos, abstractos, tales como "filosofa", "justicia", "inteligencia", "club de ftbol", etc. que no pueden ser recogidos plenamente en ninguna frase escueta que empiece con "la filosofa es...", "la justicia es...", etc. Esto no significa que sean conceptos confusos y mal definidos, sino nicamente que son conceptos demasiado complejos como para que quepan en un diccionario. En general, podemos decir que alguien conoce con claridad el significado de un concepto, no cuando es capaz de definirlo, sino cuando es capaz de usarlo correctamente, con precisin. Vamos a ilustrar esto con el concepto de "club de ftbol", que, como veremos enseguida, tiene esencialmente la misma naturaleza que el concepto de "yo". Por simplificar, pensemos en un ejemplo concreto: el Real Madrid. Todo el mundo sabe qu sentido tienen exactamente afirmaciones como "Yo soy aficionado del Real Madrid", "Yo soy socio del Real Madrid", "Ronaldo es un jugador del Real Madrid", "El Real Madrid ha ganado 29 veces la liga espaola", etc. Una afirmacin como "Juan es aficionado del Real Madrid" relaciona algo concreto (Juan) con algo abstracto (el Real Madrid). Casi podramos decir que esta afirmacin, aislada, no significa nada concreto, pero combinada con "Ronaldo es un jugador del Real Madrid", de la que podramos decir lo mismo, obtenemos que, por ejemplo, en un partido entre el Real Madrid y el Bara, Juan se alegrar cada vez que Ronaldo marque un gol y le doler cada gol marcado, digamos, por Ronaldinho. As, dos relaciones abstractas nos dan una relacin que no involucra ningn concepto abstracto: "Juan se alegra cada vez que Ronaldo marca un gol". Sin embargo, sera errneo concluir que el concepto "Real Madrid" es superfluo, ya que los hechos conectados a travs de l (como los goles de Ronaldo y las alegras de Juan) pueden conectarse igualmente sin mencionar al Real Madrid. Fijmonos en que si, por determinadas circunstancias, Ronaldo fichara por el Bara y Ronaldinho fichara por el Real Madrid, nos encontraramos con que Juan, sin cambiar en nada su criterio, pasara a alegrarse con los goles de Ronaldinho y a lamentarse de los goles de Ronaldo. Este cambio en Juan slo puede explicarse con la mediacin del concepto "Real Madrid", que nos muestras que realmente no ha habido ningn cambio en Juan, sino que el cambio se ha producido en el Real Madrid.

Al contar el nmero de veces que el Real Madrid ha ganado la liga espaola estamos relacionando unos hechos concretos que difcilmente pueden relacionarse sin hacer referencia al concepto "Real Madrid". El equipo que gan la liga en la temporada 1931-32, y sus socios, y sus aficionados, etc., tienen poco o nada en comn con el equipo que la gan en la temporada 2002-03, y sus socios, y sus aficionados, salvo que ambos equipos eran el Real Madrid. Ninguna de las caractersticas actuales del Real Madrid que lo distinguen de otros clubes de ftbol es inherente al concepto. El Real Madrid seguira siendo el mismo tanto si aumenta el nmero de ligas ganadas como si no, aunque renueve completamente su plantilla, aunque cambie de entrenador o de directivos, aunque cambie de estadio, aunque cambie los colores de su uniforme, aunque cambie todos sus socios, etc. En cualquiera de estos casos seguiramos hablando legtimamente del Real Madrid, un club de ftbol que evoluciona en el tiempo, como tantas otras cosas. Volvamos ahora al "yo" de "yo pienso". Si el Real Madrid unifica diversos hechos relacionados con jugadores, equipos, aficionados, campeonatos, etc., el concepto de "yo" relaciona anlogamente diversos hechos relacionados con el conocimiento. La afirmacin "yo veo un mosquito" relaciona un concepto abstracto (yo) con un hecho concreto (la percepcin de un mosquito). Por s sola, no significa ms que "existe la percepcin de un mosquito", pero si unimos esta afirmacin a "yo oigo el zumbido de un mosquito", entonces no slo estoy diciendo que "existe la percepcin de un mosquito y existe la percepcin de un zumbido", sino que estoy diciendo, en aadidura, que ambas percepciones se integran en la misma conciencia. Si hago abstraccin de todas mis percepciones, de todos mis pensamientos, me queda todava la conciencia de que "yo estoy ah". Esta conciencia, por s sola, no sera nada. Si yo no percibiera ni pensara, "yo" no significara nada, pero, al mismo tiempo, "yo" no soy ninguna de mis percepciones ni ninguno de mis pensamientos, al igual que el Real Madrid no es ninguno de sus jugadores o de sus socios. Lo nico que hay, lo nico que puede haber, en esta conciencia que tengo de m mismo, aparte de mis propias percepciones y pensamientos, es el hecho de que stos se relacionan entre s (y el modo en que lo hacen). La razn pura puede establecer legtimamente juicios trascendentales y emplear legtimamente conceptos trascendentales (como "percepcin", "pensamiento", "yo", etc.) siempre que stos expresen condiciones necesarias para la posibilidad de que exista el conocimiento. Mi conocimiento consiste, en ltima instancia, en el anlisis de mis percepciones. A partir de todas ellas me formo mi idea de lo que es el mundo, pero para que esto sea posible es necesario que mis percepciones no estn aisladas, sino que puedan relacionarse entre s, que sean

percibidas por una misma conciencia, y el concepto de "yo" expresa precisamente esa unidad de conciencia. Hay que insistir en que si decimos que, con el concepto de "yo", entendido como sujeto de conocimiento, como mi conciencia de m mismo (por oposicin a mi conciencia de los distintos objetos que percibo), no estoy expresando sino el hecho de que mis percepciones y pensamientos estn relacionados entre s (y que dicha relacin es lo que llamamos conciencia) es porque no hay nada ms que pueda ser "yo". Esto puede causar perplejidad a quienes creen necesario que todo concepto tenga un contenido concreto, pero no a quienes comprendan que hay conceptos, muchos de ellos cotidianos, como el de "Real Madrid", que slo expresan relaciones entre contenidos concretos. Por otra parte, debemos recordar que estamos hablando exclusivamente a nivel trascendental: afirmamos que "yo" no puede ser otra cosa si buscamos entre lo que yo puedo saber de m mismo por el mero hecho de tener conciencia de m mismo como sujeto de conocimiento. Esto no impide que, al reconocer que existe esa unidad de conciencia que plasmamos con el uso del concepto "yo", no estamos diciendo nada sobre por qu existo yo, o qu hace posible esa sntesis entre distintas percepciones y pensamientos, etc. Para responder a esas preguntas tengo que buscarme en el mundo, y al hacerlo encuentro a mi cerebro, y entonces puedo preguntarme si yo (es decir, mi conciencia) puedo ser el producto de la actividad de mi cerebro o si, por el contrario, es necesario algo ms, un alma trascendente, empricamente imperceptible, sin la cual no puede explicarse mi existencia como ser consciente; pero nada de esto debe preocuparnos ahora, ya que no afecta a nada de lo que estamos diciendo. En resumen, al decir que, desde el punto de vista trascendental, "yo" no puedo ser ms que la unidad de mi conciencia, no estamos afirmando que "yo" no pueda ser algo ms desde un punto de vista emprico o incluso trascendente. De hecho, enseguida veremos que la palabra "yo", en su uso habitual, tiene diversos significados, de entre los cuales, el de "yo trascendental" o "unidad de conciencia" es slo uno de ellos. Por ejemplo, la afirmacin emprica "yo soy egosta" no puede entenderse dando a "yo" el sentido trascendental que estamos discutiendo ahora. Para analizar estos otros significados de la palabra "yo" necesitamos hacer una digresin: Imaginemos que vemos algo moverse por el cielo: puede ser un pjaro, puede ser un avin, puede ser superman (al menos, si nos referimos un cielo representado en una pantalla de cine) y yo tengo que tomar la decisin de interpretar qu estoy viendo. A veces esta interpretacin me viene dada de forma inmediata, sin que yo tenga conciencia de ninguna actividad por mi parte: veo el cielo y, al mismo

tiempo, tengo la conciencia de estar viendo el cielo, veo unas nubes y, al mismo tiempo, tengo la conciencia de estar viendo unas nubes, etc. Sin embargo, otras veces debo esforzarme por entender lo que veo. Mi capacidad de interpretar mis percepciones, de transformar mis percepciones en pensamientos, es lo que llamaremos entendimiento. En general, una percepcin contiene mucha ms informacin de la que mi entendimiento es capaz de extraer. Si me ensean una fotografa y luego, tras haberla retirado, me preguntan por un detalle en ella, puede ser que mi respuesta sea "no me he fijado". La imagen ha estado ntegramente en mi conciencia, hasta el ms mnimo detalle, pero eso no significa que mi entendimiento la haya procesado ntegramente. Ni siquiera es correcto decir que "se me ha olvidado". Por ejemplo, si me preguntan cuntas personas aparecan en la imagen y yo no las he contado, no es correcto decir que se me ha olvidado cuntas haba. A lo sumo, se me ha olvidado la imagen, y por eso ya no puedo contarlas, pero nunca se me ha olvidado cuntas haba, ya que nunca lo he sabido. En ocasiones, mi entendimiento requiere la cooperacin de mi razn para llegar a alguna conclusin. Por ejemplo, si oigo una meloda, mi razn puede hacerme concluir que se trata del vecino de abajo que est ensayando una pieza de violn, a lo que llego deductivamente teniendo en cuenta que el otro da me dijo que estudiaba violn, junto con otros datos que me aporta el entendimiento, como que suena mal, se interrumpe a menudo y vuelve a empezar, etc., lo que lleva a mi razn a excluir otras posibilidades, como que mi vecino haya puesto un disco. Otras veces, mi entendimiento me proporciona resultados sin mediacin alguna de la razn: oigo un sonido y s que es mi telfono, sin que por mi conciencia pase razonamiento alguno. (Por supuesto, nadie excluye que mi entendimiento pueda equivocarse y mi razn termine advirtindome que lo que yo "haba entendido" era falso.) La actividad de mi entendimiento puede describirse como consistente en aplicar conceptos a mis percepciones. Por ejemplo, pongamos que percibo una sensacin con una determinada forma, de color rojo, principalmente, aunque con partes verdes, a la vez que percibo un aroma agradable. Mi percepcin es algo distinto a todos los conceptos que aqu he empleado: "rojo", "aroma agradable", etc. Por ejemplo, un ciego de nacimiento puede emplear correctamente el concepto "rojo", si bien no puede asignarle un contenido sensitivo. La percepcin que estoy teniendo y mi conciencia de estar percibiendo algo rojo, aromtico, etc. son cosas distintas, son contenidos distintos de mi conciencia, la primera es producto de mi capacidad de percibir y la segunda es producto de mi entendimiento. Si ste no fuera ms all, el producto de mi entendimiento no sera ms que una versin esquemtica y burda de mi percepcin, pero mi entendimiento va ms all y me dice que estoy percibiendo una rosa roja. Los conceptos de "rojo",

"aroma agradable", etc. son conceptos sensitivos, es decir, describen sensaciones: el color rojo que percibo es una sensacin, el aroma agradable que percibo es una sensacin; pero el concepto de "rosa roja" no es sensitivo: una rosa roja no es una sensacin, ni siquiera una combinacin de sensaciones. Por ejemplo, puedo decir que una rosa roja tiene ptalos, pero no que mis sensaciones tienen ptalos, una rosa roja tiene espinas, pero mis sensaciones no tienen espinas, etc. Los filsofos empiristas, como Hume o Berkeley, niegan lo que acabamos de afirmar, pues consideran que una rosa no es ms que un conjunto de sensaciones. Para plantear esta cuestin con la generalidad debida, conviene introducir algunos conceptos: En general, llamaremos experiencias a las representaciones que genera mi entendimiento a partir de mis percepciones. Ver algo rojo es tener una percepcin; ser consciente, adems, de que se trata de una rosa roja es tener una experiencia. Una experiencia es, pues, una percepcin interpretada. El concepto de "rosa roja" es emprico, es decir, aunque no puede aplicarse para describir sensaciones, s es adecuado para describir experiencias. En general, los objetos que mi entendimiento reconoce en mis experiencias se llaman fenmenos. Por ejemplo, el concepto de "rosa roja" no es un fenmeno, pero la rosa roja que estoy viendo aqu delante s que lo es. En estos trminos, el problema que plantebamos es si debemos considerar que los fenmenos (las rosas, las mesas, las montaas, las personas, etc.) son conjuntos de sensaciones o son otra cosa. Ya hemos anticipado que la respuesta es negativa, pero vamos a posponer la discusin. Para lo que queremos tratar aqu, la cuestin es irrelevante: tanto si una rosa es un conjunto de sensaciones o es otra cosa, lo que es innegable es que si en un momento dado s que estoy delante de una rosa, sea sta lo que sea, lo s porque mi entendimiento ha interpretado ciertas sensaciones como que estoy ante una rosa, y esto es lo nico que necesitamos tener presente para volver al asunto que pretendamos abordar, a saber, los distintos significados de la palabra "yo". Decir que "mi entendimiento interpreta mis percepciones generando experiencias" es tan retorcido como decir que "mi razn ha resuelto este problema". Lo usual es decir "yo he resuelto este problema" y, del mismo modo, es ms natural decir "yo interpreto mis percepciones generando experiencias". Hemos evitado este uso de "yo" hasta ahora que estamos en condiciones de comprender que con l nos estamos situando en la misma frontera entre el plano trascendental y el plano emprico. En las dos frases anteriores podemos entender que "yo" es el yo trascendental del que ya hemos hablado siempre y cuando por "yo interpreto" o "yo he resuelto" no entendamos "yo he

realizado un proceso de interpretacin" o "yo he realizado un proceso de resolucin", sino simplemente "yo soy consciente de la interpretacin" o "yo soy consciente (de forma espontnea, es decir, sin que me lo haya dicho nadie) de la solucin del problema". Esto es crucial porque, por regla general, yo no soy consciente del hipottico proceso que me lleva a entender o a concluir racionalmente algo. Por otra parte, tenemos indicios empricos de que los producto que me proporcionan mi entendimiento y mi razn surgen como resultado de unos procesos que se realizan habitualmente sin que mi conciencia tenga conocimiento de ellos, aunque a veces somos conscientes de parte del proceso. Por ejemplo, somos parcialmente conscientes del proceso que me lleva a entender algo cuando mi entendimiento requiere el concurso de mi razn, o cuando la interpretacin es especialmente difcil y pasa un tiempo sensible antes de que "me llegue" la interpretacin de una percepcin dada. Cuando razonamos, tambin somos conscientes de parte del proceso heurstico que seguimos, pero a menudo nos llegan ideas a la conciencia que no estn vinculadas con ninguna idea precedente y no tenemos conciencia del proceso que las ha introducido en nuestra conciencia. Si queremos hacer referencia a estos procesos de los que tenemos un conocimiento emprico y no trascendental, el concepto oportuno para relacionarlos es "mi mente". Mi mente es un concepto emprico del que no puedo decir nada a priori (salvo identidades lgicas): puedo medir su (o sea, mi) inteligencia tratando de resolver problemas de diferentes niveles de dificultad, puedo medir su capacidad de memorizacin, puedo estudiar en qu circunstancias tiende a equivocarse, etc. En cambio, sobre mi entendimiento, no como proceso, sino como contenido de mi conciencia, puedo hacer afirmaciones a priori que no son identidades lgicas. Por ejemplo, puedo afirmar que yo no puedo concebir cuatro lneas perpendiculares dos a dos. Fijmonos que no es lo mismo decir que no soy capaz de resolver tal problema que decir que no soy capaz de imaginarme cuatro perpendiculares. Aunque ahora no vea cmo podra resolver el problema, a lo mejor dentro de un rato se me ocurre la solucin, pero, cuando digo que no soy capaz de imaginarme cuatro perpendiculares, estoy seguro de que dentro de un rato tampoco podr. En definitiva, yo tengo informacin trascendental sobre qu experiencias puede recibir mi conciencia y cules no, pero no tengo informacin trascendental sobre qu puede hacer mi mente y qu no. En resumen, cuando digo "yo veo una rosa", ese "yo" es mi yo trascendental; cuando digo "yo entiendo que veo una rosa", tambin (de hecho, esta afirmacin est incluida en la anterior), pero cuando digo "yo he interpretado mis

sensaciones como que estoy viendo una rosa", ese "yo" es mi mente, pues mi yo trascendental nunca ha sido consciente de tal proceso de interpretacin. A priori, ni siquiera puedo afirmar que tal proceso ha tenido lugar: slo s que tengo unas percepciones acompaadas de la conciencia de que corresponden a una rosa. A la hora de fijar el alcance que queremos dar al concepto de mente, es preferible convenir que sta es el sujeto de todos los hechos relacionados con mi conciencia, tanto de aquellos de los que tengo un conocimiento trascendental directo por ser consciente de ellos, como de aquellos de los que slo tengo un conocimiento emprico indirecto. Por ejemplo, si trato de recordar algo que se me ha olvidado, puedo decir que yo (en el sentido de "mi mente") estoy buscando en mi memoria, mientras que yo (en el sentido de mi conciencia) simplemente estoy esperando que me llegue el dato, sin tener conciencia del trascendentalmente hipottico proceso de bsqueda. Dado que, tal y como ya hemos advertido, al introducir el concepto de "mente" hemos traspasado el plano trascendental, que es el nico en el que tenemos derecho a movernos en nuestro propsito de revisar, explicar y fundamentar nuestro conocimiento del mundo, conviene recapitular las conclusiones que podemos extraer de lo dicho hasta ahora:y y

y

y

Yo existo como ser consciente, es decir, como una conciencia en la que se integran percepciones y pensamientos. Yo tengo entendimiento, lo que significa que, junto con las percepciones de las que soy consciente, soy consciente tambin de una interpretacin de las mismas, que me proporciona unas representaciones a las que llamo experiencias. Del mismo modo que, a travs de mis experiencias puedo recabar informacin sobre rosas, televisores y otros fenmenos, tambin puedo experimentar sobre lo que sucede en mi conciencia (lo que recuerdo y lo que no, lo que se me ocurre y lo que no, cundo me equivoco y cundo no, etc.) y, del mismo modo que la informacin que mi experiencia me proporciona sobre las rosas la asocio al concepto emprico de "rosa", la informacin emprica que obtengo sobre mi conciencia la asocio al concepto emprico de "mi mente". Estoy legitimado para hacer afirmaciones trascendentales, dado que stas, aunque no son identidades lgicas, no pueden ser falsas porque, por el mero hecho de ser consciente de m mismo, no puedo concebir alternativas. (Por ejemplo, aunque, desde un punto de vista lgico, no tendra por qu haber seres capaces de percibir e interpretar sus

y

percepciones, no puedo estar equivocado al afirmar que yo tengo estas capacidades.) En cambio, todava tenemos pendiente discutir la naturaleza y legitimidad de los conceptos con que describo mis experiencias y de las afirmaciones que extraigo de ellas. En particular esto vale para el concepto de "mi mente" y las afirmaciones sobre ella.

Todava podramos discutir dos significados ms de la palabra "yo", pero, como son completamente empricos, ser mejor posponer la discusin hasta que hayamos analizado el papel que desempean las experiencias en el conocimiento. Por ejemplo, es evidente que si digo "yo estoy enfermo del corazn" no podemos entender que esto equivalga a "mi conciencia est enferma del corazn" ni a "mi mente est enferma del corazn".4

LA INTUICINEdwin Abbott, un estudioso de Shakespeare que vivi en la poca victoriana, imagin un mundo plano al que llam Flatland. En l vivan crculos, cuadrados, tringulos y otras figuras geomtricas, que se vieron conmocionadas cuando en su mundo plano irrumpi un ente tridimensional. Se ha discutido mucho sobre los problemas que planteara la existencia de Flatland y si tienen o no solucin, pero en lugar de entrar en ello vamos a disear un mundo plano libre de todos esos inconvenientes. Supongamos que cogemos a un recin nacido y lo conectamos a una especie de Matrix muy particular: como en el Matrix original, estamos hablando de un ordenador que controla todas las terminaciones nerviosas del sujeto, pero en este caso no le proporciona ninguna sensacin tctil y no le hace ver un espacio ficticio tridimensional, sino uno bidimensional. El nio oye una voz que le habla (alguien exterior a Matrix), y ve figuras planas, dibujos, etc. A su vez, puede interactuar con el plano: Matrix detecta los impulsos nerviosos que deberan mover la mano del nio y los traduce en dibujos sobre el plano. As, igual que mi mano sigue mis instrucciones mentales, cuando l quiere que aparezca un dibujo en el plano, el dibujo aparece siguiendo las suyas. El nio tambin puede desplazarse por las distintas regiones del plano segn su voluntad. (Por ejemplo, Matrix puede responder con movimientos del plano a los impulsos nerviosos que deberan mover determinados msculos.) A medida que el nio va creciendo, la voz que oye le ensea a hablar, a leer, a escribir, etc. As, el nio se

convierte en un adulto inteligente y racional, pero que no conoce su cuerpo ni el espacio que le rodea, slo conoce el plano. En sus distintas regiones ha encontrado libros (zonas escritas en el plano) de todas clases: de matemticas, de lengua, etc., pero nada, por supuesto, que haga referencia al mundo tridimensional exterior. Probablemente, el joven tendr inquietudes filosficas, y le preguntar a la voz quin es, de dnde viene, cul es el sentido de su vida, etc. Pongamos que la voz satisface su curiosidad con alguna historia sencilla. Por ejemplo, le dice que se llama Adn y que ha sido creado por l, Dios, a su semejanza, porque se senta solo. Dios es tambin el creador del paraso plano en el que vive, y slo tiene que disfrutar de l. Eso s, lo que no debe hacer nunca es acercarse a un cierto crculo rojo, ya que si se acerca a l morir. (Es difcil de imaginar que alguien pueda creer un cuento as, pero supongamos que Adn se lo cree y no se acerca al crculo rojo. Esto no afecta a lo que nos interesa.) Adn ha estudiado la aritmtica y la geometra: conoce los polgonos, los crculos, las elipses, sabe calcular sus reas, etc. Tambin conoce la geometra analtica, en virtud de la cual, la geometra se puede traducir a lgebra representando cada punto del plano por un par de coordenadas numricas. Tambin sabe que si en lugar de considerar pares de nmeros considera ternas, o cudruplas, etc. y las manipula anlogamente a como la geometra analtica requiere que manipule los pares, obtiene geometras de cualquier nmero de dimensiones, con la nica diferencia de que no puede imaginrselas, sino que son un mero artificio matemtico. En definitiva, tenemos un ser consciente similar en lo esencial a cualquiera de nosotros pero que en toda su vida slo ha visto imgenes planas. Un da, Dios decide hacer un experimento con Adn, y le revela que el espacio que ve no es plano, como cree, sino que tiene tres dimensiones: lo que sucede es que todo lo que ha visto hasta el momento estaba situado en el mismo plano. Adn no puede creer lo que oye, y le pide a Dios que le muestre un objeto tridimensional. Entonces Dios le muestra la figura de la derecha. Adn la ve y se pregunta por la salud mental de Dios. Dos cuadrados unidos por los vrtices? eso es una figura tridimensional? Dios le explica que se trata de un cubo, un poliedro tridimensional formado por seis caras cuadradas iguales. Adn sabe lo que es un cubo: puede formarse uno duplicando un cuadrado, desplazando una de las copias en la tercera dimensin y uniendo los vrtices de ambas copias, pero, claro, eso es imposible de hacer en la prctica porque no hay una tercera dimensin. Lo que ha hecho Dios es reducir la copia y situarla dentro

del otro cuadrado. Es cierto que lo que sale es un buen esquema bidimensional de lo que debera ser un cubo tridimensional, pero no por ello deja de ser una figura plana. Por ejemplo, si fuera un cubo, las tres aristas que confluyen en cada vrtice deberan ser perpendiculares dos a dos, y es evidente que no lo son. Por ms que Dios trata de explicar a Adn cmo debe concebir la figura para entenderla como tridimensional, sus esfuerzos son vanos. El cerebro de Adn no es capaz de imaginar nada en tres dimensiones. De nio podra haber aprendido a interpretar sus percepciones como tridimensionales, igual que los nios aprenden fcilmente el idioma que escuchan, pero ahora Adn es como un adulto que trata de aprender un nuevo idioma y no es capaz. Evidentemente, no podemos afirmar a priori qu le sucedera realmente a un ser humano en las circunstancias de Adn, pero si el lector cree que Dios s que podra reeducar el entendimiento de Adn porque los seres humanos llevamos la tridimensionalidad pregrabada en nuestro cerebro o que ste siempre tendr la capacidad de aprenderla ante los estmulos adecuados, aadiremos a nuestra historia que Adn no es un ser humano normal, sino que ha sido manipulado genticamente y su cerebro ha sido intervenido para eliminar de l toda capacidad de asimilar la tridimensionalidad. Si al lector le resulta difcil ponerse en el lugar de Adn, incapaz de entender que la figura que Dios le muestra es la de un cubo, que suponga que, de repente, oye la voz de Dios que le anuncia que le va a ensear un objeto de cuatro dimensiones, y lo que le muestra es la figura de la derecha. Dios le explica que se trata de un hipercubo, es decir, de un cubo de cuatro dimensiones, que el cubo central que parece ms pequeo no es en realidad ms pequeo, sino que est ms lejos en la cuarta dimensin. El hipercubo tiene ocho caras cbicas iguales: vemos una ms cercana (fuera) otra ms alejada en la cuarta dimensin (dentro) y ambas estn unidas por otros seis cubos oblicuos. Las cuatro aristas que llegan a cada vrtice son perpendiculares dos a dos. El lector debera entender que esta figura es una buena representacin de un hipercubo, pero se engaar a s mismo si intenta convencerse de que est viendo algo ms que dos cubos concntricos unidos por sus vrtices. En resumen, dejando de lado los detalles particulares de este ejemplo, lo que queremos justificar con l es que, sin entrar en si ello podra ocurrir con un ser humano, dotado de su cerebro humano: Nada nos asegura a priori que no pudiera existir un ser consciente anlogo a nosotros salvo por el hecho de que sita sus percepciones en un espacio plano y

es incapaz de interpretar una imagen plana (como las que se plasman en nuestra retina) en trminos de la geometra tridimensional. No estamos afirmando siquiera que quepa la posibilidad de que un ser as exista de forma espontnea, es decir, que pueda existir un universo en el que evolucionen formas de vida que slo conozcan un mundo plano y sean capaces de alimentarse, reproducirse, etc. Slo afirmamos que, dichos seres conscientes podran existir tericamente como experimentos de laboratorio, al estilo de nuestro Adn. Tampoco estamos afirmando que un ser inteligente incapaz a priori de imaginarse la geometra tridimensional no sea capaz de llegar a imaginrsela al tratar de entender percepciones susceptibles de ser interpretadas tridimensionalmente. Al decir que Adn es incapaz slo estamos diciendo que es posible que alguien no sea capaz de resolver el problema, no que el problema sea insoluble. Probablemente, el lector habr adivinado que este ejemplo est encaminado a explicar el papel que desempea el concepto de "espacio" en nuestro conocimiento, pero antes de entrar en ello conviene complementar el ejemplo con otro mucho ms simple: supongamos que nos presentan un mensaje cifrado, por ejemplo: Fm cbscfsp ef Tfwjmmb ft vb pqfsb jubmjbb. En principio, no tenemos ni idea de qu puede significar, pero si queremos descifrarlo tenemos que empezar por algn sitio. Puesto que las letras estn agrupadas en bloques que podran ser palabras, podemos adoptar como primera hiptesis de trabajo que se trata de una frase (supongamos que en castellano) en la que cada letra ha sido sustituida por otra. Nos llama la atencin el bloque mm que aparece en la cuarta palabra. Los casos ms frecuentes de repeticin de una letra en una palabra castellana son los bloques "ll" y "rr". Descartamos el segundo porque entonces la primera palabra acabara en "r", y ninguna palabra de dos letras acaba en "r". Suponemos, pues, que la "m" ha de traducirse por "l", y as, la primera palabra ser "El" o "Al". Ahora nos llama la atencin que las tres ltimas palabras acaban en "b". Esta letra podra ser entonces la "o" o la "a", pero es ms probable la "a", ya que entonces "vb" podra ser el artculo "una", mientras que el artculo masculino sera "un" y no "uno". Con estas conjeturas, la frase sera: El _a_ _ e_ _ _e _e_ _lla e_ una _ _e_a _ _al_ana.

Es razonable sospechar que la quinta palabra es el verbo "es", de modo que la frase parece significar que "algo es una algo". La cuarta palabra se convierte (respetando la mayscula del mensaje) en Se_ _lla. Si es un nombre propio, podra ser Sevilla, con lo que la palabra precedente slo puede ser "de", y entonces tenemos El _a_ _e_ _ de Sevilla es una _ _ e_a i_aliana.

Es fcil ahora adivinar las dos ltimas palabras, o tambin podemos darnos cuenta de que la asignacin entre cada letra y su significado sigue un criterio muy simple: hay que sustituir cada letra por su anterior en el abecedario, lo que nos da finalmente que El barbero de Sevilla es una pera italiana. Cualquiera que haya seguido este proceso, u otro similar con algunos pasos en falso (que aqu nos hemos ahorrado por brevedad), habr terminado aprendiendo dos cosas (al menos, si tena alguna garanta de que el mensaje es digno de crdito): 1. El mensaje haba sido cifrado reemplazando cada letra por su siguiente en el orden alfabtico usual. 2. El barbero de Sevilla es una pera italiana. Sin embargo, hemos llegado a cada una de estas conclusiones por un camino diferente. Podemos expresar la diferencia diciendo que 1) lo hemos supuesto a priori (como condicin necesaria para leer el mensaje), mientras que 2) lo hemos sabido a posteriori(tras leer el mensaje). Kant fue el primero en establecer esta distincin, no en este contexto, sino en el que realmente nos va a interesar, y ha sido uno de los puntos ms incomprendidos de su filosofa, pues muchos han tratado de refutarla bajo el equvoco de que "a priori" significa lo mismo que "arbitrariamente". Lo nico que expresa realmente la distincin entre "a priori" y "a posteriori" es que para interpretar un mensaje (o, en general, cualquier cosa susceptible de ser interpretada de un modo u otro) es necesario decidir qu cdigo vamos a usar para ello, y que esta decisin la podr tomar basndome en mil criterios, pero entre esos mil no se encuentra ciertamente el de leer el mensaje, porque, mientras no tenga el cdigo, no puedo leerlo. Ms an, aun