Recuperar la Justicia: desafíos a la fe (a las religiones)en una época neoliberal y globalizada.

José Luis Segovia BernabéInstituto Superior de Pastoral de

MadridUniversidad Pontificia de Salamanca.

1.- Punto de partida.

2. La globalización y la falacia del "neo-liberalismo" comomarco.

3. Recuperar la virtud "fuerte" de la Justicia. a) Desde la ética. b) Desde las religiones. c) De la mano de la política. d) Como categoría "fuerte" no relativista. e) Recreándola críticamente. f) Mirando al pasado y al futuro. g) Desde el "sistema mundo". h) Fieles a la tierra.

4. Algunos desafíos comunes a todas las religiones en unmundo injusto 4.1 Atreverse a saber. 4.2 Conocer a Dios implicará no dejarse seducirpor los ídolos.

4.3 Conocer a Dios obliga a ser parcial: tornarsecómplice y aliado de los excluidos.

4.4 "Conocer a Dios es practicar la Justicia".4.5 Ser justo es reconocer al otro: de enemigo a

guardián del hermano 4.6 Ser radicalmente iguales y netamentediferentes

4.6 Proclamar la libertad frente a la miseria 4.7 Practicar la solidaridad compasiva vs. elutilitarismo egoísta. 4.8 Ejercer la disidencia ante lo injusto y elpensamiento único

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5. A modo de conclusión.

1.- Punto de partida.

La recuperación de la Justicia supone un desafío a la fe y a lasreligiones. Implica una auténtica "prueba del algodón" delvigor y autenticidad de sus convicciones, y un indicadorcreíble de su coherencia, plausibilidad y de su potencialhumanizador. Parafraseando a Santiago, bien podemos decirque una fe sin justicia, ni es fe ni es nada. Pero, además,"la justicia que brota de la fe" (Rom 9,30) supone con suplus de utopía una provocación muy fuerte a toda pretendidaforma de realización intrahistórica de la justicia. Esdecir, que las religiones con su sola existencia suponen undesafío a la Justicia. En efecto, desde su referencia a unAbsoluto incondicionado, su vocación universalista, elconstituir expresión de un "pensamiento fuerte", junto consu pretensión redentora de lo humano integral, y lacircunstancia de constituir una auténtica "reserva deverdad" (Sobrino) garantizan evitar la absolutización decualquier logro político y suponen un cuestionamiento delas éticas de mínimos, procedimentales o consensualistascuando sucumben a la tentación de la "baja intensidad" yobvian la suerte de los injusticiados. Pero, además, en elámbito de lo práctico las grandes religiones exigen vivirjustamente. El profeta Miqueas lo expresa con diáfanaclaridad: "Esto es lo que el Señor reclama de ti: tan sólopracticar la justicia, amar la piedad y caminarhumildemente con tu Dios". Junto con esta provocacióncircular entre fe y justicia, durante toda la exposiciónnos moveremos desde un doble componente de la justicia: encuanto virtud cardinal invita al creyente a "vivir enjusticia" reclamando el cultivo de la mística y de lafraternidad; en cuanto virtud cívica, reclama a todos lacreación de un cosmopolitismo ciudadano en que cobren

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vigencia universal los derechos humanos, la democraciaparticipativa y todos los postulados de la justicia, conespacio para la manifestación pública y explícita de loreligioso1. Ello exigirá, una vez más, la reactivación dela política como vehículo de la justicia y encarnación dela fe que, hoy más que nunca, exigen ser repensadas desdelos que padecen la injusticia.2 A su vez, "la justicia esel objeto y, por tanto, la medida intrínseca de todapolítica" (Deus Charitas est 28a).

2. Un mundo globalizado y falazmente "neo-liberal" comomarco.

No vamos a hacer una descripción de la globalización, nidel pensamiento neoliberal que sirve de soporte a unadeterminada forma -bastante dominante- de configurarse,pero no dejaremos de destacar como el neoliberalismo poneen serio peligro una globalización que no sea selectiva ensus efectos positivos y en sus patologías. Sus riesgosderivan, paradójicamente, de ser muy poco liberal y, sobretodo, por atentar contra la justicia, en su pretensión deconvertirse en explicación única y totalizante3 quedesprecia o manipula a las religiones, obstaculiza elpluralismo, e impone un modelo cuasi-teológicoexclusivista. Anticipo que el liberalismo del sigo XVIII yXIX fue un importante factor coadyuvante de la1 En ese sentido, la laicidad es el ágora común a creyentes y nocreyentes, donde concurre lo mejor de todas las tradiciones culturalesy cosmovisiones, el genio individual y también, evidentemente, eluniverso de lo religioso.2 Es la que, en otro lugar, hemos llamado "Justicia Crítica". Cf. J.L. SEGOVIA, Justicia Crítica y mediaciones pastorales al servicio de la complicidad con losexcluidos, Salamanca 2006.3 El primer F. FUKUYAMA ya vaticinó el triunfo final del neocapitalismoen su obra El fin de la historia y el último hombre, Buenos Aires 1992, Entreotras cuestiones, el 11-S ha tirado por la borda su visiónescatológica del neoliberalismo. En su libro posterior, After the Neocons:America at the Crossroads, Londrés 2006, realiza afirmaciones muy críticashacia la corriente "neocon": "El neoconservadurismo ha evolucionadohacia algo que ya no puedo soportar". Sus mayores discrepancias tienenque ver con el unilateralismo que practica la política estadounidensey con su intervención en Oriente Medio. Sin duda, algo muy positivo dela sociedad norteamericana es el respeto hacia el cambio de opinión,sin tener miedo a ser linchado por ello.

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secularización de la política y un facilitador delpluralismo democrático, antesala de los derechos humanos deprimera generación (derechos civiles y políticos); de igualmodo, convenientemente "corregido" mediante la intervencióndel Estado su natural voracidad, fue efectivamentegenerador y posterior redistribuidor de riqueza. Nada deeso acontece con el neoliberalismo que sostiene "lapretensión religiosa" (Mardones) de constituir el sentidode la historia y de tornarse en la única salida para losproblemas del mundo. Esto se agudiza en la peligrosaalianza entre los llamados "neocon" y los "teocon"4. Entrelos dos, en aras del neoliberalismo, acaban enterrando elliberalismo y devolviéndonos a un modelo de organizaciónpolítico-económico de corte feudal que niega el pluralismoen aras del "pensamiento único" (Ramonet) y toda forma decorrección pues preconiza el "Estado mínimo" (Nozick).

Muy resumidamente, en el plano político, la tradiciónliberal supone un intento de superar el pensamientomonocorde y absolutista del Antiguo Régimen. Va de la manode la modernidad y de su proceso secularizador.Básicamente, las aportaciones del liberalismo, en el ordenjurídico-político se traducen en los siguientes puntos:

1.- Fruto de la idea de un pacto o contrato social desolidaridad intersubjetiva, de apoyo mutuo, incorporan elprincipio de legalidad. Significa, por tanto, la supremacía dela ley por encima de todos los poderes (incluido el rey)hasta entonces "des-regulados". La soberanía de Dios essustituida, de alguna forma, por el imperio de la leypositiva.

2.- Se asume la división de poderes, como forma de evitar laconcentración de poder y las patologías anejas. Seestablece un sistema de control mutuo que redistribuye y"desconcentra" los poderes (ejecutivo, legislativo yjudicial). Se trata de un desmontaje del trasunto laico dela omnipotencia divina.

4 Cf. F. FELICE, Neocon e teocon. Il ruolo della religione nella vita pubblica statunitense.Rubbettino, Roma 2006.

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3.- Se procura la participación cívica en la toma de lasdecisiones colectivas a través de la democracia5 comoprocedimiento de cristalización de la voluntad popular. Elpoder absoluto "por la gracia de Dios" se sustituye por lasoberanía popular.

4.- Se mantiene una concepción de la igualdad moral de todo losseres humanos que se concreta en la vigencia paulatina delos Derechos Humanos, centrándose en una proclama vigorosade los de primera generación (los derechos civiles ypolíticos) que supone, entre otras cuestiones, laerradicación de la esclavitud y de la tortura.

En el plano económico, el liberalismo clásico presupone:

a) El mercado como espacio de libre concurrencia de ofertay demanda.b) Una igual libertad de competencia y capacidad dedecidir.c) La ausencia de interferencias estatales osupraestatales ("laisse faire...") en los dinamismos de unmercado capaz de satisfacer todas las necesidades de todosy la trasparencia en los flujos de información de todos losactores económicos.

Creo que la única que cumple el modelo neoliberal es la c).

Sin detenernos en consideraciones históricas detalladas, ensu fase más avanzada, el modelo liberal capitalista, trasla II Guerra Mundial, acabó cristalizando en algunos paísesprivilegiados del Norte en Estado social y democrático deDerecho. Con Ferrajoli6, en fórmula sumaria, lo podemosdefinir como "Estado liberal mínimo y, a la vez, Estadosocial máximo». Remarcando la distinción, «mientras elEstado de Derecho liberal debe sólo no empeorar lascondiciones de vida de los ciudadanos, el Estado de Derecho

5 No se nos escapa que se trataba inicialmente de una democracia muyselectiva (censitaria) y machista (el voto de la mujer es un logrotardío). Aún hoy no es propiamente universal (no votan toda laspersonas que viven en una localidad aunque estén sometidas a sus leyesy autoridades y paguen los impuestos correspondientes).6 L. FERRAJOLI, Derecho y razón. Teoría del garantismo penal, Madrid 1995, 866.

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social debe también mejorarlas».7 Poco duraría esta fase.Cuestionado por su burocratización y por la inviabilidad deun gasto público sostenido en contextos de pirámidepoblacional invertida, por el repliegue de los cuerposintermedios y de los propios ciudadanos, empezará a serferozmente atacada por el pensamiento neoliberal.8

A partir de los 80, bajo un fuerte influjo del mundoanglosajón, surge un nuevo dinamismo, más que deglobalización, de lo que U. Beck9 ha llamado "globalismo"con una voraz tendencia a la mercantilización completa dela vida. En efecto, el neoliberalismo surge como unapatologización unilateral y selectiva de lo peor delliberalismo:

1.- Frente al dinamismo "regulador" del principio delegalidad liberal, introduce el principio "desregulador". De estemodo, la tutela de la ley (garante del interés general) essustituida por la libre y no normativizada concurrencia deintereses particulares. Dios, fue suplantado por la leypositiva, ésta lo es ahora por el mero interés sinbarreras. Que, en este marco deslegalizado, el pez grandese coma al chico es un efecto natural

2.- Desmantela toda idea comunitaria de contrato social: la ideasolidaria en virtud de la cual, sobre todo en los estadosliberales más avanzados, los fuertes sostienen a losdébiles, los ricos transfieren, vía impuestos, rentas a lospobres, los jóvenes amparan la vejez de sus mayores, losanos cotizan para mantener a los enfermos, etc. Unaauténtica alianza tácita de solidaridad, por debajo de lacual late una antropología amable: el ser humano essolidario, radicalmente abierto al otro y a la justicia quereclama. Por el contrario, el neoliberalismo pone en elcentro a la persona entendida como egoísta o preferidorracional, buscador de su propio interés, incapaz de

7 Ib., 8628 Alguno se debió de "colar" en la elaboración de algún párrafo de laCentesimus Annus (p.e., CA 48) donde considero desmedida la crítica alEstado asistencial, máxime en un momento en que el riesgo empezaba aser justo el contrario: el avance imparable del "Estado mínimo".9 U. BECK: ¿Qué es la globalización?: falacias del globalismo, respuestas a la globalización,Barcelona 1998.

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desprendimiento, altruismo y generosidad. Todo ellomezclado con apelaciones pseudo-religiosas, (como la queformulara Margaret Thatcher al parodiar al buen samaritano:"además de buen corazón... ¡tenía dinero!"10), o invocandoel auxilio explícito de la religión para caer en elintimismo apolítico, con una espiritualidad que sedesentienda del mundo y su transformación, como acontece,p.e., en el floreciente pentecostalismo cristiano. 3. Se tiende a una hipertrofia del poder ejecutivo11 que trata decolonizar al judicial e instrumentalizar al legislativo.Tan peligroso como lo anterior es el intento de cooptar,cuando no de gobernar directamente al Cuarto y al QuintoPoder. Al primero, mediante los grupos financiero-mediáticos, convertidos no tanto en informadores-descriptores de la realidad, cuanto en conformadores de lamisma en función de intereses. Y las ONG sometidas al yugode la autocensura para evitar dejar de percibir lassubvenciones estatales. Se trata de una vuelta a laconcentración de poderes, a la pretensión omnipotente detener todo bajo control. De nuevo la tentación de quererser como Dios.

4. La democracia se va fosilizando para acabar reducida al ritoperiódico de introducir la papeleta en la urna. El

10 Desaparecido el arbitraje estatal, los únicos que subsistenreforzados son los cuerpos de seguridad y las fuerzas armadas(ampliados ambos con filiales privadas cada vez más abultadas) queaseguran el libre mercado asimétrico y la defensa manu militari de intereseseconómicos y geoestratégicos. Ahora, los sanos se buscan un seguromédico privado, los jóvenes son invitados a suscribir un plan depensiones... el Estado se desentiende de su función de nivelarasimetrías. Al final, como ha descrito L. Wacquant, vamos pasando del"Estado providencia al Estado penitencia" casi sin solución decontinuidad. La extensión del modelo, el incremento del rigor punitivoy la escalada de personas presas son datos reveladores. Todo ello conel aplauso del populismo punitivo y una peligrosa deriva autoritariade las democracias. Su propuesta de "tolerancia cero", cada vez en máscosas, es tan antiliberal como contradictoria en los términos.11 Cf. la queja de Ackerman y otros liberales en a. c.,: "semejantedesprecio por los representantes del pueblo raya en la ambiciónmonárquica... Somos una república y no una monarquía». B. ACKERMAN, enLa política del diálogo liberal, Barcelona 1999, y La justicia social en el estado liberal,Madrid 1988, combate el reduccionismo del liberalismo al "laisse fair"economicista y el olvido de la política.

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desencanto hacia la política, los partidos y los políticoshace mella y la democracia va siendo cada vez más formal.Por otra parte, las decisiones se toman cada vez más lejosde los ciudadanos y parece que su margen de decisión escada vez menor. La democracia se torna en foro paraespecialistas profesionalizados en sesión cerrada, donde lainterlocución pueblo-representantes se muta en diálogo deintereses entre medios de comunicación de masas yrepresentantes políticos, obviando los intereses reales delprimer interlocutor (el pueblo). Igualmente, se multiplicanlos órganos públicos y privados no sometidos a ningún tipode control democrático (Banco Central Europeo, BancoMundial, transnacionales, etc.), se acaba confundiendo elinterés general con el interés sin más, y el "sin ánimo delucro" con el "sinónimo de lucro".

5.- La idea de igualdad moral de todos los seres humanos desaparece:hay ciudadanos de primera y de segunda, comunitarios y nocomunitarios, regularizados y "sin papeles". Ya no se tratade una estratificación basada en el estamento como en laEdad Media o, más modernamente, en la función. Tiene másque ver con el Continente de nacimiento. Incluso se hanatrevido a distinguir entre personas y no-personas. Ya loha hecho Jakobs en su "derecho penal del enemigo"12. Losderechos humanos, una vez más, como dice Marina, "en elalero".13 Sin duda, en este capítulo, la religióncristiana y las grandes religiones, con sus imperativosincondicionados, tienen bastante que decir y constituyenuna "reserva" de igualdad básica y dignidad de todos losseres humanos.

Por lo que se refiere a los aspectos económicos, no cabe sino cuestionar los presupuestos tan poco liberales de lapretendida libertad de mercado:

a) La completa des-regulación de los mercados financieros, desconectadosde toda noción de bien común y de justicia, mientras semantiene la regulación proteccionista de los mercados deproductos agrícolas, textiles... –a favor, naturalmente de12 Ya lo ha hecho algún autor alemán con el "derecho penal del enemigo"". Cf. G. JAKOBS, Derecho Penal del enemigo, Madrid 2006.13 J. A. MARINA y M. A. VALGOMA, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidadpolítica, Barcelona 2000, 26.

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los países del Norte- y un fuerte control sobre el mercadointernacional laboral –mediante una legislación cada vezmás restrictiva en materia de extranjería-, permiten dudaracerca de la supuesta eficiencia y bondad natural de lafamosa «mano invisible». En ese "espíritu globalizadorneoliberal" se levantan 1500 km de muro en EEUU o de untriple vallado con concertina en Ceuta y Melilla paradefendernos de los abismos de desigualdad (de 1 a 15 es ladiferencia de renta entre un lado y otro del estrecho deGibraltar: el muro económico más empinado de la tierra)14.No es de extrañar que Casaldáliga llame a África "elcalabozo del mundo" y sostenga que “es una Shoácontinental".

b) En cuanto a la legitimación económica basada en el"efecto cascada", que sostiene que la acumulación de riquezapor parte de los estratos sociales superiores produceinevitablemente una redistribución hacia las capasinferiores, podía tener cierto fundamento en el modeloliberal, con economías localizadas en las que la riqueza sereinvertía en el territorio en inmovilizado material,creaba empleo, generaba tejido industrial, suscitabaactividad comercial, producía riqueza "fecunda" que, a suvez era gravada con impuestos que a su vez revertían a lacolectividad. Sin embargo, en este momento sucede todo locontrario. Las ganancias se reinvierten fundamentalmente eninmovilizado inmaterial, en activos financierosdiversificados pero no destinados a la inversiónindustrial, ni orientados a la producción de bienes yservicios, sino a la mera especulación y al logro deréditos importantes en el menor tiempo posible15. Además,las operaciones entre las empresas se realizan con filialesdeslocalizadas, procurando eludir obligaciones fiscales ysu efecto redistribuidor16. Consiguientemente, la tesis del"efecto cascada", y su "justicia consecuente" resulta falaz

14 Sostienen los demógrafos que al ser humano le empieza a compensar elmigrar cuando tiene una expectativa de triplicar sus ingresos. Recibenuna invitación cinco veces mayor que la mínima capaz de movilizar losflujos migratorios.15 Cf. J. E. STIGLITZ, El malestar en la globalización, Madrid 2003, 150.16 Este marco no debiera ser obviado al tratar de la ResponsabilidadSocial Corporativa (RSC).

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en el tardocapitalismo globalizado que propone unneoliberalismo sostenedor de «mercados amorales»17 .

c). La competencia perfecta en el libre mercado sesustituye por el oligopolio, cuando no monopolios, queimponen condiciones leoninas a los usuarios o clientes parasometerlos servilmente a cláusulas en letra pequeña; losprocesos de concentración de capital, de fusiones ensectores energéticos trascendentes, los flujos deinformación privilegiada, la falsedades contables, etc...son otras tantas patologías del sistema que lo aleja de supretendido liberalismo.

Por tanto, la globalización económica es una forma extremade capitalismo, donde se separa la economía del resto deinstituciones políticas y sociales y con ello se fragmentay dualiza la sociedad mundial. La economía se ha desgajadode la política, y ésta de la ética. Sin duda algo tendránque decir las religiones ante este panorama. Ningunamediación es más apta para vehicular un discurso que rearmemoralmente a la política que la de la lucha por laJusticia. Y ésta es, como recordaba Benedicto XVI en suencíclica "Deus charitas est", el objeto y la medidaintrínseca de toda política", pues "una sociedad justa esobra de la política" (28).

3.- Recuperar críticamente la virtud "fuerte" de laJusticia

A la vista de lo anteriormente descrito, no es precisoinsistir en la importancia que adquiere la recuperación dela Justicia y el impulso que puede recibir desde distintosámbitos.

a) Desde la ética.

17 G. SOROS, Globalización, Barcelona 2002, 25. No se olvide que AdamSmith, uno de los padres del liberalismo, sostenía su discurso desdeel presupuesto de que en el modelo reinaban los principios de la buenafe, la sensatez, la justicia, la veracidad. No es tan claro que seanlos efectivamente reinantes hoy.

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En el nivel más elemental, señala el Prof. José Luis LópezAranguren18 que «el tema ético de nuestro tiempo es lapregunta de si puede ser considerado como verdaderamentebueno el hombre que acepta, cuando menos con su pasividad ycon su silencio, una situación social injusta». La justiciadebe de ser rescatada en primer lugar por meras razoneséticas, por el simple hecho de ser persona. Simone Weilaseguraba que "no es el modo en que una persona habla deDios lo que me permite saber si ha morado en el fuego delamor divino, sino el modo en que habla de las cosasterrenas". La justicia es una de ellas que sirve para estediscernimiento que reclama, ante todo, indignación ética,resolución y acción, pues como dice Gustavo Gutiérrez, "aDios se le contempla y se le practica, y sólo después sele piensa".19 No es casual que "el Juicio Final" de lareligión cristiana verse sobre ética y no sobre religión:no contiene ninguna pregunta religiosa y sí inquiere acercadel comportamiento moral hacia el hambriento, el desnudo,el forastero, el enfermo o el preso (incluso conindependencia de la cualidad moral subjetiva de las personaprecarizadas).

b) Desde las religiones.

Nadie como los grandes religiones están en condiciones dereivindicar el valor fuerte del "anhelo de justicia", eseinextinguible impulso, como diría Horkheimer, sostenidocontra la realidad, de que esto debe cambiar, de que serompa la maldición y se abra paso la justicia.Efectivamente, la injusticia supone una invitación a lanegación de Dios y, al mismo tiempo, constituye la mejor"vacuna" contra el discurso de sus valedores oficiales. Enefecto, la injusticia misma, la insolidaridad que laperpetua, la mentira que la encubre y la ideología que lajustifican, ocultan a Dios, incluso son su negación másradical. La muerte de Dios es para muchos el triunfo de lainjusticia20 (J. Lois). Los pobres son, en ese sentido,expresión del éxito o del fracaso de la justicia de Dios.18 J. L. LÓPEZ ARANGUREN, Ética, Madrid 1972,5 53.19 G. GUTIÉRREZ, «Un lenguaje sobre Dios»: Concilium 191 (1984) 55.20 Cf. J. LOIS FERNÁNDEZ, Pobreza y justicia social en España, enwww.marianistas.org/conferencias/material/JulioLoisFernandez-textocompleto

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La religión, recuerda Reyes Mate21, puede cometer muchoserrores y caer en muchas trampas, pero hay una en la quenunca incurrirá porque es negarse a sí misma: no podráidentificar la racionalidad humana con la razón deltriunfador; por eso, nunca identificara neoliberalismoselectivo con el bienestar de la humanidad. La religión, adiferencia de la ciencia, jamas identificara realidad confacticidad, nunca considerara lo que ha acontecido como laúnica realidad plenamente significativa, nunca confundirálo que la realidad es con aquello que puede y está llamadoa ser, a pesar de la extremada tozudez de los hechos.

La fe mantendrá con respecto a la Justicia una doblerelación. Por una parte, la impulsa, consciente de sufragilidad intrahistórica y, al mismo tiempo, reconoce supotencial y desmesura revitalizadora para la propia fe. Esedoble dinamismo es inviable sin el cultivo de una mística,si la religión acaba reducida a mera ética política, si elencuentro con el Misterio de Dios se diluye en el activismosin fondear en "el más auténtico centro". Desde ahí, desdeel encuentro con lo Totalmente Otro, se remite a los otrosmás ninguneados.

c) De la mano de la política.

La justicia y la política habrán de ir de la mano, enrelación fin-medio, para evitar la privatización de la vida públicay la publicitación de la privada, fenómenos los dos muy propios denuestro tiempo, cara y cruz del mismo fenómeno: la completamercantilización de la existencia.

Las religiones también padecen serios peligros: estánpermanentemente amenazadas de utilizar a Dios al serviciodel orden-desorden social. Por eso, la religión debe evitarun exceso de tutela sobre la política. Expulsadas por lasecularización liberal de esta función legitimadora, Diospodría acabar por resultar superfluo o, peor aún,contradictorio con los mejores anhelos del ser humano en el

21 M. REYES MATE, "La presencia publica de la religión en la sociedadcontemporánea", Instituto Superior de Pastoral, Hablan los laicos. XVII Semanade Teología Pastoral, Madrid 2006, 59.

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intento de reeditar neoconfesionalismos. Sin embargo, sídebe inyectarla buenas dosis de mesianismo: entendiendo portal el afán en "que no se pierda ninguno de lo que lefueron confiados". No la máxima felicidad para el mayornúmero, sino la felicidad para todos empezando por los queestán en lugares naturales para el desespero y lainfelicidad. Se trata de "universalizar la felicidad atodas las víctimas" (Reyes Mate), hacer cumplir la promesade justicia para todos los injusticiados, porque su origenno es un fatum fátal sino la injusticia evitable quereclamará, una vez más, la más amplia alianza con losperdedores. La religión supone, por consiguiente, unauténtico dinamismo redentor universalista que se despliegasobre todo hacia los fracasados y los vencidos.

d) Desde el lugar de los humillados.

La categoría «justicia», deber ser recreada social yteológicamente desde el lugar de los "injusticiados". "Eseamor social de Dios" (Mardones) constituye un terrenoadecuado para hacer de «puente» con las inquietudes quelaten en sectores importantes de la increencia o delindiferentismo religioso. Juan Pablo García Maestro22

llama a esta forma de justicia "opción teocéntrica por losexcluidos". En efecto, si algún «otro» puede irrumpir conautoridad («la autoridad del sufrimiento»)23 en nuestravida, descolocándonos, interpelándonos y, de algún modo,imponiéndose a nosotros ese es el pobre que nos obliga are-pensar críticamente la misma idea de justicia, no desdeel consenso de los felices, o bajo el velo tranquilizadorde la ignorancia, o de la imparcialidad sino desde la másrabiosa solidaridad con los injustamente tratados.

El juicio final cristiano versa, como se ha dicho, sobreética de la justicia y trata de las «relaciones decomplicidad» con los excluidos, los cuales son, nuncainsistiremos bastante, además de hermanos (vector de lafraternidad), ciudadanos titulares de derechos (vector de22 Cf. J. P. GARCÍA MAESTRO, El Futuro del diálogo interreligioso, Salamanca 2005,sobre todo: 125-136. Magnífica y sugerente exposición sobre estacuestión.23 Cf. F. BARCENA et al., La autoridad del sufrimiento: preguntas del hombre y silenciode Dios, Barcelona 2004.

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la ciudadanía política democrática). Igualmente, larecuperación crítica de la justicia privilegia a la víctimade la injusticia, pero no la convierte en único actor de lalucha contra la injusticia. El pobre es referente último deeticidad laica y de moralidad religiosa pero tambiéninterlocutor de una relación horizontal e intersubjetivaadmite toda suerte de complicidades en un procesointeractivo de múltiples actores sociales. A ese triplecompromiso deben también responder las religiones.

e) Como categoría "fuerte" no relativista. Siendo la justicia una categoría moral fundamental vasiendo discretamente apartada y sustituida por otraspretendidas virtudes públicas de más predicamento como laeficiencia, el crecimiento, la utilitaria relación coste-beneficio o ciertas formas de «solidaridad» blanda,indolora24 o «de plástico». El relativismo imperante esintrínsecamente conservador: frente a un estado de cosasgroseramente injusto o inhumano responde con un juiciomoral de descomprometidas tolerancia. El rescate del valorfuerte de la justicia es harto más posible cuando se fundaen la indignación ética que brota de una praxiscomprometida personalmente y que llena el corazón denombres de injusticiados. Bien se puede decir que elcristianismo de ayer y de hoy ha puesto no pocos muertos ymártires como sello inequívoco de su compromiso pleno conla causa de los que padecen la injusticia.

f) Mirando hacia el pasado y hacia el futuro.

Walter Benjamin, "la mirada que veía el mundo desde laperspectiva de los muertos" (Adorno dixit), piensa que laracionalidad moderna ha "desencantado" el mundo (autonomíadel sujeto, Derechos Humanos, Revolución francesa, ciencia,etc.) pero no lo ha "redimido". Su limite es el presente,se olvida del pasado y obvia el futuro. Como la "chavaleríasilvestre": vive el presentismo galopante, sin memoria niproyecto. Sin embargo, como señala Fraijó, «la tradiciónbíblica no archiva las causas de las víctimas de la

24 Cf. G. LIPOVESTKY, El crepúsculo del deber. Una ética indolora para nuevos tiemposdemocráticos, Barcelona 1994.

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injusticia. Sabe que ahí hay derechos pendientes y mantieneabiertos sus expedientes... Encomienda las víctimas delpasado al Dios del futuro, al Dios que resucita a losmuertos. Desde esa confianza en la instauración de unaarmonía final, el hombre religioso puede, si no ser feliz,-cosa a todas luces desmesurada-, al menos alcanzar una pazde fondo».25

Por todo ello, las religiones pueden también activar el"principio de responsabilidad" (H. Jonas26) invita ahacernos cargo del legado que dejaremos a las generacionesfuturas. Somos también responsables de los aún noexistentes. Es una auténtica responsabilidad ex-futuro.

f) Desde el sistema mundo.

En la recuperación crítica de la Justicia , desde eluniversalismo y la "catolicidad" de las religiones, si lareferencia son siempre los pobres, el referente geográficode la justicia ha de ser el sistema mundo y no un ámbitosocial y espacial privilegiado desde el que se fantaseanpretensiones de validez universalista. Lo justo o injustode una medida, la misma noción del bien común no se puedendejar afectar por criterios localistas. Se trata del biencomún global, de utilizar el referente del "nosotros"colectivo más amplio: la gran familia humana y no la tribu.En suma: hay que ampliar el "yo" y el "nosotros" hastacerrar un abrazo tan grande como el mundo.

g) Fieles a la tierra.

La naturaleza, desde siempre ha sido considerada como unbien gratuito a inagotable. Durante mucho tiempo laregeneración del medio ambiente natural se daba porsupuesta. No eran precisos criterios de justicia en bienesno escasos, pero las revoluciones científica e industrialhan traído consigo un cambio radical en la relación entrela Naturaleza y los seres humanos: su explotación y laconciencia de los límites al desarrollo. Un nuevo tema en25 M. FRAIJO, A vueltas con la religión, Estella-Navarra 1998, 114. Desde laóptica cristiana, cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo: ensayo desde las víctimas,Madrid 1999.26 H. JONAS, El principio de responsabilidad,

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el que las religiones -no sólo las "grandes"- podránaportar mucho.27 Recuperar hoy la Justicia pasanecesariamente por el cuidado esencial de la tierra (Boff),por la justa distribución de sus recursos naturales(escasísimos en algunos casos) y el reparto equitativo desus efectos indeseados.

27 Cf. X.PICAZA, El 4. ALGUNOS DESAFÍOS COMUNES A TODAS LASRELIGIONES EN UN MUNDO INJUSTO.

El mundo injusto desafía a las religiones y obliga arecrear una auténtica Justicia Crítica. Pero para ello serápreciso dar algunos pasos.

4.1 Atreverse a saber.

Kant, con su «sapere aude»,? estaba formulando el punto departida para cualquier reflexión humana: la audacia deconocer, la inquietud por la verdad, por bucear en lasentrañas de lo aparente y ponerse a tiro de lo real. Pero,el conocimiento no es una realidad aséptica, ni meramenteteórica, siempre supone un «yo práctico» que le antecede.?

El conocimiento exige implicación? en la realidad: no bastaun análisis principialista y ahistórico, ni es suficienteel lirismo retórico de los grandes principios. Como señalaH. Assmann, «si la situación histórica y de dependencia ydominación de dos tercios de la humanidad, con sus decenasde millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, nose convierte en el punto de partida de cualquier teologíacristiana hoy, la teología no podrá situar y concretarhistóricamente sus temas fundamentales. Si se hace almargen de esa realidad tendrá que escuchar la acusación decinismo y será acusada de vacía e irrelevante. Pasará allado del hombre real».? Por eso, ese ser humano real,injusticiado, interpela a las religiones y, en realidad, atoda persona de cualquier convicción, con la pregunta conque Caín fue interpelado: "¿Qué has hecho de tu hermano?".

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Atreverse a saber es el primer desafío a la fe, suponecapacidad para "ser honestos con lo real" y "mirar con losojos del corazón". Hoy la globalización y la fracturasocial exigen de las religiones no sólo que den razones desu fe y de su esperanza sino que muestren en qué Dios creencon sus realizaciones intrahistóricas. Pero, para conocer ysuperar el riesgo de blindarse bajo el caparazón delespiritualismo, hay que ponerse a tiro de lo real. Sincercanía al dolor del mundo no existe conocimiento. ¿Cómose puede ser creyente coherente en el Norte? Se respondeJon Sobrino: "Sólo saliendo de él"; no necesariamente ensentido geográfico, pero sí vitalmente. Ello suponeaudacia, quitar la venda a la justicia para que deje deestar ciega, superar el pensamiento débil, dejarseinterpelar, no tener miedo (el miedo aparece muchas vecesopuesto a la fe, más que a la increencia), y buscarapasionadamente la verdad, pero evitando confundirla conlas verdades particulares.

4.2 Conocer a Dios implicará no dejarse seducir por losídolos.

Lo opuesto a la fe en Dios no es el ateísmo, sino laidolatría. Como señala R. Aguirre, Jesús proclama a Dios nocontra una negación (el ateísmo) sino contra sumanipulación (la idolatría).? La historia de la salvaciónno es otra cosa que un desapegarse de los ídolos: desdeAbrahán a la Iglesia de nuestros días, es tarea delcreyente «no ir detrás de las vaciedades» (Jr 2,5) y«guardarse de los ídolos» (1 Jn 5,21) para poder servir alúnico Dios viviente.

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Uno de los pasos dados por el Nuevo Testamento es laconstatación de que la ley puede convertirse también enídolo y el hombre, sometido a la ley, transformarse enidólatra (cf. Gal 4,8-11). El neoliberalismo, en supretensión de universalismo, "sus teólogos" con sus nuevoscódigos de pureza y sus tesis del merecimiento de losderechos?, pretenden imponer una ley universalmente válida:la racionalidad economicista y la exclusiva lógica delintercambio. Frente a la justicia salvadora universal quelaicamente se traduce en ciudadanía cosmopolita, levantannuevos códigos de pureza excluyentes.

4.3 Conocer a Dios obliga a ser parcial: tornarse cómplicey aliado de los excluidos.

Sólo se puede reflexionar con total validez epistemológicasobre el valor ético de la justicia «desde» la parcialidad,la complicidad y en alianza con los que padecen lainjusticia.? La misma función judicial en el AT eraconcebida como herramienta para salvar de la injusticia alos oprimidos y proteger a los que no podían defenderse. El«rey justo y esperado no es cualquier rey, sino el reyparcial hacia los oprimidos».? De ahí que, como señala J.Jeremías, «la justicia del rey… no consiste primordialmenteen emitir un veredicto imparcial, sino en la protección quese preste a los desvalidos y a los pobres, a las viudas ya los huérfanos».? En términos laicos, también puedeafirmarse que la parcialidad se convierte en pre-requisitode la universalidad y antesala de la objetividad final.

4.4. «Conocer a Dios es practicar la justicia» (Jr 22,1).

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Conocer a Dios no es simplemente una tarea intelectual que,a lo más, desemboca en un culto a su grandeza. Conocer aDios implica estar dispuesto a buscarlo y encontrarlo allídonde Él quiere ser buscado y encontrado: en la solidaridadcon los pobres y oprimidos, luchando por su liberación, talcomo los profetas no se cansaron de recordar. Dios fueradel imperativo moral de justicia ya no es Dios. Por eso,para conocerle de verdad es preciso realizar obras dejusticia. Inversamente puede afirmarse que «los que vantras la justicia», aun sin nombrarlo, están espoleados porel anhelo del Totalmente Otro. La justicia se torna así en«otro nombre de Dios».

4.5 Ser justo es reconocer al otro: de enemigo a guardiándel hermano

Por reconocimiento entenderemos el proceso por el que, através de la mística de "ojos abiertos", llegamos a descu-brir un tú en situación de precariedad que urge y reclamami solidaridad, no sólo para su dignificación, sino,fundamentalmente, por el elemental mantenimiento de la mía.Reconocimiento, en suma, que pasa necesariamente, por el«dolere aude». No hay reconocimiento indoloro. Se exige unaprevia disposición para la empatía y el sufrimiento con elotro, máxime cuando las situaciones del reconocedor y delreconocido son de neta asimetría personal y social. Elfilósofo Fernando Savater se pregunta, "¿en qué consistetratar a las personas como a personas, es decir,humanamente?", para contestarse: «consiste en que intentesponerte en su lugar».? Ponerse «en el lugar del otro» esuna primera parcialidad de la que hablamos. Pero, además,es preciso estar dispuesto al diálogo intersubjetivo.Porque reconocer supone aceptar el rostro, la palabra y la

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interpelación del otro desde su propia realidad,considerada por mí como valiosa y digna de ser escuchada yacogida. Y ello tanto más cuanto más diferente sea y másdistante se encuentre el otro.

En el mismo sentido, Lévinas mantiene que «desde el momentoen que el otro me mira, yo soy responsable de él».? Comodice P. Ricoeur, «En el limite extremo, somos responsablesde todo y de todos».? Es abandonar el olvido del otro ytornarse en "guardián del hermano", de todo hermano.Además, esto tiene, según P. Ricoeur, una dimensiónpolítica. Si se niega «el carácter moral de los lazossociales», se desencadena «la lucha por el reconocimientorecíproco», en la que prevalecen comportamientos negativos.Para evitarlo, el filósofo francés propone lo que llama «laexperiencia del reconocimiento efectivo en un mundopacificado». Consiste en la creación de lazos políticos quehagan a los hombres auténticos ciudadanos de una comunidad.Todo lo contrario al modelo neoliberal que cosifica todo yreduce al ciudadano a consumidor.

En ello juega el Derecho. En efecto, el reconocimiento delotro es, en último término, la base para que el buenDerecho sea tal cuando tiende a universalizar y a incluir.Por el contrario, cuando defiende intereses, cuando sirve ala causa de la segregación, cuando restringe derechos,excluye y separa, estamos ante un Derecho espurio, que nopuede reclamar obediencia, que se divorcia de la humanavirtud de la justicia y, desde luego, de la justicia queDios quiere: aquella capaz de poner rostro y corazón alotro, para culminar haciéndolo sagrado precisamente en suprecariedad (cf. Mt 25,24ss.), y constituyendo en criteriode juicio el hecho mismo de haber efectuado un acto

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explícito de reconocimiento.

4.6 Ser radicalmente iguales y netamente diferentes.

La igualdad es el fundamento y el ideal de la justicia. Elprincipio de igualdad, derivado del valor primario de lapersona, incluye las diferencias personales y excluye lasdiferencias sociales. Igualdad y diferencia se implicanmutuamente. También habrá que recordar con H. Arendt? que«la igualdad sin fraternidad ni humanidad» se torna«monstruosa» y es «imagen del infierno». Es el riesgo detodo igualitarismo de corte totalitario que olvida el valorde la singularidad que cada sujeto irrepetible conserva.

El anhelo igualitario es un auténtico valor común a todasla religiones. La Biblia había defendido el destinouniversal de los bienes de la tierra porque es la forma deasegurar la vida digna de todos sus habitantes. De algunaforma el principio de igualdad es una exigencia de laafirmación monoteísta. El Islam participa también de un"teocentrismo igualitario"?. Bien como hijos, o comoinvitados a someterse a su voluntad, o llamado a bucear ensu misterio trascendente, la afirmación del Misterio deDios es netamente incompatible con las desigualdadeshumanas, sobre todo cuando marcan la diferencia entre lavida y la muerte.

4.7 Proclamar la libertad como libertad frente a lamiseria.?

En la historia del pensamiento cohabitan dos grandes con-cepciones sobre la noción de libertad: una centrada en elindividuo, la otra en la comunidad. La primera, de

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tradición subjetivista-iusnaturalista, la segunda detradición aristotélica. La teoría liberal considera elproblema de la libertad en función del individuo aislado,mientras que la teoría democrática lo hace en función delindividuo en cuanto participe de una colectividad.

Siendo la libertad negativa pre-condición de la libertadcomunitaria en el mundo moderno, a la vez, representa unapotencial amenaza a los lazos de solidaridad entreindividuos cuando se absolutiza unilateralmente. Paramuchos autores neoliberales,? esta libertad negativa es elfundamento de todo derecho, entendida simplistamente comoausencia de coacción externa. Para Hayek? la libertad vaasociada a una esfera de lo privado donde ninguna incursiónexterna puede ser posible. Para esta concepción, taninsolidaria por otra parte, nada puede interferir mi propiacapacidad de autodeterminación. En eso consiste su nociónde moralidad solipsista.

Frente a este concepto reduccionista y unilateral de lalibertad, nos resulta más refrescante y mejor pertrechadaéticamente, la que Savater denomina la «libertas amiseria». Es la suya una libertad que parte de la situaciónde asimetría y, por tanto, del sometimiento a condicionesno deseadas por el sujeto. Es una libertad-liberación queimplica la transformación de las relaciones de dominación yexclusión social.

Pero, una vez más, la Justicia desafía a las religiones:no se trata solo de respetar la libertad ajena. Implica quedebemos hacernos mas libres los unos a los otros. Se tratacomo dice W. Kasper? de una «libertad liberada ylibertada». Es a lo mismo que apunta P. Ricoeur cuando

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habla de «la libertad en segunda persona» que traduce como«querer la libertad del otro; querer que tu libertad sea».?

En el fondo, la libertad es la mejor imagen de Dios: elpoder plantarle cara y decirle radicalmente «no»; hay enello algo de absoluto.? Esto es posible porque «Dios quisodejar al hombre en manos de su propio albedrío» (Eclo15,14). La libertad "frente a Dios" y la "libertad frente ala miseria" son dos expresiones de un desafío monumental encuya respuesta nos jugamos los dos grandes dramas denuestro tiempo: el eclipse de Dios y la injusticiaglobalizada.

4.8 Practicar la solidaridad compasiva vs. el utilitarismoegoísta. La solidaridad siempre ha sido, como señala VictoriaCamps,? «virtud sospechosa» porque es la virtud de lospobres y oprimidos. Incluso donde hay justicia tiene quehaber solidaridad, porque el Estado no podrá resolver nuncatodas las vulnerabilidades de la vida humana, especialmenteaquellas más necesitadas de personalización. Lasinstituciones no personalizan. Sólo reconocen derechos,pero el reconocimiento en el sentido más profundo yadesarrollado, compete siempre a las personas.

Para no caer en nuevos paternalismos asistencialistasdeberemos 1º) Partir de análisis históricos y no deplanteamientos abstractos? para evitar la trampa del idea-lismo. 2º) Primar la orientación estructural con el fin deevitar que la ética de la autonomía personal acabeconvirtiéndose en la de la razón insolidaria.? En esesentido, la justicia reclama el concurso irremplazable de

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la política para abrirse a la intersubjetividad mediadacomunitariamente. 3º) Partir de las condiciones asimétricasde la existencia humana, asumiendo una opción por losúltimos, denunciando las estructuras causantes de lahumillación. 4ª) Habrá de tener vocación transformadora yauténticamente subversiva en cuanto subvierte valores,denuncia contra-valores y hace apropiables nuevos hábitosmorales.? 5º)Finalmente, no olvidará que ser solidario es"jugar contra los propios intereses" (I. Zubero) hastalograr que "personas muy diferentes de nosotros estánincluidas en la categoría de nosotros".?

Como ya se ha apuntado, la universalización que lasolidaridad reclama, no es sólo territorial, es exogrupal ytambién transhistórica. La superación de la disyuntivaentre etnolocalismo y globalización salvaje es el«internacionalismo solidario».? Está reñido con todas lasendogamias, los nepotismos y los comunitarismosexcluyentes.? Por eso, «quien se perpetua en laparticularidad de lo propio y no se abre a launiversalización ética, está practicando la exclusión entresus semejantes»?.

Un proyecto semejante sólo puede llevarse a cabo desde unosplanteamientos fuertemente humanistas, universalistas ycosmopolitas como los que pueden proponer las religiones.El Corán no desconoce esta dimensión: "La piedad no estribaen que vuelvas el vuestro rostro hacia el Oriente o haciael Occidente, sino en creer en Dios y... en dar de lahacienda, por mucho amor que se tenga, a los parientes,huérfanos, necesitados, viajeros, mendigos y esclavos,...¡ésos son los hombres sinceros, esos los temerosos deDios!" (Sura 2, aleya 177);

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"¿Qué te parece el que desmiente el juicio? Es el mismo querechaza violentamente al huérfano y no da de comer alpobre. ¡Ahí de los que oran distraídamente, para ser vistosy niegan la ayuda! " (Sura 108, aleyas 1-7). Con otrasmuchas religiones la sharia recoge la limosna en favor delpobre, pero como un auténtico tributo social de carácterredistributivo.?

Por ultimo, pero no menos importante, como señala J. M.Mardones,? «el cristiano no es solidario por moda, sino porimpulso nacido desde su misma fe. Es compasivo por“parecerse” al Padre, por experimentar el amor de Dios. Sees solidario “por amor de Dios”». En eso consiste su másfirme y profunda motivación. Ahí se residencian la raíz desu incondicionalidad y su vocación de fidelidad ypermanencia.

4.9 Ejercer el imperativo de la disidencia ante lo injustoy el pensamiento único. La disidencia en un contexto planetario de injusticia esuna auténtica virtud moral surgida de la responsabilidadante el otro y la ceguera de muchos: «La responsabilidad detener ojos cuando los otros los han perdido».?

Suele ser una exigencia práxica de vivir en los límites dela realidad, de ponerse del lado de los que padecen lainjusticia.? La «extravagancia» es un requerimiento no sólosocial sino jurídico y me atrevo a decir especialmentereligioso. Extra-vagar no es sino deambular en los extremosde la realidad, allá donde se cuece la vida, donde el dolores menú del día, y las urgencias de los menesterosos, conmultitud de inaplazables requerimiento, determinan un

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estilo de vida deprisa-deprisa, que reclama la exigencia deresponder –de nuevo la responsabilidad- desde lasnecesidades reales de quienes padecen la mayor de lasindefensiones. «Lo que el imperativo de la disidencia fundaes precisamente la posibilidad de decir «no» a situacionesen las que prevalece la indignidad, la falta de libertad ola desigualdad».? Este imperativo, además de salvaguardar la concienciamoral, tiene vocación anticipatoria intrahistórica. Suponeel intento por conseguir que se positiven aquellasexigencias de dignidad, libertad e igualdad que constituyenel suum de cada ser humano, precisamente lo que la JusticiaCrítica trata de asegurar. El concurso de la disidencia esfundamental para elaborar la Teoría y desde luego, sihacemos caso a E. Fromm, para algo aún más importante: «Sila capacidad de desobediencia constituyó el comienzo de lahistoria humana, la obediencia podría muy bien provocar sufin».?

5.- A modo de conclusión.

De todo lo anteriormente podemos concluir:

a) El neoliberalismo utiliza las coartadas del liberalismoy de la religión para anular los logros del primero yutilizar en su beneficio a la segunda, eliminando sucomponente profético, presentándose a sí mismo como unasuerte de nueva religión laica con pretensión exclusivista.

b) El modelo del globalismo economicista que dualiza elmundo, mercantiliza la vida, cosifica a las personas eidolatriza el mercado es censurable por razones

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antropológicas, éticas, políticas, económicas y, no enúltimo lugar, religiosas.

c) Las religiones aportan a la Justicia como virtud cívicaun plus de memoria, de proyecto y de utopía, un componentemesiánico redentor de vocación universalista que principiapor los injusticiados y una "reserva" de futuro absolutoque previene frente a cualquier pretensión de absolutizarsus logros políticos provisorios.

d) Por su parte, la Justicia cívica recuerda a lasreligiones que el terreno común (no el enemigo a batir) esla laicidad y el respeto a la autonomía de las realidadestemporales, aunque al tiempo éste ámbito garantiza lapresencia pública (no solamente privada) del hechoreligioso. Igualmente señala que la Justicia ha devehicularse a través de la política para superar "elidealismo de los principios" y la "abstracción atemporal",y la necesidad de comprometerse históricamente enrealizaciones humanizadoras concretas.e) Un mundo más justo, otro mundo, otra globalización noserán posibles sin extender redes de alianza y complicidadcon todos los excluidos, pensados desde una idea crítica deJusticia y siempre desde el "sistema mundo".

Si empezábamos con una cita del profeta Miqueas (que resumetodo lo que queríamos exponer), concluimos con otra de Juande Mata que completa en elocuente y simplicísima síntesislo que no hayamos sido capaces de expresar: "Gloria a laTrinidad y a los cautivos libertad". Y más nada.

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desafío ecológico, Madrid 2004.

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