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Las ideas, afirmaciones y opiniones expresadas por los autores son de su exclusiva responsabilidad y no representan necesariamente las del Centro de Formación para la Integración Regional (CEFIR).Las traducciones al idioma español de las ponencias del Sr. André Berten no han sido revisadas por el autor.

Tabla de Contenido

Antonio MELISLa identidad cultural de Europa: entre la globalización y la memoria de lo antiguo

p. 3

"Dimensión Cultural de la Integración Regional en la Comunidad Andina"

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André BERTENCultura e integración europeas

p. 8

Nelly ARENASGlobalización, integración e identidad: América Latina en las nuevas perspectivas

p. 15

Nelson MANRIQUEIdentidad y pertenencia en el espacio andino

p. 26

Javier PONCEIdentidades y silencios en el mundo andino

p. 37

Manuel ORESTES NIETOLa perspectiva de Panamá: Comunidad Andina, integración y globalización

p. 44

André BERTENLas industrias culturales y la integración europea

p. 47

Fernando VICARIO LEALLas comunicaciones y las industrias culturales

p. 53

Julio BALBUENALa educación en la integración

p. 57

Ricardo HEVIAEducación, cultura e integración

p. 62

Néstor BRAVOEducación, cultura e integración

p. 65

Fernando SANZ MANRIQUELa integración cultural en la integración internacional

p. 71

LA IDENTIDAD CULTURAL DE EUROPA: ENTRE LA GLOBALIZACIÓN Y LA MEMORIA DE LO ANTIGUO

Antonio MELISProfesor, Universidad de Siena, ITALIA

La unidad de Europa está marchando a pasos rápidos hacia una nueva etapa de su camino: la unión monetaria. Aunque siguen manifestándose resistencias y dudas, el itinerario hacia ese objetivo parece ya cercano a su culminación. Sin embargo, a medida que avanza la realización de una idea que viene desde muy lejos, se acentúan manifestaciones críticas que se podrían definir con la palabra "desencanto".

Ya no se trata de un llamado a una "Europa del trabajo" contrapuesta a la "Europa de los banqueros", aunque siguen expresándose otras formas de oposición radical (Magli, 1997). Dentro de la misma clase política, se manifiestan posiciones que no coinciden con el triunfalismo más simplista, como por ejemplo el conocido Libro Blanco presentado en 1993 por Jacques Delors. En la misma línea se coloca la reciente intervención del Primer Ministro francés Lionel Jospin, invitando a no considerar el mercado como el único emblema de la modernidad (Jospin, 1997). Cada vez más se asoma una decepción producida por la ausencia o la escasa presencia de un proyecto cultural que sustente y llene de significado el proceso unitario.


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Una reflexión sobre estos temas resulta muy sugerente en este contexto en el que se analiza la dimensión cultural de la Comunidad Andina. Por supuesto, es necesario desconfiar de las analogías mecánicas. Las diferencias históricas, sociales, económicas y culturales son demasiado obvias, pero es posible desarrollar una comparación razonable, respetuosa de la diversidad, que permita un intercambio fecundo de experiencias.

El debate cultural sobre la unidad europea ha acompañado todo su largo proceso, por eso mismo no puede encerrarse dentro de una fórmula estática. Las dificultades actuales se remontan, en buena parte, a la necesidad de interpretar una fase histórica profundamente cambiada con respecto a la que acompañó los primeros pasos de la unidad europea. En efecto, en los años que siguen a la segunda guerra mundial dominó una visión, que fue definida elocuentemente, de una "Europa carolingia". El continente, recién salido de un conflicto devastador que había dejado profundas heridas materiales y espirituales, se enfrentaba inmediatamente con la llamada "guerra fría". En la atmósfera de enfrentamiento con el bloque soviético que se había formado en la parte oriental, no quedaba mucho espacio para visiones más matizadas y complejas. Eso no quiere decir que hayan estado ausentes del todo voces que proponían otros rumbos. Pero la situación política e ideológica las destinaba necesariamente a un papel minoritario, si no marginal.

En la Europa de hoy, el panorama se encuentra profundamente modificado. La contraposición entre capitalismo y comunismo, entre Oriente y Occidente, ha perdido vigencia, pero, al mismo tiempo, se ha abierto una fase difícil de transición en toda la Europa del Este. La reconversión de aparatos productivos de tipo estatalista conlleva toda una serie de problemas sociales y abre nuevos conflictos, que adquieren muchas veces rasgos patológicos.

Pero el dato más novedoso e impresionante del nuevo escenario europeo es, sin dudas, el aumento masivo de la inmigración continental y, sobre todo, extracontinental. Esta auténtica avalancha descubre una profunda contradicción, la realización de la unidad europea se acompaña paradójicamente con dos fenómenos que contrastan abiertamente con el abatimiento de las fronteras.

Por un lado, se manifiestan nuevos episodios de exclusión. El vocablo "extracomunitario" ha ido asumiendo una carga odiosa de discriminación. Y, evidentemente, no es lo mismo ser extracomunitario norteamericano o africano, suizo o latinoamericano. En este último caso, el término adquiere una connotación particularmente dolorosa. Significa la negación práctica y brutal de una antigua retórica sobre el vínculo privilegiado de Europa con América Latina.

Por otro lado, dentro de la misma Europa, se manifiestan estallidos de reivindicaciones regionalistas, cuya peligrosidad no puede subvaluarse. Los acontecimientos trágicos de Yugoslavia, en los que existe también una responsabilidad de la comunidad internacional, deben alertarnos al respecto.

Al fondo de estos fenómenos se encuentra una tendencia a definir la propia identidad en términos negativos. Tomando en préstamo un verso de un gran poeta europeo, Eugenio Montale (aunque él le


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confiere un sentido muy diferente), es como si quisiéramos definirnos por "ció che non siamo, ció che non vogliamo" ("lo que no somos, lo que no queremos"). Esta "identidad negativa" se transforma en la fuente de nuevas discriminaciones y nuevos racismos.

¿Qué aporte puede ofrecer la cultura para superar estas nuevas contradicciones? Esta pregunta se coloca dentro de una situación problemática que afecta el papel del intelectual. Como lo revela también un debate reciente entre dos escritores europeos representativos, Umberto Eco y Antonio Tabucchi (Tabucchi, 1998), los actuales "clérigos" (para emplear la vieja definición de Julien Benda), sufren asimismo una crisis de identidad.

Sin pretender encontrar recetas simplistas, trataré de fijar algunos puntos de referencia imprescindibles. Una visión no exclusivista ni excluyente de la unidad europea tiene que asumir en primer lugar el patrimonio pluricultural del continente. En cada uno de los países encaminados hacia la unidad, al lado de elementos comunes, existen lenguas, tradiciones, culturas diferentes. La diferencia no se puede proscribir por decreto. Si se intenta ignorarla o negarla, toma su venganza transformándose en un elemento perturbador. Si en cambio se la asume concientemente, se transforma en un instrumento que enriquece.

Pero, para que esta posibilidad se realice, se necesita primero elaborar un concepto de la diversidad libre de toda banalización. La palabra "globalización", por ejemplo, se ha transformado en una llave que parece abrir todas las puertas, y su significación efectiva es inversamente proporcional a su difusión. Nadie rechaza los procesos de racionalización que ese término parece evocar. Pero, como lo ha destacado en sus trabajos Frangois Brune, existe una fuerte tendencia a transformar la mundialización en una nueva ideología totalizante (Brune, 1985; 1993). Se afirma de esta manera un nuevo sistema de valores, fundado en una visión meramente cuantitativa del progreso, en la obsesión del retraso, en el culto de la velocidad. La misma comunicación acaba por transformarse en una auténtica obligación.

La aceleración extraordinaria del progreso en las tecnologías de la información es un hecho impresionante. Al mismo tiempo son evidentes los riesgos de este proceso, que en nombre de la comunicación planetaria, crea muchas veces nuevas formas de soledad. En algunos trabajos recientes Arman Mattelart, un investigador de los mass-media muy vinculado con América Latina, denuncia asimismo estos riesgos (Mattelart, 1992; 1994). Detecta lúcidamente la aparición de una ideología de lo efímero, que contribuye al olvido de la historia. La globalización le parece como una palabra que oculta la complejidad del nuevo orden mundial.

Otro investigador de los procesos europeos, Ignacio Ramonet, encuentra en el caos el rasgo fundamental de nuestro tiempo (Ramonet, 1997). La exaltación de la tecnología coexiste, en la Europa de hoy, con una nueva ola de irracionalismo. Esoterismo y supersticiones dominan la vida de millones de hombres. La supuesta racionalidad de la economía convive con el irracionalismo social creciente. Ramonet identifica la presencia de estos fenómenos dentro del mismo mundo científico, como en el caso del ataque a la


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ecología lanzado por algunos investigadores.

Otra preocupación muy difundida: que la globalización se transforme en sinónimo de nivelación. La cultura, entendida en su acepción antropológica amplia, no se limita a arte, literatura, música, etcétera. Comprende también elementos que fundan la vida cotidiana, como la comida y las bebidas. No se olvide la derivación etimológica común de saber y sabor, ambos procedentes del latín sapere. Una Europa y un mundo de saberes y sabores uniformes no puede representar un ideal deseable.

Pero toda reflexión sobre el destino de Europa hoy no puede prescindir de una visión planetaria. Esto significa, en primer lugar, la conciencia de participar en un proyecto humano común. En esta perspectiva, la dimensión ecológica adquiere una importancia decisiva. No se trata, por supuesto, de las caricaturas fundamentalistas que oscurecen la reflexión más auténtica sobre el ambiente. El énfasis en los problemas productivos impide la consideración de los desastres que acompañan esta lógica absolutista. Es urgente que en el proceso unitario entren con toda la fuerza que impone la emergencia las ideas del "desarrollo sostenible" que han animado el debate de los últimos años (Tiezzi, 1995). La solidaridad entre todos los pueblos en esta tarea es una condición fundamental para el futuro del género humano. Pero esta solidaridad, a su vez, presupone el reconocimiento de que la humanidad forma parte de una cadena de seres, superando la misma visión antropocéntrica. Finalmente, la solidaridad entre las generaciones es otro capítulo imprescindible.

Este último tema no se limita a la necesidad de dejar a los europeos del futuro una Europa habitable. Se relaciona también con el problema dramático del desempleo, particularmente álgido por lo que se refiere al trabajo juvenil. La perspectiva de una cesantía indeterminada en el tiempo, que afecta también los sectores intelectuales, no es un mero hecho económico. Conlleva una serie de consecuencias deformantes que transforman el estilo de vida de un sector decisivo de las sociedades europeas.

A partir de estas premisas sumarias, es evidente que un discurso cultural europeo no puede agotarse con exposiciones, conciertos, incremento de las traducciones de obras literarias. Todo esto es muy importante, porque el arte verdadero es siempre un factor de paz y de justicia. Pero es indispensable que a esta actividad se acompañe con una reflexión profunda sobre la cultura europea y sus perspectivas.

En una obra reciente de un joven ensayista italiano, Rino Genovese (Genovese, 1995), encontramos algunas indicaciones sugerentes. El autor destaca el riesgo, implícito en la tradición iluminista, de caer en lo que define como un "universalismo malo". La base de esa actitud se encuentra en una dicotomía entre desarrollo y progreso. La propuesta civilizatoria europea oscila entre los extremos de la inclusión y la exclusión. La primera implica un proceso de homologación. La segunda se traduce fácilmente en el racismo. Para salir de esta encrucijada, Genovese propone una utilización de la categoría de la no- contemporaneidad de la historia elaborada por Ernst Bloch. Ella implica la presencia simultánea de experiencias heterogéneas, en una mezcla de progreso y tradición.


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El discurso sobre la tradición nos remite a otro tema fundamental, el que concierne la memoria. Es muy conocido que en nuestra época se asiste a una decadencia preocupante de esta facultad. La confrontación con el pasado histórico es una condición indispensable para todo proyecto. Al mismo tiempo, es necesario asumir la memoria en su integralidad. Esto significa reconocer el carácter heterogéneo y contradictorio de la tradición misma. Algunas páginas luminosas de un gran representante de la cultura andina, José Carlos Mariátegui, nos ayudan al respecto (Mariátegui, 1927). Mariátegui subraya el aspecto dinámico y heterodoxo de la tradición, que se opone a toda visión fósil de la misma.

En sus palabras podemos encontrar un puente tendido entre la reflexión europea sobre el papel de la cultura en el proceso unitario y la discusión análoga que acompaña el desarrollo de la integración andina. No hay nada casual en esto, si se considera la síntesis creativa entre fondo peruano y aportes europeos que se realiza en su obra.

En la experiencia europea la heterogeneidad de la tradición es dramáticamente evidente. De ella forman parte el Humanismo y el Iluminismo, pero también la intolerancia y las guerras de religión, los totalitarismos y el antisemitismo. Y no es posible buscar consuelo en una visión progresiva y teleológica de la historia, continuamente desmentida por la cruda evidencia de los hechos. Ya en la primera mitad del siglo pasado, uno de los mayores poetas europeos de la época, Giacomo Leopardi, denunciaba en su poema "La ginestra" (La retama) la falacia de las que llamaba "le magnifiche sorti e progressive" ("el magnífico destino progresivo").

El llamado al pluralismo de la memoria y del proyecto es fundamental para los países andinos, debido a su carácter multiétnico y multilingüístico. La percepción de esta problemática, por otra parte, está creciendo en toda América Latina, como lo atestiguan también los recientes acuerdos de paz en Guatemala.

En la pluralidad del mundo andino se encuentra un potencial extraordinario de riqueza cultural. Piénsese, por ejemplo, en la sabiduría acumulada por estos pueblos milenarios en su relación con una naturaleza áspera. La puesta en discusión del modelo de desarrollo fundado en un crecimiento indiscriminado ha permitido la formación de una nueva sensibilidad hacia las otras experiencias.

La arrogancia del mundo desarrollado, acostumbrado a una representación jerárquica de las relaciones con los otros pueblos, ha entrado en una crisis profunda. Frente a los estragos provocados por esta ideología, se analizan con interés renovado las maneras diferentes de relacionarse con el ambiente. No se trata de proponer una nueva mitología, una imagen actualizada del "buen salvaje". Pero la recuperación crítica de la antigua sabiduría tiene su vigencia para los pueblos latinoamericanos como para los pueblos europeos.

En su novela El Sexto José María Arguedas pone en la boca de uno de sus personajes una expresión de extraordinaria sugerencia. Frente a la aplicación esquemática a la realidad andina de criterios nacidos en otros contextos sociales y culturales, se afirma la originalidad de ese


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mundo: "A un país antiguo hay que auscultarlo. El hombre vale tanto por las máquinas que inventa como por la memoria que tiene de lo antiguo" (Arguedas, 1983:292).

Vale la pena detenernos un momento en estas palabras. El mundo andino y los países europeos necesitan igualmente de esta capacidad de "auscultación". Si no se practica, la realidad se toma su venganza. Es el problema que hace más de un siglo intuyó José Martí, un cubano capaz de una mirada latinoamericana y universal. En su célebre ensayo "Nuestra América", escribe: "El hombre natural es bueno y acata y premia la inteligencia superior, mientras ésta no se vale de su sumisión para dañarle o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés" (Martí, 1891).

El horrible conflicto yugoslavo ya aludido se debe, en buena medida, a la incapacidad de toda la comunidad internacional de comprender la situación concreta, fuera de todo esquema consolatorio. Los países andinos no tienen solamente grandes recursos económicos, que podrían garantizar un desarrollo equilibrado, con una mayor integración y una mayor justicia interna e internacional; poseen un inmenso patrimonio de riqueza cultural, que representa un aporte original al proyecto humano.

En el mundo contemporáneo no es posible ninguna forma de autosuficiencia, ni en la economía ni en la cultura. Pero hay que evitar el "universalismo malo" aludido por Genovese, que se traduce en una pérdida de identidad. El objetivo no puede ser ese mundo vislumbrado como una pesadilla por Rubén Darío, en el que "tantos millones de hombres hablaremos inglés". Por supuesto, es muy positivo que los pueblos andinos y europeos se apropien de la lengua de comunicación internacional más generalizada en los campos de la política y del saber. Pero esto no puede traducirse en la visión de una cultura única y un pensamiento único. Los pueblos andinos no pueden abdicar al caudal que poseen, sino que deben comunicarlo a los países hermanos y al mundo, superando una peligrosa tendencia al aislamiento y al desconocimiento mutuo. Una de las herencias más nefastas del colonialismo es la introyección del desprecio que el colonizador manifiesta hacia el colonizado. Su manifestación más evidente es la tendencia a desvalorizar lo propio y a exaltar lo ajeno. Esta actitud puede coexistir perfectamente con la retórica oficial que celebra los valores nacionales. Entre los mismos intelectuales, es muy fácil encontrar personas que están al tanto de la producción cultural europea y norteamericana y no conocen (y hasta se jactan de no conocer) lo que pasa en los países vecinos.

Más allá de las expresiones que se suelen clasificar bajo el signo de la cultura, existen otros valores fundamentales que los países andinos pueden aportar a la constitución de un mundo más humano. La mezcla de tradiciones que se ha creado en esta área no ha producido la "raza cósmica" que alimentaba los sueños y los delirios de José Vasconcelos. No existen razas cósmicas, en primer lugar porque -como lo había intuido Martí- no existen las razas. Los procesos de fusión entre culturas diferentes son siempre conflictivos y hasta dramáticos. Entre los resultados alcanzados a través de la síntesis -siempre móvil y abierta- de elementos procedentes de la tradición europea, del sustrato indígena y del aporte africano, figura un concepto de la vida reacio a todo encasillamiento.

Esta actitud, a veces desvirtuada en las representaciones


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estereotipadas, puede ser encausada en la defensa de la calidad de la vida y de las relaciones humanas, contra el anonimato de las sociedades modernas. En la experiencia histórica de los pueblos andinos aparece la persistencia de los hábitos solidarios que se remontan a una cultura comunitaria (Rizzi, 1993). El resultado es una práctica constante de esa capacidad de compartir, que señalaba en una de sus últimas obras un gran europeo judío, nacido y formado culturalmente en el mundo árabe, Edmond Jabes (Jabes, 1987). Justamente esta permanencia ha permitido la superación de graves crisis económicas y sociales. Una vez más no se trata de caer en formas de idealización barata, sino de detectar el potencial que este legado representa.

En el concierto de los pueblos del planeta, los países andinos deben aportar su voz original, que viene desde muy lejos. La herida abierta con la conquista europea y con la tragedia de la esclavitud ha dejado huellas profundas. Pero han surgido dolorosamente nuevas sociedades y nuevas expresiones culturales que encuentran en la presencia común de la lengua española un soporte importante.

Pablo Neruda ha subrayado esa contradicción feliz en una página memorable de su autobiografía: "Qué buen idioma el mío, qué buena lengua heredamos de los conquistadores torvos...Estos andaban a zancadas por las tremendas cordilleras, por las Américas encrespadas, buscando patatas, butifarras, frijolitos, tabaco negro, oro, maíz, huevos fritos, con aquel apetito voraz que nunca más se ha visto en el mundo...Todo se lo tragaban, con religiones, pirámides, tribus, idolatrías iguales a las que ellos traían en sus grandes bolsas...Por donde pasaban quedaba arrasada la tierra...Pero a los bárbaros se les caían de las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron aquí resplandecientes...el idioma. Salimos perdiendo...Salimos ganando...Se llevaron el oro y nos dejaron el oro...Se lo llevaron todo y nos dejaron todo...Nos dejaron las palabras" (Neruda, 1974:74).

Con la capacidad de síntesis iluminadora que poseen los grandes poetas, Neruda nos plantea los términos de esta fascinante dicotomía que recorre las relaciones entre Europa y América. Al mismo tiempo señala el carácter irreversible del proceso que se ha desarrollado en América Latina. A partir de esta realidad, la cultura tiene una responsabilidad fundamental en la promoción de la unidad entre el mundo andino -y latinoamericano en general- y el mundo europeo.

Una vez más se revela profética la palabra de José Martí, que en su ya citada "Nuestra América" identificaba en los Andes la metáfora de un diseño unitario que debe perseguirse: "Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes" (Martí, 1891).

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CULTURA E INTEGRACIÓN EUROPEAS

André BERTENProfesor de la Universidad Católica de Lovaina, BÉLGICA

Pregunto a nuestros amigos americanos: ¿tenemos o no tenemos derecho a existir?J. Delors, hablando de la excepción cultural

1. INTRODUCCIÓNDesde la caída del muro de Berlín y el desmoronamiento del comunismo de los países del Este, asistimos al despliegue de lo que podemos llamar el "pensamiento único", la idea del "final de la historia", para retomar la tesis de Fukuyama. Desde entonces, la apertura de los mercados se ha convertido en la consigna del orden internacional, la fuerza unificadora de los Estados del planeta.

Europa sigue el movimiento y la introducción del "Euro", la moneda única, es simbólicamente esencial para la autocomprensión de Europa, y lo es, por dos razones. En primer lugar y sin duda alguna, la Unión Europea (UE) está cada día más en la mira y la moneda, como sabemos, siempre fue un símbolo nodal de las identidades políticas: un privilegio real.

Pero, y en segundo lugar, la Unión Europea no se construye sobre la base de una lengua común, ni de un desarrollo del poder democrático del Parlamento, ni tampoco de una unión


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industrial más fuerte: sino sobre todo en torno a una unión monetaria.

Esta unión monetaria es el reflejo de una modificación importante que desde hace tiempo está en curso en la economía mundial: la "globalización" que es en primer lugar y antes que nada una globalización del mercado de capitales, de los mercados financieros. La transformación de la Comunidad Europea en una unión política pasa por el símbolo y la realidad monetaria.

Podemos entonces plantear la pregunta siguiente: ¿el símbolo monetario será suficiente para motivar a los ciudadanos de la Europa futura? A primera vista, una de las consecuencias más inmediatas de la globalización es la desestructuración -si no la destrucción- de las identidades nacionales clásicas y las resistencias culturales y/o políticas a esta desestructuración.

Podemos tomar como ejemplo los debates y las tomas de posición que se suscitaron por la reunificación de Alemania. Por un lado, el fenómeno provocó fuertes emociones patrióticas y la vuelta a un nacionalismo que considerábamos superado. "En la llamada al amor de la patria, escribe Habermas, y a la lengua materna, a la cohesión prepolítica del pueblo alemán, todavía resuena el mensaje de que la universalidad de las libertades iguales y del respeto igual para todos continúa siendo sólo una abstracción exangüe".

Pero por otra parte, el entusiasmo provocado por la idea de una posible democracia nueva es el signo de una esperanza política que espera ardientemente la superación de las pasiones nacionalistas para constituir finalmente una democracia abierta y tolerante. Estas contradicciones indican el camino que Europa aún debe recorrer.

Para responder a una pregunta como esta, es necesario comprender en forma más precisa y más rigurosa los procesos de formación de las identidades individuales y colectivas.

Propongo entonces realizar un rápido recorrido teórico y analizar las siguientes hipótesis:• Para imaginar la idea de integración europea, es necesario que se cree una conciencia de identidad europea. Pero para imaginar la identidad europea, debemos analizar las relaciones entre identidad individual e identidad colectiva, en el marco de la transformación moderna de la subjetividad y de las condiciones de socialización.• Los modelos "arqueológicos" de formación de la identidad son insuficientes. Y por modelo arqueológico, me refiero a los modelos que explican la formación y la identidad a partir del pasado: condicionamientos sociales y culturales, o tradiciones.• El modelo predominante de la identidad ciudadana, modelo jurídico y universalista, ya no es suficiente tampoco para enfrentar las situaciones de multiculturalismo y de multinacionalidad cada día más difundidos.• Es necesario construir un modelo diferenciado, tomando en cuenta situaciones "postmodernas", por un lado, y reivindicaciones de identidad grupales, por otro. Lo que se requiere es una teoría sobre los procesos complejos de integración/diferenciación que producen las identidades


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razonables de los adultos en la sociedad contemporánea. Luego habrá que preguntarse lo que esto implica, desde el punto de vista de la ciudadanía "postnacional" que presupone la adhesión a una Europa democrática.

2. DE LA SOCIEDAD AL INDIVIDUO: EL MODELO ARQUEOLÓGICO DE FORMACIÓN DE LA IDENTIDAD

Algunas tesis clásicas sobre la constitución del sentimiento de identidad postulan que la formación de la identidad del individuo debe ser comprendida a partir de su origen, de su génesis, a partir del pasado social, cultural y familiar. Yo las llamo "arqueológicas", considerando dos clases de teorías dentro de este tipo: las teorías sociológicas y las teorías hermenéuticas.

La mayoría de las teorías sociológicas defienden tesis deterministas o semideterministas, tratando de dar una explicación de las conductas y representaciones actuales de los individuos, partiendo de sus condicionamientos pasados, y definiendo la identidad de los sujetos en su exterioridad, partiendo del medio ambiente social y cultural, o partiendo de la historia pasada de los grupos de referencia.

Si tomamos, por ejemplo, el concepto de habitus en la sociología de Pierre Bourdieu, veremos que se trata de mostrar que las disposiciones durables que organizan las prácticas y representaciones personales se basan en la economía doméstica y en las relaciones familiares, consideradas como mediación privilegiada de las exigencias que la necesidad económica y social hace pesar sobre los individuos. Es a través de los habitus que se transmiten los contenidos culturales específicos formadores de las identidades sociales.

De la misma manera, a nivel filosófico, las tesis de la corriente hermenéutica otorgan una importancia predominante a las tradiciones existentes. Son, por ejemplo, las tesis sobre la identidad narrativa que se encuentran en las filosofías de Alasdair MacIntyre o de Paul Ricoeur.

El sentido general de la obra de MacIntyre es una crítica radical del Modernismo. MacIntyre pertenece a esta corriente que fue calificada de "comunitarista" y que cuestiona la comprensión moderna del self, del sujeto, del individuo autónomo, que se dice racionalmente capaz de tomar distancia de sus tradiciones y de sus raíces y de definirse en función de un proyecto personal. Esta crítica cuestiona en forma radical la posibilidad de construir una nueva identidad europea basada en un proyecto político común.

El concepto de identidad narrativa significa, en efecto, que el sentido que el individuo puede atribuir a su propia vida depende de su capacidad para organizarla en el marco de una "historia", pero la formación de esta historia individual sólo es posible si se inscribe en la historia de su comunidad. Ahora bien, en la historia europea, las historias son principalmente nacionales y, lógicamente, MacIntyre defendió una versión virulenta de patriotismo nacionalista, considerándolo como una virtud esencial.

De una manera más general, si las teorías que denominé "arqueológicas" son verdaderas, la formación de una identidad europea aparece como totalmente problemática. Los


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modelos arqueológicos de formación de la identidad no pueden proporcionar una interpretación satisfactoria de la identidad eventual de Europa porque las tradiciones culturales, las formas de vida, los idiomas y las historias europeas son, no sólo profundamente diferentes, sino a menudo también conflictuales y a veces están marcadas por formas de resentimiento cuando no de odio.

La referencia "cristiana" que se invoca a menudo para determinar un hipotético espíritu de "Santiago de Compostela" sólo recubre superficial y engañosamente diferencias radicales. Las guerras de religión fueron y son la señal evidente de las dificultades que existen en ese terreno común que es el pasado de Europa. Por otra parte, el ateísmo, los conflictos de clases o étnicos, o la inmigración creciente, son elementos que tornan cada vez más improbable una referencia a un pasado común como fuente de sentido y de identidad.

3. TEORÍAS DEL MODERNISMO: LA EUROPA DE LOS CIUDADANOS

En general, las teorías del modernismo no se han preocupado mucho por los problemas de identidad y de formación de la identidad. La idea de un sujeto racional, capaz de definirse y de determinarse de manera autónoma, independientemente de toda tradición y de toda creencia, es decir, de todas las contingencias que hubiera podido legar el medio cultural, es el presupuesto fundamental de las teorías políticas democráticas y liberales inspiradas en Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, etcétera. A lo sumo, se desarrollará una teoría de la educación como forma de luchar contra las supersticiones y la ignorancia y acceder a la racionalidad.

Es cierto que en una perspectiva como esta, la identidad individual se disuelve por completo, dado que las características del sujeto, de la persona, son universales y que los rasgos individuales son considerados como contingencias, desprovistas de toda verdad permanente. A fortiori, las identidades tradicionales, grupales, o incluso nacionales, no pueden ser verdaderamente tomadas en cuenta; al menos, esto es lo que sucede con respecto a los ideales de la Revolución Francesa, por ejemplo. Es cierto que la realidad de la pertenencia nunca desapareció y que la construcción del Estado-nación se formó a tiempo para resolver, en forma aparentemente satisfactoria, el vacío de identidades creado por la instauración del individualismo moderno.

En cierto sentido, lo que surge en la lógica de la modernidad, es la identidad "postmoderna". La identidad individual se tornó estrictamente individual y cada individuo forma su identidad por medio de una elección libre, entre todos los contenidos disponibles, contenidos todos tan contingentes unos como otros: religión zen, música brasileña, literatura cosmopolita, cocina italiana hoy y mañana de acuerdo a los flujos del deseo. Imagen seductora o aterradora que proviene de esto o lo otro. De todos modos, no es este individuo el que podrá estabilizarse como "ciudadano europeo", formándose una identidad a partir de un proyecto político común.

En este contexto, lo que aparece es una "doble" identidad potencial:

• Las identidades culturales diferenciadas persisten y a veces reaparecen con fuerza. No son necesariamente


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identidades nacionales que reivindican una autonomía política más o menos completa, también pueden ser identidades linguísticas, religiosas o regionales.• Una identidad postnacional emerge poco a poco, paulatinamente, vinculada a un proyecto político democrático (lo que Habermas llamaba un Verfassungpatriotismus, un patriotismo constitucional) capaz de ser adoptado por los ciudadanos de distintas naciones por el hecho de corresponder a su sentido de justicia o de igualdad. En nuestra opinión, en efecto, una exigencia mínima de justicia social y de respeto de los derechos humanos es la condición necesaria -aunque no suficiente- para la adhesión de los ciudadanos a la Unión Europea, lo que supone efectivamente una "cultura política democrática".

4. UNA PERSPECTIVA FILOSÓFICA: LA THEORY OF JUSTICE DE JOHN RAWLS

La perspectiva filosófica desarrollada por John Rawls puede ser considerada como un marco general adecuado para crear la estructura básica de las sociedades democráticas pluralistas.

En su gran obra, Political Liberalism (1993), Rawls parte de la forma constitucional de las democracias liberales contemporáneas, es decir, de las formas de sociedad política que garantizan el respeto de los derechos esenciales. Uno de los motivos adelantados por Rawls es que las sociedades contemporáneas son sociedades pluralistas y que el pluralismo de conceptos del bien o de las concepciones del mundo es insuperable, o más precisamente, que el pluralismo es una consecuencia necesaria para el ejercicio de la razón práctica en condiciones institucionales de libertad.

En otros términos, la justificación de la neutralidad del Estado se basa en el hecho de que todo apoyo de un concepto particular del bien por parte del Estado implicaría una injusticia con respecto a los grupos que tienen otros conceptos del bien. Este modelo es sobre todo un modelo de conciliación de las opciones religiosas opuestas y conflictuales, en la medida en que el origen histórico del liberalismo se encuentra en la tentativa de resolver conflictos provocados por las guerras de religión. Este es el modelo que se ha extendido al pluralismo en el sentido más general del término. Pero el interrogante es saber si este modelo liberal sigue siendo adecuado para resolver las reivindicaciones nacionalistas y fundamentalistas.

Podríamos formular la pregunta de otra manera: ¿existe una teoría liberal del nacionalismo, del supranacionalismo o del postnacionalismo? La pregunta es más urgente aún porque los excesos del nacionalismo étnico (Yugoslavia, Rwanda, Chechenia) o del terrorismo nacionalista (Irlanda o País Vasco) o del terrorismo integracionista y sus derivados (Argelia), provocan sentimientos de horror y obligan a las democracias a reflexionar sobre las condiciones a las que debe responder una sociedad con minorías de todo tipo para seguir siendo estable y abierta.

En este punto, vale la pena recordar que la Theory of Justice, así como el Political Liberalism y también casi todas las teorías políticas liberales clásicas, presuponen un Estado-nación estable y relativamente autónomo. Una implicancia inmediata y paradojal es que la teoría liberal clásica es "nacionalista", en el sentido que considera evidente que los derechos y los deberes se refieren en primer lugar a


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los ciudadanos y no a los extranjeros. Las reivindicaciones del derecho de voto de los inmigrados y de los extranjeros constituyen, para la Unión Europea, una novedad.

Por otro lado, la construcción de la teoría de justicia presupone una distinción y una separación radical entre el campo de lo "justo" y del "bien" (the right and the good) y una subordinación del "bien" a lo "justo" (o una prioridad de lo justo sobre el bien). Expresado en otros términos, esto significa una separación del campo político y del campo cultural, una no-interferencia entre los dos, una neutralidad del Estado con respecto a todas las opciones morales, religiosas o culturales de los individuos o de los grupos.

Se intenta inmunizar la estructura política y económica básica de la sociedad contra las ingerencias perturbadoras de las reivindicaciones culturales particulares. Sólo de esta manera podremos acceder a un consenso político sobre principios de justicia aceptables por todos: lo que Rawls llama un "overlapping consensus". Esta concepción, como ya dijimos, concuerda bastante bien con las ideas americanas y europeas de neutralidad del Estado, o de laicidad. Sin embargo, el desarrollo del multiculturalismo y del plurinacionalismo torna esta solución cada vez más problemática.

En efecto, debemos constatar que la tradición política occidental no se ha preocupado por estas cuestiones, considerando que los esfuerzos de asimilación o de integración eran siempre una ventaja para las minorías. Así es que la mayoría de los tratados políticos y de los textos jurídicos construyen modelos de ciudadanía idealizados. Las actuales reivindicaciones de lo "politically correct' -por más extremas e irracionales que a veces sean- cuestionan profundamente la idea de que lo esencial es la adquisición para todos, e indistintamente, de derechos civiles iguales.

La idea "laica" o neutral del Estado plantea problemas en las comunidades en las cuales esta separación liberal de lo político y lo religioso no es aceptada o simplemente no es percibida. La solución liberal presupone, en efecto, la capacidad de los ciudadanos no sólo de poner entre paréntesis sus convicciones morales y religiosas cuando se trata de resolver un problema político, sino también una fuerte capacidad de tolerancia.

El significado de los debates contemporáneos sobre la integración europea y sobre la solución del problema de las particularidades culturales y nacionales pueden ser considerados como un esfuerzo para resolver el conflicto entre una solución liberal clásica, que implica una u otra forma de asimilación de las culturas minoritarias a la cultura mayoritaria, y la búsqueda de soluciones diferentes y más respetuosas de la diversidad cultural. ¿Pero hasta dónde podemos llegar en el respeto de las singularidades históricas, de las individualidades locales? El problema está fuertemente vinculado al hecho de que los Estados-nación de la sociedad europea, como también de otras muchas sociedades, se han convertido cada día más en "sociedades de inmigración".

Bajo la presión de los flujos migratorios, los ciudadanos han comenzado a realizar la experiencia de una realidad que aparece sin fronteras y sin identidades claramente definidas. En muchas situaciones, la diferenciación


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cultural o nacional se torna inestable o artificial o ideológicamente impuesta. Podemos encontrar un índice de estas fluctuaciones identitarias en la sociología electoral: las fluctuaciones de las mayorías demuestran que la pertenencia y el arraigo tradicionales, los vínculos entre partidos e iglesias, o entre partidos y afinidades culturales, o incluso entre partidos y adhesiones ideológicas identificables, ya no son suficientes para definir una identidad globalizadora, exhaustiva. En todo caso, ya no definen una identidad política. Lo que estos movimientos revelan, es que el multiculturalismo ha afectado a los individuos en su capacidad para definir una identidad propia: como escribe Walzer, actualmente, el multiculturalismo está a menudo internalizado en las propias familias e individuos.

En cuanto a las reacciones fundamentalistas e integracionistas, ellas ponen de manifiesto la resistencia de los individuos al desarraigo y a la desestructuración de las comunidades tradicionales. Sicológicamente, estas reacciones pueden resultar del hecho de que hay individuos divididos entre el antiguo sentido de pertenencia y su destrucción. Es significativo que a menudo los fundamentalistas muestren menos falta de tolerancia con respecto a otras ortodoxias, que en relación al modernismo liberal y pluralista.

Esta presentación postmoderna de las sociedades de inmigración no considera la diversidad real de las situaciones. La primera exigencia es realizar una distinción entre contextos bien diferentes: la situación generalizada de inmigración interna no debe ocultar los casos concretos de algunos grupos específicos. Principalmente, es necesario distinguir entre:

• los problemas de los grupos carenciados que exigen derechos especiales de representación, pero en forma temporal, no permanente;• los inmigrantes y las culturas propias de las minorías emigradas, y de los grupos religiosos, que requieren "derechos multiculturales" en forma permanente, en la medida en que estos grupos estén interesados ante todo en mantener su identidad; y• las minorías nacionales que exigen "derechos de auto-gobierno" en forma permanente.

Quizás el pensador que ha trabajado de manera más detallada y matizada estos temas es Will Kymlicka, filósofo y político canadiense, discípulo disidente de Rawls y principal desafiante de las tesis más "comunitaristas" de Charles Taylor.

La primera constatación es que, hoy en día, la mayoría de los países están culturalmente diversificados. Hay relativamente pocos países en los que pueda decirse que los ciudadanos participan del mismo idioma o pertenecen al mismo grupo etno-nacional. En Europa occidental, la verdadera historia de los países y de los pueblos no corresponde al modelo idealizado de Rawls y de los liberales. La mayoría de las comunidades políticas existentes fueron y continúan siendo multiétnicas y multiculturales - "una herencia de la ubicuidad de las conquistas y del comercio a larga distancia en los asuntos humanos" (Kymlicka).

Además, el modelo de una comunidad homogénea no es


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solamente un modelo idealizado: también fue y continúa siendo un modelo normativo; para concretar el ideal de la comunidad política unida, los gobiernos han desarrollado políticas diversas con respecto a las minorías. Algunas minorías fueron físicamente eliminadas o masivamente expulsadas (lo que llaman hoy en día en los Balcanes la "purificación étnica", o sea el "genocidio"). Otras minorías fueron asimiladas por la fuerza, obligadas a adoptar el idioma, la religión y la cultura de la mayoría. Y por último, otras fueron tratadas como residentes extranjeros, sometidas a una segregación física y a una discriminación económica, desprovistas de los derechos políticos elementales. Los esfuerzos de las organizaciones internacionales (de la Sociedad de las Naciones luego de la Primera Guerra Mundial) para asegurar una protección a las minorías resultaron vanos.

Esta situación de multiculturalismo y de plurinacionalismo causa problemas y conflictos entre minorías y mayorías, sobre derechos lingüísticos, autonomía regional, representación política, curriculum escolar, reivindicaciones territoriales, leyes de inmigración, expulsión y naturalización, e incluso sobre símbolos nacionales como las banderas o los días feriados. Se trata de saber cómo encontrar respuestas moralmente defendibles y políticamente viables, un modelo de democracia practicable y legítima. Lamentablemente no existe solución universal alguna ni receta aplicable a todos los casos: cada situación es particular, cada problema tiene su historia. Algunos conflictos son, sin duda, "intratables" aún cuando los participantes estén animados por un sentido de justicia y de tolerancia. Sin embargo, la tesis de Kymlicka, que nosotros asumimos por cuenta propia, es que los principios liberales (en el sentido del liberalismo político, es decir, dando prioridad al respeto de los derechos humanos) pueden dar orientaciones normativas generales, principios reguladores que pueden servir de horizonte para las decisiones políticas particulares. He aquí algunas sugerencias desde este punto de vista:

• Los liberales siempre acordaron un gran valor a la "libertad": libertad para elegir su propia manera de vivir, su concepto del bien, su religión, etcétera. Pero para que se pueda elegir un determinado modo de vida, deben darse dos condiciones: es necesario que haya diversas opciones posibles, y es necesario que los individuos sean capaces de realizar la elección correcta, es decir, que estén motivados para elegir, no sólo entre dos marcas de cerveza, sino entre los valores profundos que dan sentido a la vida. Ahora bien, estas motivaciones no son abstractas: generalmente, una persona tiene determinados motivos para actuar de tal o cual manera porque el contexto de su existencia permite dar un sentido a sus opciones.

Hannah Arendt demostró en forma convincente que un individuo desprovisto de sentido común y atomizado es incapaz de dar una orientación a su vida y se encuentra a la merced de cualquier ideología o de cualquier demagogo. De esto resulta claramente que los liberales y los demócratas deberían preocuparse por favorecer las condiciones contextuales que permiten una verdadera libertad de elección. La protección de las minorías aparece, en ese sentido, como una exigencia de protección del contexto de opciones, y esto en dos aspectos: en


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primer lugar, la diversidad de culturas y de formas de vida ofrece opciones más numerosas para todos los ciudadanos; y en segundo lugar, para aquellos que pertenecen a una minoría, el mantenimiento del contexto cultural de su existencia es una condición de socialización que les permite optar con conocimiento de causa.

En lo que respecta a las minorías, la tolerancia no es ilimitada. Un asunto crucial es saber qué actitud debe tomar un gobierno con respecto a las comunidades no liberales o antiliberales. Existen, en efecto, casos en los que comunidades específicas, por ejemplo, comunidades religiosas integracionistas viven en el seno de un Estado liberal y se organizan internamente de acuerdo a principios no liberales. ¿Es legítimo imponer principios liberales (el respeto de las libertades esenciales) a estas comunidades?

• Lo primero que debemos hacer, es identificar cuidadosamente los problemas y sacarnos de encima algunos prejuicios relativos a nuestra propia cultura. En efecto, si examinamos las prácticas y las reglas internas de comunidades que rechazan los principios liberales, notaremos a veces que, dentro de estas comunidades, existe respeto por las personas, un consenso sobre el funcionamiento interno y una fuerte solidaridad. Tampoco olvidemos que las propias mayorías pueden ser poco liberales, intolerantes y racistas. Los defensores de los derechos humanos, en todo el mundo, incluso en Europa, chocan a menudo con resistencias o son perseguidos o eliminados.

• La segunda regla de acción es el diálogo. La imposición unilateral de principios extranjeros a una comunidad puede tener como efecto ya sea una radicalización de sus posiciones intolerantes o una destrucción de los marcos de socialización, con el surgimiento de diversas formas de marginalidad y delincuencia como consecuencia. En ambos casos, se produce el efecto contrario al deseado.

En nuestra opinión el interrogante siempre es el mismo: ¿cuáles son las acciones legítimas cuando se trata de defender los principios esenciales de igualdad y libertad? Las respuestas nunca son sencillas. Si adoptamos las diferencias básicas que contraponen las corrientes de filosofía moral, diremos que la ética de las intervenciones debe responder a: principios "deontológicos," en la medida en que a lo que se tiende en última instancia es al respeto de los derechos esenciales; consideraciones "consecuencialistas", en la medida en que la acción, de acuerdo a determinados principios, debe tener en cuenta las consecuencias y los efectos reales que produciría en las comunidades que son el objeto de medidas políticas.

• Algunos críticos consideran que la concepción liberal de la ciudadanía es demasiado jurídica. Y es cierto que la ciudadanía no es solamente status jurídico, un conjunto de derechos y de responsabilidades, sino también una identidad, la expresión de pertenencia a una comunidad política. A pesar de todo, muchos liberales consideran que la mejor actitud para fortalecer la identidad cívica es defender la igualdad de todos los ciudadanos y que, por el contrario, aceptar las


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reivindicaciones de las minorías nacionales amenaza la estabilidad del Estado y disminuye la solidaridad recíproca entre todos los ciudadanos de un país.

El tema es complejo. Las exigencias de derechos diferenciados o de derechos de representación especial a menudo pueden considerarse como pedidos de integración, de pertenencia reconocida. Sin embargo, es necesario reconocer que el reconocimiento de los derechos de autogobierno constituye una amenaza para la unidad nacional pero, al mismo tiempo, una negativa es igualmente desestabilizadora y puede provocar una tendencia acentuada hacia la secesión. Si la conciencia nacional o particularista es muy fuerte, la secesión podría aparecer, en determinados casos, como única solución. Pero puede también provocar una guerra civil. Este es uno de los problemas que a veces resulta imposible de resolver de manera pacífica.

El desafío fundamental consiste en identificar las fuentes y las condiciones de la unidad política: es decir, determinar la mejor dimensión de las unidades políticas y económicas, cosa que no se puede determinar a priori. Esta es una pregunta que, de acuerdo a la forma de encararla, puede ser ética o moral, pues el mantenimiento de la unidad sólo tiene sentido si sirve al interés de las personas, de los ciudadanos. Ahora bien, en la mayoría de los países del mundo, las comunidades nacionales y étnicas existentes están mezcladas, entreveradas, a un punto tal, que su separación en unidades diferentes provocaría catástrofes como las de la purificación étnica. En otros casos, la separación dejaría a los Estados recién constituidos en una situación económica inviable.

Quizás el considerar estas dificultades podría conducirnos a una solución que muchos liberales privilegiaron -comenzando por Madison y The Federalist-, la de los Estados federales, como solución óptima en el caso de las unidades políticas multinacionales.

5. CONCLUSIÓN

Como conclusión podemos decir que la vida política tiene una dimensión nacional inevitable, a causa de la necesidad de trazar fronteras, distribuir poderes, tomar decisiones con respecto al idioma (o los idiomas) de la enseñanza y de la administración. Pero la dimensión nacional no debe ser considerada necesariamente bajo la forma de los Estados-nación clásicos: existen diversas formas posibles de federalismo. Es necesario considerar el hecho de que la necesidad de una organización política territorial otorga ventajas no desdeñables a los miembros de la "nación" (o de la etnia) mayoritaria, y que esta situación obliga a acordar derechos diferenciados a las minorías, para compensar las situaciones de inferioridad o las injusticias que se derivan del principio de nacionalidad.

Pero también resulta fundamental limitar estos derechos, debido a dos fuertes motivos: los derechos de las minorías no deben permitir que un grupo domine a otro; y los derechos de las minorías no deben permitir que un grupo oprima a sus propios miembros. Estas son las exigencias liberales de igualdad entre los grupos y dentro de los mismos.


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Por último, es necesario garantizar un derecho esencial: el de "salida"; todo miembro de un grupo siempre debe tener la posibilidad de dejar el grupo al que pertenece, de ejercer su derecho de exit. Es la exigencia liberal fundamental de libertad, aunque esta exigencia deba ser siempre contextualizada e interpretada.

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Nelly ARENASInvestigador-Docente, Centro de Estudios para el Desarrollo,

CENDES, Universidad Central de Venezuela, Caracas, VENEZUELA

1. PRESENTACIÓN

Las páginas que siguen constituyen un esfuerzo por


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articular los temas globalización, integración e identidad a partir de una mirada que privilegia lo cultural en tanto que, el conjunto de valores y representaciones simbólicas que toda sociedad construye sobre el mundo, nutre o inhibe sus posibilidades de acción.

Partimos de la idea de que al tiempo que la sociedad se vuelve cada día más globalizada, los espacios de convivencia más próximos, más íntimos -lo local en sentido estricto-, cobran mayor visibilidad, generándose una trama global-local que ha sido denominada "glocalización", para dar cuenta de la síntesis que parece estarse produciendo a partir de estas dos dimensiones.

Las fórmulas de integración en que se apoya el proceso de globalización, refuerza la emergencia de lo local y simultáneamente favorece la creación de identidades supranacionales con lo cual los estados nacionales sufren un evidente desgaste. Los flujos migratorios, intensificados en los últimos tiempos, se suman a este cuadro y amenazan con modificar, sino lo están haciendo ya, las líneas que trazan el universo social. En este contexto se producen intentos por resignificar los problemas identitarios a partir de nuevos registros.

En este marco general, se procura situar las perspectivas integracionistas en América Latina, tanto desde el punto de vista de su inscripción en la cultura globalizada, como desde los intentos de formular esquemas para insertarse en la economía mundial. En este sentido, privilegiamos las iniciativas locales que despuntan con fuerza en la región, como expresión de estrategias y análisis más flexibles sobre el desarrollo que hoy tienden a dominar en la misma. Estas iniciativas, además, parecen tener clara la importancia del elemento cultural en las nuevas circunstancias.

Finalmente, examinamos el problema de la identidad latinoamericana a la luz de los nuevos contextos y concluimos que hoy resulta insostenible la idea de identidad en una perspectiva ontologicista. Las nuevas realidades exigen entenderla en una dimensión abierta y procesal.

2. EL JUEGO GLOBAL-LOCAL

En los últimos años parece existir entre los cientistas sociales en general, un cierto acuerdo en torno a que el mundo global -y más precisamente, los procesos de globalización que la sociedad adelanta-, estimula o refuerza las dinámicas locales. Esto significa que, paradójicamente, lo global ha posibilitado la visibilidad de lo local.

Pero ¿qué significa lo global? ¿cuál es su especificidad? Lo primero que debemos tener claro es que la globalización es tan antigua como las sociedades mismas en tanto que desplazamiento de culturas y fusión entre ellas. Sin embargo, con la modernidad y los acontecimientos ligados a la misma -industrialización, desarrollo tecnológico, descubrimientos de nuevos territorios, entre otros-, la sociedad se vuelve cada vez más interconectada. Esta certeza no puede servir para ocultar lo novedoso de los fenómenos globales y la necesidad de entenderlos bajo perspectivas totalmente distintas.


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Ciertamente, en las últimas décadas, gracias a los revolucionarios adelantos en las comunicaciones, la expansión de las transnacionales, la vitalidad de instituciones supranacionales como el Banco Mundial, las Naciones Unidas, el Fondo Monetario Internacional y la aparición de numerosos Consejos y Parlamentos, vivimos en una sociedad intensamente concatenada.

La globalización puede definirse como la "intensificación de las relaciones sociales en todo el mundo por las que se enlazan lugares lejanos, de tal manera que los acontecimientos locales están configurados por acontecimientos que ocurren a muchos kilómetros de distancia o viceversa" (Giddens, 1994: 68).Un par de ejemplos pueden ilustrar la conceptualización de Giddens. Uno es de orden comunicacional, el otro económico. El año pasado la telenovela venezolana "Kassandra" fue transmitida en Serbia, causando furor en la población hasta el punto de que los tradicionales huevos de pascua con los que los cristianos ortodoxos celebran la Pascua de Resurrección, llevaron calcados cromos de imágenes de la famosa serie, en vez de los tradicionales símbolos o frases ortodoxas, despertando ácidos comentarios de la máxima autoridad de la iglesia ortodoxa serbia (El Nacional 27-04-97: 3-30).

El otro ejemplo revela la interconexión económica global y se expresa en el empeño infructuoso de Francia e Italia por disminuir a un mínimo de dos a cinco por ciento la participación japonesa en su mercado automovilístico nacional. La creación de una comunidad económica libre de aranceles significa que los vehículos japoneses montados en Gran Bretaña, con más del 80 por ciento de piezas locales, no pueden ser excluidos sin arriesgar un conflicto con la Comisión de la Unión Europea de Bruselas. Y aún más, si los fabricantes japoneses exportan autos a Francia e Italia desde sus plantas en Estados Unidos, "los políticos proteccionistas de París e Italia se descubren a sí mismos engarzados en una pelea con los Estados Unidos" (Kennedy, 1993: 74).

Demás está señalar la importancia que tiene Internet, red de redes, a través de la cual conversan globalmente un número estimado en 50 millones de personas a través de 120 países con una previsión de crecimiento del número de asignados de 200 millones de personas para el año 2002 (Dreifuss, 1997: 209).

Sin embargo, al tiempo que en el mundo se disipan las fronteras y tanto la televisión como las computadoras se han convertido en los vehículos a través de los cuales se crea el "ágora" donde intercambian opiniones e ideas los ciudadanos del planeta, como diría Paul Virilio, los espacios más íntimos de lo social -lo local en sentido estricto- cobran, en aparente contradicción, inusitada relevancia. De diversas maneras este auge del localismo se expresa a partir de la efervescencia creciente de nacionalismos de carácter étnico, virulentos casi siempre(1), en la creación de nuevas naciones (2) y en los procesos de descentralización que constituyen una megatendencia en el mundo y apuntan hacia la reforma del Estado en atención a su cada vez mayor incompetencia para lidiar con los problemas de las distintas sociedades nacionales.


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Lo local adquiere nuevo y vigoroso valor y parece estar descubriéndose a sí mismo en sus probables potencialidades en un mundo globalizado, a partir de las especificidades que orientan el proceso económico globalizador. Así, a pesar de que existe un consumo mundializado, los productos tienden a ser cada vez más diferenciados o regionalizados, gracias a las unidades descentralizadas de producción las cuales, apoyadas en tecnologías muy flexibles, pueden responder a los gustos particulares de los distintos segmentos sociales que atienden (Dreifuss, 1997: 232), generando un entramado global-local que va más allá de lo económico y afecta los modos de pensar y actuar: "los modelos identitarios se están complejizando, la gente quiere asentar sus valores locales al mismo tiempo que compartir los valores globales" (Ken Booth citado por Nederveen, 1994: 8). O como apuntara Peter Waterman, "lo externo enviste lo interno, lo local vuelve a definir lo global" (Waterman, 1994: 131).

Esta nueva realidad que conjuga la dimensión global-local, ha sido bautizada como "glocalización" (Ruigrok y Van Tulder citado por Dreifuss, 1997: 233) y ha dado lugar a la frase "piense globalmente, actúe localmente". Esto parece ser lo que anima hoy a diversas microregiones, las cuales, amparadas en una gran apertura del comercio en el mundo, desarrollan proyectos y estrategias económicas y culturales para insertarse en la sociedad global.

3. LAS FÓRMULAS DE INTEGRACIÓN A LA LUZ DE LA GLOBALIZACIÓN

Esta dinámica global-local tiene como marco general un auge vertiginoso de las fórmulas integracionistas en el mundo. La globalización es un fenómeno que se apoya cada vez más en la dinámica que engendra la integración de áreas comerciales. En este sentido, tres grandes bloques destacan: el que conforma la Unión Europea, el asiático, liderado por Japón, y el Area de Libre Comercio de las Américas (ALCA) impulsado por Estados Unidos. Cada vez parece menos pertinente hablar de economías individuales como la francesa, estadounidense o italiana por ejemplo.

Al mismo tiempo, nuevas modalidades integradoras se afincan. Tal es el caso de las "super regiones", las cuales configuran territorios comerciales que reflejan patrones históricos de migración y comercio, herencia étnica y lingüística, así como costumbres sociales (Delamaide citado por Wong-González, 1997: 7). Estas "super regiones", se mueven en dos direcciones aparentemente contradictorias: una que apunta hacia la integración económica y política de los países (3) y otra que implica una más elevada autonomía de los niveles más particulares, micro regionales, donde la cohesión social y cultural es mayor (Wong-González, 1997: 7). En todo caso, los límites en éstas no son definidos por criterios políticos y administrativos sino por la fuerza de los mercados globales de tal modo que sus nudos principales se atan a la economía global y no a sus respectivas economías nacionales.

En esa dirección, se están produciendo también "regiones virtuales" organizadas trascendiendo las fronteras nacionales e internacionales (Boisier, 1998) que intentan formalizar los intercambios comerciales tradicionales entre localidades pertenecientes a distintos países. Estas asociaciones llamadas también "estados regionales" agrupan poblaciones entre cinco y veinte millones de personas que


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se conectan entre sí mucho más que con los estados nacionales en que están insertas. Ejemplos de esta modalidad son las unidades que conforman Cataluña/norte de Italia; Hong Kong/parte de la China continental; Singapur/partes de Malasia e Indonesia, entre otras (Ohmae, 1997).

3.1 Estado-nación ya no se escribe con mayúscula

Esta nueva realidad se traduce indudablemente en un desgaste del protagonismo que hasta hace pocas décadas gozaban los distintos Estados nacionales en el mundo: su poder está siendo socavado tanto por arriba como por abajo. Por arriba en tanto que la soberanía del Estado se ve disminuida frente a la gran autonomía que han adquirido los flujos financieros globales y la gravitación de las instancias supranacionales (Lechner, 1996: 5). Desde abajo porque las dinámicas locales o sub-nacionales que han emergido en los últimos años le sustraen espacios de competencia, limitando su centralidad.

Caso paradigmático en ambos sentidos lo encontramos en España, país cuyo Estado es uno de los más descentralizados de Europa. Para los españoles la Unión Europea es un "quita miedos" porque la integración europea goza, como ha señalado Luciano Parejo, de "una suerte de patente de corso y de buena imagen en la población" que hace que lo que no puede resolver Madrid, lo soluciona Bruselas: "Bruselas impone disciplinas y ajustes económicos que por venir de allí la población acepta; si vinieran del Parlamento Nacional o del Gobierno Nacional, pues serían asuntos absolutamente nefandos... "

Al mismo tiempo, las Comunidades Autónomas han adquirido tanta independencia que hoy España no tiene claro si es una nación que contiene nacionalidades o, "es una sumatoria coordinada de naciones, no teniendo la nación española sustancia como tal" (Parejo, 1997: 176). De tal manera entonces que estamos en presencia de una suerte de minimalismo del Estado-nación (4) que se vincula también con su imposibilidad cada vez mayor de formular "proyectos nacionales" en el sentido de utopía y fuerza cohesionadora (Ortiz, 1997). En atención a esto cabría preguntarse hasta qué punto los programas de acción social, económicos y políticos de las comunidades locales (subnacionales) no estarían encontrando elementos cohesionadores y orientadores hacia el futuro más allá de lo estrictamente nacional.

Sin embargo, más que su desaparición en corto plazo como algunos han proclamado alegremente, lo que está ocurriendo con el Estado-nación como entidad, es una redistribución de su autoridad producida, entre otros factores, por lo que ha sido caracterizado como "evasiones del Estado" (Falk citado por Breton, 1994: 20), las que son entendidas como "las acciones políticas de actores no estatales que se dirigen a la resolución de problemas globales sin hallarse necesariamente dentro de una lógica de oposición al estado" (5) (Breton, 1994: 20).

El Estado-nación, sin embargo, siguiendo a Renato Ortiz, sigue siendo la unidad fundamental de la política así como sigue teniendo "el monopolio del aparato burocrático y de la violencia". De algún modo, "en su constitución lo que está en juego es la formación de un núcleo centralizador cuya validez se extienda a un dominio territorial


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determinado" (Ortiz, 1997: 99). Ante esto resulta pertinente reflexionar sobre cuáles serán los límites reales que impondrá la dinámica global-local al Estado-nación en un futuro, toda vez que éste sigue respirando como "comunidad imaginada" (Anderson, 1993), en la que se reconocen los ciudadanos de las naciones y sigue mostrándose -como lo hace la "eterna Francia" por ejemplo- como el "Dios secularizado" de nuestro tiempo (Llobera, 1996).

4. LAS IDENTIDADES RESQUEBRAJADAS

Si algo deriva claramente de este cuadro-resumen de las tendencias que perfilan la sociedad de hoy es la crisis de las identidades nacionales. Sometidas a dos tensiones, por un lado un imaginario global producto de la profundización de las intercomunicaciones en el mundo y por el otro, un despertar y reforzamiento de las identificaciones simbólicas más particulares o locales, las identidades "inventadas" (6) o recreadas a partir de herencias pretéritas (7) en el marco de la creación de los Estados nacionales a finales del siglo XVIII y en el transcurso del XIX, están fracturándose actualmente. "Todos los vínculos tradicionales de la comunidad, se han evaporado... Todos somos personas desarraigadas" (Hobsbawm, 1994: 16) y, desde los canadienses que vieron la luz como nación prácticamente desarticulados, hasta los franceses, campeones de la identidad nacional, proclaman una crisis de identidad.

En el plano de las transacciones culturales globales y su incidencia sobre las identidades, despuntan como vectores insoslayables los procesos integracionistas en el mundo y los flujos migratorios cada vez más densos. Tanto uno como otro están desdibujando las identificaciones territorializadas enmarcadas en los estrechos límites nacionales. Así, en Europa, tal como vimos para el caso de España, está emergiendo un sentido de pertenencia a un espacio mayor -la Unión Europea-, que trasciende las identificaciones nacionales. Los esquemas integracionistas, por los cuales parece estar pasando inevitablemente el proceso de globalización, contribuyen a fomentar identidades transnacionales.

El otro vector, las migraciones, resulta todavía más interesante. Si de por sí éstas constituyen un rasgo importante de la dinámica global, el crecimiento demográfico de los países periféricos previsible para los próximos años permite vaticinar el incremento de esa importancia. Así, los Estados del sur de Europa (España, Portugal, Francia, Italia y Grecia) que tienen un crecimiento poblacional cero, contrastan con sus vecinos más inmediatos, los países norteafricanos (Marruecos, Argelia, Tunicia, Libia y Egipto), cuya población se estima que crecerá en 108 millones de personas hacia el año 2025 (Kennedy, 1993) haciendo prever una re-africanización de Europa (Ortega, 1998).

Se calcula también que la población de Estados Unidos aumentará en un 25% hasta el año 2025, mientras que las de México y Guatemala, lo harán probablemente entre un 88% y un 225% (Kennedy, 1993), con lo cual se exacerbarán los flujos migratorios de estos dos países hacia el norte. Esto obliga a pensar en el asentamiento definitivo de lo que se ha dado en llamar "culturas fronterizas", en las cuales "la migración va a ser la fuerza social más importante, cuyo


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discurso no va a ser marginal o desplazado sino que, por el contrario, va a ocupar espacios de debate y decisión cada vez más relevantes" (8) (Ortega, 1998).

Los países centrales que hoy se defienden reprimiendo violentamente la inmigración, son incapaces de vislumbrar en estas fuerzas, versiones de su propio futuro, señala Ortega (9). En suma, a los espacios interconectados bien sea por la vía de las comunicaciones globales o por las fórmulas de integración formales o informales, debemos agregar estas "formaciones intersticiales" (Nederveen, 1994), conformadas por diásporas, nómadas, exiliados, que están constituyendo un foco extraordinario de renovación social.

En estos nuevos escenarios resulta imperativo releer el problema de las identidades bajo nuevas perspectivas. En este sentido la revalorización del significado de la hibridez en tanto que fusión y recombinación constantes de prácticas culturales ó como ha señalado Néstor García Canclini (1992) en tanto que "mezcla intercultural", adquiere singular importancia. Del mismo modo, la comprensión del "sí mismo como otro" en la que la alteridad se incorpora al yo, quiebra la idea de identidad como mismidad: la alteridad aquí entendida como lo otro, como lo distinto y diverso se empareja con la "ipseidad" y pasa a constituirla: "Sí mismo como otro sugiere en principio que la ipseidad del sí mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que no se puede pensar en una sin la otra. [No se trata] sólo de una comparación sino de una implicación: sí mismo en cuanto otro" (Ricoeur, 1996: XIV).

Por su parte, Alain Touraine se adhiere a un concepto de identidad que se desprende de un principio de análisis que los antropólogos extrajeron de la lingüística, a saber: "que la relación consigo mismo está gobernada por la relación con el otro; la comunicación determina la identidad" (Touraine, 1997: 220). Estas nociones de identidad se vinculan con el planteamiento de E. Laclau quien sostiene que "no puedo afirmar una identidad diferencial sin distinguirla de un contexto y, en el proceso de hacer esta distinción, estoy afirmando el contexto".

García Canclini ha mostrado los fundamentos a partir de los cuales se está deconstruyendo al concepto de identidad, teniendo en cuenta que la misma no se constituye sólo en relación con un territorio sino también en su conexión con redes internacionales de mensajes y bienes:

• el carácter históricamente constituido y por tanto no sustancialista de las identidades;• el papel de los componentes imaginarios en la constitución de las identidades étnicas y nacionales, así como en la caracterización de las diferencias con otras etnias y naciones a partir de lo cual la identidad no sería la expresión "natural" en que se viven las relaciones con un territorio, sino la manera en que se imaginan que se viven;• la composición multicultural e híbrida de las identidades particulares de cada nación o etnia; y• el creciente rol de los condicionantes transnacionales en la constitución de nuevas identidades y la disminución de los condicionantes territoriales y raciales de las identidades étnicas y tradicionales (García Canclini, 1994 b: 170).


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Estos razonamientos conducen a delimitar la imposibilidad de concretar políticas de preservación de las identidades en tanto que éstas no poseen carácter ontológico, esencialista. No se puede ya ignorar o desechar el trasiego de modos de vida, costumbres, valores, que marcan nuestras prácticas sociales. Aceptar "lo otro" pasa entonces por desacralizar las identidades, entendiéndolas en su dimensión procesal y multicultural. La multiculturalidad acá se traduce en reconocimiento a la diferencia al mismo tiempo que parentesco entre culturas, lo que necesariamente obliga al diálogo entre ellas (Touraine, 1995).

5. AMÉRICA LATINA EN LAS NUEVAS PERSPECTIVAS

Es imposible hoy, a luz de las transformaciones que experimenta la sociedad mundial, sustraerse a los influjos de una dinámica económica, social, política y cultural cada vez más entrelazada. De tal manera entonces que "...la revolución científico tecnológica, la progresiva globalización de los mercados y las comunicaciones, y la presencia de una competitividad basada cada vez más en la difusión del progreso técnico, han terminado por liquidar cualquier sueño (o pesadilla) de autarquía frente a las tendencias globales" (Calderón, Hopenhayn y Ottone, 1996: 32). Hasta Albania ha tenido que "desalbanizarse" señalan estos autores.

América Latina no escapa a esta marea. Si bien en el plano económico el reto fundamental para la región es su integración a los flujos comerciales, financieros y tecnológicos mundiales como mecanismo para disminuir la brecha que la separa del desarrollo, en el plano de las transacciones simbólicas, América Latina está inscrita en la órbita de la globalización cultural. Así, en el área se transmiten en promedio más de 500.000 horas anuales de programación televisiva y en Perú, Panamá, Colombia y Venezuela, existen más de una videocasetera por cada tres hogares con televisión (Moneta, 1997). Estas cifras, que corresponden a los inicios de la década, es lícito suponerlas incrementadas hoy con el dato adicional del cada vez mayor consumo masivo de televisión por cable, cuyo poder globalizante es de primera magnitud. Es decir, lo que en el terreno de la economía mundializada constituye un desafío, a saber, la incorporación positiva a aquellos flujos, en el terreno cultural es ya un hecho incontestable: formamos parte y reproducimos un imaginario global que nos convierte en miembros de la gran tribu planetaria, aunque ciertamente, los símbolos de la cultura global adquieren sesgos específicos en los espacios particulares con lo cual podría producirse, como apunta Hugo Achugar, una "descodificación múltiple del mensaje único" (Achugar, 1996: 134).

En este desfasaje, entre lo que está por lograrse y lo que es un dato establecido, encarna una tensión que seguramente identificará a la región en el futuro: "La asincronía entre una tendencia más lenta en los procesos de integración económica y una tendencia más intensiva de integración en el nivel simbólico y cultural, podrá constituir en los próximos años, un importante núcleo temático en la lucha por la ciudadanía en buena parte de las sociedades de la región" (Calderón, Hopenhayn, Ottone, 1996: 78).

5.1 El futuro desarrollo regional: entre la integración formal y las iniciativas locales


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Uno de los instrumentos que se asume actualmente en América Latina como idóneo para enfrentar con éxito las fuerzas económicas globalizadoras ha sido la integración regional. Pero no la integración de los años sesenta y setenta bloqueadora de las iniciativas nacionales, de espaldas al mundo, cerrada sobre sí misma. Se trata ahora de una "integración abierta" que intenta "contribuir a conciliar la mejor inserción internacional con la profundización de nexos de interdependencia entre los países de la región" (Rosenthal, 1994: 49).

En este contexto, las condiciones de adhesión a los acuerdos, así como los arreglos entre las partes signatarias están dominadas por la flexibilidad, lo cual vuelve mucho más permeables a las distintas sociedades y economías tanto a las externalidades de la región como a los intercambios entre ellas mismas. En esta dirección se han revitalizado acuerdos tradicionales como el Acuerdo de Cartagena y han surgido otros como el Mercosur (Mercado Común del Sur), amén de la proliferación de tratados bilaterales o trilaterales sin precedentes en la zona, como los que han establecido entre otros México, Colombia y Venezuela; Chile y México; Colombia y Venezuela.

Aunque se han producido importantes avances en los intercambios comerciales intragrupos, como los que registra el Grupo Andino o el Mercosur (Araoz, 1996), el creciente interés que se advierte en América Latina por las culturas locales y regionales, según apunta Martín Barbero (citado por García Canclini, 1996), tiene poco que ver con esfuerzos desplegados desde los esquemas de integración. Este fenómeno se conecta más bien con una mayor cobertura de los medios de comunicación en la región, lo cual favorece un incremento de la información sobre los espacios locales y regionales.Este mayor acercamiento intercultural no debe estimular, como en los años 60 y 70 una integración regional dispuesta a impulsar una supuesta identidad latinoamericana abstracta, tal como era el desideratum de las dirigencias políticas y la intelligentzia de la región inspiradas en el ideal bolivariano. La integración en estos momentos tiene por fuerza que considerar el carácter multicultural de la sociedad latinoamericana e impulsar la conversación entre sus distintas expresiones a los fines de contribuir a una convivencia democrática. La integración "supone la capacidad de articular una multiplicidad de diferencias (étnicas, históricas, políticas, culturales y económicas) en el arco de una unidad superadora" (Shuster, 1994: 326).

No por casualidad, al tiempo que los esquemas de integración, si se quiere tradicionales, protagonizan las posibilidades integradoras de la región e intentan viabilizar la inserción de la misma a la economía globalizada por medio de la promoción y la competitividad, se están generando una serie de nuevas iniciativas con el mismo propósito, provenientes de espacios más delimitados, los espacios locales y que ven en la globalización más que una amenaza, una oportunidad.

En la base de estas iniciativas se encuentra un reconocimiento de la importancia del comercio exterior para el crecimiento de las economías regionales, el interés por atenuar los problemas de desempleo, la escasez de capital nacional así como un cada vez mayor déficit fiscal (Wong-González, 1997) y la conciencia creciente sobre las


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potencialidades culturales locales para lograr un espacio en la sociedad mundializada. Podríamos afirmar que se trata de una nueva estrategia de desarrollo que opera desde lo local, desprendiéndose de lo nacional, adquiriendo perfil propio. Algunos casos dan cuenta de la emergencia de estas nuevas fórmulas para lograr la inserción en la economía mundial que no necesariamente se crean al margen de los esquemas formales de integración. Así, en México, al calor del Tratado de Libre Comercio, se han generado lo siguientes proyectos:• "Chihuahua: La Primera Economía del siglo XXI en México" (1994);• "Jalisco 2000: De frente a las nuevas realidades" (1994);• "Veracruz de frente al nuevo siglo" (1995);

• "Visión Estratégica del Desarrollo Económico de la Región Sonora-Arizona" (1995-1997), en el marco del cual se proyecta la construcción de un aeropuerto cuya pista toque los dos lados de la frontera.• Asimismo, en la frontera sur de México, asociaciones turísticas y grupos empresariales en coordinación con gobiernos municipales y estaduales del área de influencia Maya (Yucatán, Quintana Roo y Chiapas) están adelantando un programa de colaboración con sus pares de la región Maya centroamericana con el fin de promocionar conjuntamente en el mercado turístico mundial, el "mundo Maya".• En este sentido también, el norte del estado de Baja California (México) y el sur de California (Estados Unidos) han desarrollado un conjunto de acciones destinadas a incrementar el comercio y atraer inversiones bajo el lema: "Descubra las californias: Dos países, una Región" (Wong-González, 1997).

Tanto un proyecto Sonora-Arizona como la promoción de las dos californias, constituyen modalidades de las llamadas "regiones virtuales" o "super-regiones" ya referidas. En ambos casos, se trata de sincerar, para su aprovechamiento, una situación histórica de hecho: los vínculos tradicionales entre dos territorios delimitados políticamente. Es hacer más trasparentes la "frontera de cristal" de la que habla Carlos Fuentes en una de sus novelas. El ritmo de los procesos de globalización y la merma de las capacidades de los Estados nacionales para definir programas nacionales de desarrollo, están impulsando estas formas no tradicionales de planeación.

En todo caso, la disipación de las fronteras nacionales en el marco de la globalización está haciendo posible que lo local se sitúe en un cierto primer plano. Las miradas a lo "micro" eran más difíciles antes en tanto que la atención se concentraba en lo nacional.

Otras experiencias, aparte de las de México, dan cuenta también de esta tendencia. Tal es el caso del proyecto "Neuquén 2020" formulado en la región de Argentina que lleva ese nombre, cuyo esquema productivo está basado en la producción de gas y petróleo. Dicho proyecto intenta trascender el rol del Estado central en el desarrollo e incorporar otros actores: sociedad civil, iglesia, universidad, empresariado, sindicatos, con miras a procurar una mejor inserción en la economía mundial (Martínez Guarino, 1997).

Estos proyectos encierran un marcado optimismo por lo


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local, expresado también en algunos intentos de fundar una suerte de metodología para el autoconocimiento de algunas micro-sociedades. Tal es el caso del trabajo de Revest reseñado por Sergio Boisier, Piura: Región y Sociedad. Derrotero bibliográfico para el desarrollo (1996), donde se da cuenta de los recursos locales y las perspectivas de la zona no como mero inventario de sus recursos "sino de la cadena innovativa y productiva posible de construir a partir de los recursos locales" (Boisier, 1997: 10).Así también, algunas comunidades intentan sacar provecho de sus viejos saberes como es la intención del proyecto "La resolana electrónica" que procura, con la ayuda de computadoras, descubrir la memoria colectiva de algunas pequeñas comunidades hispanas en Nuevo México, en especial en lo que respecta a agricultura, tierra y agua con el fin de incorporarlos a la currícula escolar (El Globo/Economía 14-4-1996: 6).

Un elemento nuevo es el denominador común de todos estos proyectos: la conciencia de la importancia de la dimensión cultural como generadora de una cosmogonía local, capaz de generar códigos de autoidentificación (Boisier, 1997). Se está incorporando en los análisis del desarrollo local la variable identidad, con sentido de futuro, bajo el entendido que "en la dialéctica macro-micro... el problema de la identidad, con ingredientes históricos y proyección futura, es clave. A mayor globalización, mayor identidad" (Martínez Guarino, 1997: 14).

5.2 La identidad redefinida

Alain Touraine ha señalado que: "Cuanto más se ingresa en la economía internacionalizada, más se construye la voluntad política de autonomía, de autodeterminación, sobre una conciencia de origen, de identidad cultural y étnica y no como se creyó durante mucho tiempo, sobre unos proyectos de modernidad racionalizadora" (Touraine, 1997: 222).

Esta afirmación de Touraine da cuenta de la dialéctica global-local de la que habláramos en las primeras páginas de este trabajo. Pero la misma permite, además, reconocer el fraccionamiento múltiple de lo social expresado en distintas lógicas y racionalidades: "Ahora predomina mayormente la identidad por referencia a pequeños grupos cercanos, los consensos locales, coyunturales y rescindibles, las visiones fragmentadas, escépticas de la realidad" (Welsch citado por Mardones, 1994: 21). Se trata, según la óptica de Jean Francois Lyotard de los "juegos de lenguaje" que se afirman en el carácter local de todos los discursos, acuerdos y legitimaciones (Lyotard, 1994).

Esta pluralidad de existencias y visiones societales, por decirlo de otro modo, tiene en la cultura latinoamericana una de sus mejores expresiones (10). Somos una sociedad intensamente híbrida y nuestro mestizaje (11) que se funda y refunda en la mezcla de culturas que nos conforma, también es extrapolable metafóricamente, a los muchos tiempos que nos cruzan; es decir, somos también mestizos de tiempo. Sino, ¿cómo explicar que en una sociedad como la mexicana convivan en forma simultánea el cosmopolitismo heteróclito de ciudad de México y una comunidad como la de los Huicholas donde las niñas son regaladas a los cantadores viejos y las mujeres jóvenes pueden ser cambiadas por cerveza? América Latina vive tiempos culturales truncos y mixtos de premodernidad, modernidad y


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postmodernidad (Calderón, 1987). Para Aníbal Quijano la relación entre historia y tiempo es en América Latina diferente a como se presenta en Europa o en Estados Unidos: lo que en aquéllos espacios es secuencia, en América Latina es simultaneidad. Se trata de un tiempo que contiene muchos tiempos (Quijano, 1991).

Por ello resulta urgente para la región hacer nuevas lecturas de los problemas identitarios. Para nosotros es imperativo despojar a la identidad del carácter ontológico y metafísico que por mucho tiempo se le atribuyó, con lo cual se le asumía como esencia inerte. Muchas políticas de "rescate de la identidad" fracasaron por eso: no se puede inmovilizar lo que es esencialmente dinámico, sin que esto suponga ahogar nuestras particularidades en los mares globales; de allí que "...el cruce de sensibilidades que irradia la industria cultural acontece en la región sobre una larga tradición de cruce cultural. Por ello, el desarrollo de la industria cultural debiera poner en evidencia que la modernidad ya no significa dejar atrás las sensibilidades propias, sino conjugar, en un mismo presente, una vasta historia de signos culturales heterogéneos" (Hopenhayn, 1994: 114).

Por otra parte, la diversidad de lenguajes y prácticas sociales, si se atrincheran en sí, si no dialogan y reconocen entre sí, corren el riesgo de conducir a la "destrucción de las culturas, la violencia social y las aventuras autoritarias" (Touraine, 1997: 176). Enrique Krause advierte sobre estos peligros en México a propósito de Chiapas. Según Krause, el movimiento indigenista tiene dos elementos positivos: contrapesa la homogeneidad cultural propia del sistema globalizado y constituye una "urgente señal de alerta sobre la antigua condición de miseria y marginalidad en la que vive diez por ciento de la población del país: los indios de México" (Krause, 1998: H6).

Pero al mismo tiempo se está conformando una nueva ideología, un "remedo de religión" al que Krause llama "neoindigenismo" que desdeña en el fondo al "movimiento social de larga duración más original e importante de la historia de México: nada menos que el mestizaje", corriendo así el riesgo de "legitimar una especie de fundamentalismo que no sólo alimentará las tensiones étnicas en México, sino que las inducirá, las creará de hecho, allí donde no existían". Contradictoriamente, continúa Krause, "arroja una mayor confusión sobre el verdadero, el lacerante problema de México, que no es étnico sino social y económico: la pobreza, esa condición que no respeta las diferencias de raza ni se explica mayormente por ellas y menos aún se combate enardeciéndolas". En este último sentido, vale la afirmación de E. Laclau: "...todas las formas de subordinación y exclusión pueden consolidarse con la excusa de mantener las identidades puras" (Laclau, 1995: 47).

Es precisamente este mestizaje, este "tejido intercultural" que somos, uno de nuestros principales activos societales porque de él deriva "la flexibilidad y adaptabilidad que la emergente sociedad comunicacional requiere de sus actores" (Calderón, Hopenhayn, Ottone, 1996: 62), aunque ciertamente la historia de exclusión consustancial con ese tejido se muestre al mismo tiempo como una "marca" que dificulta la construcción de la ciudadanía en la región. De allí que


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"... potenciar el cruce cultural como un modo de hacer más tenues las fronteras sociales es también un recurso para la construcción de la ciudadanía moderna" (Calderón, Hopenhayn, Ottone, 1996: 87).

En todo caso la identidad en América Latina ya no puede ser tenida como cómodo refugio desde el cual no sólo hemos oscurecido el presente, sino también demonizado lo extranjero como amenazante de nuestra genuinidad (Arenas, 1997). Si bien los tiempos globales impulsan la afirmación de perfiles identitarios, éstos no pueden entenderse ni en sentido puro, descontaminados, ni inmutables, como si estuviesen dados de antemano.

Identidad es "lo que somos ahora mismo" ha dicho Carlos Fuentes, lo cual significa dotarla de presente e inscribirla en el imperio de la contemporaneidad en el que estamos inmersos. América Latina está inserta del modo que sea en la globalidad. Vivimos en la cultura global, sus códigos también nos marcan. La "otredad" de la que hablaba Octavio Paz, la alteridad, el "otro como sí mismo" trazan las nuevas coordenadas a partir de la cual hoy se piensa la identidad. Nosotros y los otros; los otros y nosotros como uno, tienen en América Latina una de sus mejores posibilidades porque en la región, como en casi ninguna otra parte del mundo, repitiendo a Vallejo, la sangre, la lengua, la vida son espléndidamente mestizas.

6. A MANERA DE CONCLUSIÓN

Tanto las tendencias globalizadoras como las fórmulas de integración en las que se apoyan aquéllas, están generando una dinámica en la que lo global y lo local establecen una especie de entramado en el que ambas dimensiones se funden en un sólo proceso. En este contexto se está produciendo el estallido de particularismos, revitalización de etnias al interior de los Estados nacionales lo cual evidencia una paradoja histórica: al tiempo que nos fusionamos, nos fragmentamos. Fusión-fisión parecen ser los ejes tensionales que movilizan a la sociedad de hoy.

Estos fenómenos se han traducido en un desgaste de los Estados nacionales, los cuales han visto disminuir su capacidad tanto hacia arriba como hacia abajo. Así las cosas, la identidad nacional no goza de tanta salud como en otros tiempos.

Los flujos globales, la emergencia y visibilidad de lo local, los procesos integracionistas, las olas migratorias están obligando a repensar los problemas identitarios. Nuevas visiones en las que la exclusión cede espacio a la inclusión, fraguan los discursos desde los cuales se relee la identidad. A pesar del reconocimiento de la fragmentación social con sus múltiples lógicas y racionalidades, la identidad se entiende ahora como incorporación de lo otro, como sí mismo en cuanto otro. La clave del asunto parece estar en la comprensión de que no existe una identidad global que absorbemos pura y simplemente, ni tampoco identidades locales amuralladas e impolutas.

América Latina no es ajena a estas circunstancias. Inscrita en la cultura globalizada, comparte los mismos códigos que marcan el imaginario global, aunque en esa dinámica pueda haber procesos de resignificación particular de aquellos códigos. Sometida a la marea global, se ha visto obligada a


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repensar, y reforzar sus esquemas tradicionales de integración surgidos al calor de distintas condiciones históricas ó a dar a luz nuevos instrumentos en ese sentido.

Simultáneamente, asoman en la región caminos que intentan, desde los espacios más íntimos, los espacios locales, insertarse en el mundo global. Este hecho integracionista que puede asimilarse de una vez como una dimensión más de las transacciones económicas, sin embargo, tiene también implicaciones culturales porque envuelve maneras de pensar, asumirse, ver los otros, que se insertan en nuestras representaciones sociales.Estas nuevas dimensiones replantean el problema de la identidad en América Latina, obligando a entenderla en su carácter procesal, inacabado siempre, al tiempo que revalorizan el potencial de la hibridez de la que estamos hechos al reconocer la alteridad como parte de cada uno de nosotros mismos.

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NOTAS

1. En los últimos años se han producido en el mundo 52 conflictos armados, todos ellos internos, es decir intraetáticos, no internacionales (Ramonet, 1997).2. En un corto período de tres años 17 naciones nuevas se armaron con la fractura de las tres federaciones comunistas, la soviética, la checoslovaca y la de Yugoslavia (Ramonet, 1997).3. La reciente puesta en marcha de una sola moneda, el Euro, que circulará en once países de Europa emitida por un solo banco, el Banco Central Europeo, expresa esta tendencia de integración supranacional.4. De esto se desprende un compromiso para las Ciencias Sociales apegadas todavía a un imaginario teórico que da cuenta de las sociedades nacionales orientadas por la acción de sus respectivos Estados. Las nuevas realidades signadas por las redes de acción y de poder, reclaman nuevos "utensilios" que permitan aprehender la sociedad en sus nuevas manifestaciones y complejidad. En este sentido algunos esfuerzos del pensamiento social deben ser puestos de relieve, como el de Niklas Luhmann quien ha hecho intentos por presentar una teoría sistémica de la sociedad entendida como global. Véase a Niklas Luhmann, Sociedad y sistema: la ambición de la teoría, (1997).5. Una expresión interesante de estas "evasiones" la encontramos en Estados Unidos donde una serie de organizaciones privadas conformadas por jóvenes diplomáticos (no adscritos al Departamento de Estado) se especializan en solucionar conflictos étnicos y


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religiosos llenando el vacío creado por los recortes en los presupuestos destinados a la ayuda extranjera que brinda esa nación y a las misiones de pacificación de las Naciones Unidas. A diferencia de las negociaciones oficiales gubernamentales, estas reuniones casi siempre son privadas e incluyen desde educación de la conciencia cultural hasta seminarios dirigidos a relajar las tensiones. A comienzos de los noventa, varias organizaciones de este tipo zanjaron el camino para la firma del acuerdo entre Israel y la Organización para la Liberación de Palestina, que se concretó en Oslo en 1993. En 1992 eran 52 los grupos de este tipo y en apenas tres años (1995) se elevó a 200. Ver Economía Hoy, Caracas 3 de diciembre de 1996.6. Inventadas en el sentido que le atribuye Hobsbawm de "ingeniería social" a la constitución de las naciones entre finales del siglo XVIII y el siglo XIX. Véase a Eric Hobsbawm, Naciones y nacionalismos desde 1780 (1995) y al mismo Hobsbawm en coautoría con Terence Ranger, A invengao das tradigoes (1997).7. Josep Llobera intenta demostrar en su obra, El Dios de la modernidad. El desarrollo del nacionalismo en Europa Occidental (1996) que el origen de la nación y los nacionalismos hunde sus raíces en la Edad Media y que buena parte de los rasgos que identifican a la nación moderna y los nacionalismos deben ser rastreados en esa fuente.8. De allí que la noción -señala Ortega- del inmigrante como sujeto victimizado y marginal, está cediendo el paso al reconocimiento de éste como individuo con una gran capacidad de liderazgo, transformación del otro y sobre todo de negociación. Es lo que ocurre con los chicanos quienes han abandonado la idea de víctimas bajo la cual se han asumido como cultura al identificar su potencial para abrir sus propios espacios de legitimidad e intermediación en la sociedad estadounidense.9. No es fácil ciertamente capturar la cultura de la errancia en todas sus dimensiones y potenciales porque a ésta no puede entrársele con la lógica del "archivo", la cual supone una visión que se funda sobre la linealidad histórica. La errancia, particularmente, produce códigos, imaginarios, que se escapan del origen, la trayectoria lineal y los finales previsibles.10. Como ha señalado Joaquín Brunner: "Las culturas de América Latina, en su desarrollo contemporáneo, no expresan un orden -ni de nación, ni de clase, ni religioso, ni estatal, ni de carisma, ni tradicional, ni de ningún otro tipo- sino que reflejan en su organización los procesos contradictorios y heterogéneos de una modernidad tardía, construida en condiciones de acelerada internacionalización de los mercados simbólicos en el ámbito mundial" (Brunner, 1995: 276).11. Cesar Vallejo hizo un reconocimiento del mestizaje humano en una hermosa frase: "Como la lengua, como la vida, toda sangre es espléndidamente mestiza. Sólo la muerte es pura". George Yudice ofrece un excelente ejemplo de identidad caleidoscópica amparada en la mezcla cultural, encarnada en Guillermo Gómez Peña, un escritor chicano, quien exalta su hibridez en la siguiente narración: "Hoy, ocho años después de mi partida [de México] cuando me preguntan por mi nacionalidad o identidad étnica, no puedo responder con una palabra, pues mi identidad ya posee repertorios múltiples: Soy mexicano pero también soy chicano y latinoamericano. En la frontera me dicen 'chilango' o 'mexiquillo'; en la


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capital 'pocho' o 'norteño' y en Europa 'sudaca'. Los anglosajones me llaman hispanic o lathlou y los alemanes me han confundido en más de una ocasión con turco o italiano. Mi esposa Emilia es anglo, pero habla español con acento argentino, y juntos nos paseamos por los desechos de la Torre de Babel de nuestra postmodernidad americana" (Yúdice, 1996: 100).

IDENTIDAD Y PERTENENCIA EN EL ESPACIO ANDINO

Nelson MANRIQUEProfesor, Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Católica,

Lima, PERU

Un supuesto que espero sea un punto de partida fructífero para la discusión es que la construcción de las identidades sociales y la formación del sentimiento de pertenencia de los individuos a los colectivos sociales durante los últimos dos siglos ha estado en buena medida determinado por las vicisitudes de la formación de las naciones modernas y la emergencia del sentimiento nacional. La manera cómo los distintos colectivos sociales se insertaron en este proceso es una clave fundamental para entender sus especificidades contemporáneas en el espacio andino.

Un primer elemento a considerar es la naturaleza colonial de las fronteras nacionales que se crearon en el espacio andino. Fronteras creadas en función de las necesidades del proyecto colonial, que escindieron regiones socioeconómico-culturales en función de las necesidades de la metrópoli y que heredamos como uno de los legados del colonialismo. Discutimos en torno a la interpretación de estas fronteras, pero no discutimos su naturaleza colonial.

1. LOS INDIOS Y LA INDEPENDENCIAA diferencia del proceso histórico de México, donde la fracción criolla se apropió muy tempranamente del pasado prehispánico para construir un discurso ideológico que legitimaba su dominio, en el espacio andino las clases dominantes se sintieron desde siempre identificadas con España (la "madre patria") y ajena a las tradiciones históricas andinas. Este hecho tendría profundas implicaciones al plantearse la ubicación de las poblaciones originarias en la construcción de los Estados nacionales en los Andes.

Pero el hecho decisivo que diferencia el derrotero de región andina es el alzamiento y la derrota de la gran revolución indígena de 1780, dirigida por el cacique cusqueño José Gabriel Condorcanqui Túpac Amaru II, que buscaba la restauración del imperio de los Incas.

La incompatibilidad entre el programa multirracial y pluriclasista de la elite indígena dirigente y el programa práctico de los "indios del común", fuertemente teñido de reivindicaciones anticoloniales de carácter étnico y racial fue uno de los factores determinantes de la derrota. El otro fue que, como sucediera antes -durante la conquista española-, y después -durante la Independencia-, hubieron caciques indígenas fidelistas como Mateo Pumacahua, que se alinearon con las tropas realistas en contra de las fuerzas rebeldes. En buena medida esta fue una guerra de indios contra indios, pues ellos constituían el grueso de las tropas de ambos bandos(1).


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Las implicaciones de la derrota de Túpac Amaru fueron muy amplias, marcando profundamente el derrotero posterior de la relación entre las fuerzas empeñadas en la formulación de los proyectos nacionales y las poblaciones originarias. En primer lugar, ella abrió un abismo entre los criollos y los indios, que explica la reticencia de la dirigencia criolla para convocar la participación indígena en la Independencia. La oligarquía peruana se mostraría en adelante más dispuesta a llegar a un arreglo con los realistas que a correr el riesgo de abrir el cauce a una movilización indígena que pudiera desembocar en una nueva "guerra de castas". Por otra parte, aceleró el proceso de destrucción de las elites indígenas tradicionales.

La derrota del levantamiento de Túpac Amaru II, provocó un profundo cambio en las estructuras de poder al interior de las sociedades indígenas. La desaparición del estrato de curacas nobles y su sustitución por los alcaldes de naturales o alcaldes de indios, representó un profundo deterioro de las estructuras de poder andinas. Los alcaldes de vara o varayoq, que sucedieron a los antiguos curacas, carentes de la legitimidad de los viejos curacas de sangre terminaron en una situación de profunda dependencia con relación a los representantes del poder político central en los pueblos del interior.

Por otra parte, las estructuras de dominación colonial, formalmente abolidas por un corto período durante la guerra de Independencia, fueron restablecidas poco después de fundado el régimen republicano. Sucesivamente se restauró el pago del tributo indígena bajo el nombre de "contribución personal", el trabajo gratuito entregado al Estado (conocido significativamente por los indígenas como "República") y a sus representantes locales, así como las relaciones de servidumbre, no sólo al interior de las haciendas allí donde éstas existían, sino a todo nivel (2).Pero las continuidades no se limitaron a la restauración de estructuras de dominación de carácter colonial. Aún más importante fue la existencia de un sujeto social que encarnaba este dominio: los españoles americanos, quienes, como acertadamente ha subrayado Benedict Anderson en su célebre trabajo sobre la cuestión nacional, tenían mucho más en común con los españoles con quienes iban a romper que con la mayoría de la población de esos países en que esperaban construir sus Estados nacionales. Aquí se origina uno de los problemas decisivos para la constitución de la identidad en los Andes: la nuevas naciones fundadas luego de la independencia asumieron el carácter de repúblicas que se fundaban sobre los principios democráticos. Pero estas naciones sólo reconocían como sujeto de la flamante democracia a una pequeña fracción de la población pues los indígenas no eran reconocidos como integrantes de la misma. Los indios no eran parte de la nación. A lo más, se les reconocía la condición de peruanos en potencia, en cuanto pudieran ser redimidos, para "incorporarlos" a la nación.

2. EL RACISMO COLONIAL

El racismo antiindígena fue un componente básico del discurso que permitió excluir a los indios del ejercicio de la ciudadanía. El racismo cumple una función decisiva en la legitimación de las exclusiones, pues "naturaliza" las desigualdades sociales, consagrando un orden en el que cada uno tiene un lugar inmutable, en tanto éste no aparece fundado en diferencias de origen social sino anclado en la


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inmutable naturaleza. Como toda creación humana, el racismo tiene una historia, que puede ser reconstruida. En la dinámica social, el racismo es, ante todo, una ideología, y como tal sirve para consagrar un status quo determinado, de manera que va cambiando de acuerdo a cómo cambian las relaciones socioeconómicas y las correlaciones de poder históricamente establecidas. No existe pues un racismo; como toda construcción histórica, éste asume diversas formas de acuerdo al contexto social en el que se genera. Su historia no puede desvincularse de la historia social.

El debate académico sobre la existencia de las razas es tan antiguo como la Antropología Física, que en sus orígenes pretendía ofrecer una clasificación científica de las "razas humanas". Para el tema que nos interesa, es irrelevante que las razas existan o no. No es nuestro interés demostrar su inexistencia o la (des)igualdad entre ellas. Parto de que no son las razas las que crean el racismo sino es al revés, el racismo construye las razas. Y la cuestión que nos interesa es que basta que una fracción significativa de la población crea que las razas existen para que esa convicción establecida en la intersubjetividad social, tenga profundas implicaciones en la realidad (3).

El racismo tiene también elementos de lo que Georges Duby denomina las mentalidades: ese sustrato inconsciente que sirve de base a nuestras formas de pensar, nuestras reacciones cotidianas no racionalizadas, nuestros horizontes culturales generacionales, las ideologías políticas, y que, no siendo inmutable, sin embargo cambia en un tiempo histórico distinto al de otros fenómenos sociales, el que Fernand Braudel denominó la larga duración y que en el terreno del imaginario social ha sido explorado, entre otros, por el mismo Duby, L. Frevre y J. Le Goff. Naturalmente, la aproximación a este objeto de estudio exige recurrir a aproximaciones interdisciplinarias.

Debiera distinguirse el racismo teorizado; es decir los debates y la normatividad en relación a la cuestión racial, con sus recopilaciones legales, los estudios médicos, jurídicos y sociales, los expedientes judiciales, etcétera, que consagran la condición de los integrantes de las diversas "razas", y el racismo en estado práctico, como una praxis social, un sentido común, actitudes no racionalizadas, en buena medida inconscientes, profundamente enraizado en las vivencias cotidianas, que podría acercarse a lo que Le Goff sugiere con la expresión "l'imaginaire", pero que se distancia de él en que, en tanto ideología impone una manera de mirar el mundo (4).

El racismo antiindígena en los Andes es en esencia un racismo colonial. Se construyó a partir de las categorías mentales que portaban los conquistadores, forjadas en los conflictos que enfrentaban los cristianos contra los musulmanes y los judíos en España en el crucial momento de su constitución como nación. El fundamento de la identidad española, una cuestión problemática, dada la enorme diversidad de los habitantes de sus reinos, terminó siendo la condición de cristiano viejo, por oposición a los "cristianos nuevos", los judíos. Se desató así la obsesión por la pureza racial, consagrada con la instauración de los "estatutos de limpieza de sangre" que se generalizaron a mediados del siglo XV y a lo largo del siglo XVI, descalificando a todo aquel acusado de tener "sangre infecta" (los cristianos nuevos), por razones abiertamente biológicas. Todo esto sucedía en


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el mismo período crítico cuando América era descubierta, conquistada y colonizada. Este hecho dejaría profundas huellas en la construcción del orden colonial. Enfrentados a una nueva realidad, los conquistadores terminaron construyendo nuevas formas de marginación y exclusión, ligados a la explotación colonial.Aunque a veces se ha invocado el mestizaje como una prueba de que los españoles no tenían prejuicios raciales, en tanto estaban dispuestos a mezclar su sangre con la de los conquistados (5), este argumento no se sostiene cuando se repara en la naturaleza asimétrica de estas uniones, invariablemente entre varones conquistadores y mujeres conquistadas. Allí donde, por excepción, se produjo mestizaje de varones indios y mujeres españolas fue en esos espacios marginales, de frontera, donde grupos indígenas nómades no pudieron ser sometidos y en sus eventuales incursiones militares secuestraron a mujeres de la hueste conquistadora, las cautivas cristianas. En la intersección entre el racismo y la discriminación de género la mujer ha sido invariablemente un botín de guerra para los vencedores.

En la construcción del racismo colonial americano entraron en abierta contradicción el discurso que afirmaba la superioridad de la raza conquistadora y exaltaba la "limpieza de sangre" como el valor supremo sobre el cual debía organizarse la convivencia social, y el hecho objetivo -e incontrolable, tratándose de una empresa eminentemente masculina- del mestizaje generalizado entre los conquistadores y las mujeres indígenas de los dominios coloniales. La cuestión se complicó aún más cuando se generalizó el mestizaje con la población africana, traída en condiciones de esclavitud. El fracaso del intento de consagrar la separación entre la "república de españoles" y la "república de indios" -frustrado por la continuación del mestizaje- dio lugar a la constitución de castas, como una forma de intentar cuantificar el grado de mezcla racial de los habitantes del virreinato para perpetuar la segregación racial. Como toda ideología dominante, el racismo colonial no sólo fue portado por los colonizadores sino fue interiorizado y aceptado como "verdadero" por los grupos colonizados. Esto contribuyó poderosamente a la estabilidad del orden colonial.

Hasta fines del siglo XVIII la condición de los indígenas era más bien heterogénea, con la existencia de los curacas de sangre, con un conjunto de privilegios y una relativa consideración social. La derrota del intento de Túpac Amaru II de unificar a los indios, mestizos, negros y a los españoles americanos en un proyecto nacional pluricultural y multirracial abrió el camino a la degradación de la condición general de los indígenas peruanos, en un proceso que culminó hacia mediados del siglo XIX con la desaparición del estrato indio noble y el establecimiento de una situación, que persiste hasta la actualidad, por la cual la condición de "indio" terminó equiparándose con la de "campesino" y "pobre" (sin que todos los campesinos y pobres, en cambio, sean necesariamente indios). Esta marginación económico-social generalizada contribuyó a reforzar el estereotipo de "inferioridad natural" del indio. En adelante el camino del progreso pasaría por la desindigenización.

La situación no cambió sustantivamente con la ruptura de los vínculos coloniales que nos unían con España. Al no cambiar en lo esencial el carácter colonial de las


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estructuras internas de dominación, el racismo antiindígena pasó a cumplir el rol de soporte de la dominación de la elite criolla y de los gamonales del interior. El discurso racista sirvió para legitimar la dominación en el orden oligárquico, de la misma manera como antes sirvió a los colonos españoles, cuyos privilegios heredaron sus descendientes criollos.

3. LA REPÚBLICA SIN CIUDADANOS

El racismo construye al objeto de la exclusión racial. El "indio" es el producto de un largo y contradictorio proceso de decantación de las ideas en torno a la naturaleza de la nación que se debía edificar, y de construcción de las imágenes que las expresarían.

Pero la historia mostraba evidencias que debían ser rebatidas. La grandeza del imperio de los incas, que capturó la imaginación del mundo gracias, entre otras cosas, a la enorme influencia de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega, planteaba serios interrogantes en torno a la "natural incapacidad" de sus descendientes. Se construyeron entonces discursos que conciliaron una contradicción manifiesta. Uno afirmó que los incas era una raza distinta de indios. Tal fue la explicación brindada por Sebastián Lorente, un español afincado en el Perú, educador y autor de la primera "Historia del Perú", quien estaba convencido, además, de que la potencia genésica de la población europea terminaría por "blanquear" definitivamente al Perú así que se difundiese el mestizaje biológico. La otra fue recurrir al argumento de la "degeneración racial" de los indígenas, producto del cocainismo, el alcoholismo, la servidumbre y el medio ambiente hostil. De una manera u otra, los indios contemporáneos terminaban siendo distintos a los admirables incas (6).

Los conflictos sociales en el Perú republicano han estado permanentemente atravesados por la cuestión étnico-racial. Esta se ha articulado con las contradicciones socioeconómicas de manera específica de acuerdo a cómo ha evolucionado históricamente la correlación global de las fuerzas sociales. Una clara expresión de este hecho es la continua reducción del peso de la fracción de la población definida como "india" en el Perú a lo largo del siglo XX: aún a inicios del siglo XX Manuel González Prada consideraba que los indios constituían las nueve décimas partes de la población; hacia fines de la década del veinte se consideraba que representaban las cuatro quintas partes (como lo sostuvo Mariátegui en numerosos textos), en la década de los cuarenta algo más de la mitad (7), y actualmente, de manera asaz impresionista -pues nadie puede definir con precisión qué es un indio- entre la tercera y la cuarta parte de la población (8). Estos cambios expresan no tanto un incremento acelerado del mestizaje biológico sino más bien cambios en las percepciones de las diferencias raciales derivados en buena medida del incremento del peso demográfico de la costa, a expensas de la sierra, y de las ciudades, a costa del campo. El campesino indígena inmigrante a la ciudad se desindigeniza y se convierte en cholo (9).

Las ideologías racistas han permeado los diversos proyectos de construcción de nación elaborados desde el siglo XIX. En sus rasgos esenciales, los intelectuales orgánicos de la


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oligarquía veían al Perú como un "país vacío", puesto que la población nativa no era considerada peruana. Para la elite criolla y los sectores mestizos que compartían sus valores y su visión del mundo la constitución de la nación pasaba en unos casos por la desaparición de los indios: su exterminio puro y simple. Para otros, por algo de zootecnia: promover la inmigración de individuos de "razas vigorosas", que permitieran superar las taras biológicas de los indígenas a través del mestizaje biológico; una política de cruces sabiamente administrada. Aún a fines del siglo XIX, "desarrollo nacional" era sinónimo de inmigración y ésta a importación de población europea, como lo consigna la Ley de Inmigración de 1893 en su artículo primero (10). Para los progresistas, en fin, se trataba de redimir al indio por medio de la educación entendida directamente como la desindigenización: la redención del indio -como diría Guillermo Bonfil Batalla-, a través de su eliminación (11).

Sobre los juicios racistas en este período podrían multiplicarse indefinidamente los ejemplos, pero me limitaré a citar la opinión de uno de los intelectuales que hasta hoy sigue siendo considerado uno de los grandes forjadores del pensamiento educativo en el Perú, cuyo nombre ha sido perpetuado asignándolo a varios colegios de la república: Alejandro O. Deustua. La influencia política y social del personaje permite sospechar hasta qué punto sus afirmaciones eran aceptables para las elites ilustradas.

Deustua fue civilista, llevó una vida de gran relieve dentro del mundo político y cultural peruano, siendo diplomático, senador, jefe de diversas misiones enviadas a estudiar los modernos sistemas de enseñanza, ejerciendo también el cargo de ministro de justicia y ocupando, entre otros cargos más, la dirección de la Biblioteca Nacional y el rectorado de la Universidad de San Marcos (12). En uno de los últimos textos de su vasta producción, publicado en 1937, Deustua sentaba su posición sobre los indios: "El Perú debe su desgracia a esa raza indígena, que ha llegado, en su disolución psíquica, a obtener la rigidez biológica de los seres que han cerrado definitivamente su ciclo de evolución y que no han podido transmitir al mestizaje las virtudes propias de razas en el período de su progreso (...). Está bien que se utilice las habilidades mecánicas del indio; mucho mejor que se ampare y defienda contra sus explotadores de todas especies y que se introduzca en sus costumbres los hábitos de higiene de que carece. Pero no debe irse más allá, sacrificando recursos que serán estériles en esa obra superior y que serían más provechosos en la satisfacción urgente de otras necesidades sociales. El indio no es ni puede ser sino una máquina. Para hacerla funcionar bastaría aplicar los consejos que el Dr. E. Romero, ministro de Gobierno, consignó en una importante circular a los prefectos" (13).

4. EL INDIO Y LA INTEGRACIÓN NACIONAL

Existe acuerdo en que Mariátegui (Lima 1895-1930), el fundador del marxismo peruano y uno de los pensadores más originales de América Latina, sentó las bases de la moderna reflexión social en torno a la cuestión indígena. Mariátegui sostenía que la base del problema era eminentemente socio-económica y rechazaba categóricamente que el "problema del indio" fuera educativo, moral,


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religioso o "natural", rechazando vigorosamente la "solución" por medio del mestizaje biológico. Pero en varios de sus escritos los límites entre lo cultural y lo biológico -entendido como lo genéticamente transmisible- es tenue.

Sobre los esclavos africanos traídos al Perú por los colonizadores, Mariátegui suscribía las conclusiones de Javier Prado, quien afirmaba que el negro "es en el organismo social un cáncer que va corrompiendo los sentimientos y los ideales nacionales (...). De esta suerte ha desaparecido el esclavo en el Perú, sin dejar los campos cultivados; y después de haberse vengado de la raza blanca, mezclando su sangre con la de ésta, y rebajando en ese contubernio el criterio moral e intelectual, de los que fueron al principio sus crueles amos, y más tarde sus padrinos, sus compañeros y sus hermanos" (14). "El esclavo negro -prosigue por su cuenta Mariátegui-, prestó al culto católico su sensualismo fetichista, su oscura superstición. El indio sanamente panteísta y materialista, había alcanzado el grado ético de una gran teocracia; el negro, mientras tanto, trasudaba por todos sus poros el primitivismo de la tribu africana (el énfasis es mío) (15). Ciertamente Mariátegui rechazaba los "inverosímiles razonamientos zootécnicos" de los críticos que levantaban la cuestión racial, que él consideraba artificial. Pero cuando aborda el problema del mestizaje es difícil separar en sus proposiciones lo sociológico de lo biológico. Si sus juicios aparecen atenuados cuando habla de la mezcla entre la población blanca e india, debido a la consideración que le merecía la obra del eminente indigenista Uriel García y su defensa del mestizo (16), son categóricos cuando escribe sobre el mestizaje de los hijos del país con la población china y negra. "El chino y el negro -dice- complican el mestizaje costeño. Ninguno de estos dos elementos han aportado aún a la formación de la nacionalidad valores culturales ni energías progresivas" (17). Aunque valora el aporte de la civilización china al patrimonio cultural de la humanidad duda de que la inmigración venida al Perú haya sido portadora de elementos positivos. "El chino, en cambio [en el Perú], parece haber inoculado en su descendencia el fatalismo, la apatía, las taras del Oriente decrépito" (18).

Si la valoración de Mariátegui sobre el mestizaje con los migrantes chinos es negativa, lo es más aún el del engendrado con la población negra: "El aporte del negro, venido como esclavo, casi como mercadería, aparece más nulo y negativo aún. El negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. No estaba en condiciones de contribuir a la creación de una cultura, sino más bien a estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie" (19). Añádase a esto la acusación de "domesticidad" que Mariátegui hacía recaer sobre los negros, a quienes consideraba valiosos auxiliares del dominio colonial sobre la población indígena (20).

En la elaboración de sus juicios sobre la mezcla de las razas Mariátegui se mueve permanentemente al filo de interpretaciones que, reclamándose sólidamente sociológicas, no dejan de estar profundamente marcadas por los prejuicios racistas de la época: "El mestizaje -dentro de las condiciones económico- sociales subsistentes entre nosotros, no sólo produce un nuevo tipo humano y étnico sino un nuevo tipo social; y si la imprecisión de aquel, por una abigarrada combinación de razas, no importa en sí


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misma una inferioridad, y hasta puede anunciar en ciertos ejemplares felices (sic), los rasgos de la raza 'cósmica', la imprecisión o hibridismo del tipo social, se traduce por un oscuro predominio de sedimentos negativos, en una estagnación sórdida y morbosa. Los aportes del negro y del chino se dejan sentir, en este mestizaje, en un sentido casi siempre negativo y desorbitado. En el mestizo no se prolonga la tradición del blanco ni del indio: ambas se esterilizan y contrastan" (21) (el énfasis es mío).

Aparentemente descalificados los negros, los chinos y los mestizos, los únicos portadores de fuerzas potenciales de renovación para la construcción de la nación serían los blancos y los indios no sometidos a la mezcla racial. En sus textos tardíos puede rastrearse la influencia de Luis E. Valcárcel, cuyo misticismo indigenista profundamente retórico, que desembocaba en una violenta condena del mestizaje como estéril y regresivo, fue hecho suyo por Mariátegui: "Al superamericanismo de los que, recayendo en el exceso declamatorio, el juicio superficial de las viejas generaciones, se imaginan construir con mensajes y arengas una América nueva, soberbiamente erguida frente a una Europa disoluta y decadente, preferimos la valuación estricta de nuestras posibilidades, la denuncia implacable de nuestros defectos, el aprendizaje obstinado, la adquisición tesonera de las virtudes y los valores sobre los cuales descansa la civilización europea. Desconfiamos del mestizo explosivo, exteriorizante, inestable, desprovisto espiritualmente de los agentes imponderables de una sólida tradición moral (...) Un relente de baja y torpe sensualidad, sin idealización, sin alegría, sin refinamiento, flota pesadamente en la atmósfera del burgo mestizo. Poblaciones que no continúan la línea autóctona y en las que no reaparece sino negativa y deformadamente el perfil indígena. Y que tampoco conservan, en su fondo espiritual, la filiación española, medioeval, católica" (22) (El énfasis es mío).

Frente al sistema clasificatorio impuesto por el racismo de la República Aristocrática, Mariátegui optó por rechazar la identificación con la sociedad criolla blanca dominante que había frecuentado en su época de joven periodista y, en su lugar, construyó una identificación con la sociedad indígena. Pero en ambos casos estas afiliaciones se dieron desde una condición de exterioridad: frente al estrato dominante colonial limeño en rechazo al aristocratismo vacío, incapaz de colmar su vital necesidad de autenticidad. Pero tampoco su apuesta por lo autóctono suponía una opción por la incorporación: con absoluta lucidez definió como elemento característico del indigenismo, con el que simpatizaba, su condición de exterioridad constitutiva con relación a la población indígena: un discurso de no indios hablando acerca de los indios. En uno y otro caso su identificación terminaba estableciéndose con una imagen que no correspondía con el lugar en el que él estaba objetivamente situado, pues su violento rechazo al mestizaje constituía la negación de su propia identidad (23).

Estas ambivalencias no podrían dejar de teñir sus análisis y sus propuestas políticas. La fórmula el "problema del indio" contiene dos cuestiones distintas, que exigen soluciones diversas. La primera es que "el indio tiene un problema"; una cuestión evidente para la cual existía una solución igualmente clara: el problema del indio era el problema de la tierra, es decir, el de la liquidación de la feudalidad (24). La segunda, menos evidente pero no por eso


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menos importante, es que "el indio representa un problema". La solución era incorporarlo a la nación (25).Mariátegui afirmó en varios ensayos que los indígenas componían las cuatro quintas partes de la población peruana (26). ¿Sobre qué fundamentos la quinta parte restante podía arrogarse el derecho de "integrar" a la mayoría de la población a su proyecto? La perspectiva de que la mayoría india integrara a la minoría no india, estaba simplemente fuera de debate, salvo para el indigenismo retórico de ideólogos como Luis E. Valcárcel (27). Más allá del peso cuantitativo de los distintos grupos sociales del país, el problema básico radicaba -y radica-, en el control de los mecanismos de poder económico, político y simbólico de que estaban -y están-, excluidos los "indios".

Mariátegui proponía el sustrato indígena como el cimiento sobre el cual debía construirse la nación peruana, pero en más de uno de sus escritos éste aparece como algo inerte, con límites históricos muy estrechos. Plantear la solución del "problema del indio" a través de su conversión en proletariado y su incorporación al proyecto de la construcción del socialismo en el Perú (28); no escapa a la perspectiva integracionista que González Prada y el propio Mariátegui denunciaron.

¿Expresa esto limitaciones personales de Mariátegui? En realidad estas corresponden al horizonte mental que él compartía con sus contemporáneos; ese horizonte fundado con la modernidad y que ha marcado la reflexión sobre la cuestión social hasta la reciente crisis. Desde sus orígenes, el marxismo asumió que el proceso de unificación del mundo al que empujaba la creciente internacionalización del capital, arrastrando a todos los pueblos en una corriente única de la historia universal, llevaría como una de sus consecuencias naturales, a una progresiva homogeneización cultural que disolvería las identidades particulares en una identidad común, universal, compartida por todos los hombres (29). Se estableció entonces la separación, anunciada por Hegel, entre los pueblos históricos y los pueblos sin historia: unos insertos en la corriente universal de cambio capitalista y los otros, al margen de ella (30).

Así planteada la cuestión, la integración-asimilación de unas culturas por otras era un hecho inevitable, y la cultura occidental, de la que el marxismo es uno de los más influyentes vástagos-, era la que mayores posibilidades tenía de imponerse. La necesidad histórica de esta evolución le parecía evidente a Mariátegui: "Lo que importa (...) en el estudio sociológico de los estratos indio y mestizo, no es la medida en que el mestizo hereda las cualidades o defectos de las razas progenitoras sino su aptitud para evolucionar, con más facilidad que el indio, hacia el estado social, o el tipo de civilización del blanco" (31).

La especificidad de la posición de Mariátegui radica, primero, en plantear esta integración no sobre la base de la decadente civilización burguesa, que -aún siendo todavía hegemónica representaba ya el pasado-, sino sobre el proyecto del socialismo. En segundo lugar, subrayar la especificidad nacional del socialismo que se construía en el Perú, el cual tendría sus raíces en una tradición histórica andina: el "comunismo incaico", supérstite en la estructura de las comunidades indígenas. Este era el fundamento de su optimista convicción de que el indio haría


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suya la idea socialista: "La sociedad indígena puede mostrarse más o menos primitiva o retardada; pero es un tipo orgánico de sociedad y de cultura. Y ya la experiencia de los pueblos de Oriente, el Japón, Turquía, la misma China, nos han probado cómo una sociedad autóctona, aún después de un largo colapso, puede encontrar por sus propios pasos, y en muy poco tiempo la vía de la civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de Occidente" (32).

Tópicos semejantes se encuentran en la producción antropológica de uno de los escritores menos sospechosos de abrigar prejuicios antiindígenas: José María Arguedas (33). Aún en los años cincuenta, Arguedas dedicó algunos estudios clave a las comunidades del Valle del Mantaro en los cuales la solución de los problemas de la población indígena pasaba por su desaparición como tal: "El indio se diluye en el Perú -escribió- con una lentitud pavorosa. En México es ya una figura pequeña y pronto se habrá confundido con la gran nacionalidad. El caso del indio se ha convertido en el Perú en un problema de creciente gravedad. El proceso del mestizaje es, como ya dijimos, de una lentitud pavorosa" (34) (El énfasis es mío).

El mestizaje para Arguedas, entonces fuertemente influido por las nuevas posiciones de Luis E. Valcárcel (35), el viejo apologista de la redención indianista, convertido ahora al evangelio del mestizaje, debía entenderse como desindigenización. Los indios debían asimilarse a la cultura dominante para poder usufructuar una plena ciudadanía: "En cuanto el indio, por circuntancias especiales, consigue comprender este aspecto de la cultura occidental [la racionalidad económica capitalista], en cuanto se arma de ella, procede como nosotros; se convierte en mestizo y en un factor de producción económica positiva. Toda su estructura cultural logra un reajuste completo sobre una base, un 'eje'. Al cambiar, no 'uno de los elementos superficiales de su cultura' sino el fundamento mismo, el desconcierto que observamos en su cultura se nos presenta como ordenado, claro y lógico: es decir que su conducta se identifica con la nuestra. ¡Por haberse convertido en un individuo que realmente participa de nuestra cultura! Una conversión total, en la cual, naturalmente, algunos de los antiguos elementos seguirán influyendo como simples términos especificativos de su personalidad que en lo sustancial estará movida por incentivos, por ideales, semejantes a los nuestros" (36).

Arguedas era consciente de que estos problemas expresaban la persistencia de una matriz colonial no cancelada, pero denunciarla no le llevaba a revalorizar lo indígena por oposición a lo europeo, pues consideraba tan negativa la tradición colonial hispánica como la indígena, cuya persistencia era finalmente posibilitada por aquella: "los más antiguos y concentrados focos de la cultura hispánica se han convertido en los más conservadores, no sólo de la tradición colonial sino de la quechua (...). Tal parece que se hace necesario romper todo lo que ha quedado de esa estructura y lo que ella representa para poner en marcha la potencialidad humana y económica de las regiones que han sido congeladas por el sistema, para incorporarlas a la producción y orden social contemporáneos" (37).

Este enfoque fue superado por Arguedas en sus últimos años de vida. La tónica del ensayo "La cultura: un patrimonio difícil de colonizar" es una oposición militante al proyecto colonial desarrollado por las naciones metropolitanas (en


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particular los Estados Unidos), en alianza con sectores nativos, al mismo tiempo que una afirmación optimista de la posibilidad de resistirlo (38).

La perspectiva de la solución del "problema del indio" a través de la desaparición de los indios era pues un sentido común largamente interiorizado en la sociedad peruana. El racismo antiindígena que servía de soporte ideológico al gamonalismo tenía raíces hondas. Pero, como toda construcción ideológica, la categoría "indio" estaba minada por profundas contradicciones, que, sin embargo, no mellaban su eficiencia como instrumento para construir órdenes sociales excluyentes. Diversos estudios recientes han llamado la atención sobre la manera cómo se construyen las categorías raciales, de tal manera que el término "indio", visto como unívoco para definir a un segmento de la sociedad por oposición a los demás (indios/no indios) se fragmenta en un conjunto de significantes de los que se podría afirmar que lo único absoluto es la completa relatividad de los términos (39).

5. RACISMO Y MESTIZAJE

En el Perú de hoy se afirma que la población indígena es hoy minoritaria y que el mestizaje generalizado ha liquidado las bases sobre las cuales se asentaba la discriminación racial. Adicionalmente, las instituciones que permitían su reproducción social, como el tributo pagado por los indígenas, la servidumbre cuasi feudal en las haciendas tradicionales, el relativo aislamiento geográfico de las poblaciones indígenas, antes confinadas a la sierra y la selva, la escasa integración nacional, la debilidad del Estado central sobre la cual creció el gamonalismo, han desaparecido o están por desaparecer. La desaparición del racismo sería solo cuestión de tiempo.

Esta forma de plantear la cuestión confunde los términos del problema. El racismo es un fenómeno que opera fundamentalmente en la intersubjetividad social. Los cambios sociales objetivos no tienen la misma velocidad que aquellos que se operan en las subjetividades. Y cuando se produce un desfase significativo entre unos y otros se crea una brecha que se constituye en una fuente potencial de violencia social. Si a ella se unen determinadas condiciones, como resultado en este caso de una crisis social generalizada, el resultado puede ser la emergencia de un proyecto político como Sendero Luminoso (40).

La ideología del mestizaje afirmaba que a medida que avanzara la mezcla biológica y cultural se iría a una uniformización racial de la sociedad peruana, eliminándose las causas del racismo. Tal cosa no ha sucedido. El mestizaje biológico ciertamente se ha generalizado. Con las grandes migraciones de la sierra a la costa y del campo a la ciudad existe una mayor interrelación entre las diversas matrices culturales del país, así como la creación de nuevas matrices de sentido que surgen del contacto entre ellas, pero el racismo sigue manteniendo una enorme fuerza.

En una encuesta aplicada recientemente a adolescentes entre 11 y 17 años de edad, en las diez ciudades más importantes del país, 65,3% de los encuestados opinó que existe racismo en el Perú, contra un 28,0% que cree lo contrario. Un 45,1% opina que los más perjudicados por el racismo son los cholos, un 38,7% cree que los negros, un 12,9% los indígenas y un


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0,4 los japoneses y chinos. Un 90.9% opina que las personas más racistas son los blancos, seguidos por los japoneses con un 3,1%, y los negros, con un 2,2%.

La reducción de la importancia que se le concede al racismo antiindígena y la elevación de la del racismo antimestizo entre los adolescentes constituye toda una revolución en las mentalidades en el país. Por otra parte, la contundencia de la opinión abrumadoramente mayoritaria que atribuye al estrato blanco el ser más racista manifiesta una preocupante polarización social (41). El racismo no ha desaparecido; habiendo sido dominantemente antiindígena, ha pasado a ser un racismo dirigido fundamentalmente contra los sectores mestizos de la población, paradójicamente ejercido en muchos casos por los propios mestizos.

Las características del racismo peruano (está por ver si esto puede ser aplicable a otros países de América Latina) lo convierten pues en un fenómeno inabordable a partir de las categorías analíticas desarrolladas en otros contextos sociales. Una comparación puede ilustrarlo. El racismo blanco contra los negros, en los países anglosajones, supone la posibilidad de "objetivar" a aquel a quien se discrimina. En tanto el mestizaje fue más bien excepcional, el "blanco" discriminador siente al "negro" discriminado como algo ajeno y exterior a sí; un objeto sobre el cual se puede descargar la discriminación, el odio y el desprecio. En el Perú es imposible tal "objetivación" del discriminado, pues el sujeto discriminador no puede separarse del "objeto" que discrimina. Para la mayoría de la población peruana usar el término "indio" para insultar a otra persona, teniendo también sangre india en las venas, supone negar una parte de su propia identidad: discriminar, odiar y despreciar a elementos constitutivos del propio yo. La alienación radical. La imposibilidad de reconocer el propio rostro en el espejo. Se produce así una forma de racismo profundamente enrevesada y difícil de abordar.

Una última reflexión. Durante el último medio siglo se ha producido un conjunto de cambios significativos en la realidad social objetiva. Las grandes ciudades han sido andinizadas por la masiva migración que se desató a partir de la década del cuarenta. Ciudades como Lima han multiplicado su población por siete veces y su composición étnica ha sido profundamente transformada. Ello ha sido más el resultado de una evolución inducida por los cambios producidos en la estructura social que de la ejecución de proyectos políticos encaminados a impulsar estas transformaciones. El fracaso del proyecto velasquista es un hito importante para comprender la emergencia de Sendero Luminoso. Pero nuevas tendencias que acompañan al cambio de época que venimos viviendo a fines del siglo XX podrían representar una oportunidad abierta para los pueblos andinos a la que debiera prestarse atención.

Al enjuiciar nuestra realidad se ha partido de una visión que creía que el desarrollo capitalista llevaría fatalmente a una homogeneización cultural, condenando a las culturas no occidentales a una inevitable desaparición. Se trata, claro está, de la visión del mundo acuñada durante la fase del desarrollo industrial clásico, con su énfasis sobre lo masivo, no sólo en la producción y el consumo, sino también en los estilos de vida: el proceso que convirtió a las masas en las grandes protagonistas de la historia. Pero en los umbrales del nuevo milenio, cuando, paralelamente al avance


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del proceso de globalización asistimos a un reflorecimiento de los particularismos inclusive en el mundo desarrollado, quizás haya llegado el momento de revisar este supuesto.

La reivindicación postmoderna del "derecho a la diferencia" (algo que antes de la crisis mundial de 1973 habría sonado profundamente extraño), se ha convertido en el nuevo sentido común: sería difícil encontrar a alguien que se declare públicamente en contra. ¿La revolución filosófica postmoderna ha causado y puesto en marcha los cambios que estamos viviendo, o los cambios en las sensibilidades y la crisis de los paradigmas en los que se basaba la visión acuñada por la modernidad responden a las profundas transformaciones que se están produciendo en la lógica del capitalismo de la era de la revolución tecnológica que marca el fin de la sociedad industrial?

Se trata, obviamente, del viejo tema de si son las ideas las que cambian el mundo material o si son los cambios en éste, en las condiciones en que los hombres y mujeres crean sus condiciones materiales de existencia, las que cambian nuestra manera de estar en el mundo. Naturalmente, no se trata sólo de la producción de una nueva mirada sino de la recepción social que ésta puede alcanzar. Personalmente me sitúo en la perspectiva que Frederick Jameson abrió hace más de una década en un ensayo pionero, al llamar la atención sobre el "carácter destellar" de la realidad que anunciaba el postmodernismo y sus notables correspondencias con la realidad que venía emergiendo como resultado de las profundas transformaciones tecnológicas que entonces apenas empezaban a mostrar sus potencialidades (42).

Creo que los campesinos de la región serán lanzados, como todos, al proceso de globalización que estamos viviendo. A medida que se incorporen a la sociedad virtual que se está desplegando (incorporación que, como sucede en todo el mundo, será sin duda segmentaria) terminarán compartiendo una doble identidad: una planetaria, construida en el contacto con el resto del mundo a través de las redes, y otra alimentada de los contactos primarios, cara a cara. Su identidad no necesariamente deberá perderse, pero sin duda se transformará profundamente, algo que históricamente ha sucedido una y otra vez y seguirá sucediendo, posiblemente con un ritmo bastante más rápido, en la medida que la aceleración del cambio tecnológico tiene un impacto profundo y repentino en todas las áreas de la existencia social de estos años del fin del milenio.El problema no es si esto pasará sino cómo sucederá y en qué dirección empujará a las sociedades. El crecimiento de la exclusión social en el mundo empuja a ver con pesimismo el porvenir. El horror económico que anuncia Viviane Forrester para los jóvenes de los países desarrollados, como resultado de la desaparición de la sociedad fundada en el trabajo (43), sería nada al lado de la pesadilla que esperaría a los campesinos de los países pobres. Puede suceder, pero es posible pensar en derroteros alternativos. Las tendencias de desarrollo que acompañaron a la expansión de la sociedad industrial ahora en crisis, uno de cuyos requisitos, para asegurar la mayor productividad, era la homogeneización de los factores productivos (no sólo los insumos, las tecnologías y los productos, sino los propios productores: los trabajadores-masa), convirtieron la enorme diversidad del mundo andino, que en la lógica de utilización del espacio creada durante milenios antes del choque con Occidente era una clara ventaja comparativa, en


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una desventaja casi insuperable.

Pero las nuevas tecnologías son claramente más compatibles con la diferencia: la diversidad y la heterogeneidad son hoy factores potencialmente positivos, puesto que el factor productivo esencial de la nueva economía es el conocimiento, y un bien particularmente apreciado en este nuevo contexto es una forma específica de creatividad: la capacidad de innovación. Se sabe que es más fácil que ésta surja de lo diverso que de lo homogéneo. De esta manera, la enorme diversidad geográfica, cultural, etcétera, de los Andes, que constituyó una enorme desventaja para integrarse a la sociedad industrial de masas, podría convertirse en un factor positivo para un proyecto de desarrollo para la emergente sociedad del conocimiento, siempre y cuando se creen las condiciones para que sus potencialidades se realicen.

Por cierto, que esto suceda depende de un conjunto de factores que rebasan la capacidad de intervención de los campesinos de la región. Pero hay elementos que pueden permitir pensar en la existencia de oportunidades aprovechables. Las redes están rompiendo las ventajas que las ciudades tenían frente al campo para el acceso a la información. La modesta escala de inversión que requiere el desarrollo de las nuevas tecnologías ha llevado a que la brecha entre los países desarrollados y los que no los son, sea cada vez menos de disponibilidad de capitales y crecientemente del acceso al conocimiento.

Hoy prolifera un dinámico sector informático informal en las principales ciudades, cuyos integrantes son los cholos y mestizos que han encendido la imaginación de quienes ven en este sector el germen de un desarrollo capitalista nacional. La tasa de crecimiento de Internet en el Perú supera en tres veces la media mundial. Todo esto son potencialidades, que sólo podrían cristalizar en un desarrollo alternativo, entre otras cosas, con el diseño de un proyecto político democrático inclusivo y la adopción de un conjunto de políticas audaces de inserción en la nueva sociedad planetaria que está emergiendo. Puede suceder o no. Es bueno recordar que la historia aún no está escrita. Lo que es una manera de llamar la atención sobre nuestra responsabilidad, sobre las consecuencias de nuestras acciones u omisiones.

NOTAS

1. Flores Galindo, Alberto, Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes.2. Es de precisar que en varios lugares estas prestaciones de tipo colonial nunca dejaron de entregarse; las leyes simplemente legitimaron una situación que se había mantenido de hecho, y que, aunque en diversos momentos del siglo XIX estas obligaciones fueron formalmente abolidas, se mantuvieron vigentes, con cortas interrupciones eventuales, a lo largo del siglo XIX.3. Lo demostró en el caso límite el holocausto nazi. Para un estado de la cuestión sobre el racismo y la discriminación étnica y racial a nivel teórico metodológico y en el debate académico en el Perú contemporáneo véase CALLIRGOS, Juan Carlos: La cuestión del otro (y de uno), Lima 1993.4. "L'idéologique es investi par une conception du monde qui tend á imposer á la représentation un sens qui pervertit aussi bien le 'reel' contraint á entrer dans un cadre conceptuel précongu que l'ideologique a une


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certaine parenté avec l'imaginaire". LE GOFF, Jacques: L'imaginaire médiéval. Essais, Paris 1985, po. II.5. "Tales sentimientos son impropios de un pueblo con vocación ecuménica que nunca hizo distinción entre razas superiores e inferiores y se mezcló ampliamente con todas". DOMINGUEZ ORTIZ, Antonio: La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna, s/r, p. 143.6. MENDEZ, Cecilia: "Incas Sí, indios No: Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú", Lima 1993.7. El censo de 1940 es el último en el cual figura la "raza" como criterio censal y sus resultados arrojan un 52,89% de blancos y mestizos (parece evidente que se decidió agrupar las dos categorías para no mostrar al grupo "blanco" como abiertamente minoritario); un 45,86% de indios; 0,47% de negros;0, 68% de "amarillos" y un 0,10 de raza no declarada. PERU. MINISTERIO DE HACIENDA Y COMERCIO: Censo Nacional de Población y Ocupación de 1940, vol. 1, Lima 1940, p. 267.8. MANRIQUE, Nelson: Historia de la República, Lima 1995, pp. 266-267.

9. QUIJANO, Aníbal: Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima 1980. VARALLANOS, José: Lo cholo en el Perú, Lima 1962.10. MANRIQUE, Nelson: Mercado interno y región. La sierra central 1820 - 1930, Lima 1987, p. 240.11. BONFIL BATALLA, Guillermo: México profundo. Una civilización negada, México 1989.12. TAURO, Alberto: Enciclopedia ilustrada del Perú, vol. 2, Lima 1988, pp. 716-717.13. DEUSTUA, Alejandro O.: La cultura nacional. Lima 1937.14. MARIATEGUI, José Carlos: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima 1968, p. 48. Desarrollo más ampliamente este tópico en MANRIQUE, Nelson: "Mariátegui y el problema de las razas", Lima 1995, pp. 443-468.15. Idem, p. 140.16. GARCIA, José Uriel: El nuevo indio, Lima 1973.17. MARIATEGUI: 7ensayos...., p. 270.18. Ibidem.19. Idem, p. 271.20. El conjunto de los juicios negativos que Mariátegui formula sobre la población negra han sido desmenuzados y rebatidos ampliamente por Christine Hunefeldt, pero se extraña una puesta en contexto histórico de los textos que ella discute. HUNEFELDT, Christine: "Los negros y la esclavitud en las reflexiones de Mariátegui", Lima 1993. Roland Forgues argumenta convincentemente que los prejuicios de Mariátegui contra el negro estarían basados en su opción anticolonial y en la valoración de lo indígena como el fundamento de la nacionalidad, frente al cual el negro aparecería devaluado. Siendo su hipótesis sugerente, nos interesa indagar otras dimensiones de la cuestión. FORGUES, Roland: "Mariátegui y la cuestión negra", Pau 1994.

21. MARIATEGUI, José Carlos: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima 1968, p. 272.22. Publicado en Labor, Año 1, N° 7, Lima, 21 de febrero de 1929, p. 3.23. Para la filiación mestiza de Mariátegui y su herencia indígena véase RODRIGUEZ PASTOR, Humberto: José Carlos Mariátegui La Chira, Lima 1995.24. MARIATEGUI, José Carlos: "El problema de las razas en América Latina", en Ideología y política, Lima 1973, p. 21.25. Lo cual, dicho sea de paso, delata la concepción de la nación sobre la cual se construyó el Estado republicano: sólo podía plantearse la integración del indio a la nación porque este no formaba parte de ella.


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26. MARIATEGUI, José Carlos: "El problema de las razas en América Latina", en Ideología y política, Lima 1973, p. 34; 7 Ensayos ...., pp. 23, 31, 90.27. VALCARCEL, Luis E.: Tempestad en los Andes, Lima 1972.28. "El problema -escribe Mariátegui- no es racial, sino social y económico; pero la raza tiene su rol en él y en los medios de afrontarlo (...) Una conciencia indígena tardará quizás en formarse; pero una vez que el indio haya hecho suya la idea socialista, le servirá con una disciplina, una tenacidad y una fuerza, en la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajarlo" MARIATEGUI, José Carlos: "El problema de las razas en América Latina", en Ideología y política, Lima 1973, pp. 45-56. Mariátegui, siguiendo los usos de la época, habla de "lo racial" para aludir a lo que ahora denominamos "lo étnico", y viceversa.29. En parte este problema fue abordado en los debates sobre la construcción del socialismo y la "cultura proletaria" del último medio siglo.30. "Historie et ethnologie ne se son pas séparées qu'au milieu du XIXe siécle quand l'evolutionnisme déjá triomphant avant Darwin a détache l'etude des sociétés évoluées de celle que des sociétés dites primitives. Jusq'alors l'histoire avait toutes les sociétés mais lá ou se constituait la conscience d'un progres, l'histoire se restreignaitaux portions de l'humanité suceptibles de se transformer rapidement, le reste étant voué á des genres mineurs du domaine scientifique ou littéraire (...) ou condamné á l'oubli", LE GOFF, Jacques: "L'historien et l'homme quotidien", en Por un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris 1987, p. 335.

31. MARIATEGUI, José Carlos: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima 1968, p. 273.32. Idem, pp. 273-274.33. Desarrollo el tema más ampliamente en MANRIQUE, Nelson: "José María Arguedas y el problema del mestizaje", Lima 1996.34. ARGUEDAS, José María: "El complejo cultural en el Perú", México 1977, p. 7-8.35. VALCARCEL, Luis E., et al.: Estudios sobre la cultura actual del Perú, Lima 1964.36. ARGUEDAS, José María: "La sierra en el proceso de la cultura peruana", Idem, p. 26.37. ARGUEDAS, José María: "La evolución de las comunidades campesinas. El valle del Mantaro y la ciudad de Huancayo, un caso de fusión de culturas no comprometidas por acción de las instituciones de origen colonial", México 1977, p. 130. "la producción y orden social contemporáneos" son, naturalmente, el sistema capitalista. Confieso que en una primera lectura no reparé en el significado profundo de esta proposición, quedándome en la superficie al constatar su entusiasmo por la vitalidad de las ciudades de estirpe india, como Huancayo, en oposición a las urbes de tradición colonial como Jauja. Véase, MANRIQUE, Nelson: Mercado interno y region. La sierra central 1820 - 1930, Lima 1987, p. 162.38. Idem, p. 187.39. WACHTEL, Nathan: Le retour des ancéstres. Les Indiens Urus de Bolivie XXe-XVIe siécle. Essai d'histoire régresive, Éditions Galimard, Paris 1990. DE LA CADENA, Marisol: "Las mujeres son las más indias: etnicidad y género en el Cuzco", Cusco 1991; "La decencia y el respeto. Raza y etnicidad entre los intelectuales y las mestizas cuzqueñas", Lima 1997. Véase también la reflexión de W. Stein sobre la deconstrucción de los términos "indígena" e "indio", y la esencialización de


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las identidades, construyendo al "indio" o el "indígena" como un "otro". STEIN, William: "The fate of 'El proceso del gamonalismo': some vicissitudes or the other" (ms.), Buffalo 1997.40. He desarrollado estos temas en el ensayo "Political violence, Ethnicity and Racism in Peru in the Time of War", Journal of Latin American Studies, Vol. 4, N° 1, Londres 1995.41. RÁDDA BARNEN: "Voces con futuro. Sondeo Nacional de opinión de niños y adolescentes", N° 15, Lima, julio de 1993.42. JAMESON, Frederick: "La postmodernidad o la lógica cultural del capitalismo tardío", La Habana 1986. He realizado una primera exploración de estos temas en MANRIQUE, Nelson: La sociedad virtual y otros ensayos, Lima 1997.43. FORRESTER, Viviane: L'horreur économique, Paris 1996.

IDENTIDADES Y SILENCIOS EN EL MUNDO ANDINO

Javier PONCEPeriodista, Quito, ECUADOR

No se por qué estoy allí, en la mitad de un cuadrilátero que guarda una insondable soledad. Es una ciudadela de barro en la entraña del mundo andino. Chan Chan. No soy alguien que viene de lejos, a recorrer ruinas ajenas. Pero tampoco reconozco los lugares como aquél que vuelve a la casa de su infancia.

Esa serie infinita de peces y de albatros labrados en el barro, qué rumor callaron y por qué callaron.En la sala de audiencias nadie me espera, sin embargo presiento que hay una cita con la historia allí, que me convoca. Nadie me reconoce tampoco ni se extraña por mi presencia, pero no soy el turista que recorre las ruinas de una civilización felizmente extinguida. Los nichos vacíos, ya sin ídolos, me miran desde sus ojos ciegos. En los corredores tampoco nadie está. En lo que queda de ellos hay tal calma. Pero solo aquí, en Chan Chan, ocurre que la calma convive con un dolor secreto, es una callada angustia, sin brisa, sin la violencia del viento. Las voces de los guías rompen el silencio de afuera. Queda el de adentro como un surtidor de voces muertas.

¿Estoy a la hora del alba o de la muerte? ¿De la gozosa certeza de contar con una identidad de siglos, o de la extinción de mí mismo?

La noche en ruinas es el frágil y pesado inicio de un día, me digo. Y allí encuentro el comienzo de este discurso sobre las identidades en el mundo andino, el discurso, no de un sociólogo ni de un antropólogo, no son esos mis oficios. Este es el discurso de alguien obsesionado por la escritura. Es la sospecha que tiene un novelista, un periodista -un hombre que convive con las ficciones-, de que podemos fundar nuestro ser en los fragmentos, en las rupturas, en las traiciones, en las humillaciones, en las mentiras y las falsificaciones que nos constituyen. Un modo, ciertamente, violento y extraño, desesperado, de reconocernos.

Tal vez por aquello de extraño, voy a intentar explicarme.1. ¿IDENTIDADES O FICCIONES?


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¿Quiénes somos, los peruanos, los ecuatorianos, los bolivianos, cuando nos interrogamos en Chan Chan, o frente a los muros de la huaca moche del brujo que guardan aún sombras de aquellos relatos de prisioneros de las primeras culturas andinas, roturados la carne y caminando hacia el sacrificio humano?

No hay nada acabado allí que pueda llamarse identidad. ¿O no hay una identidad y las identidades son devenires y por tanto se niegan al tiempo que son?

Cuántas veces, desde hace por lo menos dos siglos, estamos los latinoamericanos recogiendo entre las manos viento. Amasando imaginarios.

Si es propio de la modernidad la duda y del renacimiento las certezas. Si en la modernidad el hombre, crítico, estalla en pedazos, mientras en el romanticismo el héroe se mantenía incólume e íntegro, entonces en la modernidad la identidad es un devenir, antes que un ser, no es una esencia que está allí, desde tiempos remotos, sino una mutación en la memoria, en la historia.

Si lo que poseemos son dudas, en esas dudas podemos encontrar lo que es común y colectivo, lo que nos identifica y nos diferencia, la modernidad en nuestras naciones andinas.

2. LA IDENTIDAD EN UNA CIUDAD ANDINALas identidades nacionales, en nuestros países, han anquilosado procesos de reconocimiento, han servido para cubrir falacias y totalitarismos, han permitido a las elites criollas eludir la diversidad. Y finalmente han sido lo que el poeta inglés Eliot llama "los espantajos, los hombres huecos, las figuras humanas llenas de estopa".El caso más patético son las ciudades, donde, a decir de Carlos Monsivais, la desnacionalización de la cultura urbana es consecuencia de la ineficacia de la "identidad nacional".

Carlos Monsivais anuncia que, para la generación que está creciendo, menos del 30% de los latinoamericanos dependerán para costumbres, mitos y modos de pensar, del pasado rural. "La cultura urbana -dice Monsivais- será el signo prevaleciente de América Latina, una cultura poblada de contradicciones internas y externas, que perpetuará por tiempo indeterminado coexistencias belicosas".Y allí deberemos buscarnos.

"Somos lo que usamos", reza en el Ecuador el eslogan de una fábrica de toda esa parafernalia doméstica hecha en plástico. Y el eslogan me parece una enorme ironía, una perversa ironía sobre nuestra cultura andina contemporánea.

Pero ¿cuáles son esas coexistencias belicosas en las que nos iremos encontrando paradójicamente?, la contaminación ambiental, la sobrepoblación, las migraciones rurales, la crisis y la heterogeneidad de las tradiciones, el desempleo y el subempleo, la escasez de viviendas, las deficiencias alimenticias, la falta de vestido, la distribución clasista del espacio, la ideología o la moral de las sobrevivencias individuales mientras en nuestra periferia -dicen por ejemplo los colombianos-, ocurre la guerra.

Pero hay algo más. Las ciudades son los infiernos de los


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pueblos andinos. Allí los hombres vivimos todas las formas posibles de la violencia. Perdemos toda memoria. Trastocamos todo. Copiamos sin vergonzantes golpes de pecho. Allí los rituales se metamorfosean, los mitos urbanos pasan a formar parte de los hábitos ceremoniales. Los brujos se comunican por las ondas de radio y la pepsicola se integra a la sabiduría del curandero. La pepsicola, esa bebida insólita que pasa a ser, entre las manos de los andinos, líquido prodigioso para los rituales mágicos o urbanos, al tiempo que el mejor antioxidante conocido para limpiar las bujías de los coches.

Forma extraña de la tolerancia ésta que hemos adoptado frente a la contaminación cultural: sobreponiendo a los muros impolutos de un supermarket, un puesto de ventas de chicharrones.

¿Qué son finalmente, nuestras ciudades, las que horrorizaron a José María Arguedas, sino el presentido más allá que los antiguos sospecharon que aguardaban a sus muertos? Un destino desolador al que debían ir acompañados de viandas y de joyas, aunque éstas fueran solo un pectoral o una nariguera pobre.

Montamos ciudades sobre las ruinas de ciudades anteriores, tal vez porque nos quedó aquello de ese pasado remoto, en el que los muros de una cultura que llegaba para dominar, se sobreponían a los muros de la anterior para que así nada muriese definitivamente, ni se conservara vivo tampoco en la retina de los ojos de los que vendrían después. Y en ese modo de estar y de ser en las ciudades, se cumplen las dos caras de la imagen mítica: la identidad y la negación de la identidad.

Identidad en cuanto, con violencia, se modifican patrones y modelos. Hasta que las grandes aglomeraciones urbanas, como lo señala Hernán Ibarra, convierten a la vida diaria y los escenarios culturales en variados rituales del caos donde el sentido general de la cultura se halla diluido en múltiples sentidos y opciones. Negación en cuanto son expresión, en gran medida de una desordenada migración rural (indígena) que traslada su silencio a la ciudad y paradójicamente la modifica desde el más allá de la ciudadanía, desde las fronteras de la ciudad constituida.

En la ciudad de Chan Chan, los pájaros creados a buril, tal vez un buril hecho con hueso de otro pájaro, o de hiena, o de un enemigo sacrificado, los pájaros rondan con la lentitud de los siglos, sus sombras y vestigios.

La cultura urbana, insiste Monsivais, es un resultado del choque entre la industrialización y las costumbres, entre la modernización social y la capacidad individual para adecuarse a su ritmo, entre la oferta (las apetencias) y la demanda (las carencias).

Es el modo como nos reconocemos en el otro y a partir del otro, nos modificamos violentando los modos del Virrey y de sus lenguajes (el español de raíz quechua, en el Ecuador, el Perú o Bolivia, es una lengua torturada y torturante, a la que retorcemos el pescuezo para que a su vez no nos asfixie), avergonzados por ese ser que forjamos, ocultándonos, desconociéndonos al tiempo que proclamamos el triunfo de una aparente identidad mestiza.


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3. LA IDENTIDAD EN LA HISTORIA ANDINANo hay vacío de identidad, hay identidades que están constantemente negándose. Estamos frente a una especie de esquizofrenia cultural en la que la memoria lucha con la memoria, donde el hombre, por efectos de las constantes rupturas, no alcanza ese ideal planteado hace ya muchos años por Leroi Gourham, de colocar su memoria fuera de sí mismo y trasladarla a la organización social... Memoria longeva de la colectividad, como la llama Yuri Lotman.

Identidad e historia se encuentran a boca de jarro desconociéndose, negándose porque no descubren una totalidad, una certeza.

La historia, sostiene Ramiro Rivas "es inteligible si las diferentes prácticas que se pueden descubrir y fijar en un momento de la temporalización histórica, aparecen al fin como parcialmente totalizantes y como reunidas y fundidas con sus oposiciones y diversidad por una totalización inteligible e irrevocable".

Las identidades y la historia caminan, en nuestras sociedades andinas, a contracorriente de esa totalización inteligible e irrevocable. Al contrario, alcanzamos la totalización no en los signos claros y distintos, sino en el confuso y oscuro modo de asumir distintos signos, en el espejismo y en la sombra, en la exclamación y el silencio. Ni es irrevocable tampoco, porque nos caracteriza la duda y la mutación constantes. Podríamos evocar aquí lo que Octavio Paz dijo a propósito de los mexicanos: "Aunque estamos preocupados -mejor dicho: obsesionados- por nuestro pasado, no tenemos una idea clara de lo que hemos sido. Y lo que es más grave: no queremos tenerla. Vivimos entre el mito y la negación, deificamos a ciertos períodos, olvidamos a otros. Esos olvidos son significativos; hay una censura histórica como hay una censura psíquica. Nuestra historia es un texto lleno de pasajes escritos con tinta negra y otros escritos con tinta invisible. Párrafos pletóricos de signos de admiración seguidos de párrafos tachados...".

Así vemos la historia. Si tomáramos nuestras independencias, por ejemplo, encontraríamos una vasta literatura sobre los hechos heroicos y ni una sola palabra sobre su pobre significado como ruptura y relectura del pasado.

Nuestros procesos de independencia no constituyeron procesos en los que nuestros países, silenciados por el colonialismo, recobraron ese uso de la palabra que reclamaba Franz Fanon, pues incluso la independencia -al menos la ecuatoriana y supongo que también la de otros países andinos como Perú y Bolivia-, convirtió en ciudadanos primero solo a los blancos y segundo solo a aquellos blancos que podían comprar su ciudadanía, herederos de los colonizadores. Por tanto la mayoría de la población siguió silenciada y confinada en cuanto a su ciudadanía, continuó silenciada esa voz ausente, que reclamaba Fanon, fundamentada en una percepción interior y que debe materializarse de una manera irrecusable en la derrota de los colonialismos. Nuestras sociedades no se re-piensan en la historia. La historia es un conjunto de olvidos y de mitos, de engaños y de anécdotas.

Encuentran la totalidad en la ruptura, de allí que


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podríamos llamar a esa civilización latinoamericana -que para Alain Touraine es una de las pocas que sobrevivirá en el próximo siglo-, como una civilización de la ruptura. Moderna quizá en ese sentido.

4. EL FUNDAMENTO DE LA RUPTURAHemos ido, en nuestras imágenes de nosotros mismos, a la deriva. Primero con vanos intentos por imitar, en un combate constante para ahogar nuestras rebeliones. Naturalmente, nos salieron unos espléndidos parecidos y unas contadas autenticidades. "Con el gusto viciado de querer siempre lo brillante más que lo sólido, lo metafórico más que lo propio, y lo hiperbólico más que lo natural", escribía el quiteño Eugenio Espejo, hacia finales del siglo XVIII.

Después buscamos fundar una identidad recurriendo a un pasado que, venturosamente, ya había muerto y que como prehistoria nos fundaba, nos justificaba. Es la época en que el criollo recupera el pasado del indio, para diferenciarse del europeo.

Vivimos, en síntesis, en medio de un afuera cultural interiorizado (europeo) y un adentro social que se aliena (los indios), sostiene el sociólogo peruano Osmar Gonsales.

Pero de ese modo, contradictorio y azarozo, hemos ido construyendo identidades. Muchas, diversas, truncas. Pero identidades al fin. Sucediéndose unas a otras o conviviendo en el mismo fuego. Multitud de silencios, de rupturas. Somos, quizás, la civilización de las rupturas. La paradójica continuidad en las rupturas. Oposición y síntesis en un mismo ser insólito. Alcanzamos identidades en la violencia en la que sobrevivimos. Peninsulares, criollos, mestizos, mulatos, indios, negros convivieron sin reconocerse ni aceptarse, necesitándose oscuramente unos a otros, sin siquiera pensarse al interior de una jerarquía social sino organizados dentro de ella por la costumbre, en un mismo universo transido por el absurdo y el desgarramiento, donde las más diversas situaciones, desde el mantenimiento inicial de ciertos rangos de nobleza indígena, hasta los intentos mestizos por blanquearse y adquirir limpieza de sangre, pasando por la trágica vigilia de los criollos hijos de blancos pero criados en el seno de las culturas indias, fueron conformando una fabulosa e infernal diversidad de vidas y de muertes.

La búsqueda de una semejanza europea en constante contradicción con la tendencia por ser americano, hizo de nosotros, pueblos con muchos rostros superpuestos.

Tal vez Eugenio Espejo es en el Ecuador la mayor metáfora de ese drama nuestro: nació mestizo en una familia empeñada en blanquear su pasado y fue enterrado como indio en la humedad de las prisiones coloniales. Lo bautizaron como Eugenio de Santa Cruz y Espejo y lo sepultaron con el nombre de Chusig.

En Espejo, el desgarramiento mestizo toma la forma del juego de las identidades. ¿Quién fue al fin? ¿De dónde vino? ¿Cómo se llamó en verdad? ¿Cuántos seres caben dentro de él?

Un juego de equívocos que Espejo prolongó y explotó en su propia obra, suscribiendo algunos de sus textos con


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seudónimos, y provocando premeditadamente la polémica entre los supuestos autores fruto de su invención. El fingimiento fue en él no sólo un modo de resolver su origen, sino de defender sus ideas, un doloroso ocultamiento y una estrategia de sobrevivencia sustentada en su propia atomización. La expresión intelectual de un viejo drama que ha marcado de ambigüedad al mestizaje.

Al final, en medio de lo que alguien llamó una «... 'realidad' completamente destotalizada, hecha de retazos mal ensamblados, de materiales imperfectamente fusionados, a menudo disonantes», lo que nos queda es la desgarradora suerte del andino Espejo, que se siente, sí, distinto, producto «otro» de una (con)fusión de razas y culturas. Desarticulado, inseguro, incierto, debatiéndose en la reivindicación de una cultura nacional, para lo cual no tiene más remedio que imaginarse la feliz arcadia del «encuentro» de lo español y lo indígena.

Un Espejo que, finalmente, encuentra al final de la noche su identidad.

5. IDENTIDAD Y DIVERSIDADEn medio de este tráfago de angustias por «ser» de algún modo, de esta secuencia interminable de intentos, de traiciones, de ocultamientos, encontramos una constante: la duda. La interrogante y la ruptura en el seno de nuestra civilización. Y es allí, al mismo tiempo, donde radicaría nuestra modernidad y la posibilidad de subsistir, según vaticinios de Alain Touraine.

Para nosotros, el reconocimiento en los otros no es un hecho distante, no es un gesto para borrar pasados vergonzantes, no está más allá de nosotros, está en el centro y en el fondo de nuestra historia. Nos hemos negado cuantas veces, nos hemos avergonzado de nosotros con tanta frecuencia, nos hemos reconciliado y hemos llorado, nos hemos desollado en la historia de ese reconocimiento del otro, que llegar ahora a un presente de diversidades es un proceso casi natural.

La tolerancia frente a la diversidad se ha vuelto para nosotros, ya no un modo de delimitar los territorios personales. La tolerancia nos confunde, convivimos en ella.

Son esas corrientes subterráneas que enlazan a los brujos de Iquitos, con los de Guayaquil o de Chiclayo, todos bajo la sombra de un terciario venezolano, el hermano Gregorio. Esas voces subterráneas que arrastran todavía hoy a los santos y a los demonios, a los devotos y a los curanderos, en dirección a los túmulos chemes en la costa de Trujillo, o hasta la huaca del brujo para recibir las energías positivas y conocer los malos aires. Esas corrientes subterráneas que un día calificamos de sobrevivencias secretas de las culturas indias, para no entenderlas como lo que son en verdad, nuestro presente.

Son las corrientes subterráneas también, que comunicaron el pensamiento de Eugenio Espejo con las utopías nacidas a la sombra de Túpac Amaru, alrededor de ese fin del siglo XVIII.6. LITERATURA SIN ESCRITURAMi oficio es la literatura, dije al iniciar estas reflexiones. Pero en mí no hay escrituras sino dichos. Y si


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hay escrituras, son escrituras de sí mismas no de otros aconteceres. La escritura, aquí, no relata, sino que se piensa a sí misma.

No hay lenguajes tampoco que al escribirse hayan tenido ya forma, sino lenguas que solo se hablan, que expresan al tiempo que se disuelven, que son un permanente devenir y se interpretan a sí mismas como mitos. Son lenguas que se interpelan y que interpelan la historia desde nada.

No hubo lenguajes escritos en América, hubo lenguas que fluían como el agua, se escapaban por entre los dedos. Eran símbolos. Y los pueblos de tradición oral tienen más que relatos, símbolos, hitos, instantes, signos congelados. Y finalmente silencios. Y esa condición oral continuó en la colonia y en la República. Los indios necesitaron hablar a través de la escritura de otros, de los escribientes, de los mestizos de pueblo, necesitaron que alguien "les dé diciendo" en la escritura.

Recorro la costa norte del Perú. Y allí solo se dice el pasado. Y cuando se lo escribe (o se lo escribió), se lo imagina. Se interpreta. Se reconstruye penosamente a partir de fragmentos, o del imaginario de un conquistador, o desde la nostalgia de un cronista indio.

El niño que me guía por los restos de la ciudad maldita de Zaña, a la que el dios cristiano castigó en 1720 hundiéndola bajo las aguas en pleno desierto, como en un nuevo diluvio, solo habla de lo que dicen sobre lo que la ciudad fue.

Su relato es, en ese profundo desierto peruano, la fragmentaria evocación de un espejismo. Como si Zaña se hubiese perdido, no bajo las aguas desbordadas, sino bajo un espejismo del desierto, para que el castigo fuese más inverosímil, más latinoamericano, más fatal, castigo de los dioses.

Dicen que aquí encerraban a los esclavos, recita el niño. Dicen que por aquí corrían los esclavos. Dicen que aquí dormían los esclavos entre las monjas. Dicen que las monjas se comunicaban por estos túneles con catorce conventos de curas. Dicen, dicen. Y de ese modo, la historia de la basílica de san Agustín se va convirtiendo no en una leyenda del cristianismo, sino en una historia de esclavos, porque ellos representan lo subterráneo, lo condenado, la condición realmente latinoamericana, los que se quedaron luego del diluvio de la colonización. Porque así ve la historia este niño de Zaña que tiene el rostro de los esclavos y para quien las religiosas y los monjes fueron seres extraterrestres que se fugaron de allí con la llegada de las aguas. Solo queda de ellos un montoncito de huesos del fundador del convento. Esos huesos no tienen nada, ni cuerpo ni memoria.

Y ocurrido el diluvio, en Zaña únicamente quedaron para sobrevivir sobre las ruinas, los grandes encalabozados, los desterrados de los que habló Lezama Lima, los latinoamericanos reales.

La muerte acaso nos enlaza a todos. Tenemos una relación tan particular y tan cotidiana con la muerte. Algún día hablé largamente sobre la muerte con aquél entrañable Alberto Flores Galindo que me decía que todos los días los pobres del Perú están al borde de alguna muerte y los


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instrumentos de la muerte están, casi, confundidos con los muebles de sus casas. ¿Quién no está, por ejemplo, en nuestros países, ya sea por el ritual o por cualquier otro motivo, habituado a manipular pólvora?, se preguntaba Flores Galindo.

La muerte nos convierte en civilización que se salva del naufragio contemporáneo.

Los sacrificios humanos siguen siendo parte de una espantosa expiación o de un ceremonial. Un día mueren 27 personas en la romería de la virgen del Cisne, en el marco de una ceremonia colectiva.

Y cuánto tienen, pienso, de desgarradoramente iguales, el padre que hoy muere con su esposa, sus hijos y un perro fiel, abrazados, envenenados a causa de los efluvios de un destartalado tanque de gas, rodeados de lo único que poseen -dos colchones, tres ollas golpeadas, unas cuantas cucharas, un retrato de san Toribio y unas paredes hechas con latas de kerosen-, cuánto tienen, pienso, de común, con aquel señor mochica que se enterró hace siglos con dos concubinas, un niño, dos guardianes amputados los pies, dos llamas, un perro fiel y todo lo que le perteneció en vida, cuencos, calabazas de barro, pectorales, láminas de oro y preciosos tejidos. Esplendor y miseria de lo mismo, de la misma muerte en manos del rito. Esplendor en el señor de Mochica, desgarrada sombra de ese esplendor en su descendiente contemporáneo.Personalmente, he encontrado en la literatura el escenario en donde los latinoamericanos intentamos ser. Las palabras nos desnudan y nos traicionan. Escritura y mito se ven la cara.

Mientras escribo, afirma Octavio Paz, hay un más allá de la escritura que me fascina y que, cada vez que me parece alcanzarlo, se me escapa. La obra no es lo que estoy escribiendo sino lo que no acabo de escribir, lo que no llego a decir. Yo quisiera ahora aplicar estas palabras al intento por ser andinos. El símil me parece casi perfecto. Y describe lo que realmente me apasiona de aquella identidad de la diversidad que no es más, a mi criterio, que la suma de los intentos por ser reales, por escribirnos o describirnos. Y es lo que nos tiene constantemente al borde de la varguardia y nos permite renovarnos constantemente, incorporar lenguajes y símbolos.

Es en ese lenguaje extranjero tomado no como discurso que va enlazando lógicas, sino como entelequia que simboliza rupturas e incertidumbres, un lenguaje-tótem, piel que desollamos, ritual que acometemos, esa lengua castellana amasada nuevamente por nosotros, donde mejor damos testimonio de que nos afirmamos en nuestras propias ausencias.

La violencia con la que torturamos un lenguaje europeo hasta que represente en su cuerpo contrahecho, desmembrado o crecido, nuestro ser, o nuestros muchos seres. Nuestros escritores se ufanaron siempre de conocer el español con enorme rigor, para poder modificarlo después. Del mismo modo como al pintor se le pide que figure a la perfección, para después desfigurar con genio.


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7. CUANDO LOS INDIOS ASUMEN SU CUERPO PÚBLICOEl mundo andino, por lo menos en su parte sur, desde el Ecuador hasta Bolivia, tuvo su origen en el lento proceso de vivir sucesivas culturas, hasta que un imperio, el imperio inca reunió en su interior esos procesos fragmentados, con una ventaja sobre los imperios europeos: se formó por obra de la extensión. Es la diferencia que encuentra Edward Said entre los imperios coloniales europeos y los americanos o árabes: la continuidad geográfica en los segundos permite una articulación armónica -no sin desgarramientos, por supuesto-, mientras que el control a distancia de los primeros origina todas las imposiciones y las deformaciones imaginables, hasta llegar a la muerte misma de las civilizaciones originarias.

Hay entonces un origen común al que, cada cierto tiempo retornamos. Un origen que evocamos inconcientemente todos los días. Una integración latente que vive en tensión con un modo injusto y absurdo de estar en el mundo globalizado. Pocas cosas tan absurdas como que yo pueda conocer lo que escriben los más jóvenes novelistas europeos y haya tardado cerca de veinte años para volver a leer unos poemas del vecino Jorge Eduardo Eielson.

Tenemos en común el modo de estar en las ciudades, el modo de reconocernos, no al mirarnos, sino al mirar al otro, el modo de fundarnos sobre ruinas y hacer de la ruptura el fundamento de nuestras identidades. Tenemos en común, aunque parezca paradójico, el no conocernos entre nosotros. El modo de estar en los desastres, en la muerte, en la religión, en las utopías.

Yquizá la ruptura más profunda que encuentro en algunos países andinos, y la que más nos acerca, particularmente en el Ecuador y Bolivia -conozco menos lo que pasa en el Perú-, es la irrupción de los movimientos indios. Una ruptura que prefigura identidades, que, a decir del sociólogo ecuatoriano Andrés Guerrero, es una irrupción en lo político, una invasión "con sus cuerpos y palabras, de los espacios físicos, mediáticos y simbólicos públicos".

Se trata del paso desde un ámbito privado de dominación que se articulaba en la hacienda, a la participación con voz propia y con cuerpo propio en el debate y la construcción de consensos nacionales; cruzando por el tortuoso proceso de intermediación política que describe con tanta precisión Andrés Guerrero como un sistema de representación ventrílocua, vigente en las primeras décadas de este siglo, cuando los movimientos políticos mestizos intermediaban las causas indias. ¿Se generaron allí identidades? ¿Qué tipo de identidades se maceraron, a su vez, cuando nuestros países andinos eran un conjunto débilmente articulado de feudos hacendatarios?

Pienso, personalmente, que las fronteras y los ámbitos de las identidades son frágiles y se prestan a muy diversas interpretaciones. Y nos está ocurriendo. Desde 1990, Ecuador tiene un protagonista: el movimiento indio. Y no demanda letrinas ni dispensarios médicos. Exige autonomía, parlamento indígena. Exige que una república dominada por blanco-mestizos reconozca su poder relativo, y hable en el futuro de un país plurinacional. No pluriétnico. No. Plurinacional, que es distinto.


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La Constitución ecuatoriana, como ocurre en la boliviana, acaba de consagrar la existencia de jurisdicciones indias, donde se aplican principios de justicia indios y autoridades indias.

Debo confesar, para concluir, que es desde mi condición de mestizo a la deriva que reconozco en el movimiento indio el germen más claro de una identidad. Es posible que éste no sea más que otro espejismo, y debamos seguir cruzando el desierto.

8. FINALMENTE, LO QUE SOMOSLo que me atrevo a percibir, como conclusión, es la existencia de incertidumbres comunes, de modos de definirse por la vía de la negación o de la duda, de buscar identidades no a partir de nuestro propio reconocimiento sino del reconocimiento del otro, lo que, con un poco de pretensión, empata con los mayores sueños libertarios europeos en momentos de la revolución francesa y que Todorov analiza a propósito de Jacques Rousseau.

Pienso que la ruptura y el fragmento son nuestro punto de partida, en una sociedad andina que vivió flujos extraordinarios de comunicación en tiempos precoloniales y que se vio después obligada a revertir esos flujos, a convertirlos en corrientes subterráneas alimentadas por el animismo o la memoria remota, por la magia o la religión, por el silencio.LA PERSPECTIVA DE PANAMÁ: COMUNIDAD ANDINA, INTEGRACIÓN Y GLOBALIZACIÓN

Manuel ORESTES NIETOEscritor. Licenciado en Filosofía e Historia. Asesor de Cultura,

Ministerio de Educación, PANAMA

1. UMBRAL

Con esta ponencia se pretende, ante todo, trasladar una visión pormenorizada de la realidad panameña, desde su dimensión cultural, los distintos planos en que esa realidad se desenvuelve y abordar el presente que discurre, como una de las etapas más determinantes de su historia.

Llamar la atención ante la actual coyuntura socio-histórica y la coincidencia de factores que concurren con gran peso para definir el destino del país es un objetivo del presente trabajo. El poco conocimiento de nuestra realidad nacional más allá de las fronteras es un déficit que hay que superar. Estamos, pues, ante una posibilidad de informar e informarnos.

2. PANAMÁ: CRUCE DE CAMINOS

Panamá es, ante todo, un cruce de caminos. Su condición transitista ha determinado su ser nacional. Los rasgos de su identidad se han sedimentado en un proceso ligado a la intercomunicación marítima. Posición geográfica y función de paso entre los océanos son coordenadas determinantes para reconocer su realidad.

La ponencia bosqueja, en apretada exposición, esta condición de tránsito, desde la colonia a nuestros días y los distintos momentos en que se ha expresado con mayor


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vigor y mayores implicaciones. Sin pretender una visión histórica del pasado, se recuperan hitos para esclarecer la formación nacional panameña y remitirnos al presente, que es el interés real que se pretende.

En particular, la construcción del canal de Panamá y lo que ello ha significado para el país, resalta como un hecho de colonialismo directo y físico, habiendo la nación transitado por un proceso contradictorio y difícil. El análisis de estas circunstancias y su actual dirección, es determinante para la comprensión de nuestro destino próximo y cercano.

La dimensión cultural de Panamá, de sus habitantes, así como el carácter multinacional y pluriétnico de su formación, se examinan con singular detenimiento. Interesa destacar cómo Panamá ha poseído fortalezas raizales que han nutrido su identidad. La clave para visualizar el perfil de la identidad radica en evidenciar este proceso formativo y las particularidades que adoptó en el istmo de Panamá.

A propósito de la integración, situaciones muy concretas relativas al istmo de Panamá demuestran cómo no le es ajena esa opción. De hecho, el inventario de situaciones consumadas con ese contenido en la vida práctica es demostrable y sin menoscabo de la identidad.

3. PANAMÁ Y LOS ANDES

Precisamente, por la condición transitista del istmo se reseñan de modo particular vínculos que han existido de manera profunda con la región andina, al punto de que en un momento específico de nuestra historia fuimos parte territorial de Colombia (1821-1903). Antes, el istmo de Panamá, se constituyó en pivote y paso estratégico entre los mares de las riquezas procedentes del Perú hacia la metrópoli española.

La reflexión central sobre estos vínculos se concentrará en el hecho de que han producido en el panameño ópticas sobre estos países que aún perviven y que ilustran, también, acumulaciones, aún contradictorias, para comprender el carácter exógeno y abierto de la idiosincrasia de los habitantes del istmo.

4. PANAMÁ: LAS PARADOJAS DE SU DESTINO

En tres paradojas se ilustra la dimensión de un país colocado en el centro continental, donde densidad y decantación se oponen a la imagen superflua de ser exclusivamente un territorio por donde cruza un canal interocéanico.4.1 Paradoja 1: Nación sin integración territorialLas circunstancias y contradicciones que arrastra la realidad panameña en su formación nacional, es la paradoja de una nación sin posesión total del territorio, estado nacional incompleto e independencia mediatizada, con la soberanía conculcada en su centro geográfico.

Este caso único en Latinoamérica en el siglo XX, sobre todo por la existencia y desarrollo autónomo de una colonia a orillas del canal de Panamá, partió en dos el territorio de modo excluyente, como un Estado dentro de otro Estado.

La irradiación que desde este centro colonial se produce e


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interviene en la vida social del panameño es de gran magnitud y el peso histórico que esta realidad impuso, explica en gran medida rasgos de su comportamiento y conductas.

La reafirmación de su identidad ante el embate de los signos coloniales, sin embargo, se produce y expresa en relación directa a los riesgos de su dispersión; ello debe evaluarse como la principal conquista de su independencia.

4.2 Paradoja 2: Destino manifiesto versus destino planetarioCon la posesión de la franja territorial a orillas del Canal y el Canal propiamente dicho, Panamá pareció entrar bajo el paraguas de la tesis del destino manifiesto, como eslabón de una cadena expansiva en tierras latinoamericanas.

Pese a la hegemonía y la expansión en la zona del canal del poderío militar de los Estados Unidos de América, la nación realiza un proceso nacional, por alpinismos generacionales, que producen dos dimensiones propias: el espacio para realizar esa nación en su territorio, lo que conlleva una ininterrumpida lucha por la integración territorial y conciencia creciente sobre el problema; y la apertura al mundo en general, en términos de función de la ruta marítima, intercambio de mercancías y relaciones económicas plurales, de modo que un destino planetario, ausente de xenofobia y estrechez, se opone a lo que fuese el monopolio excluyente del dominio del paso interoceánico.

Aquí se examinan los factores relativos al cumplimiento final de los tratados canaleros, firmados en 1997 y el reintegro a Panamá de las áreas canaleras y el canal mismo. El valor de la infraestructura revertida por esta vía para el desarrollo y las perspectivas nuevas que se abren para el país, constituyen un escenario nacional único.

4.3 Paradoja 3: Identidad y desdibujoDesde el punto de vista cultural, la reflexión que se realiza en Panamá, sobre todo entre sus intelectuales, se centra en el hecho de que superada la etapa colonial, donde la nación no fue destruida, la identidad debe, por una parte, robustecerse aún más, en un estadio de ejercicios soberanos plenos, autodeterminación y encuentros con su ser interior, sin la opresión a que estuvo sometida dicha nación; y, por la otra, existe la interrogante de que la identidad, ante la decisión consciente de profundizar los vínculos del país a nivel mundial, se desdibuje en un nuevo proceso y que se lo identifica en Panamá, como lo cosmopolita, sufra una distorsión, mermando la esencia nacional.

La paradoja consiste en el registro de la dualidad: afirmación y apertura, y si en esta dinámica puede producirse una rotura y fuga, ante la nueva situación.

El examen de esta posibilidad exige una identificación de fenómenos internacionales, particularmente latinoamericanos, bajo el entendimiento de que nos son comunes, dentro de nuestras particularidades.

5. INTEGRACIÓN Y GLOBALISMO


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En el terreno de la discusión, aún abierta, sobre los procesos de integración y los esfuerzos que se realizan bajo múltiples formas y signos, así como la concepción del globalismo y sus implicaciones, nos interesa colocar una opinión desde la perspectiva de Panamá y a la luz de su propia experiencia nacional.

Es posible que en el caso panameño puedan observarse elementos, hechos y procesos que se han producido a lo largo del siglo XX y que contribuyan a la discusión y los matices múltiples que genera.Conocer la condición del territorio ístmico y la multinacionalidad presente en él y cómo los panameños han asimilado y convivido con esas implantaciones de plurales razas, culturas e influencias, donde de hecho hay fusiones integrales demostrables, es interesante desde todo punto de vista.

Los aspectos de la idiosincrasia en relación a Centroamérica, el Caribe y el sur, no sólo descritos en términos geográficos y políticos, sino como conducta particular, modos de ser, tejidos culturales, actitudes y escalas de valores presentes al remitirnos a esas relaciones, arrojan datos importantes para comprender lo acontecido y la tendencia panameña actual.

Incluso, más allá del ámbito latinoamericano, los puntos de contacto con Europa y el Asia, por ejemplo, y los modos de la nación para interactuar en esos espacios caracterizados por una fuerte base económica, sirven a la discusión presente.

Un enfoque relativo a la defensa de la existencia de la nación adquiere en el caso panameño, particularidad y sentido; ello no es contradictorio con la idea de integración y, por el contrario, todo el esfuerzo nacional del presente se encuentra volcado en propiciar, con el mayor grado de apertura, concreciones en esa dirección.

La posesión en manos panameñas de la cintura ístmica por vez primera en su historia y el uso que a ese territorio se le dará, es en la práctica una invitación abierta para la participación y desarrollo de procesos económico en y desde Panamá de gran magnitud. La participación activa de Latinoamérica en este fenómeno es deseable y Panamá la jerarquiza como aporte a toda acción positiva integracionista.

BIBLIOG

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David1997 El cruce entre dos mares, Lasser Press Mexicana S.A., México.NAVAS, Luis y ALESSANDRIA Thais1996 La Experiencia transístmica, Ediciones Lotería, Panamá.


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RIVERA, Pedro1997 El martillo contra la nuez, Ediciones Formato 16, Panamá.SOLER, Ricaurte1988 Idea y cuestión nacional latinoamericanas, Editorial Universitaria, Panamá.SOLER, Ricaurte1989 Panamá: historia de una crisis, Siglo XXI Editores, México.VARIOS1993 Panamá, 90 años de República, Instituto Nacional de Cultura, Panamá.LAS INDUSTRIAS CULTURALES Y LA INTEGRACIÓN EUROPEA

André BERTENProfesor de la Universidad Católica de Lovaina, BÉLGICA

Resulta trivial decir que actualmente la problemática de las industrias culturales se inscribe en el marco de la globalización de los intercambios y la internacionalización de los productos culturales.

Theodor Adorno y Max Horkheimer, en su época, ya habían proporcionado los elementos básicos de un análisis crítico de la cultura, fustigando su captación por parte de la economía y poniendo en evidencia las consecuencias destructoras y desastrosas de la mercantilización a nivel de los contenidos culturales y artísticos. Su denuncia de la cultura de masas en una sociedad de consumo sigue siendo interesante, aunque la evolución cultural se haya revelado más compleja y más rica de lo que habían previsto los defensores de la Escuela de Francfort.

En efecto, la globalización de la cultura también trajo aparejada una diversificación de obras y de estilos, así como una disponibilidad creciente de todas las formas de expresión. Esta diversificación y esta disponibilidad provocaron, a su vez, una fecundación recíproca generalizada, a un punto tal, que el arte llamado "postmoderno" pudo ser definido como "patchwork", combinación infinita de todas las diferencias. Sin embargo, la diversificación no excluye necesariamente un cierto tipo de uniformización, que analizo a continuación: la unidimensionalidad de la que hablaba Herbert Marcuse, por ejemplo, no significa una restricción de la variedad, sino más bien una unilateralización de la función social de los medios de comunicación y una reducción de las diferencias que sólo aparecen como marginales.

Lo importante es comprender las consecuencias de la globalización de la cultura en los sistemas de relaciones sociales y en la formación de las entidades políticas o comunitarias. La disponibilidad generalizada de los productos y su incesante circulación otorga a los "ready made" culturales un aspecto nómade y transitorio que puede hacer vacilar desde su base, las estructuras existentes de solidaridad y de pertenencia, imponiendo un descentramiento, una pluralización y una relativización de las concepciones del mundo y de los estilos de vida lo que, sin duda alguna, puede ser percibido como una amenaza para las identidades tradicionales.

Si nos ubicamos en la perspectiva de las representaciones


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culturales difundidas por los medios de comunicación, constataremos que el final de la guerra fría, como lo demostró Schlesinger, tuvo un impacto profundo en la autocomprensión de la cultura europea.

Las oposiciones clásicas entre democracia y totalitarismo, entre capitalismo liberal y socialismo autoritario, entre mercado y planificación, no eran solamente oposiciones políticas o económicas, sino oposiciones culturales y simbólicas, que definían las identidades individuales y colectivas. En cierta sentido, el sentimiento de una identidad "contra" los países del Este ayudaba a superar algunas de las contradicciones internas del mundo occidental y europeo. Estas contradicciones son las que resurgen actualmente: por ejemplo, los debates en torno al Tratado de Maastricht (1991) pusieron en evidencia una fractura importante, dejando aflorar reacciones nacionalistas, movimientos de agresividad contra los inmigrantes y los extranjeros, sentimientos xenófobos y racistas (a veces explícitamente neonazis), así como reivindicaciones autonomistas.

Para limitarnos al problema de las industrias culturales, una buena manera de captar el paisaje ideológico de los debates contemporáneos es analizar las relaciones entre las posiciones de Estados Unidos y de Europa, relativas a la apertura o a la protección de las zonas de producción cultural en el mercado.

En 1993, en el curso de las negociaciones de la Ronda Uruguay del GATT (Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio), la Unión Europea se presentó como una entidad única. Esta unidad fue reconocida por Estados Unidos, que negoció con Europa como si fuera un sólo país. Como país, le fue reconocido el derecho a defender su propio espacio cultural, cuya expresión consistía principalmente en su producción audiovisual. Se trataba de una posición relativamente proteccionista, cuyo principal defensor era Francia, pero que se impuso en toda Europa. Esta unidad cultural se tradujo en el Tratado de Maastricht, que estipula que la cultura es una materia de competencia comunitaria.Schlesinger señala que esta posición esconde una ambigüedad esencial: la Unión actúa como un actor cultural único, como un agente soberano, mientras que, a nivel de los Estados nacionales no existe cultura única, ni posición común, ni legislación armonizada alguna.La segunda ambigüedad se refiere a la aceptación del término cultura. En efecto, cultura puede significar la cultura de un pueblo, un conjunto de costumbres, rasgos específicos, modos de vida, estilos de existencia, valores compartidos, representaciones colectivas, prácticas comunes. En general, cuando nos planteamos el problema de la integración cultural, nos situamos en este nivel.

Pero a menudo, la cultura es considerada, en un sentido mucho más restrictivo, como el conjunto de producciones o de productos culturales: obras de todo tipo, musicales, teatrales, cinematográficas, televisivas, etcétera. En este sentido, la cultura toma una dimensión profesional y se ve implicada de inmediato con aspectos económicos.

En el contexto europeo, la cultura como estilo de vida, se identifica generalmente con la cultura nacional. Corresponde a todos los valores promovidos por los Estados-nación o por


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subgrupos étnicos, lingüísticos o regionales específicos. Es evidente que, en el contexto de apertura de fronteras y de globalización económica, las culturas tradicionales están sometidas a los choques y las sacudidas causados por una comunicación cada día más intensa. Sin embargo, no podemos hablar todavía de una uniformización total. Basta con mirar la televisión para percibir inmediatamente las diferencias de estilo más o menos importantes entre, por ejemplo, las producciones televisivas francesa, italiana y alemana.

Además, la cultura como producción y como producto merece un análisis más preciso, en cuanto a los desafíos económicos formidables que implica y en cuanto a las funciones sociales que hoy en día cumplen los medios de comunicación. No podemos entrar ahora en el detalle de este análisis. De todos modos, es importante señalar que el tema central de la discusión del GATT fue el de los audiovisuales, sin distinción de géneros, de estilos ni de valores. A decir verdad, el hilo conductor de la discusión y el objeto de las decisiones fue la importancia económica de los productos culturales: la confusión se deriva del hecho de que es esta concepción restrictiva de la cultura - y no la cultura como estilo de vida - la que fue considerada como expresión principal de la identidad europea, y como tal, debía ser protegida. El miedo a la "americanización" de la cultura se basa en esta confusión. La denuncia de la invasión americana (que es real) proviene sobre todo de las élites, de los profesionales de la cultura, cuando en realidad, numerosos elementos de la cultura europea, el "estilo de vida", ya están profundamente impregnados de cultura americana: películas, música, alimentación, vestimenta, sin hablar, por supuesto, de la cultura económica.

Detrás del debate sobre la excepción cultural hay implícitas dos concepciones muy diferentes de lo que es cultura o, con mayor precisión, de la relación entre las dos acepciones de cultura que señalamos.

Para Estados Unidos y para gran parte del pensamiento neoliberal mundial, los productos audiovisuales son negocios, business. Y en realidad, los audiovisuales son un negocio. El desafío económico de los audiovisuales es considerable: en 1995, Estados Unidos tenía un excedente comercial de audiovisuales con la Unión Europea de 6.3 mil millones de dólares. La invasión de las salas de cine europeas por parte de las producciones de Hollywood es un hecho conocido, que no hace más que revelar esta dominación americana. El argumento ético presentado por los liberales es la libre expresión, el derecho universal a la comunicación. Pero de hecho, este derecho es considerado sobre todo como el derecho a la libre empresa. En esta perspectiva, la cultura es un producto económico como cualquier otro, y debe entrar en el marco general del mercado, del libre comercio: es la idea del libre mercado de ideas. Es necesario señalar que en esta óptica, existe una identificación de la cultura producto económico y la cultura estilo de vida: en efecto, esta última no tiene ningún derecho que hacer prevalecer sobre los modos de producción y de circulación de los bienes culturales, que deberían representar adecuadamente los gustos y las aspiraciones de los "consumidores".

Para Europa y para un gran número de los intelectuales europeos, el audiovisual forma parte de la cultura global y, aunque también es un producto económico, merece un


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tratamiento especial justamente porque los productos audiovisuales son la expresión de la cultura como estilo de vida. Frangois Mitterand invocaba el derecho de todos los países a crear sus propias imágenes. "Una sociedad que deja de lado sus posibilidades de retratarse será en poco tiempo una sociedad sojuzgada". Pero nos seguimos preguntando: ¿la expresión de la cultura es la de una Europa determinada o la de cada país, de cada región, de cada minoría?

No hay que considerar que este tema está en vías de solución. Por el contrario, se ha tornado cada vez más complejo a causa de las transformaciones recientes o futuras en el campo de las comunicaciones: la convergencia creciente de los audiovisuales, de la informática y de las telecomunicaciones, las posibilidades ofrecidas por la compresión numérica -por ejemplo, el acceso a un sinnúmero de canales de televisión- tornan progresivamente inútiles e inoperantes tanto las tentativas de controlar el consumo audiovisual como las políticas de cuotas o la regulación de los contenidos.Al mismo tiempo que se suceden estas mutaciones tecnológicas surgen intentos de crear una reglamentación -a decir verdad, desreglamentación y desregulación- tratando progresivamente de sacarle a Estados Unidos el control de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación. La New World Information and Communication Order, que inspiró en su época la política cultural de la UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura), está siendo actualmente más y más cuestionada por lo que podemos llamar la "política transnacional de democracia limitada" impulsada, por ejemplo, por el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) y las directivas generales de la Organización Mundial del Comercio (OMC). La tendencia de estos acuerdos es sacar las redes privadas y los servicios de telecomunicaciones del campo de las políticas nacionales. La extensión del libre flujo de la información y de las comunicaciones impondría limitaciones drásticas a la aplicación de las políticas nacionales inspiradas en el interés público; la noción de servicio público se torna entonces problemática (1). Sin duda alguna, estos acuerdos limitan el desarrollo de un concepto importante de comunicación democrática aunque, simultáneamente, garantizan una forma minimalista de "libre circulación de la información" que puede, a pesar de todo, servir de recurso en algunas circunstancias.

Desde el punto de vista político, es decir, desde el punto de vista de las relaciones entre la producción cultural y el futuro de las democracias, el problema es la compatibilidad del desarrollo de la industria cultural con la formación de un espacio público democrático. En lo que respecta a Europa en particular, nos preguntamos si, desde el punto de vista democrático, es importante crear un espacio público unitario y si los medios de comunicación pueden favorecer esta emergencia de un espacio público político. La respuesta a esta pregunta por ahora es reservada.

A primera vista, los medios de comunicación producen un espacio común de recepción, en primer lugar por medio de la televisión y en segundo lugar a través del cine. La multiplicación de canales disponibles debería estimular la toma de conciencia sobre la multiplicidad de formas de vida y crear, así, un espacio de comunicación cultural mucho


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mayor. No considero en este punto el desarrollo de las nuevas formas de comunicación como Internet, porque todavía, a nivel mundial, están reservadas a una minoría y, sobre todo, porque no creo que puedan sustituir fácilmente a la televisión, medio de comunicación fácil por excelencia, que puede estar presente en los hogares en forma permanente.

Pero no hay que sobrestimar las calidades de este espacio "multicultural". El género televisivo, los géneros típicos, son relativamente uniformes y las diferencias específicas de contenidos o de estilos de vida, junto con las tradiciones culturales nacionales y regionales, que hacen que las distintas cadenas sigan siendo diferentes, están pasando progresivamente a un segundo plano y sólo aparecen como expresiones del "folklore", es decir, como diferencias exóticas y no significativas. Además, el fenómeno del zapping, la posibilidad de pasar continuamente de un canal a otro, lleva, de acuerdo a la ley del mínimo esfuerzo, a detenerse en los programas culturalmente cercanos, como los de nuestro propio país, o los que al menos hablan nuestro idioma, o a buscar series americanas ampliamente difundidas que nos son familiares.

Finalmente, podríamos esperar que al menos las emisiones de información permitieran poco a poco crear un foro de debates políticos. Lamentablemente, las emisiones de información son generalmente muy "nacionales": la estructura de los telediarios, por ejemplo, otorga un lugar prioritario y desmesurado a las noticias nacionales o incluso locales (con algunas diferencias, es cierto, entre cadenas más internacionales y otras casi impermeables a los acontecimientos políticos extranjeros).

Vemos entonces que la diversificación que se ofrece no significa que se haya formado un espacio público audiovisual verdaderamente multicultural. Es cierto que las limitaciones tecnológicas del medio reducen, en verdad, la diversificación de estilos. Pero estas limitaciones son relativas, a menudo responden a criterios económicos. Desde este punto de vista, no podemos dejar de sentirnos inquietos frente a la pesada tendencia a la concentración en el campo de los medios de comunicación.

La estructuración de las industrias culturales -sobre todo de productos audiovisuales- no favorece entonces la formación de una "identidad" europea supranacional ni de un espacio democrático europeo. A lo sumo, debemos reconocer que por el contrario favorece un cierto descentramiento, la posibilidad de una toma de distancia con respecto al provincialismo. Esto no implica un compromiso con una cultura política común, pero abre la posibilidad a esta clase de compromiso.

Según Habermas, la idea de democracia sólo puede ser la de una democracia deliberativa. Esto significa que la adopción de reglas y de normas que deberán regir la vida en sociedad debe ser el resultado de una discusión libre entre todas las partes implicadas. Por lo tanto, es en el seno de un espacio público de libre comunicación, abierto a todos, en donde se deben formar la opinión pública y la voluntad política. El libre comercio de informaciones y de comunicaciones en el mercado no corresponde a este modelo. En efecto, la mayoría de los flujos de comunicación son one-way, unilaterales, y el acceso a la información sigue


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siendo profundamente desigual, tanto desde el punto de vista de la recepción como del de la difusión. El control de las fuentes de información pertenece a grupos restringidos y la mayor parte de los ciudadanos del mundo están privados del beneficio de uno de los recursos fundamentales del ejercicio democrático: el acceso a la información necesaria para la formación de un juicio político pertinente. En ese sentido, la preferencia es a menudo la absolutización del derecho de propiedad (cuando se trata del derecho de propiedad de los medios materiales e inmateriales de comunicación) que se contradice con el derecho a la comunicación, tan absoluto en teoría como el anterior.

Hoy en día esta contradicción tiene efectos paradojales. Mientras que los costos de transmisión y de difusión de la información tienden a cero (se puede comunicar una información sin perderla y las tecnologías de reproducción son cada día más eficaces, con un costo marginal muy reducido), se toman medidas legislativas y se desarrollan prácticas económicas tendientes a limitar el libre flujo de la comunicación, a crear una escasez artificial con el fin de preservar su valor de beneficio: copyrights, derechos de autor, costos de acceso, grupos de utilizadores cerrados, etcétera. Se trata de una contradicción interna en el marco jurídico occidental.

Por otra parte, el rechazo de toda intervención de los Estados en los flujos de comunicación es efectivamente coherente con las características intrínsecas de la información. Pero se acepta que los Estados exijan la obligatoriedad de los mecanismos jurídicos a fin de garantizar la apropiación privada del valor de la comunicación. Estas orientaciones recientes de las políticas liberales tienden a no considerar la distinción entre la comunicación concebida como derecho humano (inscrito por ejemplo en la declaración de 1793, así como en la primera enmienda del Bill of Rights, o en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948) y la comunicación como derecho a la libertad de empresa. Los marcos jurídicos actuales proporcionan una extensión formal a los derechos de empresa en relación con las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación, mientras que los derechos de acceso a estas nuevas tecnologías siguen informalmente definidos como "libertades negativas" para consumir o no los productos culturales.

En Europa, actualmente, estos problemas continúan en discusión. La Comisión Europea invitó a los Estados miembros y a los actores de la industria de los medios de comunicación a determinar las opciones preferentes en lo que respecta al nivel de intervención de la Unión Europea:• Ninguna intervención: libertad total para los propietarios de medios de comunicación.

• Acción para mejorar la transparencia y facilitar el intercambio de información entre los Estados y las empresas, a fin de garantizar un funcionamiento correcto del mercado.• Intervención positiva (directiva o regulación) para armonizar las reglas nacionales de propiedad de los medios. Esta última opción está sujeta a varias interpretaciones posibles.


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Frente a estos desafíos se perfilan dos tendencias:• La primera, que representa a las empresas más importantes, trata de favorecer una mayor flexibilidad con el fin de que las empresas europeas se encuentren en mejores condiciones para enfrentar la competencia de las empresas americanas y japonesas.• La segunda, representada por ejemplo por fracciones del Parlamento Europeo, apoya la elaboración de una nueva directiva para controlar y limitar las concentraciones en el campo de los productos audiovisuales y de las telecomunicaciones para, al fin de cuentas, garantizar y proteger el pluralismo.

En mi opinión, el tema de las industrias culturales, a nivel mundial, es ante todo una cuestión de regulación. Lo que Europa será capaz de elaborar constituirá una prueba de la forma en que la regulación de los medios de comunicación y de las telecomunicaciones podrá colaborar en la construcción de un espacio público democrático. Se trata, efectivamente, de preservar la posibilidad de un espacio público diferenciado, respetando la pluralidad cultural y las diferencias nacionales u subnacionales, favoreciendo, al mismo tiempo, una toma de conciencia supranacional. Este tipo de proyecto implica, evidentemente, una transformación importante de las instituciones y de los procedimientos de regulación, de modo tal que todos los actores políticos, económicos, sociales y culturales puedan participar plenamente en la construcción del marco general de las comunicaciones.

Los grandes grupos transnacionales deben ser sometidos al control, no del Estado centralizado, sino de instancias democráticas internas y externas. No se trata de definir, a priori, un catálogo de reglas minuciosas que sólo pueden esterilizar las iniciativas y perturbar, sin motivo alguno, el funcionamiento del mercado. Se trata de otorgar una cierta libertad pragmática a las instancias de regulación, que podrían ser implementadas de acuerdo al modelo de las Autoridades Administrativas Independientes, pero con un funcionamiento más democrático, definiendo por ley orientaciones muy generales, principios regulatorios. Las instancias de regulación negociarían su aplicación con las diferentes partes implicadas.Los principios reguladores sólo pueden ser los de la razón pública y el respeto de los derechos humanos. En lo concerniente a los medios de comunicación y a las telecomunicaciones, estas exigencias se traducen en el respeto de una libertad de comunicación real en un espacio público diferenciado y operativo. La libertad de comunicación no es, evidentemente, la única libertad relativa a la prensa y a los medios, sin embargo, dada la función fundamental que éstos cumplen, es de su incumbencia el respetar algunas exigencias en forma global. Por ejemplo, una instancia de regulación debería encargarse de que todas las empresas de difusión televisiva, en forma colectiva, sean consideradas responsables de la difusión de las informaciones necesarias para la formación de la opinión pública política. Como resulta materialmente imposible que todo ciudadano tenga acceso permanente al espacio público mediático, es de desear que la representación del pluralismo ideológico, cultural, religioso y étnico sea asegurado de manera igualitaria y, sobre todo, que haya una representación real de todas las formas de minorías.


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No tenemos ninguna receta universal disponible para este tema. La regulación del Estado puede revelarse eficaz en lo concerniente a la diversidad de las minorías nacionales. Por ejemplo, en Bélgica a nivel de las cadenas de televisión las diferencias lingüísticas son perfectamente reconocibles. Asimismo, la especificidad de Escocia y del País de Gales ha sido reconocida institucionalmente, a través de medidas audiovisuales apropiadas. Pero en la construcción de un espacio audiovisual europeo, la mayoría de las pequeñas comunidades tanto lingüísticas como culturales han sido ignoradas, considerando algunas particularidades como "dialectos" y otras marginales o secundarias. Esto es a menudo consecuencia del simple funcionamiento del mercado liberal: las pequeñas unidades culturales son poco rentables: público restringido, reticencias de los publicistas así como reticencias políticas. Todos estos temas fueron explícitamente encarados en el "Libro Verde" de la Comisión Europea sobre "Pluralismo y concentración en el mercado interno" (1992).

La tarea fundamental de las democracias modernas es redefinir nuevas formas de regulación: inventar una regulación diferente a la regulación autoritaria, centralizada, estatal, pero también distinta a la regulación automática del mercado. Conocemos los principios de esta regulación democrática: debe considerar todos los intereses que están en juego y, por consiguiente, ser obra de todos los actores implicados: empresas, trabajadores, consumidores, clientes, asociaciones de la sociedad civil. Sin duda alguna, el marco general del funcionamiento económico de las empresas sigue siendo el mercado, pero se trata de un marco "por defecto", porque aún no se ha encontrado ningún otro instrumento general, automático y poco costoso para asegurar las relaciones entre los múltiples actores económicos. Pero el mercado debe ser controlado, corregido en sus fallas, orientado en función de los imperativos de justicia. En lo que respecta al papel del Estado, éste no debe ser directo: el Estado nunca debe sustituir a los actores, pero si todavía existe el sentido de "servicio público", el Estado debe controlar que los procedimientos democráticos de regulación sean correctamente elaborados e implementados. La función de la instancia judicial, cuando es llamada a intervenir, también debería entenderse como instancia de puesta en marcha de procedimientos de negociación, más que como instancia llamada a resolver cuestiones de fondo, en campos en donde las competencias económicas están cada día más distribuidas.

En lo concerniente a las industrias culturales, el concepto fundamental de la regulación debería ser el espacio público. En nuestra opinión, habría que reconsiderar la diferencia entre espacio público político y espacio público mediático, el primero unido a la estructura parlamentaria, administrativa y judicial, el segundo, a la estructura de los medios. Es evidente que existe una complementación entre los dos y que una de las tareas esenciales de la regulación jurídica es estudiar esta articulación. En efecto, el espacio mediático es amplio, difuso y diferenciado. En él se forman la opinión pública, los proyectos políticos, los valores éticos profundos, las adhesiones y los rechazos. Desde un punto de vista ideal, todo ciudadano debería tener acceso a este espacio como receptor y como actor. Sin embargo, si pudiéramos concebir una extensión importante de la recepción mediática -con los


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límites que nos ha enseñado la sociología de los medios-, el acceso activo de los ciudadanos a la esfera pública mediática no es, en realidad, posible. Por esta razón, la regulación deberá prestar la mayor atención a que el pluralismo ideológico, religioso, cultural, estilístico, etcétera tenga una posibilidad de expresión y que, por lo tanto, las formas de representación sean múltiples y flexibles a la vez, a los efectos de seguir las tendencias y las transformaciones de la opinión y de la voluntad públicas.

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70. NOTAS1.En relación a los medios y a las telecomunicaciones, la Comisión Europea está analizando en forma extensiva la noción de "servicio universal", transformación de la idea de "servicio público", unida históricamente a la empresa del Estado. Volver

LAS COMUNICACIONES Y LAS INDUSTRIAS CULTURALES

Fernando VICARIO LEALCoordinador, Area de Cultura, Convenio Andrés Bello, Santafé

de Bogotá, COLOMBIA

1. INTRODUCCIÓN¿Cómo desvincular el concepto de Comunicaciones del de Industrias Culturales? Van tan íntimamente unidos que incluso hay algunos autores que los convierten en sinónimos. Evidentemente cada uno tiene su campo de acción, pero su estrecha relación los convierte en imprescindibles el uno para el otro.

El trabajo que me dispongo a presentarles va a estar basado en un nutrido grupo de autores que han escrito sobre ambos temas, de los que se adjunta bibliografía. Por ello voy a intentar darle un enfoque distinto a los utilizados hasta la fecha. Voy a lanzar una serie de hipótesis que desde luego no están comprobadas, no he tenido el tiempo ni la capacidad investigativa para afirmarlas en rotundidad, pero tengo la sensación de que ninguna de ellas es muy descabellada, por lo que las escribo con un total convencimiento de lo que estoy diciendo.

Voy a partir de una afirmación que situará el resto de lo que se diga aquí. El tema de las comunicaciones y las industrias culturales me parece fundamentalmente político. Debe ser tratado desde la perspectiva de las políticas estatales y no dejarlo, como hasta la fecha, en un segundo término en los planteamientos gubernamentales.

2. EL CONCEPTO DE INDUSTRIA CULTURALDesde la escuela de Frankfurt, a través de Theodor Adorno, que como sabemos fue el primero en utilizar los conceptos de industria y cultura unidos, se le dio un tinte claramente politizado, perspectiva que era lógica teniendo en cuenta que el análisis partía del aparato cultural y comunicativo del nazismo. Posteriormente fueron los ministros europeos de cultura quienes retomaron el concepto y a partir de unos estudios del ministerio de cultura francés expusieron a finales de los '70 en el seno del Consejo de Europa, su preocupación por la debilidad de estas industrias y la legislación sobre ellas, ante el


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imparable avance del mercado.

El ascenso de las privatizaciones fue invadiendo todo el espectro nacional y tampoco se salvaron los medios de comunicación. En América, nacieron casi todos a partir de iniciativas de la empresa privada, no así en Europa, donde los principales canales de televisión por ejemplo aún siguen estando en manos del poder público. Este devorador avance fue cambiando incluso el concepto de gobernabilidad. Hasta la fecha, ésta era la capacidad del gobierno para manejar satisfactoriamente la agenda ciudadana, sin llegar a situaciones críticas.

Este concepto, al igual que el de Estado-nación ha ido cambiando y en gran parte se debe al auge de los medios y las industrias culturales. Y es que, como dice el profesor Tomassini, la política siempre ha sido reflejo del contexto en el que se desarrolla. Desde la perspectiva europea, hay determinados comportamientos políticos en Latinoamérica absolutamente incomprensibles. Lo mismo desde la norteamericana, que realmente no es más que la sajona trasladada de continente.

Hemos modificado la tradicional forma de representación, elemento fundamental para la democracia. Y los contenidos de los discursos políticos se han ido adaptando a los medios y no a las masas. Estas también se han ido adaptando a los medios y es desde ellos que se están cambiando los referentes tradicionales en la actividad política. El concepto de Estado-nación, delimitado claramente por unas fronteras geográficas ve, por una parte, como lo amenaza la globalización y por otra, como se desgrana desde los regionalismos y los proyectos culturales de menor alcance.

Las clases sociales, aun estando segmentadas por su poder adquisitivo, han visto nacer otros modos nuevos de clasificación a partir de referentes comunicativos y culturales. Esto que en siglos anteriores ya existía, es mucho más evidente en este tiempo que nos ha tocado vivir. Las ideologías deben ir adaptándose al vertiginoso correr del proceso cultural. Hay quienes incluso, desde mi punto de vista de una forma equivocada, afirman que las ideologías están muriendo, dándole paso definitivamente al capital y al mercado. Lo que sí es indudable es que el concepto de representación se está tornando menos colectivo y más difuso.La obsolescencia de los mensajes, de la cual los medios son principal mentor, no ha dejado cristalizar ningún nuevo concepto. Es evidente que al mercado no le interesa que el ciudadano esté convenientemente representado. Para ello pone todas sus armas a funcionar a fin de conseguir que la democracia sea mediática. La presión del poder por intensificar la participación choca con los mensajes subliminales que se distribuyen desde los informativos, con la ola consumista que se pregona desde cualquier parte, y con esa sensación que se encargan de filtrarnos día a día de que los políticos roban, son ineptos y que las personas válidas y productivas están en la empresa privada. Esto es mucho más notorio en América Latina que en Europa, tal vez por la desvalorización de las instituciones políticas, comenzando por el Estado, que se vive actualmente en el continente. Esta desvalorización esta marcada -estamos siguiendo la línea del profesor Tomassini-, por la crisis que viven actualmente los partidos políticos de la región. Los tradicionales desaparecen y los que van naciendo lo


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hacen a partir de coaliciones poco duraderas y realizadas única y exclusivamente para conseguir el poder.

Este es además un año simbólico para hablar de este tema. Hace cien años, me atrevería a decir, que fue la vez en que los medios jugaron un papel tan decisivo en el desarrollo de un problema político que termino en contienda bélica. La guerra entre Estado Unidos y España: en ella nació el mito del posteriormente inmortalizado Ciudadano Kane de Orson Welles, Randolph Hearst, quien desencadenó una enorme campaña de intoxicación. Hay una anécdota que resume muy bien lo mencionado: Randolph mandó a La Habana a su célebre dibujante Remington y este envió un cable desde La Habana diciendo que no había nada de particular que dibujar, que todo estaba tranquilo y que seguramente no habría guerra. A lo que Randolph le contestó: "Proporcione dibujos y yo proporcionaré guerra". Inútil mencionar hasta donde ha llegado el tema con el insólito espectáculo de la CNN y la guerra del Golfo.

Pero todo esto que estoy contando ¿qué tiene que ver con el título de la charla, Comunicaciones e Industrias Culturales ? Bueno vamos a intentar ir reconduciendo el tema a donde lo queremos llevar.

3. COMUNICACIONES E INDUSTRIAS CULTURALESAceptamos que la Cultura es el conjunto de valores que, durante un período, una colectividad establece como forma de representación de sí misma. Lógicamente, esta evoluciona y se va consiguiendo una interactuación entre los cambios necesarios para el presente y la historia que nos ha hecho llegar a donde estamos. Hasta la aparición de los medios masivos de comunicación este proceso estaba en manos de la colectividad; actualmente este proceso se acelera en manos de grupos empresariales que terminan por convertir estos modos simbólicos de representación, es decir la cultura de una colectividad, en bienes industriales de exportación.

Así se convierte a la cultura en una mercancía, en un valor de cambio. Y si no sabemos explotarlo, lo lógico es que terminamos comprando la cultura de los otros, con lo que esto conlleva: pérdida de identidad y descontextualización de los procesos de desarrollo. Al mercado, como a todo buen dictador, le interesa la homogeneización. Por eso para él es mucho mejor que todos compremos una sola cultura, una sola forma de ver el mundo, aunque esto esté acarreando unas consecuencias imprevisibles. La primera de ellas ya la estamos viendo con el renacer de los regionalismos como defensa lógica contra este dictatorial movimiento. Implícitamente se va imponiendo una concepción del crecimiento que afecta al deber ser político de las naciones. Este deber ser pasa por analizar los procesos comunicativos y culturales del pueblo que vamos a gobernar y no dejarlo en manos de quienes ni lo conocen ni, lo que es peor, consiguen verlo de otra forma que como consumidor.

4. PAPEL DE LAS POLÍTICAS CULTURALESPor esto es necesario afianzar una concepción propia del significado de la industrialización cultural que no pasa por la cerrazón ni los fundamentalismos, no nos vayamos a confundir de camino. Pasa, simplemente, por saber dónde estamos parados y por defender las diferentes formas de ver el mundo. La carencia de políticas culturales, la inexistencia de fórmulas que regulen la economía de la cultura y la notoria falta de investigación sistematizada


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sobre el tema, nos colocan a los latinoamericanos en una total inferioridad de condiciones.

Los políticos latinoamericanos, con todos mis respetos, han demostrado una estrechez de miras que en poco tiempo está consiguiendo dejar al continente, de nuevo, fuera del carro. Por tanto no podemos olvidar que la solución de este tema es evidentemente política. Mientras sigamos sin escuchar a teóricos, intelectuales, organismos internacionales, organizaciones no gubernamentales, etcétera que se preocupan del tema y no les prestemos atención ni pongamos las soluciones por ellos sugeridas, estaremos perdiendo un tiempo precioso, que otros sabrán aprovechar.Se puede contestar a todo esto que este no es un tema que importe a países subdesarrollados que arrastran tantos otros problemas y tan graves. Vuelvo a acudir al respeto para acusar a los que así piensan de estrechos y con muy poca proyección de futuro. Como dice Néstor García Canclini, esta reformulación de políticas culturales nos servirá para ocupar nuestro propio espacio, para elegir con quienes y para qué vamos a comunicarnos, a entretenernos, a informarnos.

Al final todo se reduce a creer una afirmación de la que estoy convencido, el tipo de políticas culturales que construyamos definirán el tipo de país que queremos tener. Y si no le definimos ningún tipo de políticas culturales no le estamos definiendo ningún futuro. Es evidente que los intereses del mercado siempre están en conflicto con los de la colectividad, los procesos de exclusión social son una de la claras consecuencias de esta apatía cultural.

Las políticas culturales no son esas cosas etéreas que hasta ahora nos han vendido como algo banal e intranscedente. Las políticas culturales pasan por incluir a todas las capas sociales en la revolución científico-tecnológica, por no dejar estratos sociales descolgados al no poder convertirse en consumistas. Pasan por dar un sesgo personal a la reformas educativas y a los planes de desarrollo y pasan también por generar mecanismos de autoreconocimento en medio de la globalización. Las políticas culturales van mucho más allá de inaugurar teatros o cines. Incorporar a las industrias culturales a las nuevas políticas estatales es buscar un modo de transformación productiva con equidad. Porque además de todo como veremos más adelante, en estos momentos, son uno de los mayores generadores de riqueza y progreso.

Quienes se oponen a la creación de ministerios de cultura suelen ser quienes han triunfado en el mundo de la creación y aprovechan la empresa para disfrutar sus productos. Se esgrime la transparencia democrática para hablar de la libertad empresarial, pero justificar la depredación mercantil en este campo es olvidar que el papel fundamental de los gobiernos es el de construir procesos de crecimiento conjunto, evitar las desigualdades y facilitar a todos oportunidades de la misma índole. No quiero que se sienta aquí, ni mucho menos, un cierto tufillo nostálgico por los países comunistas, por el contrario, con su caída lo que se derrumbó fue un falso igualitarismo, una concepción paternalista antidemocrática del desarrollo y una ineficaz concepción del desempeño gubernamental. A través se este concepto lo que se defiende es un desarrollo comunitario que no elimina el éxito personal.


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La fundación Autor, vinculada a la Sociedad General de Autores de España, acaba de publicar un estudio sobre la incidencia del sector cultural en el producto interno bruto (PIB) de ese país. Divide los escenarios culturales en tres grandes bloques: el primero, perteneciente a la industria cultural y del ocio en el sentido estricto; el segundo, en el que estarían los valores añadidos; y el tercero, en el que se incluyen las empresas relacionadas con la fabricación de elementos para los dos primeros escenarios.

De los datos mencionados obtenemos cifras espectaculares, como por ejemplo que el peso de las industrias en el sector empresarial en el año de 1993 era del 8,2%. El porcentaje de las ventas en relación al total de las ventas que se efectuaron en España era nada más y nada menos que del 11,41%. El porcentaje de aporte al PIB era en el año 1993 del 2,36%, habiendo subido cerca de un punto y medio en estos cinco últimos años. El porcentaje de asalariados en el sector era del 7% y en la actualidad se cree, a falta de confirmación, que ronda el 10%.

Si vemos el sector desde la comparación con otros de tradicional importancia observamos que por ejemplo las actividades agrícolas, ganaderas y pesqueras aportaron al PIB el 0,65%, casi dos puntos por debajo de nuestro sector. Las entidades financieras aportaron un 11%, siendo las primeras, seguidas del sector construcción y del sector energético en tercer lugar, el cuarto lo ostentaba la industria cultural. Y esto en un país en el que me atrevería a afirmar que más de la mitad, bastante más, del consumo cultural es importado. Sólo el copyright en los Estados Unidos de América en el año 1959, supuso un 2% del PIB, en Canadá en 1977 fue del 2,1% y en Inglaterra el 2,6%. No existen, o al menos no las he encontrado, cifras de la época de ningún país de América Latina.

García Canclini afirma que en el año 1980 América Latina exportó bienes culturales por valor de 342 millones de dólares, importó por valor de 1.747 millones. Las importaciones realizadas en aquella época significaron el 4,5% del total mundial, frente al 43% que significó el mercado de la Unión Europea. Estas cifras siguen creciendo y en la cabeza de todos está que en la primera potencia mundial el sector que más aporta al PIB es el cultural, incluso antes del aeroespacial que ostentaba este título por tradición desde décadas. Creo que si los argumentos anteriores no eran suficientes para convencer de la necesidad de estructurar el sector, esta cifras pueden ser lo suficientemente disuasorias.Pero me gustaría seguir insistiendo en que no estamos hablando de tornillos, ni de verduras, estamos hablando de formas de ver el mundo, de verse en el mundo y de que nos vean en el mundo. Y personalmente creo que entre la superficialidad de los norteamericanos y la densidad de los europeos, América Latina tiene mucho que aportar y esta dejando pasar su cuarto de hora de una forma totalmente incomprensible.

Blanca Muñoz en una afirmación que suena apocalíptica, pero que realmente no lo es, dice que estamos asistiendo a la transformación de la industria de objetos en industria de fenómenos culturales, y que al mismo tiempo estamos asistiendo a la industrialización de las conciencias.

El mercado esta absorbiendo la totalidad de las relaciones


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humanas y sociales y la dinámica comunicativa está presionando para ello. Sigo pues abogando por evitar que esto suceda, que el principal nutriente de los medios que son los productos culturales sean, cuando menos, mínimamente protegidos de la descarnada y feroz lucha a la que se tienen que someter. Se dirá que entonces la calidad baja, puesto que esta crece con la competencia. Se dirá que volveremos al proteccionismo que tan nefastas consecuencias ha traído. Se dirá que la competencia estimula la creatividad y que el facilismo la mata. Y volveré a contestar lo mismo que llevo diciendo a lo largo de estas líneas, la equidad en las oportunidades no es competencia del mercado, lo es del Estado, pero el falso paternalismo no es equidad, sino estupidez. Y sobre todo me gustaría insistir, para terminar, que este planteamiento debe ir más allá de lo que hasta ahora se ha dicho y debe incorporarse a las políticas de Estado. Por esto ha de ser un proceso que sin lentitud sea reflexivo y aporte al crecimiento de los países soluciones nuevas e imaginativas. El mercado no es imaginativo, no arriesga, no quiere sino beneficios económicos . Se debe salir de ahí, se debe llegar más lejos, como decía Kavafis, "Más lejos de los árboles caídos que ahora nos aprisionan".

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LA EDUCACIÓN EN LA INTEGRACIÓN

Julio BALBUENAEmbajador Extraordinario y Plenipotenciario de

la República del Perú ante el Gobierno de la República Oriental del Uruguay; Representante

Permanente del Perú ante la Asociación Latinoamericana de Integración (ALADI),

Montevideo, URUGUAY

La visión que se desarrolla a continuación es la de un agente diplomático que, por razones de su profesión, ha tenido que vivir durante los últimos 35 años en distintas realidades, desempeñándose como observador político en sociedades tan disímiles como la británica y la filipina, o la sueca y la nicaragüense, o la haitiana.

Como hombres preocupados por la difícil situación de las grandes mayorías en nuestro continente, siempre buscamos, desde nuestros remotos destinos, respuestas a un sinnúmero de dudas e interrogantes que nos llevaran a conocer la razón del bienestar de las sociedades industrializadas y el atraso y la miseria de las nuestras. Esta preocupación, que ha sido una constante en mi generación, ha finalmente encontrado la respuesta.

No cabe la menor duda que ya existe el unánime convencimiento de que la educación es la primera prioridad en la larga lista de esfuerzos y reformas tendientes a mejorar las condiciones de vida de nuestros pueblos. Hoy podemos comprobar que nuestros dirigentes políticos han recogido el clamor popular y los llamados de los sectores académicos y hombres visionarios con sensibilidad social que durante las últimas décadas han venido insistiendo en que el conocimiento es el principal recurso productor de riqueza, constituyéndose la educación en herramienta preciada a nivel social.

Qué distorsionados y lejanos parecen esos días en que creíamos que nuestros recursos naturales eran suficientes para generar la riqueza que pondría fin al hambre y la miseria de los desposeídos en nuestros países. Superadas estas ideas oscurantistas, hoy la sociedad ve en la educación un instrumento indispensable en su propósito de alcanzar los ideales de paz, libertad y justicia social.

Actualmente, nuestra América morena que se encuentra de pie y mira hacia atrás a las oligarquías dominantes y a las dictaduras imperantes, se enfrenta al mundo industrializado en la arena de la globalización con un pesado lastre representado por millones de seres incapacitados para ganarse el sustento diario en el mundo de la competitividad. Finalmente, hoy contamos con el firme convencimiento de nuestros países del rol fundamental de la educación en el desarrollo de la persona y de la sociedad, no como una fórmula milagrosa que revierta de la noche a la mañana la dura realidad actual de nuestros pueblos, pero sí como una herramienta fundamental para reducir la pobreza, la discriminación, la ignorancia, la opresión y los riesgos de la guerra.

Confirmando lo expresado, podemos comprobar con enorme satisfacción, que la declaración de Santiago, que recoge el


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compromiso de 34 jefes de Estado de las Américas y el Caribe, consigna a la educación como tema central de particular importancia en sus deliberaciones, y acorde a ello, aprueba un plan de acción que se inicia reconociendo "la necesidad de efectuar un esfuerzo colectivo que complemente las acciones que a nivel nacional se desarrollan y ejecutan para mejorar el bienestar económico y la calidad de vida de nuestros pueblos".

Este plan de acción, que no es otra cosa que un conjunto de iniciativas concretas destinadas a promover el pleno desarrollo de los países del hemisferio, debe ser interpretado tal y como se lo enuncia en este mismo documento internacional, es decir, como la decidida determinación de ofrecer a las grandes mayorías de desposeídos una mejor calidad de vida al desterrar la ignorancia, la desigualdad social y económica, la discapacidad, la discriminación étnica, cultural y de género.

Un compromiso de esta envergadura es la única respuesta a la triste realidad educativa del continente, que se puede proyectar con algunas cifras aportadas por el presidente del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) en una reciente conferencia dictada en Montevideo, en el marco del seminario "Horizontes 98", organizado por el Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social (CERES), el pasado mes de abril.

Enrique Iglesias nos informó que:• más del 80% de los niños asisten a la escuela, pero• sólo el 50% termina el ciclo escolar• sólo el 50% de los estudiantes que acceden al ciclo secundario, lo completa

• Chile, que es un país ejemplo en latinoamérica en reforma educativa, solo tiene el 60% de población que culminó el ciclo secundario, mientras los países del Asia tienen el 90%• hasta 1970, el promedio de formación de la fuerza de trabajo en América latina era de tres años, similar al promedio mundial• sin embargo, en 1995, mientras el promedio mundial era de 7 años, el de América latina era de 5 años y el de los países asiáticos entre 9 y 10.

Para terminar su exposición, Enrique Iglesias nos hizo ver cómo nos estamos quedando rezagados frente al resto del mundo, y cómo estas cifras dan una pauta muy clara de lo que significa en término de años, no hablo de calidad, donde el problema es más serio.

Pero la educación, además de ser un proceso para mejorar el conocimiento y las habilidades personales, es un medio excepcional para fomentar el desarrollo personal y construir relaciones entre los individuos, los grupos y las naciones.

No es por simple coincidencia que la declaración de Santiago conjuga la educación y la integración como temas centrales para mejorar las condiciones de vida de los pueblos de las Américas. Unánime fue también la decisión de emprender el camino hacia la integración hemisférica, teniendo como antídoto contra la pobreza y la marginalidad a la educación que fomenta la movilidad social y la igualdad de oportunidades, y readecúa la estructura social,


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lo que es indispensable en los países que optan por este proceso.

En el nuevo ordenamiento productivo, el conocimiento aparece como el único insumo verdaderamente estratégico y el tema de la reforma educacional como un aspecto fundamental, pudiendo afirmarse que los países que más invierten en educación, investigación y formación de recursos humanos tendrán la mayor capacidad de competencia, y por ende de enrolarse en el proceso de integración con mayores posibilidades de éxito.

En esta era de formación de grandes bloques económicos a nivel mundial, la educación aparece como el engranaje fundamental para optimizar a nuestros países a nivel universal y formar ciudadanos competentes y con participación en los procesos de integración. En otras palabras, es difícil concebir un proceso de integración donde no exista la educación que posibilite la participación social a partir del conocimiento y la información.

Hechas estas afirmaciones, vemos la necesidad de reformar nuestros sistemas de educación masiva, que datan del siglo XIX y que han quedado obsoletos en sus estructuras y en lo sustancial de su organización. Debemos comenzar por reestructurar la filosofía que surgió con el nacimiento de los nuevos Estados nacionales, que pone énfasis en la hipótesis de conflicto con los países vecinos, o evidencia una total indiferencia a la problemática de la integración, a la temática latinoamericana o a la realidad del país limítrofe.

El punto de partida es, por lo tanto, educar para conocernos y estudiar los procesos que nos unen y no las meras coyunturas que nos han separado en el pasado. Mientras no logremos esto, mal podremos hablar de auténtica integración. Sabemos que ello no es fácil, que aún quedan sectores retrógrados en todas las sociedades que explotan los sentimientos revanchistas en beneficio de intereses secundarios.

Como embajador del Perú en varios países de nuestra América he podido comprobar esos hechos, pero no por ello nos desanimamos. Por el contrario, estamos convencidos que la madurez se impondrá finalmente y podremos emular a las potencias industrializadas que, no obstante tener mayores y muy recientes razones para la animosidad entre sus pueblos, han sabido superar rencores mediante un tratamiento adecuado de la historia, logrando una convivencia fructífera.

En tal sentido, como representante de mi gobierno en la "VI Conferencia Iberoamericana de Educación", que tuvo lugar en Concepción, Chile, en 1996, me cupo la gran satisfacción de introducir un párrafo en la declaración que propicia la revisión de nuestros textos de historia para eliminar todo aquello que sea hiriente para el vecino y hacer énfasis en los pasajes históricos en los que nuestros pueblos enfrentaron conjuntamente a un enemigo común. El apoyo más decidido lo obtuve de los ministros de educación de Ecuador y Chile.

Superados viejos antagonismos, mediante un relato adecuado a nuestros tiempos del devenir histórico de nuestros países, debemos enfrentarnos unidos a los nuevos retos,


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sociales y mundiales -como es la globalización-, con armas como la educación y la integración, claves para la adaptación a las exigencias que plantean estos desafíos inevitables, a los que ningún país puede abstraerse sin riesgo de condenar a su pueblo al ostracismo.

Inmersos ya en el proceso de integración, y con el compromiso de abrir nuestros mercados al coloso del norte en el año 2005, no nos queda otra alternativa que maximizar esfuerzos en la reforma de nuestros sistemas educativos.

Muchos, sino todos los países latinoamericanos, se encuentran empeñados en procesos de reforma educativa; unos con mayor y otros con menor éxito, pero todos convencidos que la integración es un pasaje obligado para obtener el desarrollo económico y social y que esa integración requiere para su constitución una sociedad cognitiva que le asegure su éxito y porvenir. Pero esta sociedad cognitiva que posibilita la integración regional enfrenta un enorme desafío, y es el de reducir las diferencias, tanto entre las sociedades, como entre los individuos. La educación se constituye aquí como el gran nivelador, permitiendo el desarrollo del conjunto de los recursos humanos. Así, pues, si queremos avanzar en nuestro proceso de integración, mayor debe ser el esfuerzo en la educación de nuestros pueblos, de otra forma, la integración no solo no progresará a buen ritmo, sino que no será duradera.

Cuando hablamos de educación y su influencia en la integración no podemos dejar de lado la formación, otro factor importante en este proceso regional. La formación profesional concierne a los trabajadores y a los empleadores de los países que se integran. Los empleadores están interesados en tener una mano de obra calificada, dado que el personal especializado y bien formado puede aumentar la productividad en sus empresas y su competitividad en el mercado; los empleadores también necesitan más y más una mano de obra calificada que pueda manejar los equipos técnicos y maquinarias cada vez más sofisticados que están siendo instalados en empresas y oficinas.

Así pues, los trabajadores de nuestros países necesitan capacitarse y formarse para poder desarrollar sus aptitudes, estar en mejores condiciones de encontrar trabajo, mantener el que tienen, ser promovidos a puestos superiores, o protegerse contra el desempleo. Por otra parte, también necesitan capacitación y formación para poder adaptarse a los cambios tecnológicos y a las transformaciones estructurales que se producen en la economía.

Nuestros gobiernos deben estar interesados en aumentar, a través de la formación, la movilidad de los trabajadores y su productividad, dado que así mejoran las posibilidades de competir con sus productos en los mercados regionales y a nivel mundial. La tan nombrada reconversión de nuestras industrias, pasa por la reconversión de nuestros trabajadores, la misma que solo lograremos con la educación y la formación, pilares importantes de todo proceso de integración.

Parecería que así lo han entendido algunos gobiernos latinoamericanos, entre ellos el gobierno peruano. En la reciente Cumbre de las Américas, celebrada en Santiago de


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Chile, el presidente Alberto Fujimori expresó en su intervención, al referirse al tema de la educación, una serie de conceptos que muestran la preocupación de su gobierno por la educación y la formación, al afirmar, que un proyecto educativo tiene que nacer de la confrontación entre la teoría y la realidad, tiene que ser parte y dimensión de un proceso de desarrollo global para concluir proponiendo que al término de la educación primaria, quienes no puedan continuar estudios secundarios, reciban una educación práctica que los convierta en trabajadores calificados de varios niveles. Esto puede lograrse, añadió el Presidente peruano, a través de un sistema de enseñanza ocupacional. De esta forma, la educación primaria en esta modalidad, servirá al ciudadano y a la sociedad, posibilitando que el 25% de los educandos que no puede continuar la secundaria, alcance la meta de una vida mejor.

Por otro lado, el ministro de educación del Perú, Domingo Palermo, anunció que los primeros días del próximo mes de julio, se publicará el proyecto de la primera currícula básica, para el sistema de dos años de bachillerato que el gobierno tiene previsto implementar a través de proyectos pilotos en 1999.

En el marco del proceso de reforma educativa, el año pasado el gobierno propuso la creación del bachillerato como un complemento de la secundaria, que resuelva los problemas de articulación entre este nivel y la educación superior, a fin de que los jóvenes puedan insertarse mejor en el mercado laboral.

Cada año en el Perú egresan de secundaria 300 mil jóvenes, de los cuales solo ingresan a las universidades unos 50 mil y quedan fuera del circuito laboral otros 250 mil.El propósito del bachillerato es ofrecer a esos jóvenes las condiciones necesarias para ser microempresarios. En ese contexto, la currícula básica incluirá materias en informática, mercadotecnia y otras que le permitan al egresado insertarse en el mercado laboral en condiciones favorables.

Considero que este proyecto de reforma educativa tiene la gran ventaja de ser realista y estar diseñado para nuestras necesidades, al propugnar una educación práctica que permitirá que el joven peruano no quede marginado del desarrollo nacional y esté en condiciones de ser sujeto activo en el proceso de integración regional, participando de sus beneficios económicos y sociales.

Es importante comprobar que en este proyecto de reforma educativa también se ha considerado un programa de capacitación de docentes, que permitirá mejorar el nivel de enseñanza en el país.

En base a lo expuesto anteriormente, podríamos afirmar que, en materia de integración educativa, es prioritario analizar las políticas y los sistemas educativos e identificar temas de interés común, que permitan sentar las bases para el establecimiento de los parámetros fundamentales de un programa de reacondicionamiento económico y de una red latinoamericana de información en materia educativa.

Asimismo, se debería incluir un programa de intercambio, pasantías y visitas de estudio de profesores, rectores, directores y responsables administrativos de la educación;


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por lo cual sería oportuno la realización de un seminario regional que aborde esta temática y propicie el intercambio de información y experiencias sobre políticas y sistemas educativos en la región.

He podido comprobar que, a nivel universitario, existen diversos proyectos en ejecución por grupos de universidades, orientados a la cooperación regional en diversas áreas, que requieren el establecimiento de una importante coordinadora regional y extender estos mecanismos de cooperación a los niveles de educación primaria y secundaria.

Otro aspecto que es necesario impulsar, desde nuestro punto de vista, es la cooperación técnica e intercambio de experiencias en educación intercultural y en el empleo de los medios audiovisuales y la nueva tecnología en materia de comunicaciones para la educación abierta o a distancia. Tengo entendido que en la República Oriental del Uruguay se ha hecho recientemente un gran esfuerzo en este acápite. También es indispensable, como hemos visto, la educación de adultos y la formación profesional.

En el ámbito de la formación inicial y continua de los profesores deberá abordarse el establecimiento de una red de intercambio de experiencias y pasantías que permitan compartir conocimientos tanto a los responsables de la formación como a los profesores por áreas de conocimiento. Chile, en este sentido, tiene un programa de becas al exterior para que los profesores que se distinguen puedan perfeccionar sus conocimientos y así aportar más a sus educandos, elevando el nivel de la educación.

Uno de los objetivos prioritarios de la dimensión educativa de la integración debe ser el reconocimiento académico de los períodos y contenidos de los estudios, así como la cooperación para la elaboración de materiales didácticos, programas de estudio, programas de formación de profesores y otros productos educativos.

El principal escollo para la realización de actividades en el ámbito de la integración regional de la educación es la necesidad de crear un nivel de financiamiento que permita afrontar la realización de las actividades necesarias, entre las que se encuentran las que hemos mencionado, por lo que nuestros gobiernos y organizaciones educativas deben aprovechar la disposición de los recursos acordados en la II Cumbre de las Américas, celebrada recientemente en Santiago de Chile. Con esta plausible iniciativa y esfuerzo del Banco Interamericano de Desarrollo y del Banco Mundial, ya no hay más excusas para no embestir frontalmente los serios problemas educacionales que viven nuestros pueblos.

Este seminario, que ha congregado a distinguidos profesionales y a una selecta audiencia interesada en estos temas de vital importancia, es una clara muestra del importante rol que viene desempeñando el CEFIR en nuestro proceso de integración, constituyéndose en el nexo entre la experiencia que en materia de educación para la integración tienen la Unión Europea y los procesos americanos.

No podemos ni debemos desaprovechar la experiencia europea atesorada a lo largo de las últimas cuatro décadas. Nadie mejor que ellos han sabido encontrar respuestas y soluciones al sinnúmero de interrogantes que presentó el


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proceso de integración en el viejo continente. Podría decirse, sin temor a equivocarnos, que ellos son los pioneros en emplear la educación y la formación como elementos básicos para la integración.Capitalicemos, pues, la experiencia de la Unión Europea, adaptándola -donde sea posible- a nuestras realidades, con el necesario pragmatismo, aportando en este proceso soluciones imaginativas que no pierdan de vista nuestras idiosincrasias y que respondan satisfactoriamente a nuestra problemática.EDUCACIÓN, CULTURA E INTEGRACIÓN

Ricardo HEVIAOficina Regional de Educación para América

Latina y el Caribe (OREALC), Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y

la Cultura, Santiago, CHILE

1. INTRODUCCIÓNPresentaré en esta ponencia una reflexión centrada en las expectativas que se generan sobre la educación, a partir del fenómeno de la globalización en sus vertientes económica, política y cultural.

• En este final de siglo enfrentamos, más que una época de cambios, un cambio de época. Asistimos al amanecer de una nueva era signada por el espectacular avance del conocimiento y de las innovaciones técnicas que derivan de él, particularmente el computador y los satélites, que han revolucionado la manera de procesar informaciones y la velocidad para comunicarnos entre los seres humanos.La apertura a la sociedad del conocimiento que experimentamos es, también, la introducción a la sociedad global, lo que se expresa en tres dimensiones complementarias: la económica, la política y la cultural.• Por otro lado, se acepta en general que la educación cumple un rol social y una función individual. En términos sociales, la educación tiene que ver con la circulación de conocimientos. Pero, desde una perspectiva más personal, la educación prepara a los individuos para que puedan asumir determinados roles en la sociedad (el de padre, adulto, médico, u otro).Desde la perspectiva de ambas funciones, la social y la individual, la educación juega un papel determinante en la sociedad del conocimiento y en la conformación de la sociedad global en que estamos empeñados.

2. GLOBALIZACIÓN ECONÓMICAA la educación se le asigna un papel preponderante en la modernización productiva de nuestros países. Además, estos son tiempos en que se globaliza la competencia, el mercado de capitales, la organización del trabajo y las industrias de la alta inteligencia. En este contexto, el Estado necesita una escuela que forme ciudadanos a través de los cuales pueda competir eficazmente en el exterior. Es sabido y comúnmente aceptado que la educación es la clave del crecimiento económico.

Lo que necesitamos aún hacer más evidente es que la competencia que enfrentamos con otros países para penetrar los mercados internacionales se define en la arena de la eficiencia que logran nuestros sistemas educativos. El país


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más competitivo es probablemente aquel que tiene el sistema educativo más eficiente.

3. GLOBALIZACIÓN POLÍTICAAsimismo, a la educación se le asigna un rol clave en la formación de lo que se ha dado en llamar la "moderna ciudadanía", una ciudadanía que no cabe en los límites del Estado- nación tradicional. Hoy se acepta que nuestra propia seguridad no depende solamente de la soberanía nacional sino de la "soberanía de la humanidad".

De aquí la reacción que el mundo ha tenido respecto a las recientes explosiones nucleares de India y Pakistán. En un eventual conflicto nuclear somos todos los amenazados. Y este es un desafío claro para nuestros sistemas educativos: se trata de formar un ciudadano que maneje los códigos de la modernidad y pueda desempeñarse eficientemente en la nueva polis de la "aldea global".

4. GLOBALIZACIÓN CULTURALPero sobre todo es en el ámbito de la globalización de la cultura donde la educación puede jugar un papel determinante. A través del cable y el satélite cada día se difunden imágenes, creencias y estilos de vida que se van haciendo comunes: se impone el rock, el jean y la hamburguesa como partes de un modo de vida universal. Pero más importante que estas formas, se van descubriendo maneras de pensar y valores compartidos. Aprendemos que tenemos iguales derechos aunque seamos de distinta raza, religión o sexo.

En este dominio de acciones, la educación pasa a tener un papel fundamental en la construcción de una cultura de la solidaridad que no implique la destrucción ni el avasallamiento de nuestra propia cultura.5. PARADOJASSin embargo, el proceso de globalización es complejo y paradójico. Por una parte, se trata de un momento de la historia lleno de desafíos y cargado de posibilidades; por otra, la "aldea global" se construye entre tensiones y grandes divisiones. La globalización económica en lugar de mitigar las diferencias sociales entre ricos y pobres está aumentando las disparidades en los niveles de vida: a comienzo de los 60, el 20% más rico de la población mundial participaba del 70% del ingreso; a comienzo de los 90, el mismo 20% más rico participaba del 87% del ingreso total. Y así, todos los indicadores de la escala de desarrollo humano de las Naciones Unidas (esperanza de vida, alfabetismo adulto e ingreso per cápita) continúan extrapolándose a medida que nos aproximamos al fin de siglo.

Lo que percibimos en el transcurso del tiempo es que la economía de la aldea global no es para todos. De aquí surgen los grandes temores que tiene la gente y que contrastan con el triunfalismo que predican algunos defensores del modelo neoliberal. Temores que son producto, además, de la época de incertidumbre propia que vivimos. Esta no es una época para desplazarse por el mundo con las certezas de antaño. Los conocimientos que antes nos orientaban y nos daban seguridad van quedando obsoletos a gran velocidad y esto nos hace entrar a un verdadero


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vértigo de incertidumbres.

No obstante, en la vida cotidiana la gente se resiste a vivir en permanente inseguridad. Es por ello que se aprecia una asincronía entre los efectos aparentemente beneficiosos de la modernización (autos, bienes de consumo, salud, industrias, vivienda), y la percepción subjetiva de las personas que se sienten cada día más vulnerables y amenazadas en esta aldea global.

6. LOS TEMORES DE HOYLa gente se siente amenazada hoy por tres temores básicos:• temor al otro• temor a la exclusión social• temor al sin sentido de la vida.

Desde el punto de vista de la subjetividad de las personas, y no desde las necesidades sociales de los países, es perfectamente legítimo preguntarse cómo la educación puede responder y cuánto puede contribuir a esta demanda que surge de la inseguridad que le provoca a las personas la vida moderna con todos sus atractivos y tensiones.

Frente al "temor al otro", la educación puede ayudar a construir un "nosotros" basado en la confianza y en el respeto a la legitimidad del otro en la convivencia con uno. En la modernidad, el "nosotros" se ha ido reduciendo hasta casi identificarse con el grupo familiar más pequeño, el de la familia nuclear. Sin embargo, es legítimo que la gente demande a la escuela la construcción de un "nosotros" más fuerte y vinculante.

En el Informe de la Comisión Internacional sobre la Educación para el siglo XXI, presidida por Jacques Delors, se afirma que la estrategia de la educación a lo largo de toda la vida se basa en cuatro pilares del aprendizaje. Dos de ellos se relacionan con esta demanda: aprender a ser y aprender a convivir. Aprender a ser uno, para que florezcan los mejores talentos de la propia personalidad, para aceptarse en su justa dimensión y estar en condiciones de obrar con creciente capacidad de autonomía, de juicio y de responsabilidad personal.

El miedo al otro muchas veces nace de las propias inseguridades. Pero también la educación tiene que enseñarnos a vivir juntos, a desarrollar la capacidad de comprender al otro y reconocer las formas de interdependencia mutuas, respetando los valores del pluralismo, la comprensión y la paz.

Frente al "temor a la exclusión social" y, particularmente, a la exclusión del mercado de trabajo, la educación nos puede ayudar si ofrece mayores certidumbres frente a lo que se denomina la educación para el trabajoo, mejor aún, la formación para la empleabilidad. Hoy la gente se cuestiona si su paso por la escuela le sirve para obtener mejores empleos.

Sabemos que la relación "formación - trabajo" es compleja y no mecánica, mucho más en las circunstancias de hoy, en que la velocidad de las transformaciones tecnológicas va dejando con mucha rapidez obsoletos los tradicionales sistemas de formación para el empleo. Además, ésta es una relación interferida por muchas variables exógenas al sistema educativo que dificultan aún más la resolución de


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esta tensión. Sin embargo, es legítima la demanda que la gente hace para que la educación le resuelva uno de los temores que crea mayor anomia entre los jóvenes: encontrar, después de su etapa de formación, un empleo digno y bien remunerado.

A este respecto, el mismo Informe de la Comisión Delors sostiene que otro de los pilares del aprendizaje para la educación del siglo XXI es el aprender a hacer, entendiendo por ello no sólo el adquirir una calificación profesional sino una competencia que capacite al individuo a trabajar en equipo para hacer frente a las diferentes y complejas situaciones que le presentan las cada vez más sofisticadas empresas modernas.

De alguna manera, aprender a hacer es, también, aprender a emprender. Es la actitud y la fuerza para emprender cosas nuevas lo que la educación tiene que desarrollar en los jóvenes. La capacidad para emprender tiene mucho que ver con el concepto de "resiliencia" que hoy se utiliza en psicología para referirse a aquellas personas y/o familias que son capaces de salir adelante a pesar de las circunstancias adversas en que les toca vivir o desarrollarse. La educación para un mundo global tiene que devolverle a la gente la confianza en que el paso por el sistema educativo ayuda a abrir ventanas y nuevas oportunidades laborales a los jóvenes.

Por último, frente al "temor al sin sentido" de esta aldea global, la educación tiene un aporte sustantivo que hacer a través de los contenidos trascendentes que permean el curriculum y la vida cotidiana de la escuela. El bombardeo de las comunicaciones, la multiplicidad y velocidad de los estímulos a que estamos expuestos, hacen permanente y cada día más fuerte la fascinación por lo banal, por la moda y por los modos de pensar estereotipados. La educación está llamada a cuestionar lo obvio, a introducir la sospecha por lo dado y por lo fácil, a buscar la lógica de los fenómenos que se ocultan detrás de las apariencias, a trascender lo inmediato y buscar los límites del ser más allá de uno mismo.

El Informe Delors sostiene, finalmente, que el cuarto pilar fundamental del aprendizaje de la educación para el próximo siglo es aprender a conocer, en el sentido de aprender a aprender, o aprender a adquirir las herramientas cognitivas que permitan adaptarse cotidianamente al cambiante y veloz mundo de las transformaciones científicas y tecnológicas del presente y, más aún, del futuro. Pero para aprender a conocer hay que aprender a trascender la lógica meramente instrumental y aceptar que el conocimiento vale no sólo porque es eficiente y pragmático sino porque es fecundo y trascendente, y porque es, en el más estricto sentido, "u-tópico".

7. EN RESUMENLa integración operante en nuestros países en sus múltiples dimensiones -económica, política y cultural-, y en su doble vertiente -en el frente externo y en el frente interno-, arroja sobre la educación uno de los desafíos más espectaculares que ella tal vez nunca antes haya tenido.

Por un lado, la educación está llamada a vertebrar la inserción internacional de nuestros países, lo que quiere decir hacerlos más competitivos. Por otro lado, en lo que


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podríamos llamar el frente interno, la educación está llamada a ofrecerle a los individuos la igualdad de oportunidades frente al acceso al conocimiento, para llegar a convertirse en el gran nivelador social en lugar de ser instrumento de segregación. Desde otro punto de vista -esta vez desde la subjetividad de las personas-, la educación puede convertirse en un instrumento de cohesión social que ayude a espantar los fantasmas de la modernidad y de la globalización.

El desarrollo no sólo tiene que ver con el crecimiento económico sino con las aspiraciones más profundas de las personas. La gente espera ser valorada en su dignidad esencial. Si el desarrollo tiene que ver con el alma de las personas, creo que la educación y la cultura tienen que constituirse en el alma del desarrollo y de la globalización.EDUCACIÓN, CULTURA E INTEGRACIÓN

Néstor BRAVOAsistente, Area de Educación,

Secretaría Ejecutiva del Convenio Andrés Bello, Santafé de Bogotá,

COLOMBIA

1. EL CONVENIO ANDRÉS BELLOEl Convenio Andrés Bello (CAB), como organismo de integración en educación, ciencia y tecnología y cultura, acoge la convocatoria de este evento pues coincide con su misión de asumir la formación y capacitación del recurso humano como una tarea fundamental. Participa de la idea de que el desarrollo económico y comercial de los países del Convenio se fortalece al transitar por la ruta de la integración, desde la perspectiva espiritual y cultural de nuestras poblaciones.

Desde la perspectiva del CAB, se contribuye al mejoramiento de la educación, desde el contexto de la integración humana, al posibilitar, por ejemplo, el encuentro de los actores de los procesos de reforma y transformación educacional, intercomunicando los sistemas y compartiendo problemas, esfuerzos, aspiraciones y soluciones conjuntas que permitan avanzar en una cooperación auténtica y solidaria con mayor eficacia e impacto social en los logros formativos.

La globalización que nos toca vivir es, desde la perspectiva del Convenio, producto, entre otros factores, de una revolución científico-técnica sin precedente, que a través del computador, los satélites, las comidas deshidratadas, el teflón, el control remoto, los tejidos sintéticos y tantos otros resultados de la investigación, han entrado a nuestras casas, instalándose en la cotidianidad de nuestras existencias, sin saber muchas veces cómo ni por qué, o al menos intentar comprender la lógica de esta aldea global, donde en un mundo unido por el cable satelital conviven la opulencia con la miseria, pero todos ven los mismos programas.

Nuestros niños escuchan, a pesar de las distancias físicas, la misma música, cantan las mismas canciones y visten las mismas ropas. Sin embargo, sigue siendo difícil convalidar estudios, trabajar o simplemente visitar a los países


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vecinos. En este sentido, la era de la informática y la comunicación global es también la era de la soledad de muchos pueblos e individuos, y también de los contrastes de saberes y conocimientos de la vida cotidiana.

Carlos Fuentes da cuenta de esos contrastes en uno de sus escritos: "Hace algún tiempo viajaba por el Estado de Morelia, en el centro de México, tratando de hallar el lugar de nacimiento de Emiliano Zapata, la aldea de Anenecuilo. Me detuve a preguntar a un campesino a qué distancia se encontraba aquella aldea. Me respondió: "Si hubiese parado usted al despuntar el alba, estaría ahora allí". Ese hombre poseía un reloj interno que marcaba su propio tiempo y el de su cultura.

Pues los relojes de todos los hombres y mujeres, de todas la civilizaciones, no están puestos a la misma hora. Una de las maravillas de nuestro mundo amenazado consiste en la variedad de sus experiencias, memorias y ansias. Todo intento de imponer políticas uniformes a esta diversidad es como un preludio de la muerte final" (1).

2. EDUCACIÓN Y CULTURAEl nuevo milenio tendrá como condición necesaria para el desarrollo social que el acceso al saber relevante y la potenciación del pensamiento se constituya en un derecho humano, tan necesario y vital como el convivir entre iguales en la diversidad social. Carlos Vasco ha señalado: "Hasta el trabajo más elemental requerirá alta calificación, sobre todo mental. No será tan importante la mano de obra como el cerebro de obra".

En el horizonte se aprecia la necesidad de recuperar el interés por formular utopías, definir nuevos paradigmas coherentes en donde los diferentes actores de la sociedad diseñen y asuman un desarrollo humano sensible a los problemas de la naturaleza y la cultura y que sean reconocidos por todos.

Hace 37 años que la educación fue reconocida como un derecho humano fundamental. Hoy, después de responder al llamado de Jomtien (marzo, 1990) y aceptar la transformación productiva con equidad, con fundamento en la educación y el conocimiento (CEPAL-UNESCO, 1992), se puede valorar que hemos avanzado en lo cuantitativo, lo que puede dar lugar a un cierto optimismo pero no a una actitud complaciente. El continuo progreso requiere acciones más enérgicas y concertadas, basadas en buena información, sólida investigación, análisis cuidadoso dirigido al logro de resultados claramente especificados (2).

Urge cerrar la brecha de género en educación, en razón de una simple equidad y como medio más efectivo para responder a las presiones demográficas y promover el desarrollo. La expansión de la educación no puede reducirse a un simple énfasis en ubicar a más niños en la escuela, ya que cualitativamente apreciamos que los niños y jóvenes que egresan de ésta poco aportan al desarrollo del país y tienen carencias fundamentales para desarrollarse como personas. Hemos olvidado que la educación en todas sus formas se identifica con el desarrollo humano. El niño, la niña y los jóvenes son fruto de una educación que responde a sistemas educativos e institucionales que se han agotado en la demanda y no se han preparado, actualizándose para la oferta.


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Hace 37 años la Comisión Internacional para el Desarrollo de la Educación de UNESCO, presidida por Edgar Faure produjo un informe que se llamó "Aprender a ser. La educación del futuro". Del preámbulo extraemos el siguiente párrafo: "La revolución científica y técnica, la corriente enorme de informaciones que se ofrecen al hombre, la presencia de gigantescos medios de comunicación y otros muchos factores económicos y sociales han modificado considerablemente los sistemas tradicionales de educación, han puesto en evidencia la debilidad de ciertas formas de instrucción y la fuerza de otras, han ensanchado las funciones del autodidactismo y han aumentado el valor de las actitudes activas y conscientes para la adquisición de los conocimientos. El prestigio de las enseñanzas fundadas en la reflexión va agrandándose...".

Hoy podría volverse a suscribir este análisis, a pesar de los avances significativos que se vienen dando. Sobre la escuela, el informe apunta "...tanto en el presente como en el porvenir, la escuela, es decir, todo organismo concebido para dispensar una enseñanza metódica a la generación que comienza su vida, es y será factor decisivo para la formación de un hombre apto para contribuir al desarrollo de la sociedad; para tomar una parte activa en la vida, es decir, válidamente preparado para el trabajo.

En este mismo sentido, en 1968 Philips Coombs en su informe La Crisis Mundial de la Educación, ya advertía en la educación un proceso formativo revolucionado por enormes y potentes redes de aprendizaje a escala mundial. Hoy es una realidad que impacta en la escuela, el quehacer del maestro y el alumno generando lo que se ha llamado la desterritorialización social de las prácticas escolares, en especial, los procesos de divulgación y adquisición de los saberes, puesto que ahora accedemos al conocimiento y a la información por múltiples rutas y desde diferentes lugares.

En esta perspectiva, la denominada cultura electrónica visual, incluyendo por supuesto a su más poderoso medio, la televisión, se ha ido posesionando de las mayorías, constituyéndose en un verdadero currículum oculto de la existencia social, modelando gustos y prácticas culturales, convirtiéndose por lo tanto en un potente instrumento de educación informal. Si a esto adicionamos las autopistas de la información en una red poderosísima como Internet, donde el alumno rompe el esquema tradicional del aula de clase y el micro- mundo de la escuela, donde no depende exclusivamente de los conocimientos de su maestro, donde tiene la posibilidad real de tener todos los condiscípulos del mundo, superando las fronteras étnicas, espacios geográficos, religiones y prácticas culturales.

Por su parte, el educador dispone de un medio formidable para dar a conocer sus proyectos y experiencias de aula, así como para apropiarse de estudios y resultados pedagógicos que le permitan confrontar, complementar y cuestionar su propio desempeño, para potenciar y mejorar el aprendizaje de sus alumnos.

Sin duda, los procesos educativos contemporáneos tienen la oportunidad de contar con los elementos y medios tecnológicos para compartir e intercambiar, desde sus propias aulas y en el lugar del trabajo del maestro y el alumno, el saber universal, los desarrollos de las comunidades pedagógicas y escuelas de pensamiento


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innovador, resultados de investigación y mejoramiento educacional.

Pues bien, si todo lo dicho es importante e inevitable, el resto es apoderarse de las ventajas que ofrece esta tecnología, y comprenderla desde nuestra propia capacidad de autodesarrollo y crecimiento humano. De no hacerlo, corremos el peligro de una nueva colonización, mediante la invasión de los espacios de conocimiento y la mega concentración de la producción y distribución del saber social relevante. Así, el gran reto será la socialización de la creatividad y la inteligencia colectiva de nuestra comunidad regional latinoamericana, que permita desarrollar formas de convivencia y espacios culturales plurales y múltiples que posibiliten a todos, países, grupos y personas. Como lo expresa Gabriel García Márquez: "Descubrir el prodigio de vivir como iguales en la diferencia".Ypara aterrizar, preguntamos: ¿Construir una sociedad del conocimiento en nuestros países no requiere acaso el paso previo de un pensamiento renovado y un proyecto regional de integración autónomo y abierto, desde los cuales vincularse como actores reales a los procesos de globalización y de desarrollo? ¿Cuáles son los escenarios y los actores en los procesos integracionistas de América Latina y por supuesto en el ámbito andino? ¿No hay riesgo que la dimensión hemisférica (ALCA) nos mundialice, saltándose América Latina y sus subregiones y espacios culturales diferenciados? ¿Qué pasa con la dimensión iberoamericana? (3)

La multiculturalidad es una riqueza pero la pluralidad de culturas es también con frecuencia el reflejo de las profundas desigualdades sociales en cada país del continente. Y como se ha afirmado, no es posible la integración nacional y la integración de las naciones, sin la incorporación social de los pueblos (quechuas, aymaras, etcétera) en el proceso de desarrollo, respetando sus culturas que no son substancias inmóviles, decorativas y objetos de contemplación, sino formaciones sociales en evolución.

De lo dicho, podemos afirmar que la interculturalidad, la democracia participativa y el acceso efectivo a los dominios de la cultura científica, estética y ética, serán condiciones vitales (necesarias) sin las cuales todo proyecto de escuela, de país y de región carecerá de futuro.

Yesto es así, puesto que el escenario de la globalización ha penetrado en la sociedad y en la escuela universalizándolo todo e impidiendo construir una autoconciencia que toda comunidad humana nacional y regional debe tener como referente afirmativo de su existencia. Este es el desafío que espera y convoca a América Latina de cara al futuro, para no sólo descubrir lo que somos, sino lo que podemos ser como comunidad de naciones: entender que la fortaleza no está solo en lo que nos hace "iguales", sino en la propia diversidad, entender que la ganancia no está solo en lo que tenemos en común sino en lo que nos diferencia, y por tanto nos complementa, potencia y enriquece.

Entender que el camino adecuado no es en la economización de la cultura y su credo el mercado, sino en la


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culturización de la economía y su credo el desarrollo humano, donde la heterogeneidad cultural no es un obstáculo, al decir de Néstor García Canclini, sino el sustrato fundamental a tener en cuenta para que tanto los proyectos de desarrollo, de ciencia y tecnología, así como las políticas y estrategias educativas, tomen su contenido y orientación transformadora.

3. EDUCACIÓN E INTEGRACIÓNCíclicamente, de manera dialéctica, la problemática educativa es recurrente en el proceso de desarrollo de nuestros países. Una tendencia persiste: la política educativa es asumida como política gubernamental y no de Estado; de allí la aparición renuente y denodada de lo educativo en los procesos que viven nuestros países. Es necesario tomar conciencia que lo educativo tiene que asumirse como política de Estado si queremos hacer realidad tantos buenos propósitos, tantos aportes sabios de la intelectualidad, de la academia, de la sociedad.

Esto requiere que desde la sociedad civil se aporte sustantivamente a la viabilidad de modelos educativos que se propongan. En Foros de gobernantes y especialistas se han venido poniendo temas para consulta, debate y consenso, poco difundidos y menos conocidos por los principales actores del proceso educativo: los maestros. ¿Cómo pueden ellos hacer realidad los planteamientos de expertos y académicos si desconocen las decisiones y acuerdos y no se los incluye en los debate previos?

En esta perspectiva, tanto el docente como la escuela supondrán una radical transformación. Se trata de una escuela que -superando la exclusiva distribución y consumo de los saberes, el fraccionamiento asignaturista, el activismo empírico del hacer o el activismo enciclopedista del saber-, trace programas integradores de las bases conceptuales y metodológicas del conocimiento, genere construcciones globales del mundo cosmológico y social para desempeños y actuaciones holísticas frente a las dinámicas de la realidad (que implica formación polivalente y perfiles laborales amplios).

Escuela del mañana, que jalone el desarrollo evolutivo humano, en condiciones de potenciar las capacidades creadoras de sus comunidades escolares, reconociendo los diferenciales del desarrollo individual y actúe en consecuencia desde la diversidad humana y no desde los promedios grupales, que existen solo en las estadísticas educativas pero no en los aprendizajes efectivos.

Escuela que, como proyecto cultural innovador en permanente recreación, se enrumbe por la dimensión de esa moderna ciudadana que significa la construcción y ejercicio de las habilidades sociales y comunicativas para la cooperación y la convivencia.En este sentido, la calidad de la educación en la institución escolar necesariamente supone recuperar y en otras producir el sentido cultural de la escuela, como aquel espacio vital de identidad, encuentro, recreación y convivencia de la comunidad escolar.

En esta dimensión, el Convenio Andrés Bello, apoya los procesos de transformación educacional que vienen teniendo lugar en los países miembros, donde un eje principal es el


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diseño, ejecución y evaluación de proyectos educativos como fundamento creador de comunidades pedagógicas que respondan a las dinámicas de nuestras sociedades. Como señala Juan C. Tedesco: "Actualmente existe una fuerte tendencia a otorgar la prioridad a los cambios institucionales, destinados a brindar mayor grado de autonomía a las instituciones para definir SU propia estrategia de mejoramiento".

A lo expresado, cabe una reflexión más, en la perspectiva de aceptar que poco o nada hace la educación por la integración, y muy seguramente podría hacerse esa misma afirmación en forma recíproca puesto que la integración que hoy se abre paso privilegia los mecanismos de mercado y la apertura de áreas de libre comercio, sin un sustento socio-cultural y educativo. Como afirmara el presidente Fernando Cardoso: "Para que haya una integración verdadera, se requieren políticas que lleven a disminuir las diferencias entre los países y entre las clases" (Diario La Tercera, 1 octubre 1997, Santiago de Chile).

Por lo tanto, y asumiendo que la educación puede contribuir de manera decisiva a la integración -en particular los ministeriales de educación que al decir de Pablo Latapí deben ser la parte del Estado donde se reflexiona, donde se imagina, donde se debate la construcción del país, el desarrollo social, histórico y cultural-, debe incorporarse la dimensión de la integración humana y cultural a las reformas y la transformación educacional en curso en la mayoría de países de América Latina.

Hoy resulta no solo anacrónico en esta era de la mundialización económica y la internacionalización de las comunicaciones, educar en marcos únicamente locales o nacionales; y no sólo por la existencia de numerosos problemas globales (nacionalismos, desarrollo sustentable, paz, migración, medio ambiente, empleo, corrupción), que trascienden y atraviesan desde la aldea local a la planetaria trascendiendo los Estados y las fronteras regionales y donde -de acuerdo a lo afirmado por Jorge Grandi-, se confunde lo local y lo global, sino también porque nuestros niños, jóvenes y ciudadanos desconocen la historia, cultura e idiosincrasia de los países latinoamericanos y por tanto no se valora el legado común y las necesidades de futuro para hacer el camino juntos.

Si queremos ser más precisos, podemos sostener que la historia que conocemos son narraciones y episodios épicos que más que ayudar a la integración, aportan a la desintegración y a la instalación de imaginarios excluyentes del otro y prejuicios segregacionistas. También podemos afirmar que no pocos de nuestros niños y jóvenes tienen mayor conocimiento de realidades geográficas, históricas y culturales de otras latitudes continentales que de su propia realidad local y regional, lo que no es en sí negativo, pero no contribuye a gestar una inserción integradora que proyecte y valore la riqueza de la identidad cultural regional.

En esta perspectiva, los procesos de reforma educacional pueden desarrollar programas de vocación integracionista para generar y fortalecer una conciencia de región y un sentido de integración. Todo ello como base y fundamento tanto para proyectos regionales como para dar respuesta al desarrollo de sociedades fuertemente heterogéneas y desiguales.


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Para una mayor comprensión de lo que podría hacer una educación para la integración, siguiendo la propuesta de Juan E. García Huidobro en el documento convocatoria del Foro Andrés Bello de Integración para las reformas educativas, pensando en una propuesta de orden realista y pragmática que permita hacer avanzar la integración desde las reformas, y a la vez, para aprovechar la integración como palanca para mejorar la transformación educacional, se plantean tres aseveraciones y sus consecuentes acciones temáticas:

• La primera aseveración se refiere a aquellas acciones que sólo podemos hacer integrados o que no pueden hacer los países solos. Aspectos como Cultura de la Integración, por ejemplo, una visión compartida de la historia latinoamericana, movilización, pasantías e intercambios, sistemas de información, cooperación internacional, convalidación de estudios.• La segunda aseveración se refiere a las acciones temáticas que mejoran su efectividad con la integración de esfuerzos o que pueden hacerse mejor si las hacemos juntos, en cooperación. Aspectos que requieren mayor masa crítica, medios y materiales educativos, post-grados e investigación educacional, por ejemplo.• La tercera aseveración se relaciona con las acciones temáticas que los países pueden realizar en forma autónoma para sentar bases sólidas a la integración. En estos aspectos se trata de la cultura escolar, interculturalidad, derechos humanos, democracia como valor ético de la integración y cultura cívica de integración.

3.1 Temas que responden a la indicación: "No los pueden hacer los países solos"

• Cultura de la integración: conceptualizar la concepción de la integración que debe proponer el sistema educativo y avanzar a la incorporación de la dimensión integración a los currícula de los tres niveles educativos: el primario, el secundario y el universitario.• Seguir elaborando una visión compartida de la historia latinoamericana, de las culturas autóctonas y de las relaciones entre España y América Latina, así como de las formas de enseñarla.• Intercambios: desde pasantías de educadores/administradores en proyectos, programas o reformas, a pasantías de profesores en escuelas de otro país, pasando por pasantías de estudiantes, ojalá estudiando algunos meses en otros países.• Sistemas de información: desde redes que den lugar a "conversaciones" permanentes -puede ser "animación" de algunos sitios en Internet-, hasta bancos de datos estadísticos y documentales.• Cooperación internacional horizontal: no pienso en cooperación económica, sino de ideas y propuestas. Este es un terreno donde todos tienen algo que aportar y algo que recibir, hay que detectar estas pobrezas/riquezas diferenciadas y complementarias. Algunos temas para ejemplificar: educación intercultural-bilingüe, descentralización administrativa y pedagógica, políticas de textos, políticas docentes.• Evaluaciones de textos y materiales educativos en uso en los países desde la perspectiva de la integración, para "vigilar" las miradas prejuiciadas de unos a otros (sistema de observatorios). Para que este "juicio


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crítico" tenga sentido y utilidad debo estar abierto a recibirlo y utilizarlo.• Sistemas de convalidación de estudios, de reconocimiento y equivalencia de diplomas, desde educación básica a educación superior.

3.2 Temas que responden a la indicación: "Pueden hacerse mejor en cooperación regional"

• Diversas temáticas teóricas o técnicas donde una mayor masa crítica enriquece: por ejemplo, discusión crítica de las concepciones globales que subyacen a las reformas educativas en curso o de algunas de sus áreas o problemas específicos (el tema de los valores, los mecanismos de participación, la determinación del curriculum, procedimientos de la evaluación de resultados).• Medios educativos: el hacer buenos textos, buen software, aprovechar la TV, es difícil y supone importantes inversiones que se justifican mejor si son aprovechadas por un mayor número de usuarios.• Post-grados: hoy existen post-grados de dudosa calidad, sobre muchas especialidades en los distintos países. Se puede pensar en varios mecanismos integrados que serían más productivos: por ejemplo, llegar a acuerdos según los cuales se realizan algunos post-grados con alta especialización o doctorados exigentes y de calidad en algunos países y para lograrlo se recurre al intercambio: profesores visitantes, envío de estudiantes de otros países con becas.• Programas de investigación: muchos de los problemas que se afrontan en la región son similares, si distintos grupos de investigación se distribuyeran temáticas relevantes, se tendría conocimientos sobre más temas, de más profundidad y en plazos de tiempo menores.

3.3 Temas que responden a la indicación: "Los países pueden avanzar en forma autónoma para

poner bases sólidas a la integración regional"

• Es claro que cualquiera sea la interpretación global que se tenga de la cultura latinoamericana, ella posee algunas características que deben ser trabajadas culturalmente por la educación. Las "señales" presentadas en el acápite precedente tienen este carácter. Cabe recordar, como se señaló al comentar los desafíos pedagógicos de las reformas, que un aspecto central de sus propuestas tiene que ver con la cultura en acto, como el punto de partida de la educación. Una educación significativa para el educando parte de los conocimientos y representaciones cotidianas de los estudiantes.• Un tema claro es la interculturalidad. En muchos países los sistemas educativos están llamados a plantearse el tema del bilingüismo, ya que los niños(as) de hecho poseen una lengua materna distinta al castellano. Pero aún sin llegar a esa exigencia, se puede señalar que prácticamente todos los países latinoamericanos son pluriculturales y que por tanto la educación debe trabajar este aspecto intercultural.• Los derechos humanos están teniendo, por primera vez en la historia de la región, el carácter de una referencia compartida, pueden (deben) formar parte del sentido que se quiere para nuestras sociedades, por tanto una educación en/para los derechos humanos es un piso sólido


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para la integración.• El futuro de la integración no depende sólo de pactos formales de buen nivel técnico y de sabios acuerdos políticos, sino de la generación de una cultura cívica de integración (nuevos valores, actitudes, compromisos y capacidades integradoras), difundida entre los ciudadanos de nuestros países.

NOTAS1.Citado en Nuestra diversidad creativa. Informe de la Comisión Mundial de Culturas y Desarrollo. Ediciones UNESCO, Santillana, 1997.2.Documento: Educación para Todos: Alcanzar la Meta. Reunión de Mediados del Decenio del Foro Consultivo Internacional sobre Educación para Todos. 16-19 de junio de 1996.3.Informe de Relatoría I Foro Andrés Bello de Integración. Ciudad de Panamá, 25 al 27 de abril de 1998.

LA INTEGRACIÓN CULTURAL EN LA INTEGRACIÓN INTERNACIONAL

Fernando SANZ MANRIQUEEmbajador de Colombia en Bolivia; Ex-miembro de la

Junta del Acuerdo de Cartagena (JUNAC)

1. INTRODUCCIÓNLa integración internacional es el proceso que busca reorganizar las sociedades, estructurando grupos de naciones que se relacionan más o menos intensamente entre sí mediante instrumentos supranacionales. En un sentido lato también se usa este término para describir los procesos indiferenciados de apertura económica mundial. Sin embargo y para los efectos de este documento, me referiré al concepto de integración internacional en su primer sentido, es decir, como medio de creación de grupos o bloques de países.

2. LA INTEGRACIÓN CULTURAL EUROPEALa modalidad más usada en estos procesos, ha sido, a partir de la Segunda Guerra Mundial, la integración económica internacional con el ejemplo más evidente del Tratado de Roma, que por la vía del cruce de intereses y de la interrelación económica buscó la creación de un seguro anti-conflicto europeo.

El progreso de la integración europea que llevó a la creación del Mercado Común, con la eliminación de la mayor parte de los obstáculos a la libre circulación de bienes, servicios y personas en el territorio multinacional y el actual proyecto de la Unión Europea con la unión monetaria y su moneda única, deja ya poco campo a nuevas metas de carácter económico o comercial, consolidando el gran concepto de la Europa de patrias, y dejando al desarrollo espontáneo de la historia, la profundización de nuevas vinculaciones culturales.

La integración europea obedeció ante todo a una decisión política, que al resultar exitosa en el terreno económico, atrajo nuevos candidatos al proceso, comprometiéndolos en decisiones políticas coadyuvantes y respetando las


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autonomías culturales. Si se hubiese establecido que para integrar política y económicamente a Europa, había que comenzar por la parte cultural, todavía estarían pensando los europeos el camino para tomar.

En ese sentido, la inexistencia de una lengua común, las profundas diferencias religiosas y una historia permanente de sangrientas confrontaciones, plantearon desafíos culturales a la integración que pudieron ser resueltos paradójicamente por el tercer elemento: la historia y el deseo de no repetirla.

3. LA CULTURA LATINOAMERICANAEl caso latinoamericano presenta diferencias y similitudes con Europa. De una parte, los procesos de integración regional también han obedecido a decisiones políticas, si bien en el caso del Mercosur (Mercado Común del Sur) existía un antecedente económico que presentaba cifras de intercambio comercial mucho más vigorosas que en el Grupo Andino (GRAN).

De otra parte, se registra una gran homogeneidad entre las que podríamos llamar culturas nacionales. Contrario sensu al caso europeo, nuestros países han compartido una lengua común o próxima en el caso brasileño, una religión mayoritariamente común, y una historia y costumbres similares, sin los desastres confrontacionales europeos y apenas con contiendas regionales ocasionales y esporádicas que no han dejado cicatrices graves. Los procesos históricos nacionales han sido desfavorables a la integración en la medida en que las historias nacionales han acogido y valorizado a esas contiendas pero más que todo por el aislamiento y el desconocimiento mutuos durante la mayor parte del siglo XIX y gran parte del XX, dada la gravitación tradicional de sus relaciones con las antiguas metrópolis europeas y con el centro de poder de los Estados Unidos (EEUU).

De ahí la importancia de las decisiones políticas tomadas en América Latina para impulsar la integración económica regional y que han tenido como uno de sus excelentes resultados el poner a EEUU a mirar hacia el sur para buscar la forma de compartir esa innegable prosperidad generada por la integración latinoamericana y ceder lo menos posible en las posiciones comerciales monopólicas tradicionales frente a la región. Tampoco en América Latina se tuvo como presupuesto para la integración, el realizar la integración cultural primero, antes que la económica, que ya estaba dada.

Sin embargo, la mayor diferencia con Europa no se presenta en el nivel de homogeneidad cultural entre las naciones, sino en la base misma de la actual cultura latinoamericana. Mientras en Europa las diversidades nacionales se compensaron en los orígenes comunes de las culturas, la comunidad cultural latinoamericana se compensa con la diversidad de los orígenes culturales que no señalan menos de tres vertientes principales:• La vertiente original americana que subyace en todos nuestros países• La vertiente europea, que es la que unifica lenguas y religión

• La vertiente asiática cuya enorme importancia está


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presente de manera principal en las naciones andinas.

Debe señalarse una cuarta vertiente que ha enriquecido el acervo cultural de la región y que es la proveniente de Africa. Infortunadamente ha sido la más ignorada, maltratada, desarraigada, lo cual la coloca en una posición de influencia menor que las anteriores.

En todo caso, las diferencias entre las dos regiones, europea y latinoamericana, residen en que en Europa está por hacerse la integración cultural, mientras que en América Latina, podría decirse que está mayoritariamente cumplida al menos en forma aparente. Además, la vertiente europea de sus actuales culturas es homogénea mientras que en América Latina la multiplicidad de vertientes plantea inquietudes inimaginables en el caso europeo.

Para empezar, los latinoamericanos no tenemos conciencia de la diversidad de nuestras bases culturales ni de la insospechada riqueza que este patrimonio significa en función de aportes progresivos al futuro de la humanidad. Puede ser mucho más creativa América Latina que Europa en función de la diversidad de sus fuentes. Por otro lado, la región latinoamericana posee el complejo del eurocentrismo, que es el que guía la acción y las políticas culturales de los gobiernos y de las agencias regionales encargadas del tema.

El latinoamericano promedio ignora todo sobre lo que fue su continente antes del viaje de Colón, con la excepción notable de los mejicanos que han ido avanzando de manera importante en la prolongación de su horizonte histórico. En particular, la riqueza de las culturas andinas no ha sido adecuadamente valorada y nuestros pueblos la tienen como una referencia ajena y lejana, y ni que hablar de las culturas amazónicas.

En general, aunque los pueblos latinoamericanos viven inmersos en tradiciones culturales generadas en la vertiente propia, no son conscientes de su origen. Cuando en Colombia los campesinos usan seiscientas o más palabras quechuas, ignoran su provenencia. Cuando en los carnavales bolivianos el campesino desfila ataviado de dragón, tampoco es consciente del lejano origen asiático de su disfraz, ni de quienes en la lejana noche de los tiempos lo trajeron desde las orillas opuestas del océano. Quien haya conocido el libro gráfico de Luis Errázuriz llamado Tumaco y la Tolita, o simplemente haya viajado por nuestros dilatados campos, punas o selvas no puede llegar a negar la vertiente asiática de nuestra cultura.

Sin embargo, la ausencia de las vertientes no europeas en los análisis y trabajos de los especialistas, es protuberante. Y por supuesto los programas y análisis resultan claramente incompletos e insatisfactorios. No corresponden a los estratos más profundos del alma americana y no pueden dar resultados eficientes cuando se limitan a prolongar los esfuerzos de aculturación forzosa que cumplieron misioneros y conquistadores.

4. LA VERTIENTE ASIÁTICAParticular importancia tiene la recuperación de la vertiente asiática de las culturas americanas. Hoy nos encontramos en Perú, un país que ha entendido la importancia de Asia en el contexto mundial, que el siglo XX


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es el del Pacífico y que el futuro está ligado de alguna forma al relacionamiento intenso con esa región del mundo. De ahí que desandar los caminos de la antropología para el reencuentro con las raíces asiáticas, representa un desafío actual para los investigadores y responsables de los temas culturales en América.

La enseñanza de lenguas orientales, la creación de Cátedras de Asia en nuestras universidades, representan algunos de los pasos necesarios para el reencuentro con esas importantes culturas.Pero más que nada, creo que el fomento y patrocinio de cátedras e investigaciones en Antropología y Arqueología comparadas, serían de inmensa utilidad en la exploración del universo precolombino, aún considerablemente oscuro e inmensamente prometedor.

5.LA ANTROPOLOGÍA COMPARADAA primera vista, las relaciones mutuas entre las culturas americanas de origen precolombino, son evidentes. La presencia de la Serpiente emplumada es sistemática desde las culturas toltecas y aztecas hasta culturas de la ceja de la selva amazónica y culturas andinas en Perú y Bolivia o San Agustín en Colombia, pasando por la ciudades mayas de Centroamérica. Los cultos a la fertilidad, al agua o las tecnologías hidráulicas y médicas, se comparten a lo largo del continente.

Poco sabemos, sin embargo, de su relacionamiento mutuo, en parte por las dificultades propias de esta disciplina y en parte porque los científicos acostumbran restringir su horizonte al comprendido en el trabajo local. Sólo el estudio de las culturas comparadas dará luces amplias sobre la vertiente cultural propia de América y sobre sus bases históricas y prehistóricas de integración. Y este estudio es de enorme importancia por cuanto la integración cultural de América Latina es más aparente que real, debido a la diversidad de sus vertientes y de los substratos que en mayor o menor medida, corresponden a la diversidad racial y de origen de este inmenso mestizaje que puebla la región latinoamericana.

Los vacíos ya señalados en las disciplinas culturales que no relacionan entre sí los substratos de las principales culturas americanas precolombinas, son aún más profundos cuando de comparar se trata estas culturas con culturas extra-continentales. Personalmente no conozco trabajos de relacionamiento con culturas asiáticas. Aparte de los trabajos de Luis Errázuriz y uno que otro pionero en el tema, el eurocentrismo predominante, tiende a ignorar cualquier otra relación.

En forma personal y directa he podido constatar asombrosas similitudes entre la cultura Chavín en el Perú y la cultura tántrica de la India, y de ésta con la cultura de los tiwanacotas en Bolivia, lo cual es perfectamente coherente con las teorías de los viajes transpacíficos precolombinos y por lo tanto con la innegable pertenencia asiática de los pueblos originarios de América. La sola comparación de las cerámicas Tumaco desenterradas en la costa pacífica colombiana con las correspondientes a la cultura Jomo japonesa del siglo V antes de Cristo nos habla extensamente de lo que fueron esas relaciones.


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6.ORIENTACIONES CULTURALES EN LA COMUNIDAD ANDINA

Lamentablemente, el máximo nivel presidencial sólo ha tratado el tema de la integración cultural en forma esporádica y muy limitada. El encargo hecho para el examen de los textos de enseñanza de historia en función de favorecer a la integración regional no parece haberse cumplido luego de varios años. Se hace necesario enriquecer la agenda presidencial con temas como los que se señalan más adelante.

7.CONCLUSIONES• En el breve espacio de esta ponencia, no caben consideraciones más amplias. Por lo tanto me remito a expresar que si bien la integración cultural latinoamericana se podría considerar un hecho en cuanto a los factores unificadores de lenguas, religión e historia, tal integración es más aparente que real, mientras los pueblos latinoamericanos no tomen plena conciencia de la diversidad de sus corrientes formativas, las valoricen adecuadamente, y se reconcilien con la responsabilidad de las diferentes vertientes culturales en la realidad actual de la región y conozcan la potencialidad inmensa de este crisol de culturas.• En nuestro caso, no es indiferente, como lo es en Europa, darle prioridad a la integración cultural. Para nosotros es esencial esa prioridad, que evitaría fisuras sociales y políticas futuras en los procesos de integración, por una parte, y por otra crearía una relación más cercana con la Cuenca del Pacífico, permitiendo un aprovechamiento más cabal del extraordinario futuro que ella ofrece.• Hay que evaluar la acción de las agencias que en nuestra región trabajan en el tema educativo y cultural, así como las políticas impulsadas por los respectivos ministerios para poder cubrir la totalidad de las vertientes culturales latinoamericanas.En este aspecto institucional, además, debe anotarse que América Latina debe formalizar una posición coordinada ante el futuro del Instituto para la Integración de América Latina (INTAL) y debe estudiarse la forma de avanzar hacia una unificación del Instituto de Integración Internacional y de la Universidad Andina Simón Bolívar, previa una evaluación de ambas instituciones, para reorientar su papel y sus responsabilidades en la docencia de la integración regional.• La cuarta conclusión está en la conveniencia de reestructurar el Sistema Andino de Integración para que la Secretaría General de la Comunidad Andina asuma un papel activo en las orientaciones de las políticas de integración cultural y promueva con el Mercosur y México iniciativas tales como:

o Coordinar exposiciones y eventos culturales conjuntos en el resto del mundo o Impulsar la venta de paquetes turísticos de conjuntos coherentes de países de la región o Crear EMAS para desarrollar la cinematografía latinoamericana a niveles mucho mayores que los actuales y proponer fondos de subsidio o Promover la multiplicación de los canales nacionales de TV a nivel popular en la región o Impulsar la coordinación regional para la producción y distribución de libros, buscando


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reducción de costoso Crear fondos de pasantías para profesores y estudiantes acelerando el intercambio de nuestras universidades

o Racionalizar los programas de investigación científica, coordinando e impulsando estos programas aprovechando a las instituciones existentes o Formar programas universidad-empresa a nivel regional o Realizar el análisis curricular en todos los países de la regióno Proponer acuerdos y acciones frente al saqueo del patrimonio cultural latinoamericano

• Finalmente, la quinta conclusión radica en llevar el tema de la integración cultural al Consejo Presidencial Andino con propuestas específicas.

(*) La traducción al idioma español no ha sido revisada por el autor

(*) La traducción al idioma español no ha sido revisada por el autor

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