ФГБОУ ВПО «Северо-Осетинский государственный университет им. К.Л. Хетагурова»

ФГБУН Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева Владикавказского научного центра

РАН и Правительства РСО-А

НАРОДЫ КАВКАЗА: ИСТОРИЯ, ЭТНОЛОГИЯ, КУЛЬТУРА

К 60-летию со дня рождения В. С. Уарзиати

Материалы Всероссийской научной конференции с международным участием

4–5 октября 2012 г., г. Владикавказ

Владикавказ 2014

ББК 94

© ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014ISBN 978-5-91480-215-5

ББК 94

Издаётся по решению Учёного совета ФГБУН СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А

Народы Кавказа: история, этнология, культура. К 60-летию со дня рождения В. С. Уарзиати. Материалы всероссийской научной конферен-ции с международным участием. ФГБОУ ВПО СОГУ им. К.Л. Хетагурова; ФГБУН СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А. – Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014. – 294 с.

ISBN 978-5-91480-215-5

Редакционная коллегия:доктор филологических наук, первый проректор

по научной работе и развитию ФГБОУ ВПО СОГУ Т . Т . К а м б о л о в ;доктор исторических наук, директор

ФГБУН СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А З . В . К а н у к о в а ;доктор исторических наук,

заведующий отделом археологии А . А . Т у а л л а г о в ;кандидат исторических наук, декан исторического

факультета ФГБОУ ВПО СОГУ А . А . Ц у ц и е в

В настоящем издании публикуются материалы Всероссийской научной кон-ференции с международным участием «Народы Кавказа: история, этнология, куль-тура», посвященной памяти выдающегося осетинского ученого-этнолога Вилена Савельевича Уарзиати (1952-1995), состоявшейся в г. Владикавказе 4–5 октября 2012 г. Труды этого замечательного исследователя вошли в золотой фонд отече-ственного кавказоведения, продолжая сохранять свою актуальность и научную ценность.

Публикуемые материалы охватывают не только проблемы, входившие в круг научных интересов В. С. Уарзиати, но также представляют новейшие открытия в области археологии и истории, исследования по этнологии, фольклору, религии, литературе и языку.

Сборник предназначен для этнологов, археологов, историков, филологов, ра-ботников учреждений культуры, студентов и широкого круга читателей, интересу-ющихся прошлым и настоящим Осетии, Кавказа и Евразии в целом.

3

СПИСОК ОСНОВНЫХ НАУЧНЫХ ПУБЛИКАЦИЙ В. С. УАРЗИАТИ1

Монографии

Новое и традиционное в материальной культуре осетин: ав-тореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. — М., 1980. — 25 с.

Народные игры и развлечения осетин. — Орджоникидзе: Ир, 1987. — 160 с.

Культура осетин: связи с народами Кавказа. — Орджоникидзе: Ир, 1990. — 190 с.

Праздничный мир осетин / на русск. и осет. яз. — Владикавказ: СОИГИ, 1995. — 232 / 214 с.

Народные игры и развлечения осетин. — Владикавказ: ИПП им. В. Гассиева, 2006. — 160 с.

Избранные труды. Кн. 1: Этнология. Культурология. Семиотика. — Владикавказ: Проект-Пресс, 2007. — 552 с.

Статьи на русском языке

Некоторые особенности поселений в Осетии // Конф. аспи-рантов и молодых научных сотрудников Ин-та востоковеде-ния АН СССР. — Ч. 2 (История): тез. докл. — М., 1978.

Современная пища осетин // Проблемы этнографии и этни-ческой антропологии. — М., 1978. С. 72-83.

Материальная культура современного осетинского се-ления // Полевые исследования Института этнографии

1 Полный список трудов В. С. Уарзиати можно найти в работе: Уарзиати Вилен Савельевич: биобиблиграфический указатель: к 60-ле-тию со дня рождения / сост. А. Ц. Тегетова-Бирагова. — Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2012.

4

им. Миклухо-Маклая АН СССР. 1977 г. — М.: Наука,1979. — С. 128-133.

Этнокультурные процессы и современная материальная культура осетин // Тез. докл. науч. конф. молодых ученых и аспирантов (апрель, 1979). — Орджоникидзе, 1979. — С. 42-46.

О некоторых тенденциях развития современной одежды осетин // Тез. докл. науч. конф. по итогам работы СОНИИ за 1979 г. — Орджоникикдзе, 1980. — С. 11-13.

Этническая специфика в современном жилище осетин // Тез. докл. IIIконф. молодых ученых СОНИИ. — Орджоникидзе, 1980. — С. 6-8.

Махарбек Туганов как этнограф // Литературная Осетия. — № 58. — 1981. — С. 118-123.

Обрядовое ряжение у осетин // Краткое содержание докл. Среднеазиатско-Кавказских чтений, ноябрь 1981 г. — Л., 1981. — С. 12-13.

Современная одежда осетин // Всесоюзная конф. «Этнокультурные процессы в современном мире» (май, 1981 г.): крат. тез. докл. и сообщ. — Элиста, 1981.

Хетаг: факты и домыслы // Молодой коммунист. — 1981. — 2 июня.

Элементы традиционного костюма в современном быту осетин // Вопросы осетинской археологии и этнографии. — Вып. I. — Орджоникидзе, 1981. — С. 143-158.

Влияние культурно-бытовых процессов на современ-ную одежду осетин // Вопросы социологии и этнографии Северной Осетии. — Орджоникидзе, 1982. — С. 44-46.

К исторической интерпретации осетинских преданий о Хетаге // Вопросы кавказской филологии и истории: к 80-ле-тию Г. Ф. Турчанинова. — Нальчик, 1982. — С. 85-91.

Отражение социально-экономических условий и этнических традиций в современном жилище осетин // Вопросы соци-

5

ологии и этнографии Северной Осетии. — Орджоникидзе, 1982. — С. 7-43.

Эволюция типов поселений Северной Осетии (XIX-XX вв.) // Вопросы осетинской археологии и этнографии. — Вып. II. — Орджоникидзе, 1982. — С. 92-114.

Ученый-наставник: к 75-летию Б. А. Гарданова // Литературная Осетия. — № 62. — 1983. — С. 102-104.

Дзвгисы дзуар // Вопросы археологии и этнографии Северной Осетии. — Орджоникидзе, 1984. — С. 139-160.

Народная кукла в культовой практике осетин // Этнография и современность: материалы Всесоюзной сессии, посв. 60-летию образования СССР. — Нальчик, 1984. — С. 121-126.

Этнокультурные традиции в современном жилище осетин // Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исслед. 1982-1983 гг. — Черновцы, 1984. — С. 123-124.

Материальная культура осетин в дореволюционной истори-ографии // Вопросы истории исторической науки Северного Кавказа и Дона. — Вып. 3. — Грозный, 1985.

Осетинско-ингушские этнокультурные контакты в матери-альной культуре // Вопросы историко-культурных связей на Северном Кавказе. — Орджоникидзе, 1985. — С. 83-103.

Традиции и инновации в пище осетин // Археология и тра-диционная этнография Северной Осетии. — Орджоникидзе, 1985. — С. 129-150.

Функции куклы в традиционной системе воспитания осетин // Социально-этнические основы интернационального вос-питания. — Орджоникидзе, 1985. — С. 76-90.

Маски и ряжение в традиционном быту осетин // Советская этнография. — 1986. — № 3. — С. 115-125.

Обрядовый фольклор: осетинско-адыгские параллели // Актуальные вопросы кабардино-балкарской фольклористи-

6

ки и литературоведения. — Нальчик, 1986.

Отражение осетинско-адыгских контактов в традицион-ном жилище // Этнокультурные проблемы эпохи бронзы Северного Кавказа. — Орджоникидзе, 1986. — С. 107-114.

Социально-гигиенические аспекты традиционной системы питания осетин // Современные этносоциальные процессы на селе. — М.: Наука, 1986. — С. 174-176.

Турлучное жилище: осетинско-адыгские параллели // Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исслед. 1984-1985 гг: тез. докл. — Йошкар-Ола, 1986. — С. 194-195.

Этнокультурные контакты в традиционном жилище осетин и таулу // Тез. докл. к республиканской научно-практической конф. «XXVII съезду КПСС — мастерство и поиск молодых». — Орджоникидзе, 1986.

Название флага в осетинском языке // Проблемы осетинско-го языкознания. Вып. 2. — Орджоникидзе, 1987. — С. 146-150.

Развитие советской обрядности в Северной Осетии // Современные социальные и этнические процессы в Северной Осетии. — Орджоникидзе, 1987. — С. 98-108.

Флаг в семейной обрядности осетин // Проблемы исто-рической этнографии осетин. — Орджоникидзе, 1987. — С. 114-133.

Истоки кукольного театра у народов Северного Кавказа // Идеи дружбы и интернационализма в литературе и искусстве народов Северного Кавказа: материалы региональной конф. (18-19 ноября 1987 г.). — Орджоникидзе, 1988. — С. 221-231.

Традиционный столик (fyng) в мифологии алан-осетин // Исследования Яс-Куншага. — Сольнок, 1988. — С. 106-109.

Этнокультурные встречи в народной хореографии осетин // Молодые ученые Осетии — 70-летию Великого Октября: ма-тер. респ. конф. — Орджоникидзе, 1988. — С. 175-190.

7

Из истории осетинско-кабардинских отношений // Проблемы этнографии осетин. — Орджоникидзе, 1989. — С. 79-112.

Культура жизнеобеспечения осетин в дореволюционном кавказоведении: (источниковедческий аспект) // Роль России в истории Осетии. — Орджоникидзе, 1989. — С. 111-122.

Реликты культовой пластики в быту народов Кавказа // Вопросы взаимосвязей между горными и равнинными реги-онами. — Тбилиси, 1989.

О столике «фынг» и ритуальной пище осетин // Литературная Осетия. — № 74. — 1990. — С. 165-190.

Символические аспекты народного костюма осетин // Всесоюзная научая сессия по итогам полевых этнографиче-ских и антропологических исслед. (1980-1990 гг.): тез. докл. — Алматы, 1990. — С. 35-37.

Этнокультурная эволюция осетин-мухаджир // Матер. меж-дународной научной конф. «Осетиноведение: история и со-временность». Владикавказ, 1991. — С. 114-115.

Пиво в ритуальной практике алан-осетин // Матер. меж-дународной научной конф. «История и культура народов Евразии» — (Первые Валидовские чтения, 22-24 сент. 1992 г.). — Ч. IV — Уфа, 1992. — С. 45-47.

Этнические процессы в структуре питания осетин // Этнические проблемы развития национальных отношений. — Владикавказ, 1992. — С. 127-135.

А. И. Шегрен — исследователь культуры осетин // Шегрен — академик Санкт-Петербургской Академии наук: ежегодник Российско-Финляндских гуманитарных чтений: тез. докл. — СПб., 1993. — С. 23-24.

Диалог культур в творчестве Елбасдуко Бритаева // Дарьял. — 1993. — № 2. — С. 51-65.

8

Ислам в культуре Осетии // Эхо Кавказа. — 1993. — № 3. — С. 18-19.

Неожиданное предложение: о происхождении портрета «Фатима Алдатова» // Художник. — 1993. — № 1-2. — С. 22.

Использование пива в обрядах аланами-осетинами / на англ. яз // Тез. докл. на международной научной конф. по осети-новедению, посв. 200-летию со дня рожд. А. И. Шегрена. — Владикавказ, 1994. — С. 13-15.

Этнокультурная значимость осетиноведческих трудов А. И. Шегрена // Тез. докл. на международной научной конф. по осетиноведению, посв. 200-летию со дня рожд. А. И. Шегрена. — Владикавказ, 1994. — С. 3-5.

Историческая интерпретация песни о Есе Канукти // Вопросы кавказской филологии и истории. — Вып. 2. — Нальчик, 1994. — С. 77-94.

Осетинская диаспора в Турции // Эхо Кавказа. — 1994. — № 2 (5). — С. 24-25.

Этнокультурная эволюция осетин-мухаджиров // Национально-освободительная борьба народов Северного Кавказа и проблемы мухаджирства. — Нальчик: Эльбрус, 1994.

Архаическая символика ритуальной пищи осетин // Традиционные ритуалы и верования. — Ч. 2. — М., 1995.

Из истории скифо-сакского наследия // Дарьял. — 1995. — № 4. — С. 158-174.

К истории этнокультурной символики алан-осетин // Матер. международной конф. «Культура кочевников на рубеже 19-20, 20-21 веков. Проблемы генезиса и трансформация» 5-7 июля 1995 г. — Алматы, 1995. — С. 222-239.

Предисловие к книге: Багги Г. Венгерские асы на военной службе в XIII-XIX веках // Дарьял. — 1996. — № 4. — С. 203-219.

Средневековый герб алан-осетин // Осетия XX век: альма-

9

нах. — Вып. 1. — Владикавказ, 1996. — С. 10-25.

Из истории скифско-сакского наследия // Вестник универ-ситета «Кайнар». — Вып. 3. — Алматы, 1997. — С. 23-30.

Осетиноведческие штудии академика А. И. Шёгрена // Осетия XX век: альманах. — Вып. 2. — Владикавказ, 1997. — С. 6-29.

Повседневность как проблема исторической культуры // Национальные отношения и межнациональные конфлик-ты: матер. Всероссийской научной конф. «Социально-этнические проблемы развития национальных отношений на современном этапе». — Владикавказ, 1997. — С. 318-323.

Историческая интерпретация песни о Мазуке Кантемурти // Осетинская филология: история и современность. — Вып. 3. — Владикавказ, 1999. — С. 338-367.

Диалог культур в творчестве Елбасдуко Бритаева // Слово о Елбиздико Бритаеве / сост. Р. С. Кантемирова. — Владикавказ, 2001. — С. 419-441.

О празднике Джеоргуба у осетин // Сев. Осетия. — 2002. — 20 ноября.

Культурно-исторический анализ осетинского столика «фынг» // Nartamongæ: журнал алано-осетинских исследо-ваний. — 2005. — № 1-2. — С. 110-122.

Аланский триколор // Уарзиати В. С. Избранные труды. — Кн. 1. — Владикавказ, 2007. — С. 278-301.

Культура пива в ритуальной практике алан-осетин // Уарзиати В. С. Избранные труды. — Кн. 1. — Владикавказ, 2007. — С. 302-339.

Пища и напитки // Осетины. — М.: Наука, 2012. — С.228-237.

Хореографическая культура // Осетины. — М.: Наука, 2012. — С.500-508.

10

Статьи на осетинском языке

Нырыккон ирон хъæу / Современное осетинское село // Мах дуг. — 1979. — № 3. — Ф. 96-99.

Зарæг нæ рох кæны / Песня на забывается. (История созда-ния песни о Касполате Албегове) // Рæстдзинад. — 1981. — 29 май.

Тугъанты Махарбеджы этнографион бынтæ / Этнографическое наследие М. Туганова // Советон Ирыстон. — 1981. — 21 авг.

Хъазон чындзытæ ирон традицион культурæы / Куклы в тра-диционной культуре осетин // Мах дуг. — 1982. — № 6. — Ф 75-78.

Нырыккон ирон цæрæнуаты этникон спецификæ / Этническая специфика осетинского жилища // Фидиуæг. — 1984. — № 6. — Ф. 80-82.

Ирон сылгоймæгты рагон кæфтытæ / Архаические осетин-ские женские танцы // Мах дуг. — 1985. — № 9. — Ф. 82-84.

Æлбегаты Хъасболаты зарæг / Песня о Касполате Албегаты // Мах дуг. — 1991. — № 3. — Ф. 76-79.

Сывæллæттимæ баст æгъдæутты ахадындзинад Ирмæ / Обрядность детского цикла у осетин // Мах дуг. — 1991. — Ф. 100-109.

Уалдзыгон бæрæгбæттæ / Весенние праздники // Рæстдзинад. — 1987. — 11, 12 мартъи.

Ирон мухаджиртæ Турчы / Осетинские мухаджиры в Турции // Мах дуг. — 1992. — № 3. — Ф. 98-108.

Дон дæр йæ рагон фæд агуры / И река ищет свое старое рус-ло: из истории осетинского зарубежья // Мах дуг. — 1993. — № 5-6. — Ф. 59-76.

Куывд / Молитва // Мах дуг. — 1994. — № 10. — Ф. 113-135.

11

Къæлиндар: зымæгон бæрæгбæттæ / Календарь: зимние праздники // Мах дуг. — 1994. — № 6. — Ф. 137-152.

Уалдзыгон бæрæгбæттæ / Весенние праздники // Мах дуг. — 1994. — № 7-8. — Ф. 174-194.

Сæрдыгон æмæ фæззыгон бæрæгбæттæ / Летние и осенние праздники // Мах дуг. — 1994. — № 9. — Ф. 104-124.

Фынджы фарнджын æгъдæуттæ / Святости застолья // Мах дуг. — 1994. — № 11. — Ф. 103-122.

Чырыстон тæваг ирон удварны / Влияние христианства на ду-ховность осетин // Мах дуг. — 1995. — № 11-12. — Ф. 102-118.

Ирзонындзинады бындурæвæрæг / Основоположник осети-новедения // Мах дуг. — 1995. — №. 7-8. — Ф. 79-117.

Совместные работы

Тменов В. Х., Уарзиати В.С. Комплекс жилых и хозяйственных сооружений Ногаевых в ущелье Уарцеком // Сборник тру-дов СОНИИ. — Т. 30 (История). — Орджоникидзе, 1976. — С. 183-203.

Тменов В. Х., Уарзиати В. С. К вопросу о происхождении и датировке осетинских святилищ Рыныбырдуаг и Аларды // Вопросы осетинской археологии и этнографии. — Вып. 1. — Орджоникидзе, 1980. — С. 110-123.

Дзадзиев А. Б., Уарзиати В. С. Рецензия на книгу: Современные культурно-бытовые процессы в Дагестане // Известия Северо-Кавказского Науч. центра высшей шко-лы. Серия Общ. науки. — Ростов-на-Дону, 1986. — № 2. — С. 139-140.

Варзиева А. С., Уарзиати В. С. Социальная гигиена и традици-онная система питания осетин // Известия ЮОНИИ. — Вып. 30. — Тбилиси, 1986. — С. 71-82.

Варзиева А. С., Уарзиати В. С. Культура жизнеобеспечения

12

и стереотипы поведения осетин как резервы демографи-ческой политики СО АССР // Матер. научно-практической конф.: «Некоторые вопросы социологии Северной Осетии» 24-25 нояб., 1988 г. — Орджоникидзе, 1988. — С. 46-47.

Березов Б. П., Уарзиати В. С. Послесловие к книге // Тогошвили Г. Д. Сослан-Давид. — Владикавказ: Ир, 1990. — С. 130-134.

Уарзиати В. С., Галиев А. А. Символы и знаки Великой степи: история культуры древних номадов. — Алматы: Казахская Академия труда и социальных отношений, 2006. — 197 с.

Чибиров Л. А., Уарзиати В. С. Жилище и поселения // Осетины. — М.: Наука, 2012. — С.188-212.

Уарзиати В. С., Чибиров Л. А. Календарная и праздничная об-рядность // Осетины. — М.: Наука, 2012. — С.395-422.

13

В. С. УАРЗИАТИ. К 60‑ЛЕТИЮ УЧЕНОГО (1952‑1995)

Галиев А. А., г. Алматы, Республика Казахстан

Вилен Уарзиати — выдающийся осетинский этно-се-миолог, этнолог родился в 1952 г. в г. Владикавказе, сто-лице Северо-Осетинской республики, входящей в состав Российской Федерации. Он с отличием закончил истори-ческий факультет Северо-Осетинского государственного университета в 1975 г. по специальности этнография. Затем он обучался в Москве в аспирантуре Института этнографии Академии Наук СССР в секторе народов Кавказа. Здесь он стал работать над проблемой инноваций в традиционной ма-териальной культуре осетин.

Необходимо отметить, что осетины, это небольшой народ, единственный из живущих на Северном Кавказе, говорящий на восточно-иранском языке. Они являются потомками ски-фов и аланов — восточноиранских народов, сыгравших боль-шую роль в истории средневековой Европы, начиная с эпохи Великого переселения народов. Находясь в окружении различ-ных этносов, осетины сохранили многие древние традиции и обычаи. Изучая их, В. Уарзиати пришел к выводу, что традици-онные методы, применяемые в этнографии, уже исчерпали свои возможности и необходимо искать новые методы для изучения традиционной культуры. Такими возможностями, по мнению В. Уарзиати, обладала семиотика. В Советском Союзе эта нау-ка получила достаточно большое развитие. Возникли научные школы в Москве, Тарту, Ленинграде (Санкт-Петербурге) и других городах. Многие ученые успешно применяли методы семиоти-ки изучая проблемы языка, литературы, истории. В. Уарзиати изучал работы А. Ф. Лосева, Вяч. Вс. Иванова, В. Н. Топорова, М. Бахтина и других. Кроме того, он изучал работы многих за-падных ученых, в первую очередь Клода Леви-Стросса, Мишеля Фуко, Жоржа Дюмезиля.

14

Прекрасно зная культуру своего народа, Вилен попытался применить свои знания в области семиотики для более глубо-кого понимания древних традиций, обрядов и материальной культуры.

В 1978 г. он защитил кандидатскую диссертацию на тему «Новое и традиционное в материальной культуре осетин» Его научным руководителем был известный этнолог Б. А. Калоев. В своей диссертации В. Уарзиати, также как в последующих ра-ботах, успешно использовал методы семиотики, что позволило по-новому взглянуть на многие, казалось бы, давно известные вещи.

Прежде всего, Вилен Уарзиати продолжил исследова-ния Жоржа Дюмезиля, Д. С. Раевского, Вяч. Вс. Иванова, В. И. Абаева, которые реконструировали модель мира индоев-ропейских народов, в том числе и аланов-осетин. Он показал, что трехфункциональная модель мира и общества (произво-дительная, военная и сакральная функции) структурирует и определяет все явления культуры осетин и что эта культура не просто беспорядочный набор знаков, а строгая система, и все эти знаки образуют единый текст. В частности, изучая тра-диционную кухню осетин, он показал, что ритуальные пироги, являются репликой трехчастного мира, — они состоят из трех слоев, символизирующих не только три уровня Космоса, но и три группы народа. В свою очередь, каждая группа связана с представлениями о трех функциях. Та же самая идея лежит в традиционном ритуальном танце «Симд», который исполняет-ся мужчинами в наиболее важные моменты жизни общества. Моделью мира является и традиционный осетинский стол «фынг», в основе которого лежит представление о трех уров-нях мира и четырех сторонах света. Статья о столике «фынг» была замечена исследователями и ее опубликовали в Венгрии, что для закрытого советского общества было показателем международного признания.

В. Уарзиати оставил после себя не только более 90 статей, но и несколько книг. В них освещаются самые различные стороны материальной и духовной культуры осетин, их исторические

15

и этнокультурные контакты с соседними народами Кавказа. Написанные на высоком профессиональном уровне, с глубоким знанием исследуемых сторон культуры и быта осетинского на-рода, работы В. Уарзиати являют собой существенный вклад в этнографическое кавказоведение.

Одну из своих книг он посвятил изучению осетинских праздников, игравших важное значение в жизни народа. Вилен показал, что все эти праздники и ритуалы, также являются тек-стами, и каждый элемент праздника, это знак несущий опреде-ленный смысл. Каждый их этих праздников имеет строго опре-деленную структуру, и каждый праздник имеет свое предна-значение. Трудно сказать, какое явление культуры не привле-кало внимание исследователя. Им были изучены осетинские куклы и флаги, ритуальные напитки и жилище. Конечно, все эти явления и раньше изучались учеными, но методы семио-тики, которые применил для их понимания Уарзиати, помог-ли осознать связь между различными явлениями культуры. За свои работы В. С. Уарзиати был награжден премией Академии Наук Российской Федерации.

Пик творчества Вилена совпал с трудным периодом в жиз-ни страны. СССР переживал глубокий кризис, закончившийся распадом страны. Экономические трудности не очень способ-ствовали научным изысканиям, но вместе с тем научная интел-лигенция испытывала мощный творческий подъем, надеясь на новые времена. Вилен проявлял огромный интерес ко всему происходящему в стране, искренне надеялся на то, что его на-род сможет сам определять свою судьбу. В то же время, как на-стоящий патриот и сын своего народа, он глубоко переживал о том, что Осетия была втянута в межэтнические войны, которые начались на Кавказе, в частности осетино-ингушский и осети-но-грузинский вооруженные конфликты. Находясь на конфе-ренции этнологов и антропологов в г. Алматы в 1990 году, он пытался обсуждать пути выхода из этих конфликтов с грузин-скими коллегами. Возможно, что ученые могли бы найти реше-ние, но когда власть прислушивалась к разуму? Но и в этот тя-желый период глубокие знания истории, которыми отличался

16

Вилен, стали востребованными, нужными народу. В частности пригодились его знания средневековой осетинской геральди-ки. В. Уарзиати показал, что обнаруженный в древних книгах рисунок средневекового осетинского герба является изобра-жением модели мира. На гербе изображено пять горных вер-шин, которые символизируют четыре стороны света и центр (Axis Mundi). Сами горы, также как и Мировая река и Мировое дерево (Arbor Mundi) — это одно из воплощений Вселенной. Изображенный в центре композиции барс, согласно традици-онным представлениям олицетворял собой гаранта стабиль-ности мира. Вскоре правительство Северной Осетии приняло этот герб в качестве государственного. Затем, было восстанов-лено древнее название народа и Северная Осетия стала офи-циально называться Республика Северная Осетия-Алания.

Одним из позитивных результатов происходящих в тот пе-риод процессов стала открытость. Ученые получили возмож-ность общаться с западными коллегами. В 1993 г. была орга-низована экспедиция «Дорогой алан». Осетинские историки, археологи, этнологи должны были пройти по маршруту, по которому некогда прошли аланы в период, получивший назва-ние «Великое переселение народов». Среди них был и этносе-миолог В. Уарзиати. Это была не просто научная экспедиция, ученые должны были сблизить народы, напомнив об общей истории, общем прошлом. Из Украины, Венгрии и Франции Вилен привез не только новые впечатления, факты, но и мно-жество идей, которые нужно было обдумать и воплотить в но-вых статьях и книгах.

Как говорилось выше, несмотря на экономические труд-ности на всем постсоветском пространстве, социальные на-уки, избавившись от строгой цензуры, испытывали сильный подъем. Это относится и к Казахстану, одному из государств, возникших на развалинах СССР. Здесь также появилось боль-ше возможностей для изучения древней истории. В древний период, степи Казахстана населялись аланами, саками, сарма-тами — народами, говорившими на восточноиранских языках. Пришедшие сюда в период Великого переселения народов

17

тюркоязычные этносы смешались с ними и впоследствии на этой основе сложился казахский народ. Таким образом, можно было ожидать, что в культуре современных казахов имеются следы культуры древних ираноязычных народов. Многие уче-ные еще в период существования СССР делали попытки найти эти следы и находили их в самых различных явлениях культу-ры. В независимом Казахстане эти исследования были про-должены, но для выяснения более полного влияния древних ираноязычных народов на культуру последующих поколений, было решено привлечь специалиста по истории, семиотике и этнологии из Осетии. Институт Востоковедения Республики Казахстан посчитал, что с решением этой задачи прекрасно справится В. Уарзиати и предложил ему в 1992 г. принять уча-стие в проекте «Восточноиранский компонент казахской куль-туры». Вилен с большой радостью откликнулся на это предло-жение и блестяще справился с этой задачей. Он подтвердил предположение, что традиционная социальная структура казахов (три жуза=орды, три крупных союза племен) восхо-дит к аланской традиции. В рамках проекта было показано, что трехфункциональная структура казахов и осетин явилась матрицей для всех проявлений культуры. Она коррелирует с устройством традиционного жилища, определяет порядок мест в ходе ритуальной трапезы, влияет на то, какую часть мяса получает участник этой трапезы. Эта трехчастная орга-низация космоса и общества реактуализируется в ходе обря-да архетипа, которым является жертвоприношение животно-го. Далее было показано, что каждая из трех частей общества маркируется определенным цветом, аналогично тому, как у индийцев каждая из трех варн (варна=цвет) имеет определен-ный цвет. Этот вывод позволил понять, почему имена мифиче-ских предков казахов (Алаш) и осетин (Алгуз) переводятся как «пестрый». Предок-правитель, является символом единства народа, «суммой» трех цветов, поэтому он «пестрый». Таким образом, было показано, что традиционная культура казахов и осетин — это не набор отдельных знаков, она является стро-гой системой.

18

К сожалению, болезнь забрала В. Уарзиати в молодом воз-расте, он не успел реализовать все свои планы. Но даже по-сле смерти Вилена Уарзиати продолжают выходить его книги. Друзья и коллеги издали первый том его сочинений. Книга «Избранные труды. Этнология. Культурология. Семиотика», была опубликована в Москве в 2007 г. и получила высокую оценку специалистов. Идеи, высказанные В. Уарзиати, разви-ваются учеными Венгрии, России, Украины, Казахстана и дру-гих стран. Они находят подтверждение при изучении тради-ционной культуры индоевропейских, тюркоязычных и угор-ских народов. Это значит, что имя В. Уарзиати, талантливого ученого, мудрого преподавателя вечно будет жить в истории науки.

19

ВИЛЕН УАРЗИАТИ И ЕГО КАВКАЗОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Чибиров Л. А., г. Владикавказ

Эпиграфом к небольшому очерку о Вилене Савельевиче Уарзиати в книге «Имена» я выбрал мудрые слова Мишеля Монтеня: «Реальная продолжительность жизни измеряется не годами, а большими делами». За чрезмерно короткий период земной жизни В. Уарзиати успел сделать так много и весомо, что его имя вошло в когорту известных личностей, которые по делам своим побили рекорды долголетия и стали достоянием памяти человечества.

Без преувеличения можно сказать: если бы злой рок так рано не вырвал Вилена Савельевича из нашей среды, и ему бы удалось реализовать свой научный потенциал сполна, последу-ющее поколение видело бы его имя в ряду выдающихся деяте-лей нашей науки. Такое заключение позволяет сделать анализ оставленного им научного наследия, являющегося существен-ным вкладом в этнографическое осетиноведение, шире — в историческое кавказоведение.

Что характерно для В. С. Уарзиати как ученого — это пло-дотворный труд. За неполные 20 лет научной деятельности он оставил более 90 публикаций по разным вопросам материаль-ной и духовной культуры осетинского народа, народов Кавказа. Среди нихмонографии, статьи, программные выступления на научных форумах. И дело не только в количестве оставленного наследия и выступлений. В работах Вилена Савельевича чув-ствуется творческая индивидуальность автора, новаторские подходы в методике использования этнографических исследо-ваний и полевого этнографического материала.

В. С. Уарзиати пришел в этнографию не случайно, а осознан-но, осмысленно. И этим объясняется та удивительная увлечен-ность и страсть, с какой он занимался любимым делом. Будучи студентом исторического факультета СОГУ, он уже в вузе был на

20

виду, привлекал внимание оригинальными докладами, высту-плениями на научных студенческих лекториях, участвовал в ар-хеологических, а затем — в этносоциологических экспедициях ИЭ АН СССР и СОНИИ на территории Северной Осетии. Участие в этих экспедициях, особенно в последней, помогло ему не только в окончательном выборе профессии, но и научного на-правления (традиционная культура).

Наше знакомство и истоки тесного сотрудничества с Виленом также восходят к дням его студенчества. В 70-е годы между СОГУ и ЮОГПИ установились традиция обмена студенческими делегаци-ями, которые приезжали друг к другу на ежегодные научно-сту-денческие конференции. В мае 1974 г. в составе студенческой делегации СОГУ, прибывшей к нам на конференцию (тогда я ра-ботал деканом истфилфака ЮОГПИ), было два студента-историка — Вилен Уарзиати и Феликс Гутнов. Доклад Уарзиати был посвя-щен скифскому наследиюв быту осетин, а Гутнова — одному из периодов в истории г. Владикавказа. Доклады гостей были содер-жательными и вызвали большой интерес. Тогда уже было видно, что у этих молодых людей отличные научные перспективы…

После близкого знакомства с Виленом, завершавшим в том году учебу в университете, мне было приятно услышать от него, что из всех исторических дисциплин он отдает предпочтение этнографии и собирается предпринять попытку поступить в аспирантуру при ИЭ АН СССР. Мечта его, к счастью, сбылась.

В годы учебы в Москве он постоянно информировал меня о ходе работы над диссертацией, а когда завершилась работа над ней, то и об апробации ее на секторе народов Кавказа и реко-мендации к защите. Когда же стал вопрос о выборе оппонентов и мне предложили быть первым оппонентом, я, естественно, дал свое согласие.

Диссертация В. С. Уарзиати произвела на меня приятное впечатление. К тому времени я уже неоднократно выступал в ка-честве официального оппонента на защитах докторских и кан-дидатских диссертаций. Но, пожалуй, такого удовлетворения, как от работы Вилена Уарзиати, я редко получал от какой-либо диссертации.

21

Работа была весьма оригинальная. До него исследователи материальной культуры народов Кавказа не слишком утружда-ли себя рассмотрением ее в эволюционном ракурсе, не уделяли должного внимания прокладыванию мостов от традиционной культуры к современности. Этот пробел был мастерски воспол-нен В. С. Уарзиати. В его работе содержалась не только выверен-ная характеристика традиционных элементов культуры осетин (жилище, одежда, пища, средства передвижения), но и тщатель-ный анализ, интерпретация разнородных и разноплановых яв-лений культуры,соответствующиетипологические обобщения, предпринята попытка заглянуть в корни инновационных и но-вационных явлений.

В последующие годы Вилен Савельевич неоднократно воз-вращался к теме диссертации, развивая те или иные ее положе-ния. Таковы его работы: «Отражение социально-экономических условий и этнических традиций в современном жилище осе-тин», «Влияние культурно-бытовых традиций на современную одежду», «Традиции и инновации в пище осетин» и др.

Вслед за исследованием эволюционных процессов в ма-териальной культуре, В. С. Уарзиати занялся изучением тех же процессов в духовной культуре. Большой интерес представляет работа, посвященная этническому символу — «Флаг в семейных обрядах осетин». Рассмотрев его в историческом разрезе, уче-ный установил, что у предков осетин знамя было представлено несколькими разновидностями, которые различались как по форме, размеру и цвету, так и по декору. Опираясь на работы предшественников, В. С. Уарзиати развил положение о том, что с аланской эпохи базовыми стали три цвета, которые символи-зировали: белый — набожность и духовную чистоту, красный — отвагу и мужество, желтый — благодать (фарн) и изобилие. В этих цветах ученый распознал трех функциональную структуру древнеиранского общества.

Особого разговора заслуживает одна из лучших работ В. С. Уарзиати — «Средневековый герб алан-осетин». Эта работа — еще одна иллюстрация того, как он всецело отдавался люби-мой теме. Работа была опубликована в год смерти автора, но ис-

22

следовательский интерес к изучению национальной символики Осетии, в частности герба, зародился у него еще в годы учебы в аспирантуре. В основу работы Вилен положил материал о древ-нем гербе алан-осетин, изображенном на грузинской рукопис-ной карте 1735 г. На убедительных сопоставлениях и параллелях с древностями Кавказа и Средней Азии, ученый аргументирова-но подтвердил предположение проф. Г. Д. Тогошвили о том, что на гербе алан-осетин запечатлен именно барс (барс, стерегущий мировую гору, т.е. гору мироздания), который в свою очередь достаточно хорошо представлен в культуре индоиранцев, начи-ная с эпохи скифо-саков и до алан. Написанная в 1992 г. работа была настолько аргументирована, что вскоре герб алан- осетин был признан государственным гербом республик Южная и Северная Осетия. При работе над этой статьей проявилась еще одна завидная особенность личности В. С. Уарзиати как учено-го. Прежде чем приступить к исследованию темы о геральдике алан-осетин, он несколько месяцев осваивал грузинский язык, поскольку источники, содержащие сведения о средневековом гербе осетин, были сплошь грузинские.

Из серии работ об эволюционном процессе в духовной куль-туре следует отметить превосходную работу «Культура пива в ритуальной практике алан-осетин», а также статьи «Свадьба: тра-диция и современность», «Развитие осетинской обрядности в Северной Осетии», «Культура жизнеописания», «Этнокультурные встречи в народной хореографии осетин» и др.

В научном наследии В. С. Уарзиати есть несколько моногра-фических исследований.

В книге «Обрядовые игры и развлечения осетин в ХIХ — нач. ХХ вв.», изданной в 1982 г., автор предпринял довольно ориги-нальную интерпретацию этнокультурных традиций, которыми до него никто из этнографовне занимался. Между тем, судя по книге, они существенно дополняли духовную жизнь осетин в прошлом.

Венцом научного наследия В. С. Уарзиати можно считать его последнюю книгу «Праздничный мир осетин», изданную в Москве на двух языках: русском и осетинском. Книга была за-

23

думана как настольная книга для каждой осетинской семьи и таковой она стала: 5 тыс. тираж ее быстро разошелся, что сви-детельствовало о больших достоинствах издания. В ней попу-лярно изложен тот минимум по традиционной культуре, кото-рый должен знать любой представитель нации, любой краевед: круглогодичный цикл народных праздников и их исчисление, осетинское пиршество со всеми его нюансами, народные игры от новогодних колядований до танцев и джигитовок.

Вилен Савельевич начинал свою научную деятельность как осетиновед. Но вскоре первоначальные исследовательские рамки стали для него тесны,и он расширил географию своей научной деятельности, что свидетельствует о широте диапазо-на его научных интересов. Лучшим подтверждением сказанно-го служит его монография» Культура осетин: связи с народами Кавказа» (1990). В ней впервые в кавказоведении заострено внимание на проблемах этнокультурных контактов осетин и их предков с соседними народами. Ученый делает вывод о нали-чии сходных культурно-бытовых особенностей в материальной и духовной культуре этих народов, являющихся следствием общности их исторических судеб, результатом взаимовлияния друг на друга. Продолжение данная тема нашла в статьях, по-священных осетино-ингушским этнокультурным параллелям, истокам кукольного театра у народов Северного Кавказа, осе-тинско-кабардинским взаимоотношениям. Работы эти весьма актуальны. Все мы является свидетелями, как низко пал престиж Кавказа в постперестроечный период (не в последнюю очередь усилиями некоторых доморощенных «патриотов»), в каком на-пряженном состоянии продолжают оставаться межнациональ-ные отношения. В этой связи для восстановления существовав-ших традиционно дружественных отношений чрезвычайно ак-туальны исследования по этнокультурным взаимоотношениям международами региона. Таким образом, актуальная проблема, имеющая не только научную ценность, но и практическую зна-чимость была осознана В. С. Уарзиати еще в начале 90-х годов. И эта инициатива ученого должна быть подхвачена и продолже-на новым поколением ученых-гуманитариев во всех регионах

24

Кавказа, если мы хотим внести свою лепту в возрождение до-брого имени замечательного края, имя которого «Кавказ».

Продолжением работы Вилена Савельевича по межнаци-ональным контактам следует считать монографию «Символы и знаки Великой степи. История культуры древних нома-дов», написанную в соавторстве с казахским ученым проф. А. А. Галиевым. Книга мало известна в научных кругах и среди общественности Осетии, ибо она вышла относительно недав-но (в 2006 г.) в г. Алматы, и к тому же небольшим тиражом, и в Осетию попало лишь несколько экземпляров. Она состоит из предисловия и девяти разделов, три из которых («Из исто-рии этнокультурной символики алан-осетин»; «Из истории са-ко-скифского наследия» и «Средневековый герб алан-осетин» написал В. С. Уарзиати. Пусть читателя не вводят в заблужде-ние знакомые названия; с подобными и даже повторяющими-ся заглавиями (Средневековый герб) работы В. С. Уарзиати пу-бликовались и раньше, но они не идентичны по содержанию. В новой книге акцент делается на ранее не изученные вопросы истории древних и средневековых кочевников евразийских степей: ираноязычных саков, скифов, алани тюркоязычных хуннов-гуннов, древних тюрков и кипчаков. Глубинную суть этих взаимоотношений авторы книги иллюстрируют на ярких примерах культурно-генетических связей современных осе-тин и казахов.

Особое место в научном наследии В. С. Уарзиати заняла га-лерея творческих портретов выдающихся деятелей культуры и науки Осетии.

Об Андрее Шегрене как корифее осетиноведения написано немало. Статья В. С. Уарзиати отличается тем, что в ней впер-вые подробно рассмотрен и проанализирован этнокультурный аспект его осетиноведческих штудий.

Статья о Махарбеке Туганове написана к 100-летию со дня рождения выдающегося деятеля осетинской культуры и посвя-щена характеристике его историко-этнографического насле-дия. И в этой области М. С. Туганов, как пишет Вилен Уарзиати, «проявил себя тонким знатоком и первым высказал ряд ориги-

25

нальных суждений, не потерявших своего значения для совре-менного этнографического кавказоведения».

Следует подчеркнуть, что при написании серии таких ра-бот Вилен руководствовался не только научными интересами, его направляло благородство, душевный порыв, о чем свиде-тельствуют статьи об учителях — этнографах В. К. Гарданове и Б. А. Калоеве.

В особую рубрику хочется выделить исследования Вилена Савельевича написанные на стыке истории и фольклора. Таковы работы:«К исторической интерпретации осетинских преданий о Хетаге», анализ исторических песен о Есе Канукти и Мазуке Кантемурти. Автору удалось выявить и уточнить некоторые сю-жеты из горской повседневности, идентифицировать главных действующих лиц, их исторические прототипы.

Статья о творчестве основоположника осетинской драма-тургии Е. Бритаева — свидетельство широкого научного диапа-зона ученого. Через призму его драмы «Мир праху ряженому. Да здравствует осетинский театр» В. С. Уарзиати дает высокую оценку драматургу, который первым из представителей осе-тинской интеллигенции «осознал насущную необходимость профессионального театра для нормального развития осетин и блестяще осуществил эту идею».

Помимо перечисленного выше, в научном наследии В. С.Уарзиати остались работы об осетинах-мухаджирах, об этно-политической символике, о загадках циклопической крепости «Зылды мæсыг» и др.

Вилен Савельевич оставил свой след в большой науке. В частности, в этнографическом осетиноведении, богатом тради-циями и достигшем высокого уровня, до Уарзиати никто не уде-лил серьезного внимания скрупулезному анализу всех аспектов жизнеобеспечения. В. С. Уарзиати стал первопроходцем в этом направлении осетинской этнографии. Его заслуга в том, что он рассматривал культуру жизнеобеспечения со всем комплексом вопросов, связанных с этногенезом и этнической историей на-рода, хозяйственно-бытовой практикой, природно-экологиче-скими и другими особенностями.

26

Кроме того, научное наследие В. С. Уарзиати характеризует-ся новаторским подходом к методике этнографических иссле-дований и использования полевого этнографического матери-ала. Он был в постоянном поиске новых подходов, формулиро-вок и задач…

Нельзя не сказать и о том душевном удовлетворении, ко-торое испытывает человек, знакомясь с трудами В. С. Уарзиати. Написаны они прекрасным русским языком и читаются с истин-ным наслаждением. В нашей науке еще много неясных, скрытых толщей истории, вопросов. Вилен не обходил их стороной,ста-рался заглянуть в их корень, высказывал свое суждение,виде-ние проблемы, что делает честь истинному ученому.

Прекрасно осознавая, какую большую пользу дают исследо-вателю научные симпозиумы и личные контакты ученых, Вилен Савельевич не упускал случая поучаствовать в них. Мир этно-графической науки означал для него многое. Его творчество было и средством коммуникации с широким кругом коллег-эт-нологов. Целый ряд опубликованных им статей представляют собой доклады, прочитанныев разные годы на ежегодных сес-сиях этнологов СНГ, на Среднеазатско-Кавказских чтениях, на II-й Международной конференции по истории ясов и гуннов в Венгрии, 1-й Международной конференции по осетиноведе-нию и др.

Как показывает жизнь, слава и известность приходит к тем неординарным личностям, у которых талант, помноженный на трудолюбие, удачно сочетается с замечательными человечески-ми качествами. Эти слова полностью относятся к светлой лич-ности Вилена Савельевича. Он не был публичным политиком и не афишировал себя на разных сборищах. Но он придерживал-ся здравого смысла, здоровой гражданской позиции, был на-стоящим патриотом Отечества, свидетельством чего являются, опять-таки, его замечательные научные труды. Как было отмече-но нашими общими коллегами З. В. Кануковой и А. Х. Хадиковой, Вилен Савельевич «остро реагировал на тенденциозное отно-шение к осетинам ученых и бытописателей прошлого века, на допущенные ими ошибки в интерпретации фактов их традици-

27

онной культуры. В своих статьях он обстоятельно и аргументи-ровано выявлял этнографическую действительность и отстаи-вал высокий нравственный облик осетин» [1].

Мы, коллеги Вилена Савельевича, помним его, почитаем и стараемся, чтобы он незримо оставался среди нас, в нашем обществе. Совсем недавно в Москве вышла солидная моно-графия»Осетины» из серии «Народы и культуры», совместный проект Института этнологии и антропологии РАН и СОИГСИ. Авторство В. С. Уарзиати представлено в ней в четырех разде-лах. Одновременно увидел свет другой,во многом уникальный проект, «Осетинская этнографическая энциклопедия», в кото-рой В. С. Уарзиати представлен и как ученый-этнолог, и как ав-тор ряда солидных статьей, извлеченных из его работ и подго-товленных редколлегией. Так будет и в будущем.

Не могу не выразить с этой трибуны чувства глубокой при-знательности В. М. Лагкуеву, Ж. Г. Козыревой и другим людям, благодаря стараниям и усилиям которых научная обществен-ность Осетии получила довольно солидное издание — первый том избранных трудов Вилена Уарзиати [2]. Однако со времени его выхода прошло уже пять лет,но об издании второго тома пока ничего не слышно. Может, что-то утешительное мы ус-лышим на этой, посвященной юбилейной дате, конференции? При положительном решении вопроса к издателям будет одна просьба — подготовку второго тома поручить коллегам Вилена, нашему институту.

Завершая свое выступление, хочется обратить внимание на следующее. Подрастающее поколение должно знать, что Вилен Савельевич был не только талантливым ученым, но и разносто-ронне одаренной личностью с высокой интеллектуальной куль-турой, тонко разбиравшимся и высоко ценившим националь-ную музыку, изобразительное искусство (сам рисовал, лепил). Подрастающее поколение должно знать, что Вилен был первым из молодых ученых Осетии, удостоенным чести стать стипенди-атом РАН, единственным из наших ученых, получившим пригла-шение на работу в знаменитый Оксфордский университет. Свою земную жизнь он прожил красиво, с достоинством.

28

Каждому ученому в науке отведено свое поле деятельности. И Вилен Савельевич Уарзиати занимал в науке отведенное ему пространство, кстати, никем не занятое — это удел немногих, это счастливый удел… Как ученый он навечно останется в на-учных трудах, а как человек, достойно прошедший отмеренный ему путь — в памяти всех, кто его знал, всего осетинского на-рода. Эту оценку, полностью нами разделяемую, дали Вилену Уарзиати его коллеги З. В. Канукова и А. Х. Хадикова в неболь-шой, но емкой статье, посвященной его светлой памяти. Ею же хочется завершить свое выступление.

Литература

1. Канукова З. В., Хадикова А. А. Исследователь культуры осе-тин // Этнографическое обозрение. — 1996. — №5. — С.165-166.

2. Уарзиати В. С. Избранные труды. Кн. 1. — Владикавказ, 2007.

29

МИФОЛОГИЯ, ЛИТЕРАТУРА, ФОЛЬКЛОР

МАЛЫЕ ЖАНРЫ ФОЛЬКЛОРА КАК ЭТНОПЕДАГОГИЧЕСКИЙ

ФЕНОМЕН

Цаллагова З. Б., г. Москва

Народное устно-поэтическое творчество, как и язык, явля-ется механизмом трансмиссии культуры, обеспечивая актуали-зацию и функционирование элементов и комплексов накоплен-ных традиций. Фольклор был формой сохранения и передачи информации энциклопедически широкого охвата всех сторон и граней жизни народа. Исключения не составляли идеи и о вос-питании, более того, в фольклоре педагогическая миссия была преобладающей: народное устно-поэтическое творчество вос-питывало, сохраняло и пропагандировало идеи воспитания.

Идеи и опыт народного воспитания, виденье идеала совер-шенного человека, прямые регламентации поведения и под-спудно присутствующая нацеленность на единение,доброту, любовь облекалась поэтическим гением народа в формы, пере-жившие века. Жанрово-фольклорные формы прямо коррели-ровали с народными средствами воспитания (это — потешки, считалки, загадки, пословицы, поговорки, песни, сказки, леген-ды, предания и т.д.).

Можно проследить четкую видовую профилированность педагогического воздействия каждой из фольклорных форм. Так, сказки содержат ненавязчивое,но глубоко воспринима-емое назидание, знакомят с нравственными и социальными оценками поступков людей и их взаимоотношений. Эпические произведения, являющиеся стадиально более поздними,воспе-вают любовь и преданность родине, героизм, отвагу. Народное песенное творчество способствует популяризации и усилению

30

воспитательного резонанса этнопедагогических установок на-рода, принципов общественной этики.

Особую воспитательную экспрессию несет афористика. Всеохватные народные афоризмы, предельно короткие по форме и беспредельно глубокие по смыслу,говорят о животре-пещущих и вечно актуальных вопросах морали и истины в их взаимопроникнутости. Эти два фундаментальных начала: по-знание и нравственность,а также взаимосвязь мира природы и внутреннего мира человека и определяют педагогическую доминанту афористического творчества народа. В афористи-ческих рекомендациях проповедуется жизнь в соответствии с логикой природы, гармонизирующей существование человека. Афоризмы — своего рода рецепты этой гармонии,сформулиро-ванные задолго до появления современных религий и заключа-ющиеся в следовании скрупулезным инструкциям, простым и доступным, делающим человека мудрым, доброжелательным и по-своему счастливым.

Афористическое народное творчество — неотъемлемая часть народной мудрости, поэтому так велик его воспитатель-ный императив. Увидеть высокую воспитательную ценность дан-ного материала, ставшего в последние десятилетия объектом пристального внимания паремиологов, выявивших самые тон-кие нюансы их художественной, ритмической, этнологической природы, можно в лоне этнопедагогической науки. Народные афоризмы мало рассматривались как феноменальное воспита-тельное явление;вомногом это объяснимо отсутствием теоре-тической базы такого рода исследований,неразработанностью базовых теоретико-терминологических понятий.

Между тем вопрос исследования теории и практики функ-ционирования афористических форм и средств традиционного воспитания становится для этнопедагогической науки особен-но актуальным в силу того, что заложенные в афористику раз-вивающие и воспитывающие возможности могут быть с боль-шой эффективностью использованы в сложившихся условиях социальной жизни. Афористические средства традиционного воспитания, идеи которых плотно упакованы в минимальный

31

объем, пронизывают всю этнопедагогическую систему, они при-ложимы практически ко всем жизненным ситуациям, нацелены на развитие и поддержание в ребенке целого спектра лучших человеческих качеств. Все это позволяет усмотреть в афористи-ческой педагогике (условное название части фольклорной пе-дагогики, выраженной в пословицах, поговорках, загадках, бла-го пожеланиях, клятвенных формулах, нефигуративных изрече-ниях и других паремиях) один из действенных воспитательных резервов.

В афористических средствах традиционного воспитания в образной форме представлен педагогический опыт и воспита-тельные идеи народа. Многие обычаи, традиции и просто ре-гламентации обыденной жизни входили в поговорки,присло-вья, а отдельные обрядовые формулы и паремии гармонично вплетались в синкретическое действо фольклорного явления. В бесписьменной среде на протяжении столетий шел жесткий отбор самых целесообразных положительных моментов, луч-ших воспитательных примеров, составляющих нравственно-пе-дагогический потенциал народа. Многие из них оформились в языковой практике в виде афоризмов, идиоматических выра-жений, различных клятвенных формул, национально специфи-ческих афористических подвидов. Во всех них ясно прочиты-вается проявление общечеловеческой морали, нравственных установок. Указанный тезис объясняет закономерность суще-ствования множества совпадений афористических сентенций у самых отдаленных друг от друга исторически и географически этносов. Народная афористика, представляя собой часть устно-го народно-поэтического творчества, как и весь фольклор, по своей генетической природе несет активное интернациональ-ное начало, не оставляя место узкой локализации.

Особая смысловая значимость паремий обусловлена тем, что афористически выраженное народное наставление — по сути итог спирального витка информации, включающей конста-тацию и обобщение множества фактов и примеров, их анализ и абстрагирование и, наконец, новый возврат к конкретике, но уже конкретике художественной. Образная конкретизация каж-

32

дого афоризма, таким образом, объемлет огромное количество информации, посредством мыслительной деятельности транс-формированной в минимально возможный для нее объем. Как правило, это — одно предложение, редко — один речевой пе-риод. Наглядно представить соотношение актуализирующей ситуации к пословичному изречению можно посредством их сравнения с соотношением содержания книги к ее названию.

Такая краткая,удобная для запоминания и воспроизведе-ния форма, в которую была плотно упакована педагогическая мудрость,позволила ей сохраниться в веках, стать хранилищем концентрированных педагогических знаний, на которые воспи-татели из народа опирались в качестве гипотез,аксиом, выво-дов, интентаризирующих опыт народного воспитания. Данное обстоятельство облегчало запоминание, использование и пе-редачу информации от поколения к поколению,но, с другой стороны, затрудняет сейчас расшифровку смысла,так как волею исторических судеб назидательные высказывания выпадают из контекста, их породившего [1. С.34].

Представляя как бы вывод,назидание из сложных и больших по объему героико-эпических, сказочных, песенных форм, афо-ризмы существовали параллельно с ними, находя в них разви-тие и расшифровку своих идей и образов; в качестве речевых формул они сопровождали народные обычаи и обряды, эти-кетные правила. Афоризмы, таким образом, были существен-ным структурным звеном целостной системы традиционного воспитания, все элементы которой находятся в теснейшей вза-имосвязи. Нарушение этих связей, исчезновение из активного бытования фольклорных, праздничных, обрядовых традиций, в которые представитель каждого последующего поколения был включен как субъект,забвение исторических и памятных собы-тий, сними связанных, ведет к утере не только воспитательных функций афористических средств, — подчас трудно определи-ма сама суть, сглаживаются вариативные оттенки смысла.

Правильная интерпретация таких изречений исключает ка-тегоричность, дает пищу для размышлений и во многом зависит от предварительного знания смысла изречения, от владения

33

своеобразным афористическим шифром, — к такому выводу подводит анализ обширных афористических материалов са-мых разных этнических традиций авторов авторитетных работ в области паремиологии, — науки о малых фольклорных фор-мах: Г. Л. Пермякова,А. Дандиса, М. Кусси, А. Тэйлора, Э. Кенгес-Маранду, Э. Я. Кокаре и др. Существует и мнение, что основное предназначение некоторых паремий — в обмене кодирован-ными знаками, символами; в том, чтобы определить, пользуют-ся ли участники коммуникации одним и тем же культурно-язы-ковым кодом. Такая знаковость, краткость формы «…облегчает восприятие и запоминание, но…затрудняет расшифровку…

Прямолинейная интерпретация народных афоризмов не только нежелательна,но и вовсе неприемлема… Удачная пра-вильная интерпретация педагогической мысли, сосредото-ченной в афоризме, зависит от того,располагает ли человек ключом, достаточно адекватным и гибким» [2. С.27]. Знаковый характер народных афоризмов тесно связан с присущим им яв-лением фольклорной вариативности, особенностью которой является постоянное движение и изменяемость наряду с сохра-нением инвариантной основы. Более того, иногда сам инвари-ант определятся совокупностью его трансформаций.

Особенно велика контекстуально-ситуативная адаптация пословично-поговорочных изречений, недоговорок, благопо-желаний, клятвенных формул; адресованность заключенной в них назидательно-поучительной информации конкретному лицу перемещает фокус их воспитательного потенциала на данный объект. Так, пословица «Сколько волка не корми, все в лес смотрит» и поговорка «как с гуся вода» не только в общих чертах обрисовывает ситуацию (для окружающих, случайных свидетелей), но и является своеобразным словесным воспита-тельным рычагом для произносящего: вкупе с интонацией, же-стами, мимикой в них может выражаться горечь,недовольство по поводу тщетности каких-либо конкретных усилий, адреса-том же эти слова могут восприниматься как упрек, обвинение в неблагодарности, осуждение определенных поступков или же отсутствие ожидаемой реакции. Такая пластичность афористи-

34

ческого материала обусловлена многозначностью ее смысло-вых нюансов,позволяющей в символической, знаковой форме обозначать аналогичные жизненные ситуации. (Более чем к 10 различным воспитательным ситуациям информаторы примени-ли осетинскую пословицу: «Если допустить свинью к куче зерна, то она лезет на ее верхушку»).

То, что народные афоризмы обладают свойствами как язы-ковыми, коммуникативными, так и речевыми, художествен-но-поэтическими обуславливает природу их воспитательного воздействия: художественный образ афористического выска-зывания, воспринимаемый слушателем как языковое клише, явление общеязыковой культуры, минуя страж неприятия от-крытого «голого» назидания, дремлющий в сознании каждого человека, берется на вооружение, становясь непререкаемой истиной, аргументом в спорах. Закреплению такой роли афо-ристического образа,усилению ее воспитательного эффекта способствуют опять-таки особенности функционирования это-го народно-педагогического средства — частое (по сравнению с использованием других средств традиционного воспитания) употребление последних в живой разговорной речи взрослых с детьми. Многократные повторы ритмически организованных непререкаемых истин в бытовой речи, в торжественной, празд-ничной обстановке,текстах фольклорных произведений при-водит к тому, что очень важные педагогические установки все время на слуху у ребенка [3. Сс.97-99].

При традиционном укладе жизни такая высокая частотность использования резюмирующих и наставляющих фольклорных сентенций способствовала повышению их воспитательной эф-фективности. В современных же условиях,когда психика че-ловека перезагружена передозировкой теле-, радио-, видео-, кинопродукции, былая пропорция не выдерживается и может быть оптимизирована за счет намеренного увеличения частот-ности использования этнопедагогической афористики. С логи-кой данного предположения согласуется метод интенсивного обучения, известный как «эффект 25 кадра», суть которого в том, что человек имеет не только сенсорный (осознанный) ди-

35

апазон восприятия, но и субсенсорный (неосознанный), при котором информация усваивается минуя сознание. Например, если в течение фильма к двадцати четырем кадрам в секунду добавить еще один — 25-ый — с совершенно иной информа-цией, то зрители его не замечают, но на их поведение, знания, реакции он ощутимо действует.

Многочисленные эксперименты показывают,что центрами головного мозга 25-ый сигнал принимается и обрабатывается, более того,информация, предъявляемая в субсенсорном режи-ме восприятия, усваивается человеком,с эффективностью,пре-вышающей обычную норму. Сознательное применение сугге-стивных методов обучения доказывает,что способностью к та-кому восприятию наделены не только способные от природы, но и обычные, со средними, обычными способностями люди. Ученые связывают такие возможности с тем,что у людей 97 %пси-хологической деятельности протекает на уровне подсознания и только 3 % — на осознаваемом уровне. Это открытие, как и лю-бое научное достижение,может играть далеко не однозначную роль,оно уже взято на вооружение политиками и финансовыми магнатами и используется в рекламе и предвыборных компани-ях. Гуманная педагогика могла бы на новом витке функциониро-вания традиционных средств воспитания использовать интуи-тивно найденные народом методы афористической суггестии, когда ребенок в течение дня ненавязчиво, но массировано на-целивается на любовь, истину и красоту.

Специальный анализ (стихийные тестовые ситуации, пи-лотажный эксперимент, наблюдения, анкетирование, анализ исторической и художественной литературы) свидетельствует о том, что именно частое употребление в повседневной речи малых фольклорных форм, других языковых клише придает ей образность, фигуративность, яркость. Такая образность, прида-вая языку особый «восточный» колорит, делает его экспрессив-ным и педагогически действенным. В устах мудрого человека педагогически нацеленная образная речь воспитывает не хуже кнута и пряника: «Я одним словом своим делаю из труса хра-бреца, защитника своего народа,вора превращаю в честного

36

человека, на мои глаза не смеет показаться мошенник…» — так определяет свою цель и силу своего творчества один из кабар-динских гегуако — народных сказителей [3. С.88]. Здесь на лицо механизм превращения народного афоризма в воспитательное средство,когда ситуация провоцирует использование афориз-ма, а заключенный в нем смысл и сила слова, экспрессия «рабо-тают» на улучшение, облагораживание личности.

Краткая форма афоризмов обуславливает их цельнооформ-ленность: взаимосвязь их плана выражения и плана содержа-ния. Как правило, содержание любой единицы дидактического текста всегда фрагментарно, не закончено и является частью со-держания целого произведения. Именно эта фрагментарность и порождает несоответствие плана содержания плану выраже-ния. В афоризмах же дидактическое содержание, законченная мысль выражена в краткой, но емкой художественной форме. В процессе обучения и воспитания важно избежать навязывания школьнику существующих в обществе штампов и догм, научить его самостоятельно мыслить, способствовать сохранению и раз-витию таких присущих каждому ребенку врожденных качеств, как непосредственность и пластичность. Именно на такой под-ход к формированию личности ребенка нацеливают народные педагогические традиции.

Литература

1. Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре. — М., 2000.

2. Волков Г. Н. Этнопедагогика. — Чебоксары, 1974.3. Горький М. О литературе. — М., 1955.

37

ПЕРЕЖИТКИ ОБРЯДА КУВАДЫ В ОСЕТИНСКОМ НАРТСКОМ ЭПОСЕ И ТРАВЕСТИЗМ

В БЫЛИНЕ «МИХАЙЛО ПОТЫК»

Тадевосян Т. В., г. Ванадзор, Республика Армения

Изображения божеств, обладающих одновременно муж-скими и женскими признаками, известны с глубокой древно-сти. Первоначально воплощением удвоенной силы Зевса был Андрогин — существо, соединяющее в себе мужское и женское начала, символ мировой гармонии, в котором сопряжены про-тивоположные принципы. Впоследствии Андрогины в облике перволюдей стали посягать на власть богов, поэтому были раз-делены ими надвое и расселены по миру.

По К. Юнгу, человеческая психика андрогинна по своей природе, то есть в человеке проявляются одновременно и жен-ские, и мужские качества. Как указывает М. Элиаде: «Именно эта идея всеобщей двуполости, неизбежно вытекающая из идеи божественной двуполости, поскольку божество есть образец и первопричина каждого существования, способна прояснить для нас суть дела. Ведь подобная концепция подразумевает, в сущности, что совершенство, то есть Бытие, сводится в общем и целом к единству-целостности» [1].

Поэтому превращение пола — уподобление мужчин женщи-нам (и наоборот) нельзя объяснять только биологическими от-клонениями. Травестизм обычно наблюдался в ритуальной сфе-ре: такой перемены требуют духи-покровители. В шаманской практике известны случаи обрядового поведения, предписыва-ющего мужчинам-шаманам подражать женщинам.

В этом плане исключительный интерес представляет исто-рия о беременности нарта Хамыца в осетинском эпосе. Перед своим уходом жена Хамыца — Быценон, — обиженная род-ственником мужа — Сырдоном — вводит зародыш их ребенка в тело супруга. «Подставь свою спину, я дыханием своим передам тебе нашего будущего младенца / … / . Дохнула Быценон, и меж-

38

ду лопатками Хамыца появилась небольшая опухоль / … / . Стала Шатана считать дни и месяцы. А когда наступило время, осто-рожно разрезала она опухоль на спине Хамыца — и выпрыгнул оттуда раскаленный младенец» [2].

Многие исследователи соотносят этот фрагмент с расска-зом Геродота о скифской аристократической жреческой кор-порации энареев, которые за осквернение храма Небесной Афродиты были наказаны загадочной «женской болезнью» и с тех пор носили женскую одежду и вели себя как женщины. Как отмечает Ж. Дюмезиль: «Хамыц самым очевидным образом по-ражен недугом, который вполне достоин называться «женской болезнью», ибо нарыв или опухоль скрывают беременность, которая кончается «разрешением». Более того, эта временная хворь, эта беременность навязана Хамыцу его молодой женой, если не в наказание за его собственную провинность, то в нака-зание за проступок злого родича, к которому Хамыц роковым образом причастен» [3].

Вне всякого сомнения, в образе Хамыца нашла отражение традиция «шамана превращенного пола» (Ж. Дюмезиль). Ср.: энареи появляются на свет из затылка [4], а Батрадз рождается из спины. Ср. также популярный мотив в русском фольклоре как Баба-Яга, прилетев в избу и застав в ней героя сказки, вырезает у него из спины ремень [5]. Подробнее о травестизме «лесно-го учителя», совершающего ритуал инициации, и Бабы-Яги см. у В. Проппа [6].

Умение изменять свой пол свидетельствует об особой ма-гической силе и присуще именно шаманам. Гинекоандрия ша-манов символизировала «третий пол», благодаря которому они становились посредниками между миром людей и миром духов и связывали воедино бинарные оппозиции двух миров: муже-ственность и женственность, настоящее и прошлое, живое и мертвое. С точки зрения М. Элиаде: «Эта ритуальная двуполость — или бесполость — призвана служить одновременно знаком духовности, общения с богами и духами — и источником са-крального могущества» [7]. Ср.: известный во многих культурах институт бердаче — мужчин, изъявляющих желание быть жен-

39

щиной, которые выполняли в обществе все ее обязанности, но прежде всего занимались культовыми отправлениями и пред-сказаниями.

«[Хамыц] эпический персонаж, в образе которого про-читываются черты жреца, исполняющего культ Бога-громовержца / … / и отчасти Богини-матери» [8], — пишет В. Цагараев. Ношение женского платья или элементов женской одежды исполнителями религиозных обрядов имеет широкое распространение. Впрочем, мужчины-шаманы не только ме-няли внешность, облачаясь в женские наряды и отращивая волосы, но и занимались женским трудом. По наблюдению Е. Корольковой: «Явление травестизма у шаманов большин-ством исследователей связывается с пережитками матриарха-та и переносом шаманско-жреческих функций, исполнявших-ся некогда женщинами, на мужчин» [9].

Однако, по всей вероятности, ритуальный травестизм связан не только с преобладанием в прошлом женского шаманизма, но и с ритуальной кастрацией, во время которой жрецы прино-сили в жертву Великой Богине-матери свою мужскую силу. Ср.: практиковавшееся повсеместно самооскопление жрецов.

И действительно — Хамыц мало похож на остальных нарт-ских богатырей. «В основных эпических циклах Хамыц не пока-зал себя активным бойцом, удалым охотником, бравым игроком или танцором / … / . Но отсутствие основного мужского качества — боевитости — переводит Хамыца в иную сферу деятельности — культовую, и здесь его образ получает должное наполнение» [10].

Когда избирается шаман, духи забирают его душу и, наде-лив ее женским началом, возвращают шаману, принуждая пе-ременить пол. Половой дипсихизм Хамыца обусловлен пре-жде всего гендерной дисфорией, что проявляется в обрядовой смене одежды. Еще раз приведем слова В. Цагараева: «Отличие Хамыца от остальных нартов начинается уже с одежды. «Утром, когда Хамыц вышел в ныхас, все нарты удивились его одежде, говоря: «Удивительная, странная одежда на Хамыце»» [11].

«Женская болезнь» Хамыца связана и с другой древнейшей

40

традицией — обрядом кувады — имитацией родовых мук му-жем роженицы. В специальном исследовании, посвященном ку-ваде, А. Хазанов отмечает: «Нередко муж ложится в постель, сто-нами и криками изображая родовые боли, иногда специально переодевается в женское платье» [12]. Происхождение обряда кувады связывают с родовспомогательной магией, с переходом от группового брака к парному, от матрилинейности к патрили-нейности.

Андрокорпоральную прегнацию Хамыца Е. Мелетинский, не исключая ее связи с обрядом кувады, решительно возво-дит к установлению патрилинейных отношений: «Сугубо па-триархален мотив рождения Батрадза из спины отца / … / . Патриархальный мотив рождения ребенка отцом выступает и в рассказе о рождении Ахсара и Ахсартага (мать даже не упоми-нается)» [13].

Здесь интересно будет провести еще одну параллель. В ир-ландском фольклоре есть сюжет о том, как ведьма перед смер-тью проклинает всех мужчин Ульстера (Ольстера): отныне в те-чение пяти дней и четырех ночей они будут испытывать стра-дания, подобные родовым схваткам женщин. По этому поводу французский ученый Ж. Грисвар пишет: «Самой таинственной, если не самой характерной, чертой ирландского цикла об ула-дах / … / нам представляется участь воинов Ульстера, обречен-ных однажды в своей жизни «девять раз по двенадцать часов» испытать родовые муки. Этот девятидневный обет, в течение которого мужчины столь же бессильны, как и женщины-роже-ницы, передается от отца к сыну на протяжении девяти поколе-ний» [14].

Далее, сопоставив энарейство скифских жрецов, отголо-сок обряда кувады в кельтском эпосе и рождение Батрадза, Ж. Грисвар делает вывод: «Эта «женская болезнь», поразив-шая скифов-«базилевсов» в наказание за оскорбление богини, рожденной морем и связанной с половым влечением, имеет связь через осетинское сказание с таинственным девятиднев-ным обетом воинов Ульстера» [15].

Травестизм и кувада связаны не только с личностью жре-

41

ца-шамана, но прежде всего с функциональными характеристи-ками божеств. Так, в древнеегипетской мифологии бог Ра, сово-купившись сам с собой, породил других богов, людей и весь мир [16]. Древнегреческий Зевс проглотил свою беременную жену Метиду, после чего из его головы родилась Афина [17]. Он же выносил в своем бедре сына Диониса [18]. Бедро выступает как символ репродуктивного первоначала. Ср.: в древнеиндийской мифологии Нараяна сорвал цветок, положил себе на бедро, и на свет появилась красавица Урваши [19].

В античном искусстве Зевса и Геракла часто изображали переодетыми в женские одежды. Известны также изображе-ния Зевса с шестью молочными железами и культ бородатой Афродиты. В славянской обрядовой практике на празднествах, посвященных богу плодородия Яриле, роль этого божества должна была исполнять девушка [20].

Из славянских фольклорно-мифологических персонажей в данном контексте заслуживает особого внимания былинный герой Михайло Потык. Потык переодевается в женскую одежду (в некоторых вариантах — выдает себя за свою жену Марью Лебедь Белую), проникает в стан врага и расправляется со все-ми «царями и царевичами».

Михайла Потык ИвановичНадевает платья женския,Скорешенько садится на добра коня [21].И —Нарядился Михайла в платья женские,Садился Михайла на добра коняИ поехал на Оскат-гору высокую [22].

В целом, травестизм как мужской, так и женский часто встре-чается в былинах: Добрыня Никитич, переодевшись скоморо-хом, играет на гуслях (ср.: во время церковных преследований народного театра именно травестизм ставился в вину скоморо-хам); жена Ставра Годиновича — Василиса Микулична — перео-девается в мужские одежды, собирает дружину и отправляется в Киев вызволять мужа из заточения (ср.: в одном из вариантов нартского эпоса « / … / за Тотрадза мстит невестка Албега, перео-девшаяся в мужскую одежду» [23].

42

По всей вероятности, женский травестизм является отраже-нием сравнительно позднего общественного уклада, когда уже осуществился переход к модели патриархата, которая предо-ставляла женщинам более низкий статус.

Травестизм Потыка также напрямую связан с шаманской пертурбацией и приобщением к колдовской и оборотни-ческой практике жены. Инсценированную смерть и второе рождение тоже надо рассматривать как шаманскую инициа-цию героя. Как отмечают Д. Балашов и Т. Новичкова: «Перед нами смерть-рождение с возвращением в род жены / … / . Брак Потыка с Марьей Лебедью Белой отражает столкновение сла-вян со скифо-сарматским миром, где брачный союз, как и союз славян со «степью», таит в себе опасность гибели-поглощения героя» [24]. Но Потык, как и Хамыц, выступает против навязан-ных извне матрилокальных отношений. По афористичному вы-ражению В. Проппа: «Из борьбы за невесту сватовство и женить-ба / … / превращаются в борьбу против невесты» [25].

В этом же ряду стоит и змееборчество Потыка. Он захваты-вает с собой в загробный мир кузнечные клещи для борьбы с «подземельной» змеей:

Ковал он клещи великия,Великия клещи железныяИ три прута железныих,Друго три прута медныих [26].

Ср.: описание библейского чудовища Бегемота: «Ноги, как медные трубы, кости, как железные прутья» (Иов 40, 13-14). Ср. также: небесный кузнец Курдалагон, когда закаливал Батрадза, использовал уголь из сожженных тел змеев-драконов, убитых Батрадзем. После этого змееборец Батрадз предстает превра-щенным в «синюю сталь». Ср.: с так называемыми «железными» шаманами, связанными с кузнечеством и использовавшими ме-талл в атрибутике.

После победы над змеей Потык « / … / возвращает себе Марью уже на основании мужского семейного права, как хозяин» [27], — резюмируют Д. Балашов и Т. Новичкова. Впрочем, мотив зме-еборчества в былине не так очевиден, так как он встречается далеко не во всех вариантах текста. Иногда змея выступает как

43

тотемное животное и сама помогает герою в благодарность за то, что он спас ее змеенышей.

Здесь крайне важно отметить, что Марья умирает беремен-ной в отсутствие Потыка. Появляющиеся в могиле змееныши, которые сосут грудь Марьи, становятся символом тотемической связи между матерью и детьми, делая факт физиологического отцовства второстепенным. Архаическое общество не до конца осознавало функцию мужчины при деторождении. С. Токарев в своем капитальном труде «Ранние формы религии» отмечает: «Вот на основе этого примитивного незнания причинной связи половых отношений с зачатием и беременностью выросло суе-верное представление о том, что беременность женщин проис-ходит от вхождения в них какого-то сверхъестественного суще-ства, например, тотемического «детского зародыша»» [28].

Подобным тотемическим «детским зародышем» выступает опухоль на спине Хамыца, переданная его женой, лягушкой- оборотнем Быценон. По-видимому, здесь отразилось древней-шее верование в тотем лягушки, олицетворяющей магию обеих стихий — земной и водной. Ср.: общность мотивов, связанных с Марьей и Быценон: тесная связь с водным пространством, принадлежность к инокультурной среде, их оборотничество — ритуал перевоплощения в обличие лебеди (Марья) и лягушки (Быценон) также представляет собой своеобразный травестизм, но уже не как гендерную трансформацию, а на уровне зоолатри-ческой связи с животным-первопредком.

Женитьба как в нартском эпосе, так и в былине «Михайло Потык» отображает древний обычай экзогамии. Жена Хамыца происходит из рода обитателей водной стихии — донбетты-ров, а Марья — дочь «поганого» царя Лиходея Лиходеева. Ни Быценон, ни Марья не стали полноценными женами героям. Настороженность, страх и враждебность к чужому роду легко перерастают в ксенофобию и в отрицание экзогамии.

Таким образом, пережитки кувады в нартском эпосе отра-жают жреческий статус Хамыца и борьбу мужчин за признание отцовских прав и установления отцовского родства. Обряд ку-вады непосредственно связан с травестизмом, ярко представ-

44

ленном в былине «Михайло Потык», который также является отражением перехода от полиандрии к моногамии.

Примечания:

1. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. — СПб., 1998. — С. 169.

2. Сказания о нартах. — Владикавказ, 2000. С. 352.3. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. — М., 1977.

— С. 135.4. Кавказ и Дон в произведениях античных авторов. —

Ростов-на-Дону, 1990. — С. 64.5. Иванов В. В., Топоров В. Н. Баба-Яга // Энциклопедия.

Мифология. — М., 2003. — С. 83.6. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — М.,

2005. — С. 86-89.7. Элиаде М. Указ. соч. — С. 182.8. Цагараев В. А. Золотая яблоня нартов. — Владикавказ,

2000. — С. 250.9. Королькова Е. Ф. Великая богиня, божественный всадник

и загадочные энареи: попытка интерпретации // Гунны, готы и сарматы между Волгой и Дунаем. — СПб., 2009. — С. 21.

10. Цагараев В. А. Указ. соч. — С. 250.11. Там же.12. Хазанов А. М. Загадочная кувада // Советская этногра-

фия, № 3, 1968. — С. 115.13. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса.

— М., 2004. — С. 197.14. Грисвар Ж. Мотив меча, брошенного в озеро: смерть

Артура и смерть Батрадза // Nartamongae / Журнал Алано-Осетинских Исследований: Эпос, Мифология, Язык, История. — Vol. VIII, № 1-2. — Париж-Владикавказ, 2011. — С. 18.

15. Там же. — С. 21.16. Рубинштейн Р. И. Ра // Энциклопедия. Мифология. — М.,

2003. — С. 460.17. Басилов В. Н. Афина // Энциклопедия. Мифология. — М.,

2003. — С. 72.

45

18. Лосев А. Ф. Дионис // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 190.

19. Серебряный С. Д. Нараяна // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 386.

20. Иванов В. В., Топоров В. Н. Ярило // Энциклопедия. Мифология. — М., 2003. — С. 651.

21. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: В 3 тт. — М., 1910. — Т. 2. — С. 63.

22. Там же. — С. 611.23. Дедегкаев Д. И. Специфика комического в архаических

формах осетинского нартовского эпоса // Духовная культура осетин и современность: проблемы и перспективы. Сборник на-учных статей. — Владикавказ, 2009. — С. 58-59.

24. Балашов Д. Н., Новичкова Т. А. Русский былинный эпос // Былины: В 25 тт. — СПб.-М., 2001. — Т. 1. Былины Печоры: Север Европейской России. — С. 35.

25. Пропп В. Я. Русский героический эпос. — М., 1958. — С. 117.

26. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Указ. соч. — С. 61.27. Балашов Д. Н., Новичкова Т. А. Указ. соч. — С. 35.28. Токарев С. А. Ранние формы религии. — М., 1990. —

С. 545.

46

ЖАНРОВАЯ СТРУКТУРА ОСЕТИНСКОГО РОМАНА‑МИФА

Фидарова Р. Я., г. Владикавказ

Жанровая структура романа-мифа как типа философско-го романа любопытна. Ход повествования в нем диктуется не столько логикой сюжета, т.е. событийного ряда, а еще и иными закономерностями художественной реальности и ассоциатив-ного мышления. Поэтому особенно остро выражаются, как об-наженный, пульсирующий нерв, столкновения, конфликтное противостояние добра и зла. Способствует этому наличие ми-фологических сюжетов в жанровой структуре.

В связи с этим важно подчеркнуть особенности адаптации мифологических сюжетов в структуре романа-мифа, что об-условлено их смысловой многозначностью в новом истори-ко-культурном контексте в современную эпоху:

1. Широк и многообразен диапазон интерпретации сюжета, что объясняется опять-таки смысловой многозначностью.

2. Если в мифологическом сюжете чаще всего соотношение частного и общего было в пользу общего, то уже в структуре романа-мифа это соотношение колеблется, т.к. личностный фак-тор выдвигается на первый план.

3. Наблюдается большое многообразие форм и способов трансформации, характеризующихся различными структурно- содержательными уровнями процесса адаптации (то ли элемен-ты мифологического сюжета трансформируются, то ли весь сю-жет и в каком контексте, с какой смысловой и функциональной нагрузкой).

4. Характер развития сюжета спиралевидный.5. Диалектика конкретного и абстрактного.6. Наличие многообразных смысловых доминант.7. Нравственно-этическая императивность.8. Способность в определенном смысловом контексте

трансформировать обычные понятия в символы (песня, разум, голос, молочное озеро — у М. Булкаты и Н. Джусойты).

47

9. Через философемы и психологемы выступают как художе-ственные коды.

Многообразны также и их функции: онтологическая, гносео-логическая, моделирующая, аксиологическая.

Способы соединения разнородных элементов (литератур-но-реалистического типа повествования и мифологическо-го) могут быть также разные. Скажем, у Н. Джусойты в «Слезах Сырдона» Сырдон выделен удивительным качеством превра-щаться на нужное время в любую сущность: вещь, явление, животное, — не теряя при этом своей собственной сущности, своего сознания или духовной «самости», своего чувственного мира. И это помогает ему лучше укореняться в реальной дей-ствительности: наказывать обидчиков (превратившись в медве-дя, он избил Урузмага), преодолеть за короткое время огромное пространство (превратившись в орла, он перелетел с горного пастбища в нартское село, подслушал нужный разговор, вер-нулся обратно и предупредил о готовящемся нападении и тем самым спас людей и скот, а коварным, вероломным Ахсартаггата преподал хороший урок), подсмотреть другие миры (превра-тившись в орла, маленькую птичку, в ожерелье). Он изучает мир богов, который ничем в принципе от мира людей не отличается.

Один из принципов организации жанровой структуры ро-мана-мифа исходит из того, что весь космос, вся вселенная, как единый живой организм чувствует и мыслит однотипно по содержанию и по форме. И в этом смысле вполне равны люди, боги, животные, природа. И не удивительно, что мир богов мало чем отличается от мира нартов, как заметил Сырдон, присталь-но, заинтересованно наблюдая за обоими мирами.

Обладая своеобразным, оригинальным, только ему прису-щим жанровым мировоззрением, роман-миф включает в себя элементы жанра романа традиционного: социально-бытового, авантюрного, психологического, исторического, социального. В этом смысле роман-миф — творчески активный, созидатель-но-открытый жанр.

Итак, жанр романа-мифа сопрягает в себе конкретно-исто-рическое повествование, миф, психологические структуры

48

(психологемы) и обобщающие философско-логические структу-ры (философемы). Так образуются четыре слоя в романе-мифе, которые функционируют по своим художественным законам, рождая новую художественно-эстетическую «энергию», кри-сталлизацию мысли, интеллектуализацию жизненного матери-ала, т.е. новый уровень романного мышления.

Формируется новая мифологическая образность в структу-ре романного целого. Она и строит, организует доминанту жан-ра. Сама возможность использования мифа в романном целом и качественная его трансформация в новый жанровый тип ро-мана-мифа стала реальной, поскольку литература как специфи-ческая сфера общественного сознания связана с мифологией не только по происхождению, но и по типу отражения действи-тельности, т.е. содержательной образности.

А в принципе, в гносеологических истоках жанровой при-роды романа-мифа, это обусловливает такое качество структу-ры, как полифонизм, который обеспечивает равнозначность и единство художественного образа и мысли, единичного и все-общего, конкретного и абстрактного.

Композиция романа-мифа — это сеть разветвленной худо-жественной системы, логически вытекающая из философемы и психологемы как формул мирозданья, сущности бытия.

Отсюда такие ее отличительные свойства, как завершен-ность, полнота, параболичность.

Композицию мы рассматриваем как аспект формы, и в этом плане можно выделить: а) композицию отдельных образов, т.е. их построение из разных деталей, б) композицию сюжета (раз-витие действия), в) ход повествования (развитие событий), г) композицию отдельных частей.

Сырдон («Слезы Сырдона» Н. Джусойты) в конце пути при-ходит к мысли о самоубийстве и вдруг удивляется: с этой мысли начал жить и к этому же опять пришел. И вспомнил, как однаж-ды шел в Верхнее село от своего шалаша и когда сказал себе, что дошел до села, то увидел верхушку своего шалаша. Три раза попытался проделать тот же путь, и три раза с ним это повторя-лось. Видимо, также и человеческий жизненный путь, подумал

49

мудрый, интеллектуальный герой, и значит, нет смысла идти по нему — дальше то же, что уже было не раз. Здесь как бы прово-дится идея развития по кругу, а не по спирали. И осуществляет-ся это через конкретную композицию. Однако эту идею «опро-кинет» сама судьба героя.

Своеобразна сюжетно-композиционная организация ро-мана-мифа «Слезы Сырдона». Он состоит из четырех самосто-ятельных «хабаров» (народных повестей), объединенных в це-лое. Постепенно от одного к другому накапливается действие, растет психологическая напряженность, по мере приобретения главным героем Сырдоном жизненного и социального опыта, осложнения его неоднозначных связей с окружающей действи-тельностью, в которую он никак не «вписывается» с его нрав-ственными и гуманистическими устремлениями.

Заметно отразилось это и в названиях каждого хабара, пред-ставляющих сами по себе законченное художественное целое: первый хабар — «Утренняя тишина»: все еще тихо в мире и в душе у героя, который только вступает в мир нартов, где ждут его жестокие испытания, испытания на человечность, на нравствен-ную прочность. Хабар заканчивается тем, что пришедший в от-чаяние от своей беспомощности перед лицом столь жестокой и вероломной действительности герой приходит к мысли о самоу-бийстве. Но тут голос отца возвращает ему душевное равновесие и желание жить. «Иди и живи!», — наказывает отец сыну.

Второй хабар — «Нет в мире покоя» уже раскрывает, как самоощущает себя герой в сложной атмосфере окружающей действительности, как пытается самоутвердиться в этом мире, строит свою земную судьбу и жизнь: женится, рождает сыновей, строит дом, обзаводится скотом, пашней. Сослан убивает его первенца. Сырдон сначала хочет мстить. Казалось бы, желание потопить весь мир в крови захлестывает все существо героя, но он отказывается от этой мысли. Он опять теряет вкус к жиз-ни. Однако остальные его дети, сама жизнь, душевные качества (жизнелюбие и оптимизм) и голос отца возвращает его опять к жизни. «Живи и отстаивай свою правоту, как можешь!», — таков на сей раз наказ отца.

50

Третий хабар — «Меч и лира» повествует о зрелой поре жиз-ни героя, о том, как убил его жену и всех детей его брат Хамыц, и как возненавидел жизнь герой. И опять голос отца возвращает его к жизни. «Ты противопоставил силе силу и вот пожинаешь плоды. Живи по-доброму, и откажись от мысли о мести, преодо-лей себя, победи себя. И это будет самая важная для тебя побе-да», — наказывает отец сыну.

Четвертый хабар — «Кровавые дожди» раскрывает, как трудно преодолевал свою ненависть герой, пришел даже к мыс-ли о самоубийстве, но опять же голос отца вернул его к жизни. «Искупи свой грех перед нартами. Ты умнее их, и значит ты ви-новат в их несчастьях тоже. Искупи свой грех, иначе прокляну!», — был наказ отца. И опять возрожденный к новой жизни и го-товый служить нартам, герой как ребенок льет чистые светлые слезы: происходит очищение его души, способной теперь вос-принимать и отдавать только разумное, доброе, вечное.

Так, структура романа-мифа решает важнейшие творческие задачи по формированию характера героя, его неоднозначных связей с реальной действительностью. Пафос же романа-мифа, как и основной смысл, выразился, в едином восклицании-вздо-хе героя: «нет у тебя покоя, земной человек!».

Стержневым вопросом в мифомышлении является вопрос о начале (архе). Идея судьбы, как универсального космического начала, ассоциируется с понятиями мировой необходимости и справедливости. Под знаком этой судьбы происходят все собы-тия, т.е. по представлениям и логике мифомышления, ее влия-нию подвержены все во вселенной и в вечности. И не случайно древнегреческая традиция обогатила мировую духовную и ху-дожественную культуру образом Немезиды, богини, воздающей по заслугам и справедливости.

Как писал Платон, даже «движение душ по небу подчинено этому закону как неизбежной и неотвратимой судьбе» [1].

Вся мировая культура, вся духовность человечества сфор-мировались под мощным влиянием этой субстанциальной идеологии. В древней Индии с понятием судьбы связывались и представления о Карме как правящей власти над богами и

51

людьми. Стоики выдвигали универсальную концепцию мирово-го государства, управляемого фатумом. «Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет», — писал Сенека [2].

Социальное значение понятия «архе» акцентируется в древ-некитайской космической философии, по которой в роли нача-ла выступает некая сущность: Дао как «извечное самосущее н а -ч а л о » [ 3 ] , как субстанция вещи, как закон, регулирующий в мире все процессы. Социальные отношения в древнем Китае регулировались этическим учением Кун Фуцзы (Конфуция), сво-дившим человеческие отношения к принципу «почтительно-сти»: подданных — к государству, граждан — к правительству, жен — к мужьям, детей — к родителям и т.д. То есть «начало» как категория этической мысли трансформируется в эффективное орудие установления отношений и порядков, — при которых существуют «высшие» и «низшие».

В древнеиндийской философии (Веды, Веданги, Упанишады) также ставился вопрос о возникновении мира и человека, где великий Брахма как воплощенная Мировая Душа Вселенной по-читается как бог-созидатель, абсолютной субстанцией, первоо-сновой всего сущего.

Мифологическое мировоззрение древней Греции тоже сформирует понятия «архе», ставя вопрос о космическом ро-доначальнике, как причине появления мира. Не случайно у Гомера мифологические боги находятся в родстве. Однако уже у Гесиода назрела борьба между «старыми» и «молодыми» бо-гами. То есть осуществляется переход от мифа к логосу, в чело-веческом сознании происходят сложные процессы: классовое общество античности формирует полисное сознание. Так, про-сматриваются гносеологическая и социальная сущность поня-тия «начала» и его функций в формировании теоретической, философской формы сознания, а от нее, согласно логике наше-го исследования, — к становлению романного мифомышления. Здесь происходят очень существенные процессы. Во-первых, утверждается понимание, что во всей вселенной существует определенность, порядок, а не хаос, как думалось прежде. Во-вторых, происхождение вещей и явлений объясняется из самих

52

же вещей и явлений, т.е. в процессе развития. В-третьих, являет-ся потребность осмыслить живой единый одушевленно-разум-ный космос по аналогии с деятельностью индивида-идеолога. Словом, наблюдается стремление к рациональному познанию основных «начал» в сфере, во-первых, онтологии, и, во-вторых, в социально-мировоззренческом плане. Понятие же «начало» предстает как специфическая форма мышления о сущем.

В плане художественно-эстетических и философско-этиче-ских, социально-исторических исканий мифомышления боль-шую роль играют понятия и представления о происхождении и первопредках.

Нарты воспринимают себя «детьми» Волка и «детьми» Солнца [4]. И это для мифомышления — явление нормальное: боги и ге-рои имеют зооморфных двойников, которые становятся их «ма-нифестациями». Скажем, конь — манифестация Посейдона, волк в Греции — манифестация солнечного бога Аполлона, в Риме — грозного Марса, в Германии — зловещего Локи.

Три космические сферы (солнце, земля и вода) имели каждая своего символического представителя в мире животных. Воду представляли змея и рыба, небо, т.е. солнце — хищник: волк [5].

Не случаен и мотив неуязвимости и «ахиллесовой пяты» эпических героев в цикле Сослана и в цикле Батраза. Сослан закаляется в волчьем молоке, подобно тому, как Зигфрид в кро-ви Дракона, Ахилл в реке Стикс, а Батраз — в небесной кузнице Курдалагона.

По представлениям нартов, родоначальником их был Уархаг, т.е. волк. У него было два сына-близнеца: Ахсар и Ахсартаг. Преследуя чудо-птицу, они оказались в подземном царстве. Птица обернулась красавицей Дзерассой, на которой женит-ся Ахсартаг. На обратном пути он из ревности убивает бра-та, а потом и себя. Беременная Дзерасса возвращается к отцу, Донбетру, богу морей, и рожает близнецов Урузмага и Хамыца. Они, повзрослев, разыскивают деда Уархага и женят его на сво-ей матери. Так появился род Ахсартаггата.

Здесь в основе сказания — тотемический миф о происхож-дении племени от волка, как и аналогичная легенда о Ромуле

53

и Реме [6]. Древнеосетинское общество тотемом имело волка: oно считало его своим родоначальником и предполагало осо-бые связи с ним.

Вспомним легенду об основании Рима. Царевна Рея Сильвия, ставшая весталкой после незаконного захвата ее дядей Амулием престола, встретила волка и спряталась в пещере. Здесь ее по-сетил бог войны Марс, и от него она родила близнецов. Амулий бросил их в Тибр. Но волна вынесла их на берег. Здесь детей на-шла волчица и выкормила их своим молоком. Царский пастух Фаустул нашел их и принес к жене Акке Ларенции. Она их вос-питала под именами Ромул и Рем. Когда мальчики подросли и узнали о своем царском происхождении, они свергли Амулия и основали город Рим. Затем поссорились, и Ромул убил Рема, став царствовать в новом городе в 753 г. до н.э. [7].

Легенда родилась, когда люди уже не верили, что прои-зошли от диких животных, и поэтому отцом детей является не волк, а Марс, однако символично, что Сильвию напугал именно волк и детей молоком своим выкормила волчица, т.е. практиче-ски спасла их.

Волка почитают многие народы. Так, у мегрелов эпоним-ный герой Гериа, что является калькой осет. Уархаг, т.е. волк [8]. Хевсы на вершине горы Ахиели водрузили могилу своего пред-ка Мгела, т.е. волка. А чеченцы поют о своем происхождении буквально следующее: «Мы родились в ту ночь, когда щенилась волчица» [9]. Как считают анатолийские турки, они также про-изошли от волчицы. А по монгольским преданиям, Чингис-хан произошел от пегого волка. Волк — тотем и северо-американ-ских индейцев. Почти у всех европейских народов наблюдаются следы тотемического культа волка. Так, волк часто упоминается в германском эпосе. В Эде Гуторм собирается убить Сигурда, ест волчье и змеиное мясо, чтобы набраться сил и осуществить свое намерение. Там же вой волка воспринимается как добрая примета.

Название «волк» часто встречается в собственных именах и фамилиях европейских народов. В осетинском фольклоре один из нартских героев, Сауай, как римские близнецы, выкармли-

54

вается волками. Сырдон также воспринимается как сын волка. Романное мифомышление и здесь очень своеобразно исполь-зует принципы мифомышления.

В своих напряжённых творческих исканиях начала начал, истоков мирозданья романное мифомышление использует тра-диции мифомышления, касающиеся «рассказов» о первопред-ках, о мифических временах миротворчеств, составляющих богатейший арсенал духовных сокровищ, утверждающих опре-деленную систему ценностей, диктующих норму поведения и рода, и индивида.

Порвав со своим родом Ахсартаггата и придя в отчаяние, потеряв, казалось бы, нить, которая связывала его с живым реальным миром, решив покончить с собой, Сырдои, герой романа-мифа Н. Джусойты «Слезы Сырдона», обращается к не-видимому, незнакомому ему отцу Гатагу: «Отец, Гатаг, если ты у меня есть — явись! Где ты?!» В ожидании чуда Сырдон смотрел на воду. Вот поверхность Арпадана задрожала, приподнялась, и прозвучал низкий, сильный голос: «Сын, спустись ближе к реке, чтобы я мог рассмотреть тебя. Ты звал меня, и вот я, спустись и ты». Так состоялся, разговор Отца и Сына, сыгравший значитель-ную роль как в формировании философской нравственно-эти-ческой концепции романа-мифа, так и в дальнейшем развитии его структурной организации, и, конечно же, в эволюции харак-тера Сырдона. «Не обижайся, Сын, — сказал Отец, — что до сих пор не являлся к тебе. Я хотел, чтобы ты сам постиг, понял чело-веческую жизнь, испытал все сам и путь в жизни выбрал тоже сам…» [10].

Символично, что важнейшие философемы автор вкладывает в уста Отца, как авторитетнейшего, прародителя всего сущего, наделенного властью одаривать людей, в частности, сына необ-ходимыми ему в земнойжизни талантами (и в этом смысле он — человекотворец, не просто отец, давший сыну жизнь). «Смысл и назначение жизни, — продолжает отец, — каждый должен вы-брать сам, что ему ближе, во имя чего бы мог и голову сложить. Я ждал, когда кончатся твои искания, когда выберешь свой путь… Слушай отца. Я дал тебе жизнь, большой талант — любовь к лю-

55

дям, жизнелюбие, уважение к человеческой душе. И вот ты лю-бишь и ценишь все, что есть живого на свете от муравья до тра-вы. Дал я тебе любовь к истине, справедливости. И этот талант у тебя есть. Но это тяжкий и неблагодарный дар. Ты не выдержал его тяжести… Жить по-человечески, достойно, — тяжело и всег-да было тяжело. Не только на земле, но и на небесах…» [11].

Философская концепция романа-мифа исходит из того, что по человеческим законам, законам реального, действенного гуманизма, должно жить и на земле, и на небесах. То есть мир един еще и в этом смысле, в смысле общности и незыблемости нравственных основ бытия. Здесь романное мифомышление распространяет закон человеческого бытия на весь космос, на всю вселенную как общебытийные нравственно-этические им-перативы. Так, проявляется логика мифомышления, ориентиру-ющаяся на принцип «все во всем», и так уравниваются духовные субстанции муравья, травы, человека, небожителя и т.д.

Чтобы быть мобильным в столь сложной картине мира, со-стояние которого измеряется глубиной нравственной дегра-дации Ахсартаггата, рода Сырдона, сын наделяется отцом еще одним талантом: умением в нужный момент превратиться во что-нибудь другое. Так, вооружив его, отец отправляет сына в мир человеческий творить добрые дела, бороться со злом, утверждать в жизни позиции добра и справедливости. «Иди и живи!», — завещал он. И стали эти слова для Сырдона девизом всей его земной жизни. Они удесятерили его силы, укрепили его дух, наполнили необычайной радостью и энергией добра. «Фатакуй! Теперь я ничего не боюсь: у меня есть отец!», — обра-щается он к любимому другу — собаке.

Такую же роль: мобилизующую духовные силы героев в ро-мане-мифе М. Булкаты «Седьмой поход Сослана Нарты», сыграл голос нана (матери). В самую опасную для них минуту Сослан и Чермен услышали знакомый голос нана, который «вошел в них, согрел им души», предупредив их об опасности. Между Сосланом и нана происходит диалог, также несущий большую философскую нагрузку. Герой, обрадовавшись, просил нана остаться с ним, но та поясняет: «нельзя, сынок. Мне необходимо

56

оберегать весь наш род. Идите с богом, я буду рядом!» [12]. Как ангел-хранитель всех нартов, нана вездесуща, невидима, но ее незримое присутствие вдохновляет, облегчает душу и тяжелую ношу: бремя ответственности за свое, достойное человеческо-го имени, бытие. И не случайно голос нана откликается голосом земли-матери, кормилицы всего сущего на земле.

В обоих случаях голос-символ (голос отца и голос нана) при-обретает большое мобилизующее значение и в таком функци-ональном качестве активно участвует в формировании жанро-вой структуры.

Напряженные искания «архе», или начала начал, также явля-ющихся принципом организации хаотического жизненного ма-териала в гармоническое целое, выражаются линейной времен-ной цепью: прародитель — предки — дети — потомки. И тоже участвуют в становлении жанровой структуры.

Урузмаг-Сантар, увидев своих освободителей Сослана и Чермена, очень удивился и начал размышлять: «Почему я ре-шил, что парни — мои потомки? Неужели только потому, что они похожи на нартского Уархага? Или потому, что во мне вдруг возопила кровь, почуявшая своих?..» Увидев же, как Сослан ору-дует в бою, он еще более удивился: «Кто его научил нашим при-емам? Умение владеть мечом обеими руками перешло к нам от самого Басты Сары Тых (прародитель нартов, — P. Ф.)» [13].

Восстановление временной цепи «прародитель — пред-ки — дети — потомки» участвует не только в формировании жанровой структуры, но и становления самосознания героев. «Значит, ты считаешь себя далеким потомком нашей славной фамилии Ахсартаггата, но по ближайшему предку являешься Тлаттаты, так, что ли?», — обращается Сослан к Чермену, прежде чем взять его с собой в поход [14].

По сути это важный момент в формировании философской концепции жанра, строящегося по собственным законотворче-ским принципам. «Нарты говорили, — размышляет Урузмаг, — что человек, не ощущающий в родиче собственной крови, теря-ет благородство души, смелость и прозорливость! Вот я понял, у меня подрезали ту жилу, посредством которой я чувствовал

57

своих потомков, и я ослеп, как сова, и разум мой покрылся сава-ном беспробудного сна…» [15].

Так, на уровне невидимых глазу духовных связей форми-руется рождающаяся целостность, выраженная символиче-ской цепью: прародитель (Басты Сары Тых) — предок (Уархаг) — дети (Урузмаг, Хамыц, Сослан) — потомки (Хазби, Чермен). Целостность мира в данном случае отражается в творчески-со-зидательной идее вечности. Словом, осуществляется движение к космическому сознанию, единению человечества, к идеалу, будущему, гуманизму. То есть романное мифомышление прояв-ляет одну из важнейших своих функций: обобщает социально-и-сторический опыт человечества…

Литература

1. Платон. Собр.соч. в 3-х т. — М.: Мысль, 1968. — Т.2. — С.248.2. Антология мировой философии. — В4-х т. — Т.1. Ч.1. —

Философия древности и средневековья. — М.: Мысль, 1969. — С.560.

3. Древнекитайская философия. — В 2-х т. — М.: Мысль, 1972. — Т.1. — С.115.

4. Абаев В. И. Избр. труды. — Т.1. — Религия. Фольклор. Литература. — Владикавказ: Ир, 1990. — С.223.

5. Там же.6. Там же.7. Там же.8. Там же. — С.17.9. Там же. — Сс.112, 116.10. Джусойты Н. Г. Слезы Сырдона. — Кн.1. — Цхинвал:

Иристон, 1979. — С.137.11. Там же.12. Булкаты М. Г. Седьмой поход Сослана Нарта. — М.: Сов.

писатель, 1989. — С.67.13. Там же. — С.123.14. Там же. — С.173.15. Там же. — С.171.

58

СПЕЦИФИКА ВЫРАЖЕНИЯ ЛИЧНОСТНОГО НАЧАЛА В ДРЕВНЕРУССКИХ ПАМЯТНИКАХ XI‑XIII ВВ.

Степина А. Н., Пятигорск

Особенности выражения личностного начала в древнерус-ских текстах XI-XIII вв. определялись подчиненным положением художественной литературы по отношению к религии. Автор, чаще всего анонимный, должен был выразить в произведении не себя, а описать свой путь к Богу так, чтобы другие пошли по нему. «В человеческом творении прежде всего проявляется не личностное начало, а боговдохновенность или богосоздан-ность», — отмечает Д. С. Лихачев [1. С.6]. Религиозные истины толковались на основе собственных знаний и с опорой на из-вестные на Руси труды византийских, греческих, болгарских фи-лософов и богословов.

Поэтика произведений этого времени определялась, по мнению С. С. Аверинцева, «не столько позицией авторства, сколько авторитета. В памятниках киевского периода сильна была установка не на «личность» в смысле «индивидуально-сти», но лишь некое присущее лицу и делегируемое им через имя достоинство» [2. С.106]. Примером такого текста, в котором «имя «автора» есть «знак авторитета» [2. С.106], являются про-изведения, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, игумена Моисея.

Уникальные в своем роде нравственно-назидательные тек-сты древнерусских философов и богословов были весьма по-пулярны на Руси. Появлялось множество подражательных про-изведений. Однако целесообразно в даннойстатье обратиться лишь к тем, авторство которых не вызывает сомнения у иссле-дователей-медиевистов.

«Послание» Климента Смолятича, киевского митрополита, книжника и философа, одного из авторитетных на Руси толко-вателей Священного писания, формально представляет собой ответное письмо некоему пресвитеру Фоме и князю Ростиславу

59

Мстиславичу и включено в широкую богословскую дискуссию, что читается в самом тексте: «с радостию прочет пред многыми послухи и пред княземъ Изяславомъ» [3. С.282].

Из «Послания» следует, что Фома обвинил автора текста в увлечении языческой философией, в частности, высказывания-ми Гомера, Аристотеля и Платона: «а да оставль, азъ почитаемая писания, азъ писахъ от Омира, и от Аристоля, и от Платона…» [3. С.282], а также в тщеславии, в том, что «философ ся творя». В статье «Почему митрополита Климента Смолятича называ-ли философом» Е. Э. Ганстрем высказывает предположение о том, что богослов был в какой-то мере знаком с византийской грамотой, трудами античных мыслителей и даже, возможно, учился в Константинополе [4. С.21]. Большой популярностью в Древней Руси пользовался памятник византийской литерату-ры «Хроника» Георгия Амартола, в котором также содержались сведения о древнегреческих философах (Сократе, Платоне, Аристотеле, Демокрите и др.). Вполне возможно, Климент был знаком с этим трудом.

Литературовед также поясняет, что слово «философия» упо-треблялось в более широком смысле, чем сейчас, означало «лю-бовь к мудрости, размышлению, поиску знаний,.. а также в от-дельных случаях смыкалось со словами «красноречие», «рито-рика» [4. С.25]. Смолятич же на Руси был знаменитым ритором. Очевидно, именно в этом качестве он упомянут и в Ипатьевской летописи: «…и бысть книжник и философь так, якоже в Руской земли не бяшеть» [5. Т.2. С.237]. Е. Э. Ганстрем в своем исследо-вании представляет восстановленный текст со вставками, до-бавленными позднейшим редактором, предположительно мо-нахом Афанасием. «Послание» — единственный сохранивший-ся текст Климента Смолятича, который дошел в испорченном виде. Попытки восстановления текста были также предприняты Н. В. Понырко в книге «Эпистолярное наследие Древней Руси».

Авторитет богослова не подлежит сомнению еще и по той причине, что текст подписан «истолковано Афонасиемъ мни-хомъ». В христианской традиции толкованию подлежали только авторитетные тексты. Очевидно, что церковный сан и блестящее

60

образование богослова позволяли ему давать аллегорическую трактовку Священного писания, составлять о религиозном тек-сте собственное суждение. Несмотря на явный религиозно-на-зидательный характер «Послания», свойственного автору-про-поведнику самоустранения от текста не происходит. Монолог Климента не лишен элементов самоописания. Очевидно, что имеющий авторитет богослов считает возможным обратиться к собственному духовному опыту, излагать свое понимание прит-чи Соломона, Книги Бытия.

На упрек же оппонента Климент отвечает: «Славишися, да, скажю ти сущихъ славы хотящихъ, иже прилагают домъ к дому, и села к селомъ, изгои же и сябры, и бърти, и пожни, ляда же и старины. От нихъ же окаянный Климъ зGло свободенъ… откуду славити ми ся. Не бо ми, рече, мощно иного пути имGти до церк-ви, кромG гроба» [3. С.282]. Открывает Климент собеседнику, что даже молится, чтобы избавиться от власти. Автор «Послания» рассказывает, что лишь «чюдеса Христова, хощу разумGвати праведно и духовнG» [3. С.286]. Душу человека Климент аллего-рически соотносит со златом или сребром с грязными приме-сями, которые очистит только огонь Божий. Он поясняет разли-чие славы перед людьми и славы перед Богом и убеждает, что вторая — единственное, что имеет для него смысл. В аргументе содержится главный идейный пафос его текста.

«Послание» — одно из немногих, написанных в Киевский период древнерусской литературы произведений, обладающих ярко выраженным личностным началом. Даже при толковании Священного писания книжник проводит параллели с собствен-ным жизненным опытом. Очевидно, что церковный авторитет и образование Климента Смолятича позволяли ему не только из-лагать и переписывать священные тексты, но и составлять о них собственное суждение. Подобное подчинение цели толкования защите авторской позиции в полемике говорит об углублении авторской интроспекции.

Большое внимание в «Притче о человеческой душе…» со-временника Климента Кирилла Туровского уделено необходи-мости покаяния как единственного пути спасения души. Автор

61

вопрошает у предполагаемого слушателя: «Что есть древо жи-вотное? Того стебла многи и различны вGтви — мнози бо, рече, образи покаяния: слезы, пост, молитва чиста, милостыни, сми-рение, вздыхания и прокая» [6. С.300].

В отличие от «Послания» Климента, «Притча…» представля-ет собой назидание в чистом виде, совершенно лишенное эле-ментов самоописания. Текст имеет ярко выраженного адреса-та — слушателя, паству, к которой автор обращается, призывая «покаяньем толцGмь в Божия двери» [6. С.302]. Если Климент отстаивает свою точку зрения путем аллегорического толкова-ния писания, основанного на собственной духовной позиции, Кирилл неоднократно отмечает, что толкование им совершает-ся «не от умышленья, но от святых книг. Да нGст се мое слово, но бесGда; несмь бо учитель, яко же они церковни и священнии мужи» [6. С.308], и далее — «то не воюйте, братье, на мою гру-бость, нелGп образ писания поставляющи ми» [6. С.298].

Тексты Кирилла Туровского пользовались на Руси большой популярностью, многократно переписывались. Его именем под-писывали свои работы многие книжники и монахи. Личность бо-гослова как нельзя лучше иллюстрирует литературоведческое понятие авторитета, обозначенное в трудах С. С. Аверинцева: «Пока идеал литературы остается нормативным, авторство есть в некотором роде авторитет — но авторитет, оспаривающий другие, ему подобные, и оспариваемый ими, осознанно пребы-вающий в состоянии спора…» [2. С.122].

Весьма значимо, что в «Притче…» намечается подмена ре-лигиозного контекста проповеди политическим. Подобная под-мена ярко представлена в «Поучении» Владимира Мономаха, что позволяет говорить о постепенном освобождении художе-ственных текстов от теологии. В статье «Ораторское искусство Кирилла Туровского» И. П. Еремин делает предположение, что предостережение в «Притче о душе и теле» (слепце и хромце) адресовано современникам автора — ростовскому епископу Феодору и князю Андрею Боголюбскому (который действитель-но был хром): «Ничто же бо Богови тако любо, яко же не възно-ситися в санGхъ, ничто же тако не мерзить ему, яко же самомни-

62

мая величава гордость о взятии сана не о БозG» [6. С.298-300]. В произведении Туровского дается характеристика взаимоотно-шения церковной и светской власти, а домовитый господин в данном случае — единая Русь, противостоящая натиску внеш-него врага [7. С.50].

Иная идейно-тематическая основа у «Поучений», которые приписываются игумену новгородского Антониева монастыря Моисею. Это нравственно-назидательные обращения, адре-сованные простолюдинам, отличительной чертой которых является отсутствие прямых отсылок к Священному писанию. «Поучения» направлены против языческих пороков, которые должно искоренять каждому христианину: «жертву приносят бGсомъ, и недугы лGчать чарами и наузы; немощнаго бGса, глаго-лемато Трясцю, прогонять нGкыми писмены лживыми» [8. С.402].

Текст апеллирует не к религиозному авторитету, а к простой житейской мудрости, поднимает проблемы, актуальные для каждого человека. В «Поучениях» наблюдается явное подража-ние стилю торжественной проповеди (риторические вопросы и восклицания: «Окамени бо душу вашу Сатана!» [8. С.406], но с иным содержанием. Условно можно назвать произведение бы-товой проповедью. Предполагаемый автор неоднократно обра-щается к читателю, ведет с ним своеобразный диалог: «Придете, вси мужи вкупG и жены, попови и людье, и мниси, и бGлци, бо-гати и убозни, домашнии и пришельци, сберитеся и послушайте мене, аще бо нGсмь пастырь вашь, но не вGдь откуду рещи» [8. С.402]. Причем автор обращается к адресатам не безлично, как было принято в проповедях, а от своего имени: «Увы мнG, увы мнG», «стужаю си», — восклицает он. Очевидно, намеренное употребление простых, понятных каждому, изобразительных фигур, в частности, сравнений: «Колико больше суть кони, коли-ко ны вышии есть песъ, и коеждо бо от тGхъ животныхъ видимъ, Gдъша или пивша, чересъ сыть не брегуть…» [8. С.400].

Ключевой темой текста, как и любого религиозного сочи-нения рассматриваемого периода, является покаяние — путь искупления греха, не совершения непотребных для христиани-на поступков: «Того же недуга Богъ не створи, нъ самъ в себе

63

стваряеть недугъ безвременьнымь дGяниемь и безмGрьннымь, и самъ ся осужаеть на муку; аще ся не покаеть, ни въстягнеться от того» [8. С.400], «Горе крестьяномъ тако дGющи, и мука гор-ши поганыхъ, аще ся не остануть того и придуть на покаяние, то вGкъ сь коротокъ, а мука долга и бес конца» [8. С.402]. Автор сопоставляет грехи с огнем, сжигающим плоть и уничтожаю-щим душу. Пьяного Моисей сравнивает с языческим безглас-ным идолом, укрепляя тем самым аналогию греха и язычества. «Поучения» завершаются призывами автора к покаянию: «Аще же не покаетеся, ни останетеся таковаго творения, то мучими будете в бесконечныя вGки в негасимомъ огни» [8. С.406].

Уникальным примером выражения личностного начала является «Послание» Якова-черноризца к князю Дмитрию Борисовичу. Черноризец Ияков — духовный отец князя, адре-сует своему чаду, по всей видимости, уже не первое послание. Из текста следует, что переписка велась ранее: «Написалъ еси покаянье свое, велми смирено и жалостно слышати…» [9. С.456], но сохранился лишь ее фрагмент.

В работе Н. В. Понырко отмечается, что адресат «Послания…» князь Дмитрий Ростовский вел жизнь, сход-ную со всеми власть имущими своего времени: «Жизнь кня-зя Дмитрия Борисовича, как и большинства русских князей той эпохи, была наполнена грубым соперничеством с самы-ми близкими людьми из-за княжеских владений. Он отнимал Белозерский удел у своего двоюродного брата Михаила,.. он враждовал с родным братом Константином, когда они вдво-ем правили в Ростове… В предпоследний год жизни князь Дмитрий Борисович принял участие в выступлении против великого князя владимирского Дмитрия Александровича» [10. С.195-196]. Очевидно, в этом и исповедуется князь наставни-ку. Ияков же на правах духовника изобличает неправедные поступки князя, игнорируя высокое положение подопечного. Черноризец не только исповедует его на расстоянии, но пы-тается обрадовать, указать на благость и необходимость его смиренной исповеди: «…рече господь о покаяньи единого че-ловGка: «Вси ангели радуются на небесехъ» [9. С.456].

64

В тексте также упоминается, что князь исповедуется не только перед Господом, но просит прощения у самого чер-норизца, вероятно, за прежние обиды. Яков с охотой проща-ет его, в свою очередь, исповедуется перед князем в ответ, показывая пример праведного поведения: «Яко молишися богу — остави ми, якоже оставихъ, благорасуденъ буди…» [9. С.458]. И хотя непосредственно в тексте «Послания» исповедь не совершается, она остается за его пределами и принадлежит князю, есть ее завершение — отпущение греха, которое дает исповедующемуся Ияков: «Простить тя господь Иисусъ, все-го мира грGхи вземъ, от тайныхъ твоих очистить тя» [9. С.456]. Заключительная часть «Послания» представляет собой про-странную проповедь, обращенную к Дмитрию Борисовичу, в которой явно отмечается, что «Имя бо велико не введеть во царство небесное» [9. С.462].

В текстах, написанных в традиционном для Киевского пери-ода назидательном ключе, доминантным является проповедни-ческийпафос. Именно посредством проповеди автор выражает себя, собственное отношение к Богу и людям. Отмечается по-степенное усиление личностного начала в религиозных текстах, преломлением христианских истин сквозь призму авторского жизненного опыта.

Литература

1. Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII в. / Вступит. статья Д. С. Лихачева. — М., 1978.

2. Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного созна-ния. — М., 1994.

3. Послание Климента Смолятича // Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980.

4. Ганстрем Е. Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом» // Труды отдела древнерусской литера-туры. — М.-Л., 1970. — Т. ХХV.

5. Полное собрание русских летописей. — Т.2. — Ипатьевская летопись. — Петроград, 1923. — 320 с.

65

6. Из «Притч» и «Слов» Кирилла Туровского // Памятники ли-тературы Древней Руси. XII век. — М., 1980.

7. Еремин И. П. Ораторское искусство Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы. — М.-Л., 1962. — Т. XVIII.

8. Поучения к простой чади // Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980.

9. Послание Якова-черноризца к князю Дмитрию Борисовичу // Памятники литературы Древней Руси. XIII век. — М., 1981.

10. Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси ХI-ХIII вв. (исследования, тексты, переводы). — СПб., 1992.

66

КАЛМЫЦКИЕ ЛЕГЕНДЫ И ПРЕДАНИЯ (К ВОПРОСУ О КЛАССИФИКАЦИИ)

Басангова Т. Г., г. Элиста

В устном поэтическом творчестве всех народов особое ме-сто занимают легенды и предания, являющиеся одним из наи-более интересных и значительных жанров несказочной прозы. Легенды и предания существуют с незапамятных времен. Им присущи своя специфика бытования, организация поэтической структуры, свои функции, в них отражается история народа, ко-торый создавал эти произведения. Легенды и предания являют-ся сокровищницей социально-экономического, политического, идейно-эстетического и этического опыта народа. Дошедшие до нас фольклорные произведения неоспоримо связаны с жизнью народа, творившего их, отражают народную мудрость, главные его заповеди, меткие нравоучения, надежды и мечты. Легенды и предания являются одним из жанров несказочной прозы, убе-дительно показывающих ступени социального развития наро-да. Это составная часть духовной культуры народа, содержащая данные о его этногенезе.

Несказочная проза калмыков представлена мифами, ле-гендами,преданиями,которыево всех монгольских языках обо-значены как «домог», который упомянут еще в «Сокровенном сказании монголов» (120 «domog» 201 «domogci» — сказитель легенд). Слово «domog» является производным от «dom», кото-рое обозначает «магия, магическое средство, знахарство, кол-довство». Оно в сочетании «эм дом» являлось за крепкой в маги-ческих ритуальных текстах. Обозначение этим термином проза-ических жанров фольклора свидетельствует о том,что некогда воспроизведение текстов устного народного творчества имело влияние на слушателей, носило лечебный характер.

Манера рассказа знатоками произведений несказочной прозы калмыков: мифов, легенд, преданий, исходя из народной терминологии носит название «хуучан келх» — «говорить, пове-ствовать о старинном».

67

Легенды и предания классифицируются по тематике, но лю-бая тематическая классификация условна.

Космогонические легенды: о сотворении мира, происхожде-нии земли, неба, звезд, солнца, луны.

Буддийские легенды и предания: о Бурхан Багши, Майдари, Очирвани.

Этиологические легенды: о происхождении и особенностях животных, птиц, насекомых, растений, о некоторых явлениях природы.

Демонологические легенды и предания: о сверхъестествен-ных существах и нечистой силе: шулмусах, мангусах, лу, лусах.

Исторические легенды и предания: предания об историче-ских лицах — ханах,полководцах.

Топонимические предания и легенды: о происхождении гео-графических объектов или их названий (различных местностей, рек, родников, гор, курганов).

Легенды и предания о сакральных лицах: сказителях, косто-правах, медлегчи — знающих, гелюнгах, ламах.

Социально-бытовые легенды и предания: о происхождении обычаев, обрядов, праздников, о различных бытовых историях.

Жанр легенд интересен своими связями с мифотворчеством, с героическими сказаниями, со сказками о животных. Легенды первоначально были продуктом мифологического воззрения на природу и общественную жизнь и не отличались от мифов ни по содержанию, ни по форме. Древнейшая тема мифа — со-творение мира в целом и его элементов.

Исторические предания посвящены событиям и реальным личностям прошлого, оставившим след в памяти народа. Они представляют целое хранилище сведений об истории края, общественно-политической жизни народа. Нередко, особенно при воссоздании ранних этапов становления и развития этно-са, такие народные свидетельства могут служить единственным историко-этнографическим источником. В исторических преда-ниях и легендах рассказывается о многих реально живших на-родных героях. Весьма популярны повествования о народных героях Мазан Баторе, Галдан Бошокту, Амурсане и др. Для пре-

68

даний и легенд о народных героях характерна тема борьбы с внешними врагами, а позднее и классовая борьба.

Сюжетно-тематический состав топонимических преданий составляют народные произведения, объясняющие характер, происхождение или название географических объектов (мест-ностей, рек, озер, гор, курганов и пр.) и населенных пунктов. Топонимические предания и легенды калмыков разнообразны по содержанию, тематике, форме. Топонимические предания, как известно, носят локальный характер. В калмыцких сюжетах повествуется о географических объектах приволжской степи, ставшей новой родиной ойрат-калмыков в XVII веке. Калмыки давали свои названия урочищам, озерам, рекам, горам, курга-нам, слагали о них предания и легенды. Распространены сюже-ты о горе Богдо, предания о Ергенинской возвышенности, где поселились калмыки после перекочевки из Джунгарского хан-ства. Топонимические легенды в фольклорной традиции кал-мыков не отличаются художественностью, в большинстве своем носят информативный характер, почему та или иная местность носит определенное название. Многие сюжеты связаны с жиз-нью его народа, с историей, верованиями, мировоззрением.

69

МОРАЛЬНЫЙ КОД ЛИЧНОСТИ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН

Хадикова А. Х., г. Владикавказ

Мировоззрение народа, основы его этнической ментально-сти имеют свое выразительное воплощение в народных фор-мах поведения и нравственных предписаниях,свойственных каждой этнической культуре. Научное изучение национального этоса (системы ценностей и идеалов, контролирующих поведе-ние членов этнической общности) включает в себя и концепцию базовой, т.е. основной личности. Суть ее в том, что главные при-оритеты, нормы и моральные предрасположения усваиваются человеком в ходе первичной социализации. Именно в этой сфе-ре и формируется идеал личности, предпочтительный в каждой культуре, иными словами — этнический габитус [1].

Моральный код личности этнофора, т.е. типичного носителя этнической культуры, мы рассматриваем как систему социаль-ных практик, исторически сложившихся моделей нравственно-го мышления и поведения, объективно сопоставленных с цен-ностными ориентациями народа, этнической картиной мирав целом.

Культурогенетическое исследование морального опыта осе-тин, духовной атмосферы, способствующей бытованию личност-ных образцов (как составной части соционормативной культуры) адресует нас к народному эпосу, а конкретно — к анализу луч-ших черт присущих нартам, их социально одобренных поступ-ков, форм и способов манифестации жизненного кредо, которое так провозглашает Урузмаг, самый авторитетный из нартов — «От рождения и до конца жизни своей, как бы тяжело ни сложилась судьба, надо со славой и честью пронести имя человека» [2]. Реконструкция нартовского морального кодекса (и социального, и личностного) может осветить актуальные проблемы этниче-ской идентичности осетин, в частности, несколько утраченной ныне «культуры себя», «осетинства» — «ирондзинад».

70

Для того чтобы «нести со славой имя человека» (читай — нарта), необходимо не только следовать целенаправ-ленным поведенческим программам и моделям социально-го действия, но и поддерживать их передачу в поколениях, т.е. не допускать расстройства механизма этнокультурной преемственности. Но, похоже, что в своем эпическом мире нарты встретились с серьезными проблемами кризиса сво-ей собственной социальной и этнической идентичности: «Именитые нарты сидели на собрании своем в резных своих креслах. Совет держали они о судьбе нартского народа» [3]. Как правило, тревоги о будущей судьбе народа не возника-ют в умах его лучших представителей в период позитивного, благополучного и благоприятного развития этноса. И даже более того, в мифологическом пространстве славных (но, по их же собственным оценкам, уже в прошлом) нартов находит-ся место для вполне реалистического совмещения проблем внутреннего развития этноса с падением его внешнего стату-са. Именно с возникшим кризисом и, вероятно, понижением этнического престижа нарты сетуют на то, что «соседние на-роды только до тех пор завидовали нартам, слава о нартах до тех пор разносилась по миру, пока…» [4].

Этнологам известны причины и обстоятельства неблагопо-лучного развития этноса. Одна из них, и пожалуй, самая серьез-ная — это смещение, ослабление этнической идентичности. На практике выражается в полной или частичной потере базовых этнических ценностей — того, что представители старших по-колений, т.е. трансляторы этнической культуры, расценивают как главные ключевые качества и характеристики, без которых нет народа, а младшие, т.е. преемники уже не готовы принять это наследие в полном объеме. А, как известно, нарушение пре-емственности культуры ставит под вопрос все дальнейшие пер-спективы этноса.

Отстранение от базовых ценностей трактуется их последо-вателями как неминуемый крах. Эпический Батраз, наставник молодых нартов, реагирует на упомянутый факт следующей ре-пликой: «Да погибнете вы, нарты! Право, лучше бы мне видеть

71

гибель всего вашего рода, чем узнать, какое черное бесчестье перенесли вы!» [5].

Нартовский эпос в осетинском его варианте предоставля-ет исследователям-теоретикам уникальную возможность от-слеживания закономерностей этнического бытия — от этно- и социогенеза до периода кризиса этнической идентичности. Ценность эпоса неиссякаема. И хотя реальную память об исто-рических событиях и персонажах он хранит не более 200 лет, его подлинная значимость в другом — эпические сказания отражают концентрированный опыт народа, его дух, идеалы, приоритеты, нравственные искания, эстетические притязания, моральные убеждения и многое другое.

Как правило, мифологические формы (всех народов Земли) полны иносказаний и метафор, зачастую исследователям при-ходится их расшифровывать. Но есть и вполне открытые тексты, содержащие нравственные назидания: и моральный код лично-сти, и основы ментальности, система базовых ценностей осетин и их предшественников отражены в конкретном сказании — «Собрание нартов, или кто из нартов самый лучший». Его мож-но расценивать как прямое послание потомкам, особенно в той его части, которая отражает национальные способы этической рационализации действительности.

Вернемся к сюжету об обсуждении нартами того, что мешает их былой славе разноситься среди других народов, т.е. высоко-му внешнему престижу. Как же сформирована ментальная схе-ма нартов? По сюжету соседние народы тогда завидовали нар-там, «когда воздержаны они были в еде и ронге, не предавались обжорству и разгулу, как сейчас, не теряли от пьянства стыда, не теряли отвагу и разум» [6]. И далее: «Только до той поры наш народ может называться нартским народом, пока младшие бу-дут уважать старших, пока мы будем прислушиваться к словам друг друга и пока никто из нартов не будет терять свое достоин-ство и свою совесть» [7]. Как можно убедиться, право называть-ся нартом необходимо всякий раз подтверждать, доказывая свою приверженность строгой моральной программе — тем ценностям, которые составляют соционормативный аспект эт-

72

нической идентичности. Попробуем рассмотреть ее с позиций жизненного мира личности и общества, своеобразного кодек-са нартов. Изложить это полностью не позволяют рамки одной статьи, но обобщить можно в нескольких морально-нравствен-ных постулатах. Наиболее значимые ценности, т.е. то, что во-площают достоинство и совесть как и само имя человека, столь превозносимые нартами, представлены в последовательности, отражающей логику их иерархии:

1. Презрение к смерти, отвага и сообразительность, готов-ность к самопожертвованию во имя высокой цели.

История становления и развития воинской идеологии, ле-жащей в основе традиционной поведенческой культуры осе-тин, обусловлена целым рядом примечательных особенностей, в частности, требованиями к внешнему облику. В литературе со-держится немало указаний на характерные особенности внеш-него вида, касающиеся не только одежды, но и особой манеры — осанки, посадки и т.д. М. Владыкин, путешествовавший по Кавказу в 1885 году, писал: «Что во Владикавказе поражает бо-лее всего, так это типы настоящих горцев. Иной и одет бедно, и лошадь-то у него не Бог весть чего стоит, а вся фигура всадника с его оригинальной посадкой, закутанного в башлык, в бурке, надетой на бок, с винтовкой за плечами, шашкой и кинжалом так и просится на картину» [8].

Необходимо уточнить, что традиционная культура общения осетин в своих самых архаических проявлениях восходит к быту и мировоззрению своих североиранских предков — создателей эпоса и прототипов нартовского мира. Основные нравственные нормы и поведенческие стереотипы осетин формировались под воздействием воинской культуры, а значит всаднической, или рыцарской идеологии. Уйдя в века, воинское мировоззре-ние серьезным образом вошло в состав этнокультурного насле-дия осетин.

К сожалению, реалии последних десятилетий вновь усилили актуальность вопросов воинской этики. Она являлась сутью на-родной идеологии североиранских этнических обществ и соот-ветственных моральных норм, убеждений, поступков. Именно

73

в недрах воинского мировоззрения выкристаллизовался облик не агрессивного варвара-фанатика, а великодушного воина, об-раз, методы и манеры которого и в последующие времена стали признанным образцом, так сказать, цивилизованного способа ведения боевых действий.

Нартовский эпос содержит все нормы и требования этики воина-рыцаря. К примеру:

— Не добивать лежачих и раненых — есть следующая реплика нарта: «Не подобает мне рубить тебя еще раз. Нарты Ахсартаттага поражают с первого, подобного молнии удара» [9].

— Неприкосновенность мирных поселений — опять же нартовская прямая речь: «Знай, что я нарт Батраз. С войной я пришел к тебе, выходи навстречу» [10]. Надо добавить, что по народному этикету мужчина не заходил в дом, где находятся только женщины. Особенности поведения конного воина-всад-ника таковы, что останавливаться возле жилища можно только лицом к нему, коня оставлять также развернутым к жилищу. Не только в доме невозможно было боевое столкновение, но и вблизи него, т.е. в пределах видимости жилых поселений.

— Посредничество в устройстве поединка — дуэли, пред-варительное назначение его места и времени: «Если он нарт, то скажи ему, что у нартов день поединка — пятница, и я буду готов к этому дню. А местом поединка пусть будет берег моря» [11]. Отказ от вызова был, по-видимому, недопустим: «Стыдно было бы мне прятаться от того, кто сам пришел со мной биться» [12].

— Организация боевого товарищества: «Пока светят глаза мои, буду поступать по чести. За всю жизнь Урузмаг никогда не отказывал тому, кто звал его товарищем в поход» [13].

Воинская этика предполагала еще и ответственность со-ратников друг перед другом, а также перед обществом за по-терю товарища — Сырдон так остановил нартов, сговорив-шихся бросить его в пути на произвол судьбы: «Прощайте, нартские воины! Но когда девушки будут поджидать вас, стоя на кургане, и не досчитаются одного, скажут: «Видно продали нарты товарища и едут теперь делить то, что получили за его голову» [14].

74

Упоминание о девушках, угроза их укора воинам не случай-ны, поскольку за женщинами оставлено право суждения, соз-дания общественного мнения именно в сфере воинских нрав-ственных установок.

2. Уважение к женщине, почитание ее есть второй важней-ший постулат морального кода личности воина.

Исследуя эпос сюжет за сюжетом, невозможно встретить описания, либо просто упоминания о нартовских страхах, их ка-ких-либо опасениях. Избежать бесстрашные нарты хотят только одного — женского упрека, их насмешливого порицания. Более того, нартовская девушка и сама воительница, способная не-замедлительно наказать мужчину за неделикатное поведение, примеров чего хватает в эпосе осетин.

Исключительно высокий социальный престиж женщины встречается при обращении к миру осетинских традиций, их национальных форм общения. Примеров почетного ста-туса женщины очень много в бытоописательной литературе, в частности, в этнографических зарисовках Инала Канукова. Он часто обращался к поведенческим стереотипам, тем са-мым сохранил для нас многие нормы традиционной гендер-ной культуры осетин, будучи ее современником и очевидцем. Его работа «В осетинском ауле» содержит очень красочные сюжеты и наблюдения. В нормах общения с женщинами была отражена еще одна грань модели социального пове-дения мужчины, по народным представлениям достойного: «У дороги… стояла большая кавалькада вооруженных с ног до головы всадников, которые при виде приближения жен-щин слезли с коней и почтительно их пропустили». Далее он уточнял: «…если всадник едет навстречу идущей женщине, то он считает долгом приличия слезть с коня и, ведя его на поводу, пропустить мимо женщину и тогда уже садиться» [15]. Женщина, а тем более девушка редко появлялась на улицах без сопровождения. Но если такое случалось, любой встреч-ный всадник, пусть даже незнакомец, считал своим почетным долгом сопроводить ее в качестве охраны, следуя поодаль и не вступая в разговоры. В кавказоведческой литературе по-

75

добное поведение часто и, как можно убедиться, небезосно-вательно называют рыцарским.

Разумеется, рыцарство как моральный кодекс воплощалось не только в опеке над женщинами, но также в покровительстве любому, кто бы не обратился за помощью. Снискание помощи нарта доступно для каждого страждущего, достаточно только попросить, как в одном из сказаний: «Эй, нарт Сослан, я тебе поручаю мою жизнь» [16]. Интересно и информативно продол-жение сюжета, в котором Сослан, поставленный в более чем экстремальные обстоятельства, все же не может пренебречь обязательствами сильного человека, своим долгом рыцаря: «Торопился нарт Сослан на помощь к матери своей и не взял он с собой ничего съестного. Но даже в голову ему не пришло бро-сить на голодную смерть человека. Поскакал он в лес и вернул-ся оттуда с тушей оленя. Развел костер, насадил мясо на вертел и только после этого, пожелав голодному доброго дня, помчал-ся своей дорогой» [17].

Поскольку Сослан — один из основных героев эпоса, все его поступки можно рассматривать как сконцентрированные ци-клы народной нравственности, как образцовые поведенческие модели.

3. Важнейшим аспектом морального кода было умение сдерживать свои страсти, аскетизм, культивируемый в поколе-ниях, как важнейшее требование народной нравственности. Он присутствовал во многих проявлениях народной жизни:

— В воспитании: у осетин не было принято баловать и раз-неживать детей. Начиная уже с 7-8 лет с ними обращались как со взрослыми людьми. Раннего взросления и самостоятельно-сти требовали суровые горские условия и образ жизни вплоть до переселения на равнину. М. Ковалевский замечал: «из него выйдет джигит — высшая похвала в устах горца, означающая стоика — храбреца, способного на все» [18].

— В потреблении спиртных напитков. По свидетельству С. Кокиева, осетины «никогда не напиваются до безобразия, потому что это считается в общественном мнении величайшим пороком. Между осетинами много вовсе непьющих» [19]. Это

76

наблюдение относится к 1885 году. Но историческую глубину подобного убеждения можно осознать хотя бы по тому, что оно запечатлено в эпосе: «Слава о нартах тогда разошлась широ-ко, когда соблюдали они умеренность в еде, оберегая себя от хмельных напитков» [20].

— Аскетизм, замеченный у осетин многими авторами, вы-ражался также и в строгой регламентации блюд во время риту-ального застолья. Следовало есть и пить только то, что может быть посвящено и угодно Богу. Иллюстративно в этом смысле эпическое приветствие: «Пусть пир ваш будет угоден Богу» [21]. Ф. Красильников в 1904 году замечал об осетинах: «Никаких непристойных разговоров за столом не полагается. Едят они очень мало. Невоздержанность в еде считается большим поро-ком, а малейший намек на страдания голодом — высшим бес-стыдством» [22].

4. Важнейшим требованием личностного кодекса нарта, как и осетина традиционного периода (да и много позднее) являет-ся почитание старших. Установка на поведенческие и мораль-ные образцы, соответствующие конкретному возрасту, актуали-зировались как в широком социокультурном контексте, в том числе как продукт объективизации высших сакральных сил, так и в весьма бытовой ситуативной реализации. Традиционный моральный кодекс обусловлен общественной моделью алан-ского (нартовского) общества, ориентированного на физически активное население. Аммиан Марцеллин писал об аланах: «Все, что по возрасту и полу непригодно для войны, держится около кибиток и занимается мирными делами, а молодежь, с раннего детства сроднившись с верховой ездой, считает позором ходить пешком» [23]. Он же заметил, что аланы «старших себя считают отцами, младших — сыновьями, а сверстников братьями» (там же).

А. И. Иванчик, исследуя скифские отряды воинов-ровесни-ков, указывает на существование у них общих божеств, пир-шеств, средств коммуникации [24].

Статус и социальные полномочия старших были высоки. Поведенческая стилистика старших отражена в источниках.

77

К. Кох замечал: «Ко мне подошел старый, полный достоинства осетин, приглашая в гости» [25]. В отношении старших сделано наблюдение: «…беседу вели чинно, как бы обсуждая важные го-сударственные дела…» [26]. В. Б. Пфаф писал о «более важной походке и повелительном взгляде старшего» [27].

Этимологически термин, обозначающий старшего («хистар»), восходит к древнеиндийскому «hvaistra», что означает «главный деятель», «главный участник какого-либо действия» [28].

Интересно, что «хистар» — коммуникативно насыщенное понятие не только в отношении старцев. Статус старшего с со-ответствующими привилегиями признавался даже в случае не-значительного старшинства.

Национальный характер — исторически сложившаяся сово-купность устойчивых черт этноса, определяющих привычную манеру поведения и типичный образ жизни людей, их отноше-ние к войне, миру, другим народам, к своей культуре и т.д. Для понимания любой национальной культуры очень важны архаи-ческие элементы сознания, идеологии, нравственной культуры, мотивации поведения, национальных образов и т.д. Нартовский эпос осетин является серьезным и неиссякаемым источником для понимания древнейших пластов этнической культуры, их дальнейших воплощений и влияния на современный этниче-ский облик.

Литература

1. Бгажноков Б. Х. Основания гуманистической этнологии. — М., 2003.

2. Осетинские нартовские сказания. — М., Владикавказ, 2010. — С.313.

3. Там же. С.311.4. Там же. С.312.5. Сказания о нартах. Осетинский эпос. — М., 1978. — С.323.6. Осетинские нартские сказания. — С.312.7. Там же.8. Владыкин М. Н. Путеводитель и собеседник в путешествии

по Кавказу. В 4-х ч. — Ч.1. — М., 1885. — С.155.

78

9. Сказания о нартах. — С.350.10. Там же. — С.322-323.11. Там же. — С.323.12. Там же. — С.83.13. Там же.14. Там же. — С.265.15. Кануков И. В осетинском ауле: Рассказы, очерки, публи-

цистика. — Орджоникидзе, 1985. — С.65.16. Сказания о нартах. — С.200.17. Там же.18. Ковалевский М. М. Современный обычай и древний за-

кон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освеще-нии. Т.1-2. — Т.1. — М., 1886. — С.282.

19. Кокиев С. В. Записки о быте осетин // Сборник материа-лов по этнографии, издаваемых Дашковским Этнографическим музеем. — Т.1. — М., 1885. — С.102.

20. Осетинские нартские сказания. — С.311-312.21. Нарты. Осетинский героический эпос. В 3-х кн. — Кн.2. —

М., 1989. — С.63.22. Карсильников Ф. С. Кавказ и его обитатели //

Географическо-этнографические очерки. — Вып.1. Осетины. — М., 1904. — С.41.

23. Латышев В. В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. В 2-х т. — Т.1. — СПб., 1896. — С.455.

24. Иванчик А. И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // Советская этнография. — 1988. — № 5. — С.38-48.

25. Кох К. Путешествие через Россию к Кавказскому пере-шейку в 1837 и 1838 гг. // Осетины глазами русских и иностран-ных путешественников. — Орджоникидзе, 1967. — С.273.

26. Кануков И. В осетинском ауле. — С.77.27. Пфаф В. Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии //

Сборник сведений о Кавказе. — Т.1. — Тифлис, 1871. — С.186.28. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин-

ского языка. В 4-х т. — Т.4: U-Z. — М.-Л., 1989. — С.89.

79

ОСЕТИНСКИЕ ВОЛШЕБНЫЕ СКАЗКИ И ТВОРЧЕСТВО КОСТА ХЕТАГУРОВА

Сокаева Д. В., Владикавказ

Формулы, образы и мотивы волшебной осетинской сказки используются Коста преимущественно в поэтических произве-дениях на осетинском языке, причем указанное преимущество абсолютно. Прежде чем обратиться к конкретным фольклор-но-литературным параллелям, следует отметить, что само опре-деление жанра волшебной сказки четко фиксируется в созна-нии поэта и органично используется им.

Волшебной сказкою, свободным измышлениемМне кажутся порой событья этих дней,И вера чистая колеблется сомненьем,И радость светлая тускнеет вместе с ней [1. С.163]

илиСвой отъезд волшебной сказкойЯ назвать готов… [1. С. 235].

В качестве небольшого теоретического вступления важно напомнить: «Различия между литературой и фольклором все более осознаются как различия между двумя эстетическими системами, двумя разными способами восприятия мира, дву-мя интерпретациями действительности. С другой стороны, не приходится доказывать, что фольклор и литература образу-ют в принципе единое пространство словесного искусства. Литературное произведение существует наряду с фольклор-ным не только в том смысле, как не вытесняют друг друга Гомер и Данте; они способны соседствовать в один и тот же истори-ческий момент, образуя два взаимно связанных полюса сло-весного творчества. Проблема отношений между фольклором и литературой должна поэтому рассматриваться в двух планах: исторической последовательности (фольклор предшествовал литературе) и принципиального соотношения двух способов

80

творчества. Фольклор первичен по отношению к литературе, но в то же время высшие достижения народного творчества мож-но поставить в один ряд с эстетическими ценностями, вырабо-танными литературой» [2. С.8].

По отношению к творчеству Коста имеющиеся два плана фольклорно-литературных связей совмещены, так как осетин-ская фольклорная традиция, современная Коста, представляла собой, судя по печатным и архивным источникам, полнокровно живущий организм.

Отмеченный в начале доклада ряд «формула-образ-мотив» заключает в себе смысл развития, развертывания материала, присущий особенно волшебной сказке как жанру. Наша задача — проследить этот ряд в творчестве Коста и сравнить, насколь-ко он соответствует фольклорной традиции.

Речь в данном случае будет идти о словосочетаниях, име-ющих одним из слов слово «солнце», причем нас интересуют словосочетания, относящиеся к женским поэтическим персона-жам. На формульном уровне, т.е. на уровне, не предполагающем какие бы то ни было объяснения и пояснения кроме самого сло-восочетания, мы выделили следующий поэтический материал:

в стихотворении «Хæрзбон» («Прощай»):— Гъе ныр хæрзбон, мæ хур!..Нал мæ уындзынæ.— Свет мой прощай!..Больше видеть не будешь,Благ от скитальца не следует ждать [3. С.36-37].

в стихотворении «Хъуыбады» («Кубады»):— Фæсмон фæкæна,Мæрдты дзыназаДæу чи ныййардта;Дæу урс æхсырæйДæу худгæ хурæйЧи нæ бафсæста…— В разлуке вечнойПусть бесконечноРевет родная,Что не вскормилаНи солнца силой,Ни грудью белой… [3. С.74-75].

81

В стихотворении «Ногбон æхсæвы» («В Новогоднюю ночь»):— Мæ иу цæстæй куы бакæсин,Мæ хуры хай, дæумæ!— Чтоб на тебя одним глазкомМой свет, взглянуть я смог!

И далее:— Дæ къухмæ дын куы февналин,Куы зæгъин: «Гъей, чызгай!Йæ царды йас дæу чи уарзы, —Гъе уый, мæ хуры хай!»— Когда бы, взявшись за руку,Сказал тебе в ответ:«В тебя влюбленный, любящий, —Тот самый я, мой свет!» [3. С.246-247].

В стихотворении «Чи дæ?» читаем:Цæмæн-иу мæм кастиМæ сæфт хуры хай?Цæмæн-иу фæраст иМæ рæзты чызгай?Зачем мне светилаСреди бела дня?Зачем проходила,Ты мимо меня? [3. С.96-97].

В поэме» Хетаг» сравнение сближается по функции с форму-лой.

Кæстæр — Зæлихан, рæуæгдæр, хъæлдзæгдæр чызг, —Кафты уæд, симды уæд, калдта цæхæртæ…— Бакæс, — хæрз сывæллон, афтæмæй алкæмæнХуры цæстау-иу ныррухс кодта зæрдæ…Младшая, шустрая и шаловливая,В танцах веселых красою блистала.Звали Залихан ее. Словно солнышко,Каждому сердце она освещала [3. С.262-263].

На образном уровне, т.е. на уровне, где интересуемые сло-восочетания поясняются, мы выделили следующий материал:

В стихотворении «Усгур лæппуйы мæт» («Дума жениха») словосочетание «хуры хай» разворачивается в целое стихот-ворение, взятие исходным словосочетанием именно этого словосочетания — условно. Важно подчеркнуть синонимич-

82

ность определений «хуры хай», «рæсугъд чызгай» и указаний на таланты девушки: «дæ хъазынмæ дæ зарынмæ кæм лæууы иунæджы зæрдæ!» — «с красой такой, с такой игрой…как оди-нокомумолчать?!»; «дæ дзыхы дзырд æнæ рæдыд ныццæвы зæрдæйы кæрон!» — «глаза твои, слова твои по сердцу бьют, и все больней!» [3. С.240-241].

В стихотворении «Усгур лæппуйы хъынцъым» («Тоска влю-бленного») читаем:

— Мæ сæфт хуры хай,Дæргъæрфыг чызгай,Дæ фидауц хъазтмæ,Дæ симгæ кафтмæ…Дæ мидбылты худт…Дæ рухс цæстæнгас,Дæ рæвдыд ныхас…— Ах, солнышко, яИзныл без тебя…Игрой так звалаТак в танце плыла…Улыбка твоя…Речей твоих мед,Бровей ли разлет…

Здесь мы также можем отметить ряд определений, по функ-ции синонимичных друг другу, и вместе с тем разворачивающих последовательную цепь определений. На мотивном уровне ряд дополняет образ девушки, называемой поэтом «лучом солнца» в стихотворении «Азар!» («Спой!») [3. С.24-25].

Такая объемность образа, по отношению к которому употре-бляется формула «хуры хай», достигается поэтом за счет того, что он, с одной стороны, определяет различные жанры, кото-рыми владеет его героиня — песня, плач, молитва, с другой сто-роны — виды деятельности, в которых необходимо косвенное участие девушки, как неравнодушного наблюдателя происхо-дящих событий. Поэтом обозначены такие виды деятельности мужчины, как мирный и ратный труд, а также вынужденное без-делье. Объемность образа позволяет видеть в нем реализацию мотива гармонизации тяжелой жизни крестьянина с помощью песни девушки.

83

Как известно, такую же миссию гармонизации уже не узкого пространства, а Вселенной (трех миров — верхнего, среднего и нижнего) выполняет в волшебной сказке искомый персонаж (по определению В. Я. Проппа). В осетинской волшебной сказке таким искомым персонажем в подавляющем числе текстов яв-ляется дочь Солнца, блистающая дева, дева белой башни и т.д.

Таким образом, мы можем констатировать употребление Коста излюбленного приема волшебной сказки, а именно при-ема разворачивания формулы в образ, образа в мотив. Этим приемом поэт с наибольшей легкостью достигает цельности и органичности своего поэтического пространства.

Литература

1. Хетагуров К. Л. Полное собрание сочинений в пяти то-мах / Сост., подготовка текст и комментарии З. Н. Суменовой. — Владикавказ, 1999. — Т. II.

2. Жукас С. О соотношении фольклора и литературы // Фольклор. Поэтика и традиция. 1981. — М., 1982.

Хетагуров К.Л. Полное собрание сочинений в пяти томах // Сост., подготовка текст и комментарии А. А. Хадарцевой. — Владикавказ,1999. — Т. I.

84

КЛАССИФИКАЦИОННАЯ И КУЛЬТУРНО‑СЕМАНИЧЕСКАЯ УНИКАЛЬНОСТЬ ПОНЯТИЯ ТАЙП

Альбеков Н. Н., г. Грозный

Чем глубже знание о предмете, тем шире вероятность ва-риаций интерпретаций истины о его сущности, тем менее кате-горичность абсолютизма в заключениях. Абсолютная уверен-ность в истинности своих умозаключений, выводов есть больше интеллектуальная ограниченность, чем признак глубокого зна-ния. Философия истины многогранна и только человек, который способен увидеть или предполагать, что у медали существуют, как минимум, две стороны может назвать себя исследователем. Ну а если он знает, что медаль, кроме обозначенных, имеет еще и структурную, семиотическую, символическую, эстетическую и др. стороны, то он может назваться аналитиком.

Все это говорится к тому, что некоторые «исследователи» (одни — в силу ограниченности умственных способностей, другие — намеренно, во исполнение социально-политиче-ских заказов) подвергают очевидные истины такому искаже-нию, что целые области науки заражаются вирусом невежества. Подобные искажения чаще всего наблюдаются в науках, зани-мающихся историей и социально-политическим обустройством общества. Особенно остро эта проблема обнаруживается, когда речь идет об интерпретациях этнографических терминов.

Интересное предположение относительно искажения науч-ных истин, связанных с ложной интерпретацией терминов вы-сказывает Л. Н. Гумилев, который отмечает, что «при отсутствии системы нет и не может быть общей терминологии»[1. С.42].

Одним из таких терминов, который, на наш взгляд, чаше все-го подвергается своевольной интерпретации и анализу, свобод-ному от системных законов, это термин тайп.

О чеченском термине тайп (речь в данной работе пойдет именно о чеченском термине тайп) написано много работ, но все они, почему-то, ограничиваются только описанием структу-ры общественной единицы понятия тайп. Любое обществен-

85

ное объединение, начиная от государства и заканчивая мафи-ей, имеет определенную структуру, во многом, возможно, даже и схожую, но это не означает идентичность этих объединений, т.е. эти объединения принадлежат к разным системам и, соот-ветственно, их надо классифицировать по-разному, принимая во внимание особенности, присущие только данной системе.

Практически все исследователи тайпа, почему-то, иденти-фицируют его с понятием род. Здесь, опять же, процитируем Л. Н. Гумилева, который очень точно заметил, что «Придавая тер-минам разные оттенки и вкладывая в них различное содержа-ние, историки превращают их в многозначные слова. На первых стадиях этого процесса еще можно понять собеседника исходя из контекста, интонации, ситуации, при которой происходит диспут, но на последующих фазах и эта (неудовлетворительная) степень понимания исчезает. Так слово «род» обычно применя-ется к понятию «родовой строй», но «род бояр Шуйских» явно сюда не относится. Еще хуже при переводе: если род — кельт-ский клан, то так нельзя назвать какую-либо казахскую отрасль Среднего или Малого Жуса (ру) или алтайскую «кость» (сеок), и наоборот, потому что они различны по функциям и генези-су» (выделено мною, — Н. А.) [1. С. 43].

Для того чтобы выяснить, что такое тайп и какие специфи-ческие свойства, качества и характеристики присущи понятию тайп, необходимо ответить на несколько вопросов:

1. Каким термином перевести на другие языки, в частности, на русский, понятие тайп?

2. Являются ли понятия тайп и род идентичными в плане се-мантической и структурной организации?

3. Специфика функционирования подсистемных элементов системы-тайп.

4. Свойства ситемы-тайп как общественной единицы и ее уникальность.

5. Классификационные категории системы тайпа.Итак, что такое тайп и можно ли чеченский тайп обозна-

чить термином род?Начнем с того, что семантическая основа понятия род исхо-

86

дит от глагола «родиться», что совершенно не соответствует се-мантической основе понятия тайп. По мнению Б. А. Рыбакова, слова с корнем -род- относятся к тем сферам человеческой жиз-ни и природы, которыми, согласно верованиям, управлял Род (божество). С такой многофункциональностью божества связан разветвленный комплекс древнерусских слов, содержащих ко-рень -род-: род, народ, родня, родичи, родина, родить, природа, рождать, урожай [Цит. по: 2. С.40].

Н. И. Мазай считает, что в ранних эпических текстах лексема род встречается в следующих семи значениях: 1) «ряд поколе-ний, колена»: Не бейся с родом Микуловым: Его любит матуш-ка сыра-земля. 2) «рождение, родство по рождению» (связь человека с другими людьми): А ты по роду мне сестра родна.3) «родина» (связь человека с землей): Есть я родом из земли да из тальянскою;4) «мир, жизнь»: У меня есь ли на роду-то род-ный батюшко; 5) «судьба» (связь со Вселенной): Говорит Илья Муромец: Не была мне на роду смерть в поле написана.6) «про-исхождение» (связь с обществом): Я ведь роду-ту, роду, да роду царского; 7) «сущность, природное свойство» (связь с приро-дой): У нас Мишка-то роду торопливого.

В толковом словаре под редакцией Д. Н. Ушакова дается сле-дующая классификация лексеме род:

1. РОД — основная общественная организация в первобыт-ном обществе, представляющая собою союз больших семей, на-ходящихся в родственных отношениях и ведущих общее хозяй-ство. Патриархальный род. Старейшина рода. Член рода.

2. Ряд поколений, происходящих от одного предка (книжн.). Родов дряхлеющих обломок.

3. В научных классификациях — группа, которая объединя-ет несколько близких видов, обладающих общими признаками.

4. Сорт, разновидность, обладающая каким-нибудь каче-ством или свойством. Всякого рода товары.

5. Способ, образ, направление (деятельности). Род жизни. Род занятий. Род деятельности.

6. Грамматическая категория.7. Обильный урожай. Нынче на грибы род.

87

8. Твор. ед. родом употр. также в знач.: по своему происхо-ждению. Родом с Урала был.Он родом француз [4].

Теперь постараемся разобрать семантическое поле понятия тайп. Прежде всего, необходимо отметить, что лексема тайп не является производным от какой-либо лексической едини-цы, имеющее значение «родится», «рождение», «род». Лексема тайп, также, не является производной от какой-либо лексиче-ской единицы, опять же, имеющей значение «родится», «рожде-ние», «род». Лексема тайп в чеченском языке имеет классифи-кационную семантику во всех формах его функционирования и ближе к значению тип (английскому type).

1) «Муьлхачу тайпанах ву (ю) хьо?» (какому тайпу (роду) ты принадлежишь? 2) «тайпа-тукхум доцуш» (не имеющий ни рода, ни племени), 3) «хIара тайпа синтарш дезара суна» (я хотел вот такие (такого сорта) саженцы), «дика тайпа накхарамозий ду хIорш» (это хорошие (хорошего качества, сорта) пчелы), 4) «тай-па-тайпана къаьмнаш девзира цунна» (он узнал (познакомил-ся) разные народы), 5) «и тайпа хIума хезна дац суна» (никогда не слышал такого (подобного), 6) «лен тайпа дац» (не из тех (не того сорта), которые умирают), 7) «цхьа шатайпа тийна буьйса яра» (ночь была какая-то (особенно) тихая, спокойная).

Лексема тайп в чеченском языке имеет следующие значения:1) тайп как общественная единица в системе целого, т.е. как

подсистема целого (народа);2) происхождение;3) биологический вид или сорт;4) признаки разнообразия предмета, действия или явления;5) способ или образ действия;6) образ, характерная особенность, черта;7) уникальность.Надо отметить, что в общественной единице тайп, в значе-

нии принадлежности определенному тайпу, определяются ха-рактерные особенности, присущие тому или иному чеченскому тайпу, т.е. присутствует элемент, своего рода, классификации (бакхий когаш болу беной (большеногие беной), шайтIа къарди-на чIинхой (укротившие черта чинхой), урс Iутту билтой (колю-

88

щие, т.е. применяющие нож, билтой) и т.д.). Один из первых во-просов, который задается чеченцами при знакомстве это — кто ты по тайпу? Полученный ответ способствует представлению психологического портрета личности, т.е. опять же, мы находим элемент классификации.

Далее рассмотрим значение лексемы тип в русском языке. Согласно толковому словарю С. Ожегова слово тип в русском языке имеет следующие значения:

ТИП-а, м.1. (вин. п. ~). Форма, вид чего-н., обладающие определённы-

ми признаками, а также образец, к-рому соответствует извест-ная группа предметов, явлений. Типы рельефов. Славянский т. лица. Т. автомобиля.

2. (вин. п. ~). Высшее подразделение в систематике живот-ных, объединяющее близкие по происхождению классы.

3. (вин. п. ~). Разряд, категория людей, объединённых общ-ностью каких-н. внешних или внутренних черт. Он очень зам-кнут — я не люблю людей этого ~а.

4. (вин. п. ~). Образ, содержащий характерные, обобщённые черты какой-н. группы людей. Гоголевские ~ы в русской литера-туре.

5. (вин. п. ~а). Человек, отличающийся какими-н. характер-ными свойствами, приметами (чаще отрицательными) (разг.). Забавный т. Отвратительный т. Приходил какой-то стран-ный т. Ну и т. ты! (осуждение).

6. ~а кого (чего), в знач. предлог с род. п. Вроде, наподобие кого-чего-н. Устройство ~а центрифуги. Гостиница ~а пансио-ната. Люди ~а Самгина.

|уменьш.~ик, — а, м. (к 5 знач.) и ~чик, — а, м. (к 5 знач.).|прил.~овой, — ая, — ое (к 1 знач.) и ~ический, — ая, — ое

(к 4 знач.). Типовой проект. Типовой договор. Типический образ [4].

Выявленные специфические значения позволяют нам про-вести параллели между этими тремя терминами и обозначить идентичность и деферентность характерных особенностей, присущих значениям этих терминов.

89

Термины

Род Тайп Тип

1

Основная обществен-ная организация в первобытном обще-стве, представляющая собою союз больших семей, находящихся в родственных отно-шениях и ведущих общее хозяйство. Патриархальный род. Старейшина рода. Член рода.

+ - / +

Тайп как обще-ственная еди-ница в системе целого

+ - / +

Разряд, категория людей, объеди-нённых общно-стью каких-н. внешних или вну-тренних черт

2

В научных класси-фикациях — группа, которая объединяет несколько близких видов, обладающих общими признаками.

+ + Биологический вид или сорт + +

Высшее подраз-деление в систе-матике животных, объединяющее близкие по проис-хождению классы

3

Род — поколений, происходящих от од-ного предка (книжн.). «Родов дряхлеющих обломок».

+ -Образ, харак-терная особен-ность, черта

+ -

4

Сорт, разновид-ность, обладающая каким-нибудь каче-ством или свойством. Всякого рода товары.

+ - / +

Признаки раз-н о о б р а з и я предмета, дей-ствия или яв-ления

+ +

Форма, вид че-го-н., обладающие определёнными признаками

5

Способ, образ, на-правление (деятель-ности). Род жизни. Род занятий. Род деятель-ности.

+ + Способ или об-раз действия + - / +

Человек, отлича-ющийся какими-н. характерными свойствами, при-метами (чаще от-рицательными)

6 Грамматическая кате-гория. + - Уникальность + - / +

Образ, содержа-щий характерные, обобщённые черты какой-н. группы людей

7 Обильный урожай. + - Происхож- дение

В знач. предлог с род. п. Вроде, на-подобиекого-чего-н.

90

Полученный результат указывает, что термин тайп из семи позиций имеет высокую степень совпадений с термином род только в двух позициях, т.е. №2 и №5, в первой и четвертой пози-ции наблюдается частичное совпадение, а в остальных позици-ях значения терминов тайп и род не имеют идентичности. Что касается третьей позиции термина род — поколений, происходя-щих от одного предка, оно не может быть отнесено к значению термина тайп, так как в общественной единице тайп присут-ствует более низкая подсистемная единица, называемое некъи (буквально путь, т.е. колена). Идентификация этих позиций оз-начала бы искажение содержания и структуры термина. Это все равно что, довести до уровня одного цеха значение слова завод.

Относительно совпадений значений терминов тайп и тип, то здесь общность семантики более высокая, т.е. в двух позици-ях №2 и №4 совпадение высокое, в первом, третьем и шестом позициях совпадение частичное.

Итак, у нас получилось достаточно детальное представле-ние о значениях терминов тайп, род и тип. В данной работе мы не станем анализировать значение термина тайп, которое вы-зывает наиболее бескомпромиссные дискуссии у исследовате-лей, в частности, у этнографов и историков, т.е. значение, опре-деляющее этническую единицу. Однако скажем, что в работах, посвященных понятию тайп как общественной единице, мы, к сожалению, не находим системный подход в анализе данного института.

Литература

1. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. — СПб., 2002.2. Мазай Н. И. Род как исконное понятие русской культуры //

Успехи современного естествознания. — 2005. — № 2.3. http:// ushakov-online.ru / slovar-ushakova / rod / 627014. http:// ozhegov-online.ru / slovar-ozhegova / tip / 34930

91

СИСТЕМА ОБРАЗОВ ЭПОСА В СОВРЕМЕННОМ РОМАНЕ

Газдарова А. Х., г. Владикавказ

Нартский эпос осетин — плод творческого гения народа. Его духом пропитана вся жизнь потомков творцов Нартиады. Нартские сказания — истоки всей нашей культуры и духовно-сти, в них воплощена наша история и народная философия. Этим и обусловлено бережное отношение народа к своему величайшему творению. «Песню о нартах, — писал В. Б. Пфаф в 70-х годах XIX века, — осетин слушает до сих пор с таким же благоговением, как мы, европейцы, — Евангелие»[1]. На рубеже тысячелетий осетин, к сожалению, песнь о нартах в основном не слушает, а читает. Но эпос не теряет своей жизненности и про-должает оказывать благотворное влияние на развитие нацио-нальной культуры Осетии.

Поэтическое творчество народа является началом словес-ности, источником художественной литературы. Верность дан-ного заключения подтверждается всей историей осетинской литературы, которая, по словам Нафи Джусойты, «выросла на почве народного творчества» [2].

Взаимосвязи осетинского фольклора и литературы в науке освещаются давно и успешно. Им посвящены отдельные статьи и монографические исследования. Однако, на наш взгляд, дан-ная тема является сложной, многоплановой и неисчерпаемой. Многие ее аспекты становятся актуальными проблемами как фольклористики, так и литературоведения. Об этом говорят те-оретические дискуссии 70-80 годов ХХ в., которые выявили две тенденции в решении данного вопроса. Определенная часть литераторов стала на путь отрицания использования фолькло-ра и его традиций в современном искусстве. Другая часть уче-ных и писателей подходит к этому вопросу более взвешенно и утверждает плодотворность обращения к художественному опыту народа. Их мнение удачно обобщил Е. И. Осетров: «Устное народное творчество и сегодня, как и вчера, сильно живым бы-

92

тованием. Оно и ныне столько же искусство, сколько явление живой жизни» [3].

Из всех жанров фольклора эпос оказал и оказывает наибо-лее интенсивное воздействие на развитие осетинской литера-туры.

Идеи, мотивы и образы эпоса естественно входят в плоть и кровь осетинской литературы. Однако, нужно иметь в виду, что освоение эстетического опыта фольклора писателями разных эпох и поколений происходит на различных уровнях художе-ственного творчества.

Возможности использования мотивов и образов эпоса не-ограничены. К ним обращаются писатели разных идейно-эсте-тических направлений и творческих методов. Ими создаются произведения как нравственно-философского характера, так и произведения социального звучания. Характерными в этом от-ношении являются поэмы современных поэтов Ахсара Кодзати и Шамиля Джикаева.

Поэма А. М. Кодзати «Двенадцатиструнная» основана на мотиве о создании осетинской арфы, ставшей символом ис-кусства и национальной самобытности. Сказание «Как появил-ся фандыр» — одно из трагических и возвышенных творений человечества. Поэт А. Кодзати воспевает дух и величие твор-чества, добрые деяния человека, высокие цели его жизни и назначения.

Поэма Ш. Ф. Джикаева «Цветной сон» создавалась на рубеже 80-90-х годов ХХ в. В ней отблеском пожарищ и кровавых собы-тий отразились тревоги нашего смутного времени. Мифический герой эпоса, хитроумный Сырдон, волею рока оказался в со-временном городе. Бывалый нарт, прошедший сквозь огонь и воду, поражен негативными проявлениями жизни людей конца XX столетия. Чудовищная жестокость, безнравственность, без-духовность — вот то зло, которое не приемлет даже «злой гений нартов», «коварство неба и хитрость земли».Поэма завершается страстной молитвой Сырдона о возможности вернуться из ада земного в царство мертвых. Контрастом эпического прошлого и современной цивилизации автор глубоко вскрывает язвы на-

93

шего времени, пагубные последствия урбанизации и социаль-ных противоречий.

С конца 70-х годов в осетинской прозе появились новые художественные формы, т.е. произведения, которые вырос-ли на основе мифологии и эпоса. Первым из них был роман Н. Г. Джусойты «Слезы Сырдона» (1979 г.).

В основу романа положены сюжеты национального эпоса «Нарты». Но писатель в определенной мере опирался и на опыт мировой литературы, на традиции современной интерпрета-ции легенды и мифа. Отражая современную действительность в зеркале мифа или сказания, осетинский писатель, на наш взгляд, не мог пройти мимо таких явлений литературы XX века, как «Иосиф и его братья» Томаса Манна, «Загадка Прометея» Лайоша Мештерхази и др.

Роман «Слезы Сырдона» вызвал горячие споры и противо-положные суждения. Возникают вопросы, оправданно ли обра-щение современного писателя к фольклору и его традициям? Правомерна ли интерпретация мифа и легенды в духе проблем современной действительности?

Казалось бы странным, зачем Нафи Григорьевичу Джусойты, писателю высокого творческого и нравственного потенциала, остро переживающему все боли времени, пытающемуся актив-но способствовать улучшению сегодняшней жизни народа, по-надобилось углубляться в отвлеченный мир мифов? На этот во-прос можно ответить словами известного ученого А. Бочарова: «Причины тяготения к мифу… общественная потребность най-ти в бурно меняющемся мире стабильные, опорные ценности, ориентиры; разобраться в характере и перспективах борьбы добра и зла» [4]. Именно боль и тревоги уходящего века при-вели осетинского романиста к сюжетам эпоса, где во весь рост встает трагическая фигура Сырдона, создателя фандыра (арфа), человека творчества и глубокого ума, но одинокого, униженно-го и оскорбленного.

Тема Сырдона — злободневная тема XX века. Трагический персонаж эпоса, можно сказать, является «героем нашего вре-мени» — и понимать это надо не в символическом смысле сло-

94

ва. Речь идет о том, что в героях романа есть многое из того, что характерно для людей нашего времени. Это, прежде всего, относится к поступкам тех персонажей, которые странным об-разом похожи на сильных мира сего. Автор стремится показать определенную взаимосвязь между тем, что происходило в то отдаленное время, и тем, что происходит у нас на глазах. И поэ-тому тема Сырдона — тема наших дней.

Почему Н. Джусойты обращается к мотивам эпоса? Почему его привлекла судьба Сырдона? Это сложные вопросы. Образ Сырдона в эпосе — сложный, противоречивый. Он «коварство неба и хитрость земли», он злой гений Нартов. Васо Абаев го-ворит о нем: «Имя его стало нарицательным для обозначения хитрого и ловкого пройдохи, способного на всякие козни, но в трудную минуту умеющего выручить себя и других своей изобретательностью… В нем нет ничего от героического духа Сослана или Батрадза. Его главное орудие — это язык, острый, ядовитый и беспощадный, вносящий повсюду раздор и вражду. Это оружие оказывается зачастую более опасным и разруши-тельным, чем мечи и стрелы сильнейших Нартов» [5].

Отрицательные черты Сырдона характеризует и Жорж Дюмезиль: «Вредность его проявляется на тысячу ладов: же-стокие насмешки и оскорбления по поводу общих и личных несчастий, злорадное удовольствие предсказывать грядущие беды, давать пагубные советы (хотя все же Сырдон никогда не выступает на стороне великанов против Нартов). Он зачинщик и подстрекатель всякого рода ссор. Злоба толкает его на легко-мысленные и преступные проделки, после которых он подчас насилу уносит ноги» [6].

Но в то же время Сырдон — яркая личность, притом лич-ность творческая. С его именем связано создание фандыра, символа музыки и поэзии, символа творчества. За свои про-делки он наказан. «Скорбь возвышает и облагораживает даже злодеев, — пишет В. И. Абаев, — и мы видим, что в эту ужасную минуту Сырдон вырастает перед нами в яркую и трагическую фигуру, внушающую невольное уважение. Он делает арфу…» [7]. Благодаря этому дару он стал полноправным человеком

95

среди Нартов. В некоторых сказаниях Сырдон выступает как летописец жизни, и деяний Нартов [8]. Поэтому и нартоведы утверждают с полным правом тот факт, что Сырдон является од-ним из любимых героев эпоса, что он не менее популярен, чем знаменитые Нарты.

Внимание писателя привлекали позитивные стороны обра-за Сырдона, его интересовала судьба творца и мыслителя в об-ществе, основанном на праве сильного и богатого. Он высветил в его деяниях и в его характере именно творческое начало.

Основное, и с чем не согласилась критика в романе Нафи Джусойты, это то, что персонажи романа не похожи на героев эпоса и даже резко противоположны. Но факты показывают, что героев эпоса сам народ не создал идеальными. Писатель только сделал более очевидными их отрицательные черты, ибо у него были совершенно иные идейно-художественные цели и задачи, чем у творцов эпоса и народных сказителей, он создавал не ге-роическое сказание, а современный социально-философский роман. Поэтому его образы во многом отличаются от образов эпоса.

«Одним из основных и наиболее архаичных в нартовском эпосе является образ Сатаны» [9]. В. И. Абаев называет этот образ «самым замечательным в эпосе». «Сатана, — говорит он, — ис-тинная мать народа, центр и сосредоточие нартовского мира… Без ее участия и совета не обходится ни одно знаменательное событие… «Наша хозяйка — Сатана» — это высшая похвала женщине в устах осетина…» [10]. И в сюжете романа она игра-ет одну из главных ролей. Ее образ во многом послужил автору для раскрытия и решения поставленных перед собой задач.

Сатана в романе не наделена ни одной положительной чер-той. В семейной жизни Сатана не придерживается строгих пра-вил, данный мотив звучит и в эпосе, но там он большой роли не играет, теряется между ее положительными качествами.

В романе очень ярко представлен образ Сатаны — «матери нартов». В ее облике превалирует не доброта и женственность, а грубость и злость,отсутствие женского начала… В ее образе писатель раскрывает сущность власти и деспотизма, показыва-

96

ет разрушительную силу ненависти и зла. Перед нами не мать народа, а нартовская Беллона — богиня вражды и войны.

В романе воссозданы образы и других нартов в соответ-ствии с авторской концепцией исторической эпохи. Так, Сослан лишен «солнечных черт», за ним не числится ни одного благо-родного поступка. Он с детства наделен разбойничьими задат-ками, его натура — это натура кровожадного хищника.

Верно заметила А. А. Хадарцева, что «по мере взросления его отрицательные черты умножаются и он становится профес-сиональным убийцей. Он человек войны, но не рыцарь». Он во-площение эгоизма и своекорыстия, он плод общества, в кото-ром культивируют эгоизм и насилие.

«Более или менее лоялен по отношению к эпосу образ Хамица в романе», — отмечают исследователи осетинской лите-ратуры [11]. Этот нартский богатырь «поменял свое достоинство на волшебный зуб аркыза», при помощи которого он завлекал женщин в свои силки. Волочился за ними, забыв про мужскую, воинскую, богатырскую честь. «Когда-то он был мужчиной и в походах, и на нихасе, и на свадьбе, но когда Сатана подарила ему этот злосчастный зуб, с тех пор все пошло кувырком». Он стал волокитой и чревоугодником, а это всегда противоречило народным представлениям о чести и достоинстве зрелого мужа.

Многие образы эпоса преобразованы автором в значи-тельной мере. Этот процесс обусловлен творческим замыслом писателя. «Образ Урузмага в романе так обезличен, что его могло и вовсе не быть. Сатана сама вполне справилась бы с ролью обоих, потому что, по существу, все решает она сама. Функция Урузмага сводится лишь к тому, чтобы подчеркнуть властность, безаппеляционность, разнузданность Сатаны», — пишет А. А. Хадарцева [12].

Именно такой образ нужен был автору для яркого показа внутренней жизни «семьи».

В романе «Слезы Сырдона» образ Батрадза показан таким же идеальным, как и в эпосе. Сам автор романа пишет о нем: «То, что Батрадз у меня остался почти идеальным героем, отве-чает концепции романа…» [13]. Батрадз — «рыцарь без страха

97

и упрека». Он благородный, добрый, правдивый нарт. Он отва-жен, обладает огромной силой, ему не присущи такие черты, как коварство и хитрость, но он честолюбив.

В романе живут и действуют небожители: боги, дауаги, во-дный дух — мифический отец Сырдона Гатаг. Эти образы даются в романе для того, чтобы сохранить единство эпического мира, расширить художественную значимость созданной картины жизни. В. И. Абаев характеризует Нартов как «друзей богов и друзей природы» [14].

Автор, опираясь на традиции эпоса, обогатив мотивы фоль-клора творческим вымыслом, решил проблему, поставленную перед собой, а именно: показал жизнь эпохи военной демокра-тии, жизнь, полную противоречий, жестоких конфликтов и кро-вавых сцен. Воображением творца он в форме романа воссоз-дал мир Нартов — «мир суровых воителей» (В. Абаев) и показал трагедию человека в этом мире зла и насилия.

По мотивам эпоса и преданий создан роман Михаила Булкаты «Седьмое путешествие нарта Сослана». Это роман-раз-мышление о сущности бытия человека, об исторической судь-бе народа, о его мудрости и стойкости в водовороте жизни. В сюжете романа органически соединяются эпический сюжет и притча, фантазия и реальность, история и современность. Это замечательное явление осетинской литературы свидетельству-ет о неограниченных возможностях и способах использования мотивов и образов эпоса, о его неувядаемой идейно-художе-ственной силе — вечном источнике поэтического вдохновения и творческих свершений.

Примечания

1. Пфаф В. Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии // Сборник сведений о Кавказе. — Тифлис, 1871. — Выпуск 1. — С.167.

2. Джусойты Н. Г. Традиции дореволюционной осетинской литературы // Очерк истории осетинской советской литерату-ры. — Орджоникидзе, 1967. — С.13.

98

3. Осетров Е. И. Апология фольклора // Вопросы литературы. — 1978. — №5. — С.55.

4. Бочаров А. Звезда Эмрайна и скорлупа обыденности // Литературная газета. — 1978, 26 апреля.

5. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Абаев В. И. Избранные труды. — Владикавказ, 1990. — С.192-193.

6. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. — М., 1976. — С.92-93.

7. Абаев В. И. Указ. соч. — С.196.8. Ирон адæмы сфæлдыстад. Дыууæ томы. — Т.1. —

Орджоникидзе, 1961. — С.11.9. Хадарцева А. А. К проблеме фольклора и литературы: на

примере романа «Слезы Сырдона» // Литературная Осетия. — 1982. — № 6. — С.104.

10. Абаев В. И. Указ. соч. — С.160.11. Хадарцева А. А. Указ. соч. — С. 108.12. Хадарцева А. А. Указ. соч. — С. 105.13. Джусойты Н. Г. Эпоха Нартов и «Слезы Сырдона» //

Советский Иристон. — 1981, 2 июня.14. Абаев В. И. Указ. соч. — С. 231.

99

МЕЖЭТНИЧЕСКАЯ СОЛИДАРНОСТЬ РОССИЙСКИХ УЧЕНЫХ В ОЦЕНКЕ КАВКАЗСКОЙ ПИСЬМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Блейх Н. О., Кесаева К. Т., Бабочиев Б. Л., г. Владикавказ

После присоединения Кавказа к Российской империи про-исходят прогрессивные в своей основе изменения в экономике и культуре. Появляются первые очаги просвещения, которые испытывают настоятельную потребность в учебниках на осно-ве своей письменности, составленной уже на русской графи-ческой основе. Наиболее ранние сведения о её появлении мы наблюдаем у осетин.

По некоторым источникам, первыми сеятелями книжных знаний среди осетин были русские священники, бежавшие из плена во времена русско-крымских походов. Огромную роль в зарождении письменности играли и грузинские миссионеры. Имеются убедительные источники, свидетельствующие о том, что более 200 лет назад, в 1753 г. появились и существовали осетинские печатные книги — переводы грузинских церковных книг [1. С.10]. Об этом, например, имеется прямое указание в рапорте арх. Пахомия, а именно, что «еще в 1753 году ими пе-реведены с грузинского на осетинский язык стихи религиозно-го содержания». Эти книги служили пособиями в Куртатинской школе в начале 50-х годов XVIII в. [2. С.31,33].

Те же сведения предоставляет и профессор М. Джанашвили. В своей работе «Известия грузинских летописей и историков о Северном Кавказе и России» он отмечал, что в царствование Ираклия II (1744-1798) стали появляться богослужебные кни-ги на осетинском языке, печатаемые в царской типографии грузинскими церковными буквами с добавлением некоторых знаков, свойственных осетинскому. Первая такая книга вышла из печати в 1753 г. Она называлась «История грузинской ие-рархии с присовокуплением обращения в христианство осе-тин и других горских народов по 1 января 1825 г.» [3. С.64]. Эта

100

книга заложила основы осетинского книгопечатания; вслед за ней стали появляться все новые и новые церковные книги. Тут уместен вопрос: почему же первые книги появлялись на основе грузинской, а не церковно-славянской графики, когда извест-но, что идейно-политическим вдохновителем миссионерства на Северном Кавказе являлось русское правительство. Нам ду-мается, что этому имелось несколько причин: во-первых, цер-ковно-славянские буквы осетинам еще не были известны, в то время, когда грузинская письменность им была знакома; во-вто-рых, связи со столицей России тогда еще были слабыми, в то время, когда просвещенная Грузия была рядом, поэтому здесь были возможности книгопечатания наиболее благоприятны-ми; в-третьих, печатание книг на основе церковно-славянских букв могло раскрыть руководящую роль России в деятельности грузинских священников, запрещенную Белградским тракта-том. Только после отмены Белградского трактата и заключения Кучук-Кайнарджийского мирного договора (1774 г.) русское правительство приступило к постепенной замене грузинских священников на русских. Таким образом, к 90-м годам XVIII в. ус-ловия и возможности для появления первой осетинской книги на основе церковно-славянского алфавита были налицо. И та-кая книга вскоре появилась. Она называлась «Начальное уче-ние человеком, хотящим учитися книг божественного писания» [4. С.232].

Это первое издание на осетинском языке было отпечатано в мае 1798 г. в Московской Синодальной типографии благодаря деятельности Гайя (Гайоза) Такаова (1748-1821). Появление кни-ги стало большим событием в истории духовной культуры осе-тинского народа [5. С.34-38]. Профессор М. С. Тотоев так опреде-лилзначение этого издания: «Первенец осетинской книжной ли-тературы», «оно положило начало развитию осетинской пись-менности» [1. С.14,19].

Долгое время вышеупомянутая книга считалась утерянной, но в 20-х годах XX в. она была обнаружена в архиве Моздокской церкви. «Катехизис» был напечатан на двух языках и рассчитан и на проповедников-осетин, а также на русских и грузинских свя-

101

щенников, так как и первым, и вторым облегчал знакомство с русским и осетинским языками [6. С.8].

Огромен вклад в развитие осетинской письменности про-светителя Ивана Ялгузидзе (1770-1830), выходца из Южной Осетии. Преподавая в Тифлисской духовной семинарии, И. Ялгузидзе в 1820 г. разработал осетинский алфавит на осно-ве грузинского письма и составил первый осетинский букварь, изданный в 1821 г. в Тифлисе. По этому букварю причетники об-учали осетинских детей грамоте на родном языке при церквах и монастырях.

Составление первой научной грамматики осетинского язы-ка, публикации ряда содержательных работ по этнографии на-родов Северного Кавказа связаны с именем академика Андрея Михайловича Шегрена (1794-1855). Изданная в 1844 г. работа А. Шегрена «Осетинская грамматика с кратким словарем осе-тинско-российским и российско-осетинским» предназначалась для обучения горцев на родном языке. В предисловии к грамма-тике автор писал: «Соображая как будущую самих осетин, так и предпочтительную склонность тех из них к русскому письму…, я решил в надежде на вернейший и лучший успех принять за основание русский алфавит» [7. С.16].

Осетинский алфавит и грамматика оставили огромную роль в развитии осетинской письменности. Академик Вс. Миллер грамматику А. Шегрена считал «отличной для своего време-ни подробной грамматикой». Большое значение грамматики Шегрена для культуры Осетии подчеркнул поэт и публицист Г. Цаголов. Он писал, что по справедливости он, Шегрен, «дол-жен считаться отцом современного осетинского алфавита», что «по его грамматике изучало свой родной язык старшее поколе-ние осетинской интеллигенции»[8]. Этим алфавитом пользовал-ся также народный осетинский поэт К. Л. Хетагуров, значитель-но усовершенствовав его.

Исследованием осетинского языка, переводом и издани-ем книг также занимался арх. Иосиф Чепиговский. После того, как в 1857 г. он был назначен управляющим осетинскими приходами и учебными заведениями, Иосиф разразвернул

102

научно-просветительскую деятельность: стремился обратить народ Осетии в православную веру, изучал осетинский язык и занимался переводом и составлением церковных книг на осетинском языке. На основе упрощенного им шегреновско-го алфавита, Иосиф в 1861 г. составил осетинский букварь, который выдержал пять изданий, а затем был заменен значи-тельно улучшенным учебным пособием А. Канукова. Иосиф также занимался составлением первого русско-осетинского словаря, который вышел в свет в 80-х годах XIX в. Для более успешного распространения грамотности он предложил «приобрести из типографии императорской Академии наук осетинской литературы и формы для отлития литер осетин-ского алфавита, составить комитет для рецензирования со-чинения и переводов на осетинском языке из следующих лиц: А. Колиева, М. Сухиева, А. Аладжикова, С. Жускаева, Е. Караева, Г. Кантемирова, чтобы каждое сочинение или пе-ревод был просмотрен в моем присутствии не менее как тре-мя из них, а по возможности и всеми вместе, дабы переводы были точны и безошибочны» [9. С.257].

Всего И. Чепиговским было издано 15 книг церковного и учебного характера. Таким образом, в историю северокавказ-ского образования Иосиф Чепиговский вошел как неустанный радетель за распространение просвещения среди горцев, за школу, основанную на началах христианской морали и нрав-ственности.

Литература

1. Тотоев М. С. Народное образование и педагогическая мысль в дореволюционной Северной Осетии. — Орджоникидзе, 1962.

2. Материалы по истории осетинского народа. Т.5. Сборник документов по истории народного образования в Осетии. — Орджоникидзе, 1942.

3. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. — Вып. 22. — Тифлис, 1897.

103

4. Тотоев М. С. История русско-осетинских культурных свя-зей. — Орджоникидзе, 1977.

5. Таказов В. Д., Таказов М. В. К биографии Гайоза Такаова // История и философия культуры: актуальные проблемы. — Вып. IV. — Владикавказ, 1999.

6. Габеев А. Я. Основные этапы развития народного образо-вания в Осетии (1740-1927) // Материалы по истории Осетии. — Орджоникидзе, 1942.

7. Иванцова Р. Просветительская деятельность А. Шегрена и его научное мировоззрение. — СПб., 2003.

8. Терские ведомости, 1915 — № 240.9. Скитский Б. Б. Хрестоматия по истории Осетии. — Т.1. —

Орджоникидзе, 1956.

104

ОСОБЕННОСТИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ НЕКОТОРЫХ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНО‑ВЫРАЗИТЕЛЬНЫХ СРЕДСТВ

К. КУЛИЕВЫМ В РАННЕМ ТВОРЧЕСТВЕ

Керимова Р. А., г. Нальчик

Изучение индивидуальных особенностей поэтического сти-ля писателя на сегодняшний день является весьма актуальной и интересной тематикой.

Каждый поэт в зависимости от своей национальной при-надлежности может совмещать в своих произведениях одно-временно какие-то художественные элементы своего нацио-нального языка.Так, например, при использовании изобрази-тельно-выразительных приемов автор черпает разнообразные характерологические языковые средства из своего родного языка, что также служит определенной ступенью при создании индивидуальных стилистических особенностей поэтического языка.

Многогранное поэтическое творчество балкарского поэта К. Ш. Кулиева содержит в себе национальное мироощущение и этнопонимание многих общечеловеческих идей, которые акту-альны и по сей день. Поэзия К. Кулиева воспевает мир и созида-ние, осуждает всякое насилие и войну.

Таковыми являются стихи балкарского поэта, относящиеся к его раннему творчеству, «Эски малкъаргъа» (1934), «Таудатанг алада…» (1935), «Битеу жюрегимден» (1936), «Кавказ» (1937), «Сен бюгюн узакъ жолгъа кетесе» (1937), «Сен башхагьа ба-рыр-са» (1937), «Салам эртденлик!» (1937), «Арбачы» (1937), «Атлы» (1937), «Эртденлик къарчыкъ» (1937), «Кечеги тюзде» (1937), «Апма» (1937) и др.

О своих первых стихах поэтписал: «…среди них есть вещи, которые дороги мне. В зрелые годы я написал немало стихотво-рений, продолжающих линию тогдашних моих находок. Я имею в виду «Песенку горной речушки», «Песенку мальчика, едущего на ослике», «Снежок», «Во дворе» и ряд других. Справедливости

105

ради должен отметить, что такие стихи не находились в русле поэзии того времени и я, как автор их, в те годы был почти оди-нок в балкарской поэзии. Поэтому-то и нападали на меня неко-торые из моих товарищей. Но я рад тому, что написал эти стихи. Они оправдали мои поиски тех лет и стали как бы истоком всей дальнейшей моей работы, связав ее со всем мне родным в жиз-ни, с фольклором, а также с традициями русской и общеевро-пейской поэзии» [2].

Первые сборники стихов К. Кулиева отличаются от его более поздних произведений. Свежесть, чистота юности, открытое и радостное восприятие мира, оптимизм, переливающийся че-рез край, — здесь нет места печали, нет черных красок, пере-живаний и глубокого анализа окружающего мира. Поэзия для молодого К. Кулиева — праздничное ощущение жизни, идущее не только от индивидуального мироощущения поэта, но и от фольклорного начала, где песня — радость, торжество лучшего в человеке:

О, как хорош наш день: леса, холмы.Вершины. Облака. Деревья. Мы!Мир полон солнца, мир — подобье сада.В ущелье, у реки, пасется стадо.Коровы так спокойны, будто светВовеки не знавал тревог и бед.Мир полон неба и травы зеленой.Ныряют облака в речное лоноО, как хорош наш день: леса, холмы.Хребтов вершины. Травы. Солнце. Мы! [1. С.31].

(Перевод Н. Гребнева)Подобное восприятие и отображение действительности

— следствие основных черт национальной ментальности бал-карцев, главной характеристикой которой является ее «полива-лентность» и высокая степень коммуникативной мобильности, воплотившаяся в большинстве произведений.

Национальную ментальность и народный характер балкар-цев отличают такие черты, как оптимизм, чувство меры, праг-матизм, спокойствие, отсутствие фатализма, берущее начало в древнетюркском восприятии. Они и определили истоки кули-

106

евской внутренней гармонии, нашедшей отражение в самом раннем творчестве поэта. Но неординарность его творчества заключалась в том, что он смог создать свой стиль. Его поэти-ческое мышление нельзя отнести к одному определенному на-правлению в отличие от стандартов выражения художествен-ной мысли многих местных писателей и поэтов.

Кайсына Кулиева восхищало творчество А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Г. Лорки, но, тем не менее, его произведения имеют индивидуальный «кулиевский» стиль. В его творчестве можно увидеть всех, а также не найти ничего подобного ни у од-ного писателя. В его поэзии есть все — радость и счастье, боль и горе, любовь и страдание, так как человек, не познавший все стороны жизни, не способен прочувствовать и понять горе или радость ближнего. Люди, живущие ради себя, сердце которых не обожгли любовь, боль, потеря близких, не могут быть «на-стоящими, живыми», — так считал К. Кулиев. Философия жизни Кайсына Кулиева заключалась в том, чтобы объективно осозна-вать все ее стороны, верить в перемены, мужественно и стойко переносить горестные события, не быть равнодушным к чужой беде и относиться к ближним с пониманием. Четкость стиля, пластичность и красочность образов, стремление к созданию объективно выразительных произведений отличают его стихот-ворные тексты от произведений других авторов.

«Стихи, написанные весенним днем» (1938 г.): // Мир полон солнца, мир — подобье сада / В ущелье у реки пасется стадо // . На примере этих строк мы видим, что поэт описывает родные края как райский уголок, где царят мир, спокойствие и радость, при-меняя лексемы мир, солнце, подобье сада и т.д. Стихотворение «Здравствуй, утро!», написанное в 1937 г., начинается со слов: Утро со светлым лицом, С пеньем проснувшихся птиц. То есть так же используются лексемы, описывающие красоту и безза-ботность родных мест. А одноименное стихотворение, напи-санное уже в 1964 г., начинается так: // Наверно, поступил не мудро — / Уж очень был я молодой, Что озаглавил «Здравствуй, утро!» / Я самый первый сборник свой //. На этом примере мы видим уже философскую направленность в его стихах.

107

К. Кулиев весьма часто прибегал к прямым оппозиционным кореллятам, в тексте чаще всего выступавшим в виде категори-ческого эмоционального императива, что придавало закончен-ный характер рисунку лирического переживания:

У всех у нас в начале были речки,С их берегов мы начинали путь,В их водах, маленькие человечки,Учились мы нырять и не тонуть……Пусть эта речка — мелкий ручеек.Ее теченье — это твой исток… [1. С.192].

(Перевод Н. Гребнева)Стихотворение «Речка детства» в целом весьма интересно

своими метафорическими сравнениями. Главное для нас то, что на примере устойчивого сквозного повтора определяются допол-нительные функции, которые выполняют сравнения. С помощью них поэт придает новый смысл стихотворению. Метафорическое сравнение, которое наполняет текст философскими раздумьями, уносит нас далеко в прошлое, но главная мысль состоит в том, что нужно всегда помнить и чтить места, где ты родился и вырос. Ключевой является строка «Ее теченье — это твой исток», кото-рая повторяется три раза. Поэт, используя повтор, подчеркивает важность именно этого предложения в тексте.

Известные для народной лирики «психологические паралле-лизмы» занимают в системе стиля К. Кулиева небольшое место, напротив, он сам создает способы лирической интерпретации образа. И очень часто символические значения деревьев, птиц, цветов и явлений природы, принятые в народной поэзии, асси-милируются в его стихах. К. Кулиев придает объектам природы свой смысл и свою индивидуальную лирическую окраску. Эта лирика чарует нас своими красками, волнует своей музыкой. Произведения, которые посвящены теме родного дома, наибо-лее ярко отражают жизненные и моральные принципы поэта и обладают повышенной эмоциональностью и выразительностью, что говорит о частом употреблении поэтом различных стилисти-ческих приемов и изобразительно-выразительных средств.

О родина былин — земля моя,Народ твой — исполин, земля моя,

108

Ты — мать, а я твой сын, земля моя.Прекрасней нет долин, земля моя! [1. С.131].

Здесь поэт использует восемь лексем, передающих смысл образа родного края: родина, земля, мать, долины, где слово земля в сочетании с местоимением мо яиспользуется четыре раза, и является лексическим повтором (эпифорой).

Произведения, посвященные теме родного дома, наиболее ярко отражают жизненные и моральные принципы поэта и обла-дают повышенной эмоциональностью и выразительностью, об-условленными особенностями употребления поэтом различных стилевых приемов и изобразительно-выразительных средств.

Из проведенного анализа на примерах стихотворений мы пришли к выводу, что роль изобразительно-выразительных средств в раннем творчестве К. Кулиева, так как стилистиче-ские приемы выполняют разные текстообразующие функции, с помощью которых поэт где-то выделяет ключевой момент, где-то связывает словосочетания лексически или по смыслу. Изобразительно-выразительные средства необходимы при обращении поэта к родному краю, родным местам. Сравнение при создании образа поэт использует для сопоставления раз-ных предметов, явлений. Кроме того, важность метафорыимеет место быть в создании лирических произведений раннего твор-чества К. Кулиева.

Изобразительно-выразительные средства, которые К. Кулиев использует в своих произведениях, не только форми-руют художественный образ через номинацию, но и несут эмо-циональную нагрузку, содержат оценку и участвуют в формиро-вании текстовой структуры, стилизации, выявляют специфику художественной картины мира поэта.

Литература

1. Кулиев К. Ш. Собрание сочинений: в 3-х томах. Т. 2. Стихотворения. Поэмы. — М.: Художественная литература, 1987.

2. Керимова Р. А. Эволюция индивидуального стиля поэзии К. Кулиева: диссертация… кандидата филологических наук: 10.01.02– Нальчик, 2011.

109

ЭТНОЛОГИЯ

ЭТНИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ КАК РЕСУРС ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ

Витковская Л. В., Пятигорск

В этнической картине мира свое особое место занимает Северный Кавказ. На его территории и через него проходили важные торговые и военные пути, с древнейших времен пересе-кались многочисленные этнические миграции, взаимодейство-вали представители различных наций.Географическое положе-ние Северного Кавказа, завоевания и миграционные процессы обусловили исключительно редкую этническую мозаичность и этнокультурное многообразие региона. Этноспецифические черты его культуры формируются в определенных природных условиях и в процессе развития культурно-исторических связей населяющих его общностей. Естественно, народы Северного Кавказа на протяжении веков испытывали влияние со стороны других локальных этносов, в какой-то степени ассимилирова-ли с ними, сохраняя при этом и свою самобытность.Культурно-исторический характер северокавказского пространства опре-деляется представлениями о нем проживающих здесь людей и их позиционированием этого края относительно окружающего мира. В результате диалогов между представителями различных национальностей совершается взаимосвязь, ведущая к аккуль-турации, к взаимодействию между этносами в контексте их кон-тактов, то есть — к активизации межкультурной коммуникации.

Образование Северо-Кавказского округа (19 января 2010 года) выводит на авансцену не только проблему полити-ко-управленческих технологий, но и вопросы политического и культурно-социального имиджа округа, что в полной мере нашло отражение в «Стратегии социально-экономического развития Северо-Кавказского федерального округа до 2025 г.»,

110

которая предполагает «формирование общегражданской иден-тичности и межэтнической толерантности, а также формиро-вание позитивного имиджа Северо-Кавказского федерального округа…» [1].

Субъекты СКФО являются теми географическими и соци-окультурными пространствами, в которых исторически скла-дываются различные этнические коллективы. В состав СКФО, расположенного на юге европейской части России, в централь-ной и восточной части Северного Кавказа, входят Республика Дагестан, Республика Ингушетия, Ставропольский край, Кабардино-Балкарская Республика, Карачаево-Черкесская Республика, Республика Северная Осетия — Алания, Чеченская Республика. Это самый маленький федеральный округ России (его площадь составляет около одного процента от территории Российской Федерации) и единственный, в котором этнические русские составляют меньшинство населения по сравнению со всеми остальными, вместе взятыми. Но Северный Кавказ — весьма богатый и сложный этнический и языковой мир. Здесь проживает свыше пятидесяти народов, говорящих на языках трех лингвистических семей: иберийско-кавказской, индоев-ропейской и алтайской. Кавказские языки подразделяются на три группы — абхазо-адыгскую, картвельскую и нахско-даге-станскую [2]. Такая насыщенная палитра языков и культур по-зволяет называть этот регион лабораторией межнациональных отношений. Как отмечают современные исследователи, «даже неискушенному в геополитических тонкостях человеку доста-точно одного взгляда на карту, чтобы оценить все стратегиче-ские преимущества региона, расположенного между Черным и Каспийским морями и связанного многими реалиями в единое целое» [3. С.48]. Поистине здесь «происходит сплав нескольких цивилизаций — собственно кавказской, византийско-грече-ской и др. Кавказ — это мост между Европой и Азией и в то же время важнейший геополитический плацдарм, на котором раз-ворачиваются столкновения великих держав» [4. С.510].

С учетом динамизированных пересечений этнолингвосо-циокультурных тенденций создание Северо-Кавказского феде-

111

рального округа способствует развитию в общественном дис-курсе разнообразных связей между диаспорными группами. Трансформация северокавказского компонента совершается за счет интертекстуальности в условиях межкультурной коммуни-кации. Северокавказская полиэтническая среда представляет собой многогранное пространство, в котором обычаи, тради-ции, культурные явления, выработанные и созданные в течение многих веков, воспринимаются как послания, в свою очередь, ориентирующие и писателя, и читателя на различные интерпре-тации, управляемые определенными структурно-поэтическими законами своего времени.

Одновременно таким образом происходит и экстраполяция древних культур на современные этносы. Так, активная апелля-ция к прошлому позволила, например, в официальное название Северной Осетии ввести термин «Алания» и в государственной символике использовать аланские изображения (барс на фоне гор), а герб Кабардино-Балкарии теперь украшает хеттский орел. Историко-культурное наследие народов региона полу-чает в пространстве национально-культурной истории новую огранку и интенсификацию интердискурсивного воздействия.

Если трактовать дискурс в многомерном плане как взаимос-вязь между текстами, принадлежащими одному фрагменту экс-тралингвистической реальности, или как «текст в совокупности с экстралингвистическими факторами», то есть как «речь, погру-женную в жизнь» [5. Сс.136-137], можно говорить о тематически обусловленной интердискурсивности, которая «характеризует взаимодействие между различными типами дискурса, то есть интеграцию, перекрещивание различных областей человече-ского знания и практики» [6. С.26]. В свою очередь осознанная актуализация в рамках текста, репрезентирующего определен-ный дискурс,проявляется как форма интертекстуальности, при этом интердискурсивность характеризует «когнитивные про-цессы, предшествующие конкретной текстовой реализации» [6. С.22] и способствующие действию механизма интертекстуаль-ности, ведущего сюжетосложение и текстопостроение в любой картине мира к инновационному развитию.

112

Благодаря работам М. Фуко, Л. Альтюссера, Ж. Дерриды, Ж. Лакана, Ю. Кристевойфранцузская школа дискурсивного анализа, развивая учение М. М. Бахтина о диалогизме и поли-фонии повествования, со второй половины ХХ века широкое распространениеполучает междисциплинарный подход к рас-смотрению любого текстового построения.

Пространство дискурсивных практик создает возможности и сопрягать разновременные события, и идентифицировать карти-ны мира различных национальных культур. Ярким проявлением интертекстуальностипредстают «Нарты» как трансформирован-ная история скифо-сарматского эпоса, который бытует у ряда на-родов Северного Кавказа, прежде всего у осетин и абхазо-адыг-ских народов, встречаются версии также у балкарцев и карача-евцев, у ингушей и чеченцев. Основу эпоса «Нарты» составляют сказания о происхождении и приключениях героев-богатырей. Создание эпоса отнесено учеными к далекой эпохе — к VIII-VII вв. до нашей эры. В XIII-XIV вв. разрозненные сказания начинают объединяться в циклы, сгруппированные вокруг какого-ли-бо события или героя. Как показали исследователи В. И. Абаев, Вс. Ф. Миллер, французский историк-филолог Ж. Дюмезиль, не-которые нартовские сюжеты имеют полную аналогию в быте и обычаях отдаленных предков. Интересно, что в Кабардино-Балкарской Республике есть поселок городского типа Адиюх (имя девушки из эпоса), в котором все улицы названы именами нартов. Есть нартовские улицы во Владикавказе, Цхинвале и Беслане. Герои «Нартов» обретают новую жизнь, участвуя в фор-мировании современной когнитивно-концептуальной карти-ны мира и сохраняя в памяти народов тексты, в которых нарты изображены как воины-богатыри, рыцари, защитники слабых. Подобным образом воссоздается этническая традиция, о чем в свое время говорил Л. Н. Гумилев: «В отличие от культурной тра-диции, традиция этническая — это не преемственность мертвых форм, созданных человеком, а единство поведения живых лю-дей, поддерживаемое их пассионарностью» [7. С.296].

Глобализационные процессы высвечивают в этнической картине мира особую роль полиэтнического и мультикультур-

113

ного Северного Кавказа. Познанием, постижением многих этно-культурных текстов различных народов пропитан «весь воздух» этого региона, именуемого иногда плавильным котлом этносов.

Жители Северного Кавказа с полным основанием мо-гут гордиться тем культурно-историческимнаследи-ем, которое связано с творившими на Кавказе русски-ми писателями и поэтами А. А. Бестужевым-Марлинским, А. С. Грибоедовым, А. С. Пушкиным, М. Ю. Лермонтовым, Л. Н. Толстым,С. А. Есениным, В. В. Маяковским, М. А. Булгаковым и многими другими, а также северокавказскими авторами — Расулом Гамзатовым, Давидом Кугультиновым, Кайсыном Кулиевым, произведения которых составляют интертекстуаль-ную языковую картину мира Северного Кавказа.

Как отмечают многие исследователи, в восприятии каждого явления искусства в той или иной мере участвует весь постоян-но меняющийся опыт человека, все, что он когда-либо испытал, вся та информация, которую он несет в себе. Тема творческого родства и позитивного взаимовлияния разных народов нашла воплощение, например, в произведениях К. Л. Хетагурова, осе-тинского поэта, драматурга, публициста и просветителя, сочи-нения которого представляют фактически акт межкультурной деятельности. Опираясь на достижения русской литературы, и в особенности на творчество М. Ю. Лермонтова, К. Л. Хетагуров раздвигает границы своего художественного пространства и разнообразит приемы изображения. Диалогическая вза-имоориентация ощущуается во влиянии кавказских поэм М. Ю. Лермонтова, особенно «Демона», явно прослежива-ется в специфике хетагуровского повествования. Так, образ Джамбулата из поэмы Хетагурова «Фатима» близок по характе-ру и по приемам раскрытия таким героям лермонтовских поэм, как Селим, Аджи, Измаил-бей. Но проявляется и открытая поле-мичность с некоторыми стихотворениями Лермонтова, харак-терная для хетагуровского восприятия сочинений русского по-эта: «Я не пророк…В безлюдную пустыню / Я не бегу от клеветы и зла… Разрушить храм, попрать мою святыню / Толпа при всем безумье не могла». Определяющим фактором для взаимопро-

114

никновения, или противопоставления текстов различных твор-ческих индивидуальностей является, прежде всего, мировоз-зренческая позиция — в данном случае свободомыслие, четко обозначенное К. Л. Хетагуровым вслед за М. Ю. Лермонтовым:

Я счастия не знал,Но я готов свободу,Которой я привык,Как счастьем дорожить,Отдать за шаг один,Который бы народуЯ мог когда-нибудьК свободе проложить.

Именно этнокультурное взаимодействие и межкультурное разнообразие составляют основу привлекательности образа Северного Кавказа, а сохранение диаспорной культурной тради-ции является важнейшим условием притягательности региона.

Этнокультурный образ Северного Кавказа как региона с богатыми историческими традициями, с уникальным набором культур многочисленных народов формирует стратегический ресурс его инновационного развития. Но традиционный этно-культурный образ региона нуждается в обновлении, осовре-менивании, популяризации лучших этнокультурных знаков и факторов. Важно сохранение пространства действия русского языка и русской культуры, способствующих обеспечению со-циокультурного лифта представителям коренного населения.Формирование позитивного имиджа СКФО как одной из куль-туросоставляющих частей России весьма важно для создания оригинального общероссийского имиджа.

В последние десятилетия во всем мире оказывается замет-ным противостояние тенденций глобализации и стремления к идентификации культур. Однако своеобразие и взаимодопол-няемость межкультурных связей национальных литератур в период глобализации воспринимается как кардинальное на-правление.

Интертекстуальность как соотношение одного текста с другим, как диалогическое взаимодействие культур обе-

115

спечивает их превращение в задаваемый автором смысл. Интертекстуальность выявляет общее свойство текстов, выра-жающееся в наличии между ними связей, благодаря которым тексты (или отдельные их фрагменты) могут разнообразными способами открыто или не совсем явно ссылаться друг на дру-га. Другие тексты (в виде аллюзий, ссылок, скрытой переклички) могут присутствовать на разных уровнях в более или менее уз-наваемых формах или абсолютно поглощаться новым текстом, представляя фактически «раскавыченную цитату» (Р. Барт).

Всегда следует учитывать не только то, как связаны идеи о необходимости учета имеющихся предварительных знаний с теми целями, на выполнение которых направлен процесс ин-тертекстуальности, составляющий креативную основу иннова-ционного развития современного общества.

Литература

1. Стратегия социально-экономического развития Северо-Кавказского федерального округа до 2025 г. Утверждена распо-ряжением Правительства РФ от 6 сентября 2010 г. № 1485-р.

2. Языки мира. Кавказские языки. — М., 1999.3. Кавказ: Ежемесячный международный аналитический

журнал. — 1997. — №1.4. Габуния З. М., Тирадо Р. Г. Малочисленные языки в третьем

тысячелетии и процессы глобализации. — Владикавказ, 2010.5. Арутюнова Н. Д. Дискурс // Лингвистический энциклопе-

дический словарь / Ред. Ярцева В. Н. — М., 1990. — С.136-137.6. Чернявская В. Е. Открытый текст и открытый дискурс:

Интертекстуальность — дискурсивность — интердискурсив-ность // Лингвистика текста и дискурсивный анализ: традиции и перспективы / Отв.ред.В. Е. Чернявская. — СПб., 2007. — С.7-26.

7. Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической исто-рии. — М., 1992.

116

КОНЦЕПТ «ДОСТОИНСТВО» КАК МЕНТАЛЬНО‑ПОВЕДЕНЧЕСКАЯ ДОМИНАНТА КУЛЬТУРНОГО

ПРОСТРАНСТВА НАРОДОВ КАВКАЗА

Буянова Л. Ю., г. Краснодар

Культурное пространство народов Кавказа как целостный феномен — это ценнейшая сокровищница многовековых тра-диций, обычаев, ритуалов, обрядов, знаний и представлений о мире и Человеке в нём, запечатленных в эпосе, песнях, языке. Огромную роль в его изучении и трансляции в единый миро-вой культурный поток играют исследования замечательного учёного В. С. Уарзиати, который отмечал: «в силу своего поло-жения Кавказ с древнейших времен был своеобразным мостом, соединявшим Восток и Запад, древние цивилизации Закавказья и Малой Азии с культурами Восточной Европы. Через Кавказ пролегали крупные торговые пути евразийского значения, в том числе с VII века и Великий шелковый путь. Кавказ стал исто-рическим полигоном, где встречались и взаимодействовали различные элементы, формируя неповторимую мозаику наро-дов и культур» [1]. В работах В. С. Уарзиати описаны и сохране-ны для цивилизации объективные данные и сведения о быте и ритуалах древних алан, показана роль коня, маски, трёхногого столика и др. артефактов в их жизни. «Объективные элементы культуры — это физические манифестации культуры, предметы, которые мы можем фактически увидеть и потрогать, такие, как одежда, артефакты, посуда, пища и архитектура. Субъективные элементы культуры — все те аспекты, которые мы не можем увидеть или потрогать, но которые, как мы знаем, существуют, например, социальные нормы, обычаи, установки и ценности» [2. С.43].

Язык, будучи одним из видов человеческой деятельности, оказывается неотъемлемой частью культуры, ментально-се-миотическим основанием культурного пространства в целом. «Язык — мощное общественное орудие, формирующее люд-

117

ской поток в этнос, образующий нацию через хранение и пе-редачу культуры, традиций, общественного самосознания дан-ного речевого коллектива» [3. С.15]. Среди социокогнитивных функций языка важнейшими выступают те, которые связаны с операциями над информацией (знаниями человека о действи-тельности) — созданием, хранением и передачей информации, а значит — культурного наследия. В. И. Вернадский констати-ровал чрезвычайную важность языка в создании новой формы биохимической энергии, которую он называл энергией челове-ческой культуры [4]. К. Леви-Строс отмечал, что язык есть одно-временно и продукт культуры, и её важная составная часть, и условие существования культуры; именно язык представляет собой специфический способ существования культуры, фактор формирования культурных кодов [5].

Описание и этнической ментальности, и вытекающих от-сюда этнических стереотипов поведения в рамках общечело-веческой и общеэтнической культуры невозможно на типоло-гически однородном языковом материале. Думается, весьма продуктивным и оправданным является привлечение к анализу культурного пространства как текстов, так и паремических язы-ковых единиц, в которых не только запечатлены народная му-дрость, ценностная картина мира этноса, но и в афористичной форме содержится сумма активных и пассивных знаний о внеш-нем порядке вещей и внутреннем мире человека. Опора на та-кой неоднородный в типологическом отношении языковой ма-териал, как фразеологизмы и паремии, позволяет реконструи-ровать народные базовые представления и систему ценностей, показать их специфику и доказать, что лексические, фразеоло-гические и паремические единицы языка находятся в дистрибу-тивных отношениях, репрезентируя «свои» участки культурных концептов, задавая им разную глубину, напрямую зависящую от значимости понятия или явления в жизни каждого этноса.

Е. М. Кочиева пишет: «Cлово — Бог. Это чувствуют даже дети, самые неугомонные из которых становятся неузнаваемо крот-кими, когда слушают сказку. Потому что, как тонко подметил Поэт, «слово создает новый, третий мир — мир звуковых сим-

118

волов, посредством которого освещаются тайны вне меня по-ложенного мира, как и тайны, внутри меня заключенные; мир внешний проливается в мою душу; мир внутренний пропива-ется из меня в зори, в шум деревьев; в слове, и только в слове воссоздаю я для себя окружающее меня извне и изнутри, ибо я — слово, и только слово…».

Наши славные предки не оставили нам в наследство ни мо-гучего государства, ни простирающихся от моря до моря терри-торий, но зато нам достались от них по меньшей мере два бес-ценных сокровища — древний язык и необъятный фольклор, выражающие «сокровеннейшие тайны природы», «находящую-ся внутри нас истину». Маленький диалог из осетинской сказ-ки обнаруживает немалую мощь. Он раздвигает ограниченное пространство родного очага до пределов Вселенной — нашего подлинного дома, который населен великим множеством близ-кой родни: у Неба-Отца и Земли-Матери есть, кроме нас, еще и другие дети. Заговоренные словом, исчезают предубеждение и страх, и в сердце воцаряется благостный покой» [6. С.131].

Историческая судьба народов Кавказа оказалась неотде-лимой от судьбы России. Уникальность, неповторимость ми-ровосприятия и менталитета представителей народов Кавказа преломились и запечатлелись в национальных языках, в ска-заниях, легендах, фольклоре, в пословично-фразеологическом фонде каждого из народов Кавказа, а также в литературно-ху-дожественных шедеврах русской и национальной классической и современной литературы. В произведениях Л. Н. Толстого, М. Ю. Лермонтова, А. С. Пушкина через образы персонажей, их речь, через описания внешнего облика, природы, мыслей и чувств героев особенно чётко представлена такая универсаль-ная ментально-поведенческая доминанта характера образов представителей Кавказа, как «достоинство», сопряжённое с понятиями «честь», «выдержка», «храбрость», «мужество». Эти же концептуальные феномены как отражение национального характера жителей Кавказа широко представлены в произве-дениях современных писателей — представителей того или иного народа Кавказа. Так, например, в произведениях Тембота

119

Керашева в художественной форме запечатлены и отражены концепты «достоинство», «семья (род)», «люди (народ)», «роди-на», «адыгство», «традиции», «старость — молодость», «дружба». Эти концепты, как выяснила С. А. Кушу, представляются базо-выми, чрезвычайно значимыми для адыгов, особенно концепт «достоинство» — как необходимое качество, принадлежность адыга. Достоинство для адыга издревле было невозможно без понятий»честь», «выдержка», «сдержанность»[7].З. Х. Бижева от-мечает, что «корни адыгского менталитета основаны и на пред-ставлениях о совести и чести» [8. С.65]. Н. Д. Арутюнова считает, что концепты возникают «в результате взаимодействия таких факторов, как национальная традиция и фольклор, религия и идеология, жизненный опыт и образы искусства, ощущения и система ценностей» [9]. И раньше, и в наши дни культурное пространство народов Кавказа невозможно представить без радушного хлебосольного гостеприимства, которое навсегда закрепилось в известной не только в России, но и за ее предела-ми поговорку «кавказское гостеприимство», что напрямую кор-релирует с концептом «достоинство».

В этом плане следует подчеркнуть, что М. Д. Напсо отмеча-ет многосторонность связи традиций и обычаев с моральной атмосферой в обществе, понимая под последней систему ти-пичных нравственных представлений, действий, доминиру-ющих в социуме в различных его подразделениях, структурах [10. С.154]. «В аспекте нравственного воспитания традиции и обычаи выступают в качестве моральной оценки поведения людей, так как выражают устоявшееся общественное мнение. Общественное, традиционное человеком воспринимается и ре-ализуется не прямолинейно, однозначно, а через систему лич-ностных представлений, ценностей, ориентаций» [10. С.155].

Изучение обычаев, обрядов важно еще и потому, что оно помогает лучше постичь не только тот или иной народ, но и мировую цивилизацию в целом, и то общее, что всегда можно обнаружить между разными, казалось бы, народами. «Обрядов и ритуалов, присущих только одному народу, не существует, и они, как правило, носят интернациональный характер. В резуль-

120

тате экономического, политического и культурного сближения и сотрудничества народов многие этически глубокие и эстети-чески совершенные обряды и ритуалы становятся достоянием всех народов» [10. С.157].

В. С. Уарзиати в своих работах всегда через прошлое видел горизонты будущего: «Быстротечное время продвинуло нас к очередному хронологическому рубежу. Что ждет нас на пороге очередного столетия, более того — на пороге нового тысячеле-тия? С какими мыслями и социокультурным запасом прочности вступает осетинский народ в новую эпоху? Надежды бередят пылкие сердца некоторых, и вместе с тем затаенный страх не-известного сокрыт в глубине утомленных душ большинства» [1].

Литература

1. Уарзиати В. С. Между вечным и преходящим // «Дарьял». — 1995. — №2.

2. Мацумото Д. Психология и культура. — СПб., 2002.3. Тер-Минасова С. Г. Язык и межкультурная коммуникация.

— М., 2000.4. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. — М.,

1988.5. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 2001.6. Кочиева Е. М. Дети бессмертия // Осетия. ХХ век. Альманах.

— Владикавказ, 1997.7. Кушу С. А. Лингвокультурные концепты как отражение

языковой картины мира (на материале языка оригиналов и пе-реводов произведений Т. Керашева с адыгейского на русский и английский языка): дис. … канд. филол. наук. — Краснодар, 2004.

8. Бижева З. Х. Адыгская языковая картина мира. — Нальчик, 2000.

9. Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. — М., 1999.10. Напсо М. Д. Традиции, обычаи и их развитие. — Майкоп,

1981. — Вып.4.

121

ПИР В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГОРСКИХ ОБЩЕСТВАХ: СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ СОВМЕСТНОЙ ТРАПЕЗЫ

Гутнов Ф. Х., г. Владикавказ

Важными маркерами любой политической культуры явля-ются факторы и механизмы становления авторитета лидера, власти. В потестарном, раннеклассовом, в феодальном и т.д. об-ществах становление структуры управления сопровождалось пропагандой существующей власти, созданием ее привлека-тельного образа [1. С.423].

Этносоциальные организмы Северного Кавказа в античный и средневековый периоды существовали в условиях постоян-ных войн и набегов. В такой ситуации формирование властных структур определяли личные качества и авторитет военных ли-деров, вождей. Тут не было мелочей [2. С.15]. Важным фактором формирования имиджа власти являлись пиры. Торжественная совместная трапеза — пир — на протяжении едва ли не всей истории человечества была праздником со многими функция-ми. Совместное потребление пищи еще в древних обществах приобрело характер объединяющего акта: «совместное пре-ломление хлеба насущного» воспринималось как «приобще-ние сотрапезников к некоему единому социуму, ‘братству’» [3. С.242]. У осетин совместная трапеза представляла собой «слож-ный институт с различными поло-возрастными, социальными и религиозными функциями» [4. С.107].

Пир в традиционном осетинском обществе проводился по каким-либо важным для человека, семьи, фамилии либо для всего социума случаям. К таковым относились и специальные дни, связанные с тем или иным святым. Торжества по всем этим случаям можно обозначить одним словом — «праздник». Под данным термином, отмечал В. Уарзиати, понимается «отрезок времени, обладающий особой связью со священной сферой человеческой жизни и поэтому отмечаемый как строго риту-альное действо» [4. С.13]. В осетинском языке «праздничный

122

день» обозначается словом барагбон букв. «приметный день» [4. С.15].

Торжественное застолье могло быть связанным не только с праздником, как таковым. Нередко оно предшествовало и (или) завершало какое-либо важное мероприятие. Так, перед похо-дом его организатор / глава устраивал застолье для участников акции.

Из примеров ранних эпох интересно описание Лукиана сбо-ра «скифских» воинов перед набегом. Организатор набега при-носил в жертву быка и садился на шкуру. Любой желающий брал мясо и, став ногой на шкуру, обещал доставить (по своим воз-можностям): наиболее знатные — тяжеловооруженных всадни-ков, люди состоятельные — нескольких воинов со своими при-пасами, бедные могли предложить лишь свои услуги [5. С.311].

Отголоски этого явления на Северном Кавказе прослежива-ются по материалам XIX в. Так, в цезских селениях организатор набега обязывался или содержать отряд до начала выступле-ния, или устраивать для его участников одноразовое угощение, после чего получал права предводителя [6. С.14].

В скандинавских сагах «пиры занимают… одно из наиболее значительных мест. Не случайно скандинавы-язычники пред-ставляли себе загробный мир для доблестного воина как не-прерывную череду битв и пиршеств» [3. С.243]. В доклассовых и раннеклассовых обществах пиры сопровождались ритуалами, делавшими торжественное застолье важным общественным яв-лением. Вспомним, например, ежегодные пиры во всех округах Скифии.

Интересно описание совместной трапезы при «дворе» ве-ликого хана монголов. На пиру у великого хана решались и не-которые вопросы: «тут и такие, у кого есть владения, да хотят побольше; приходят они в те дни, когда у великого хана боль-шой выход и пир (курсив мой, — Ф. Г.)». После завершения засто-лья «приходит тут… многое множество скоморохов и плясунов, представляют и потешают великого хана, и все веселятся и сме-ются» [8. Сс.392-393]. Пышное застолье [«большой пир»] «хан за-дает в день своего рожденья». По этому случаю «двенадцать ты-

123

сяч князей и рыцарей» одевают драгоценные одежды. «Одежду эту дарит им великий хан». Хан, в свою очередь, получал в этот день «великие дары», которые каждый приносил «что ему сле-дует, по установленному». И здесь, отмечая день рождения хана, многие решали свои проблемы: «С большими приносами при-ходят сюда и те, кому желательно, чтобы великий хан дал им земли в управление. А великий хан выбрал двенадцать князей; они раздают земли по заслугам» [8. Сс.394-395].

Массовый праздник Алавердоба, на который собирался на-род едва ли не со всего Кавказа, отмечался в Восточной Грузии. Ежегодно 14 сентября у стен Алавердского храма в Кахетии собирались грузины, армяне, азербайджанцы, дагестанцы, че-ченцы, осетины и др. «Здесь устраивали традиционные игры, джигитовку». Завершался праздник совместной трапезой. По описанию А. Зиссермана, «праздничная толпа…, пирующая под чистым сводом южного неба… Пьют, поют, пляшут, стреляют, потешаются разными1 шутами и фокусниками, борцами… и все это целые сутки без перерыва» [9. С.23-24]. Функции совместных трапез нашли отражение в фольклорных памятниках, особенно в эпосе, в том числе — нартовском.

Для виднейших нартов устраивать щедрые и обильные пи-рушки было делом чести. Как правило, такие застолья устраива-ли военные предводители Урызмаг, Сослан и Батрадз. Нарты и по прошествии нескольких лет благодарили Сослана за «боль-шой пир». В голодный год Урызмаг с помощью запасов Шатаны

1 Популярными участниками пиров едва ли не у всех народов мира, начиная с периода т.н. «героической эпохи» были барды. У на-родов Северного Кавказа они известны с давних пор. «В прежние времена, — отмечал Хан-Гирей, — было в Черкесии особое сословие, так называемые декоако (джегуако, — Ф. Г.), которые исключительно занимались стихотворством, воспевали кровавые события, народные и славные деяния отличившихся воинов, составляли жизнеописания знаменитых мужей… таким образом эти певцы подвиги предков пере-давали потомкам… Каждый князь, пользовавшийся уважением своих подвластных, имел при себе таких певцов, содержал их в довольстве и обогащал дарами» [15. С.111; 16. Сс.147-148]. Наиболее четко данный институт прослеживается у кабардинцев [см.: 14].

124

пять дней угощал нартов [10. С.171-173]. По одному из вариан-тов цикла Урызмаг усомнился в целесообразности организации большого застолья для всех нартов. Чрезвычайно интересен ответ Шатаны: «С одной стороны хочет создать себе имя, а с дру-гой — боится расходов; этого делать нельзя: должен или вертел сгореть, или шашлык» [11. С.4].

В ответе Шатаны выражена социальная роль престижной экономики. Выбор лидера в ранних структурах типа общины зависел от личных качеств, компетенции, связанных с ними престижа и авторитета, размера поддерживавшей его группы. Поэтому вербовка многочисленных сторонников путем пре-стижных раздач была одним из главных путей к лидерству [12. Сс.68-69; 13. Сс.398-399].

В эпосе отразилась еще одна традиция, связанная с прове-дением коллективных застолий. Речь идет об организации пи-ров в честь знатных нартов. «Большой пир устроили нарты в честь Сослана — да и как им было не пировать от одного дня недели до другого такого же дня! Были званы на пир, также зэды и дауги1; покровитель путников бесстрашный Уастырджи не-бесный Курдалагон, покровители скота Тутыр2 и Афсати, покро-витель зерна Уацилла, светлый Реком и чистые Мыкалгабырта, небесные Сафа и Галагон, а также покровитель вод Донбеттыр» [17. С.92].

Небожители, спустившиеся специально на пир в честь Сослана, одарили нартовского героя ценными подарками. Уастырджи, сказав тост за Сослана, провозгласил: «Дарю сво-его славного авсурга («чудесная порода коней» [17. С.163]) нарту Сослану, потому что будет ему достойным всадником». Курдалагон подарил Сослану «фаринк кард» (букв. «франк-ский нож, меч» [18. Сс.25-26]). Тутыр подарил нартам домашний

1 «Дауаги, дауги, идауги, зэды, изэды — общее название для всякого рода небесных сил, богов» [18. С.165].

2 В данной версии имя Фалвара ошибочно употребляется как по-нятие «покровитель»; между тем, Фалвара в осетинской мифологии является божеством домашнего скота, а Тутыр, которому в данной версии ошибочно приписаны функции Фалвара, — «патрон» волков и «покровитель похитителей скота» [18. С.25].

125

скот, Афсати — диких зверей; Уацилла, Реком и Мыкалгабырта «подарили нартам зерна хлебных злаков». Повелитель ветров Галагон пообещал «оберегать пшеницу нартов от всяких бед». Повелитель вод Донбеттыр последним обратился к Сослану: «если построите на моих водах мельницы, я велю своим доче-рям без устали крутить жернова в воде» [17. Сс.92-93].

В заключение отметим связь между молитвой и пиршеством. Не случайно и то и другое в осетинском обозначается одним термином куывд. В. С. Уарзиати писал по этому поводу: «С точки зрения современного человека это трудно представить, но это факт. В архаической древности молитва сопровождалась жерт-воприношением». Знакомство с текстами осетинских молитв, продолжал ученый, «не оставляет сомнений в их ценности. Все они несут в себе заряд высокохудожественного произведения» [4. Сс.161-162]. Культурно-генетическая и формально-логиче-ская связь между молитвословием и поэтическим произведе-нием не является случайной. «Они составляют структурный эле-мент трапезы». Одной из важнейших черт последней является социальная функция — укрепление связей по полу и возрасту. Совместное застолье символизировало «единство всего кол-лектива организовавших, обслуживающих и пирующих людей». Трапеза была также формой передачи культурной информации между поколениями. Старшие повторяли правила поведения, полученные от своих дедов и отцов, а младшие обучались пра-вилам включения в ритуальное пиршество [4. Сс.162-163].

Литература

1. Эльфонд И. Я. Методы конструирования имиджа власти во Франции второй половины XVI в. // Власть, общество, индивид в средневековой Европе. — М., 2008.

2. Панеш Э. Х. Традиции в политической культуре народов Северо-Западного Кавказа // Этнические аспекты власти. — СПб., 1995.

3. Сванидзе А. А. Королевский пир в средневековой Скандинавии. От саг до «Хроники Эрика» // Власть, общество, индивид в средневековой Европе. — М., 2008.

126

4. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. — Владикавказ, 1995.

5. Лукиан Самосатский. Токсарис или дружба // ВДИ, 1948. — №1.

6. Карпов Ю. Ю. Военная организация и социальное развитие союзов сельских общин Северного Кавказа // Этнографические аспекты традиционной военной организации народов Кавказа и Северного Кавказа. — Вып. 1. — М., 1990.

7. Щавелев А. С. Съезд князей как политический институт // Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и ис-следования. — Ежегодник. — 2004 год. — М., 2006.

8. Книга Марко Поло // История монголов. — М., 2005.9. Зиссерман А. Л. Двадцать пять лет на Кавказе. — Т. I. —

СПб., 1879.10. Шифнер А. Осетинские тексты. — СПб., 1868.11. Памятники народного творчества осетин. — Вып. 3. —

Владикавказ, 1928.12. Васильев Л. С. Феномен власти-собственности // Типы

общественных отношений на Востоке в средневековье. — М., 1982.

13. История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. — М., 1986.

14. Налоев З. М. О придворном джегуако // Из истории фео-дальной Кабарды и Балкарии. — Нальчик: Эльбрус, 1980.

15. Хан-Гирей. Записки о Черкесии / Вступ. статья В. К. Гарданова и Г. Х. Мамбетова. — Нальчик, 1978.

16. Хан-Гирей. Записки о Черкесии / Вступ. статья В. К. Гарданова и Г. Х. Мамбетова. — Нальчик, 2008.

17. Нарты. Осетинский героический эпос в трех книгах. — Кн. 2. — М., 1989.

18. Нарты. Осетинский героический эпос в трех книгах. — Кн. 3. — М., 1991.

127

«ЗÆНГБÆТТÆН» — ПРЕДВЕСТНИК ОРДЕНА ПОДВЯЗКИ

Дзаттиаты Р. Г., г. Владикавказ

В 1350 г., возвращаясь на родину после побед над француза-ми, король Англии Эдуард III, желая восславить рыцарей своего воинства, принял решение учредить рыцарский орден.

Хронисты утверждают, что английский король при утверж-дении ордена имел в виду образец рыцарей Круглого стола. Так, Жан де Бель сообщал: «В благородстве сердца своего король решил, что заново отстроит замок Виндзор, который некогда построил Артур и где впервые был установлен Круглый стол в честь своих доблестных рыцарей…

Король чрезвычайно высоко оценил их службу и счел их настолько благородными, что по его словам, подобных им не сыскать было ни в одном другом королевстве. И ему показа-лось, что какие бы почести он ни оказал им, они не могут быть чрезмерными — так сильно он их (этих рыцарей) полюбил. И король объявил по всему королевству, что будет устроен вели-кий праздник и большой прием по случаю учреждения этого Круглого стола и пригласил отовсюду благородных дам и девиц, рыцарей и оруженосцев прибыть на этот великий праздник …»

Все уже было подготовлено, но не было еще названия орде-на. И тут в сюжетах появляется прекрасная дама, которую исто-рические хроники называют по-разному: королева Филиппа, графиня Кентская или графиня Солсбери. Последняя — это от-важная красавица, жившая на севере Англии в замке Уорх. Муж ее томился во французском плену. Воспользовавшись этим об-стоятельством, шотландский король Давид осадил замок, пред-стояла длительная осада. На помощь графине Солсбери пришел молодой король Эдуард III и выручил осажденных. Вероятно, графиня была весьма благодарна. И вот на балу в Виндзоре графиня Солсбери якобы потеряла вышитую синюю подвязку. Скорее всего, эта была деталь королевского костюма, т.е. под-коленная подвязка. При этом король остановился, перестал

128

танцевать и, видимо, сперва опешил. Многие придворные со смыслом истолковали замешательство короля, раздались при-глушенные смешки, ибо его увлечение красавицей-графиней не было секретом. Король вышел из рискованного положения тем, что поднял с пола подвязку,прикрепил ее себе на рукав (по другой версии — повязал ее себе под левым коленом) и произ-нес слова, ставшие затем девизом ордена: «Пусть будет стыдно тому, кто плохо об этом подумает» — «Honi soit qui mal y pense». До сих пор эта высшая награда Англии. Это золотой, украшен-ный бриллиантами медальон с изображением св. Георгия на темно-синей ленте с золотой каймой и золотой надписью «Honi soit qui mal y pense», носят ее ниже левого колена и прикрепля-ют золотой пряжкой (женщины носят на левой руке).

Отметим одну интересную деталь на ордене: на основном изображении «подвязки» мы видим мужской способ продева-ния ремешка в пряжку — справа налево, но есть и изображения в обратную сторону — слева направо, т.е. женский способ ноше-ния ремня. Возможно, различались женские и мужские награды этим орденом.

Наше внимание привлекла в знаке ордена пряжка с проде-тым ремешком, причем конец ремешка с наконечником-языч-ком образует петлю на ремешке и свободно свисает. Это живо напоминает подколенные ремешки «зæнгбæттæн» осетинско-го национального костюма. Они также снабжены пряжечками, ремешками с наконечниками. И, что особенно интересно, так-же подвязываются, т.е. образуют петлю, в которую пропускают конец ремешка, свободно свисающий с петли. Впрочем, также подвязывается и наборный пояс на осетинской черкеске: конец ремня с язычком-наконечником, образуя петлю, свисает сво-бодно. Таким образом, ремень фиксируется петлей, предотвра-щая самопроизвольное развязывание. Точно также фиксируют-ся подпруги при снаряжении коня седлом.

Надо полагать, что подвязывание ремня пояса около пряжки имеет древнюю традицию. Имеем в виду аланские воинские по-яса. При этом на память приходит одно интересное обстоятель-ство, вернее, некая несуразность, наблюдаемая или, скорее,

129

реконструируемая на аланских поясах с пряжками. Известно, что эти пряжки были элементами,маркирующими статус алан-ского всадника в воинской иерархии, при этом значение имел не только материал, из которого изготовлена пряжка (золото, серебро, бронза) но и щиток, зачастую украшенный орнамен-том, каменными вставками. Если бы щиток оказывался прикры-тым продетым через рамку пряжки ремнем, то значение его как указателя ранга в воинской иерархии должно было остаться незаметным. А в таком случае, надобность щитка оказалась бы излишней. Но надо полагать, что щиток был виден. И это могло происходить только в случае, если ремень не закрывал щиток, а образовывал петлю на пряжке до щитка.

К сожалению, кожаные пояса в погребениях не сохраняются. Но есть случай, когда на пряжке сохранился фрагмент кожаного пояса. В Даргавской катакомбе № 12 найдена пряжка с остатка-ми кожаного ремня, перевитого вокруг пряжки.

Что касается подколенных ремешков, то их наличие в алан-ских катакомбах подтверждается частыми находками парных маленьких пряжечек.

Отличившихся в битвах воинов, а это были, безусловно, всадники, верховная власть, будь то царь или вождь, одарива-ла не только материальными благами, но и награждала оружи-ем, поясом, серьгой и прочими атрибутами принадлежности к избранному кругу, т.е. символически приравнивала к себе. Из этого ряда предметов более значимой наградой был пояс. Пояс вождя или царя мог быть преподнесен только равному, обычно это был наследник, а потому обретший пояс царевич или сын вождя автоматически становился царем или вождем. Так гру-зинский правитель Георгий, возводя свою дочь Тамару на пре-стол, опоясал ее монархическим поясом с мечом. Значит, пояс — это высшая власть. А менее знатного — рыцаря, пусть даже титулованного, или приближенного, отличившегося в сражени-ях удостаивали уменьшенной копией пояса, подколенным ре-мешком, что англичане называли подвязкой. Нам представляет-ся, что награждение воина подколенным ремешком принесли с собой в Европу сарматы или аланы. Именно у потомков алан

130

— осетин эта деталь костюма так и называется «зæнгбæттæн» — т.е. «завязка голени», а не «ремешок» или еще как-нибудь. (У осе-тин процесс опоясывания или застегивания ремня на пояснице называют словосочетанием «ронбæттын» — т.е. «поясозавязы-вание», а поясница — «ронбаст» — «место повязывания пояса»). До недавнего времени осетины пользовались подколенными подвязками для предупреждения сползания голенищ кожаных сапогов или ноговиц. Сейчас этот способ подвязывания подко-ленных ремешков можно наблюдать только на костюмах танцо-ров осетинских ансамблей.

Быт алан, их способы ношения одежды и прочие детали, без-условно, были известны предкам англичан, ибо аланы достаточ-но ярко проявили себя в политических событиях раннесредне-вековой Европы, в том числе и на Альбионе. Об этом ярко ска-зано в исследовании Франко Кардини «Истоки средневекового рыцарства», в книге Говарда Рида «Артур — король драконов», в труде К. Скотт Литлтона и Линды А. Малкор «От Скифии до Камелота» и в недавно опубликованном пространном исследо-вании А. А. Туаллагова «Меч и фандыр (Артуриана и нартовский эпос осетин)».

Не случайно Орден Подвязки связывают с рыцарями Круглого стола короля Артура. Видимо и в середине XIV века, когда учредили этот Орден, была еще жива память об этих ры-царях, которых современные исследователи, перечисленные выше, связывают с аланским присутствием в ранне- и средне-вековой Англии. Не случайна также и связь Ордена с образом Св. Георгия, ибо с именем этого божества — Уастырджи, аланы и осетины шли в бой.

Из сказанного следует, что английский Орден Подвязки сво-ими корнями уходит в сармато-аланский мир.

Литература

1. История Ордена Подвязки // http:// factsabout.ru / istoriya-ordena-podvyazki /

2. Орден Подвязки (Order of Garter) // http:// mirmystic.com / forum / viewtopic.php?p=12378

131

3. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. — М., 1987.

4. Рид Г. Артур — король драконов. — М., 2006.5. Литтлтон К. Скотт, Малкор Линда А. От Скифии до

Камелота. — М., 2007.6. Туаллагов А. А. Меч и фандыр (Артуриана и Нартовский

эпос осетин). — Владикавказ, 2011.

1. Орден подвязки

2. Лента ордена 3. Аланский пояс

4. Подколенный ремешок

132

5. Пряжки аланских поясов

133

ЭТЮД ОБ ОСЕТИНСКОЙ ДВЕНАДЦАТИСТРУННОЙ АРФЕ

Бесолова Е. Б., г. Владикавказ

Исходя из древнейших мифопоэтических представлений, попытаемся воссоздать языческую символику предметов, куль-товых действий, обрядов и показать отражение этой символи-ки в языке, ибо символические знаки языка существуют не для того, чтобы обозначать что-либо, существующее помимо них. Напротив, «бытие выводится из значения этих символов» [1. С. 42].

Известно также, что языческая (магическая) ментальность особенно ярко проявляется в эволюции значения. Переходы значений слов в полной мере отражают обычаи, верования и способы мышления древнего слова, которое на наиболее ран-них этапах его существования отождествляло всё живое и не-живое, придавало огромное значение аналогии, оперировало разного рода магическими образами и символами. И это объ-яснимо: первобытное мышление не знало отвлечённых поня-тий, ему была свойственна очень условная система пониманий объективной действительности, хотя уже тогда и в то же время человек отождествлял вещь и процесс, вещь и её свойство [2. Сс.19-91]. Анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, и с этих позиций мы попытаемся «прочи-тать» отрывок из нартовских сказаний о создании фæндыра — двенадцатиструнной арфы осетин. Несмотря на множество посвящённых этому отрывку работ, его интерпретация остаётся, на наш взгляд, концептуально неясной; не использовано про-чтение текста сказания «Гибель семьи Сырдона» в соответствии с мифопоэтической символикой.

Сырдон в голодный год зарезал корову Хамыца, который в отместку порубил его детей и бросил в котёл, где варилось мясо его коровы. Потрясённый гибелью своих сыновей, Сырдон со-бирает из костей руки (десницы) старшего сына фандыр (арфу), натягивает струны из жил убитых сыновей (вариант — волосы

134

из седых кос покойной матери), и в звуках арфы изливает своё горе [3. С.219].

…Сырдон собрал куски трёх мёртвых тел,В последний раз на них он посмотрел.Очажный камень стал плитой могилы,Детей своих под камнем схоронил.Но одного из сыновей десницуСебе оставил, чтоб всю жизнь томитьсяЗа то, что сам обрёк детей на гибель.И на деснице мёртвой, на изгибе,От кости лучевой до плечевой,Из кос покойной матери роднойОн натянул двенадцать волосков.И был фандыр излюбленный готов,Фандыр из кости собственного сына,Где струны — материнские седины.

[3. Сс.219-225]Язычники считали, что жертвоприношение вносит «поря-

док, гармонию» в человеческую жизнь. Корова и другие пар-нокопытные в древности считались священными животными и олицетворением божества, причём корова как священное жи-вотное олицетворяло небо, а рог коровы — это символ боже-ственной силы. Названия жертвенных животных соотносились со значением «музыка», которая являлась олицетворением космической гармонии, выраженной в звуке (голос), сокровен-ным знанием об устройстве мироздания, «изобретением богов» (Плутарх). Космическая музыка связывала воедино макро- и ми-крокосм — мироздание и человека, она пронизывала небесные сферы и управляла временем. Музыкой создан мир, который представлялся как гармония и природа звуков, и как энергия, объединяющая и упорядочивающая вселенную, она вплеталась в первоначальный хаос и творила из него космос. Традиционная фонетическая символика всегда придавала большую значи-мость звуку, звучанию слова, нежели его смысловому значению, распознавая в звуке слова модуляцию космического дыхания и возвращение к изначальной силе слова [4].

Музыкальные инструменты — это медиаторы, прое-цирующие космическую музыку в земное пространство.

135

Символическое значение арфы, древнейшего музыкального струнного щипкового инструмента, — символ связи (мост) неба и земли, символ мистической лестницы и символ циклического развития мира, а также олицетворение упорядоченного миро-здания, инструмент ангелов. Изображает переход в другой мир. Иногда представляется как воплощение чистой идеи звука — носителя напряжения и страдания. Понимается и как символ мировой гармонии и гармонического единства неба и земли, а также отзывчивости и чуткости к земной и небесной жизни [5. С.322].

Известно, что человеческое тело толковалось как воспроиз-ведение структуры мироздания, где отдельные его части обла-дали собственной символикой. Рождение нового мира, космоса могло произойти лишь после разделения на части аморфного тела существа. Из них, как известно по космогоническим мифам, возникли разные части космоса. От кости лучевой до плечевой — пространство, очищенное от мяса (плоти), — мировое дре-во, отделявшее небо от земли.

Мифоритуал о создании фандыра-арфы есть, по нашему мне-нию, представление о расчленении Хаоса. Корова была жерт-венным животным: её приносили в дар восходящему солнцу, а корова Хамыца — символ нартского космоса. Первосущество, будучи расчленённым на части, превращается в арфу. Арфа, словно выраставшая из мёртвых останков сыновей Сырдона, уподобилась «скелету» бога, о чём дополнительно говорит и се-мантика «трёхногости» инструмента, или «троичности»[6] чис-ла «3» — «…три мёртвых тела…» или куски трёх мёртвых тел. Нам кажется, что таким образом возрождалась воплощённая в образе арфы душа умершего.

Грабить плоть божества могли только хищные птицы и звери (ср.: этимология имени Сырдон / Сирдон от сырд / сирд «зверь») [7. С.208].

В котле, по нашему разумению, должны мыслиться останки умершего бога, перевариваемые в нём, как в утробе богини-ко-ровы. Именно этот обряд глубокой древности гарантировал мёртвым возрождение. Ритуал варки (т.е. возрождения) в котле

136

хорошо известен в мифологии как обряд омоложения; напр., ва-риться в котле, превращаясь из старухи в юную девушку или из старика в юношу.

Душа умершего возрождалась путём андрогинизма, восста-новления двуполого первосущества, каким был Сырдон. Он, ведь, знавший ритуал смерти-возрождения, обладал особым могуществом. Как божество-андрогин, вырастил без жены сы-новей.

В архаической форме Сырдон имел две ипостаси в нартов-ском эпосе — оборотня (становился стариком, старухой и пр.) и колдуна. Известно, что основа *deks получила в ряде индоевро-пейских языков значения «правый», «правая рука», «искусный», нов осетинском языке она представлена как dæsny «ведун» [8. С.360].

В древнейшем цикле сказаний о нём наблюдается связь с рыбами: сын владыки вод — Гатага, и выход из вод можно рас-сматривать для него в качестве спасительного акта. Отношение Сырдона к воде говорит о том, что он связан с ритуалом смер-ти-возрождения. Предполагаем также, что Сырдон мог превра-щаться в бога-рыбу. Это не проявляется в текстах сказаний, но подспудно скрывается в его поступках.

Его сыновья, внуки бога-реки, были погребены им под очаж-ным камнем — в этом прочитывается, на наш взгляд, противо-поставление водного Хаоса творческому Огню.

Жилище Сырдона — подземный дом-лабиринт — ритуаль-но нечистое; ритуальное значение его — «место инициации»; в нём, как в хтоническом мире, царит мрак, и вошедший в него с востока, где был вход, попадал в царство запада, смерти. Но в ге-рое уже прорезался человеческий голос: Сырдон достиг опре-делённой степени осознания своей принадлежности к нартской общности, которой ещё не был принят, уяснил для себя смысл этой интеграции, её движущие силы.

Извлечённая из десницы сына песня-плач Сырдона связана с бульканьем варящейся плоти в котле. Символически это и есть ритуал рождения музыки жизни, голоса жизни через смерть.Локтевая и плечевая кости, опустошённые от мозга костей и

137

плоти, исторгали музыку смерти (как духовой инструмент). Арфа (как струнный инструмент) производила музыку жизни, вызывавшую наращение плоти, натяжение жил и суставов, вос-становление всей духовной конституции бога (за счёт жил).

По В. Н. Топорову, общий контекст ритуала реализуется «в максимальной полноте и органичности содержащихся в нём потенций… в мифопоэтическую или космологическую эпоху, определяемую соответствующим типом мировоззрения, миро-понимания, точнее — миропереживания, переживания мира в процессе контактов с ним, реализующихся, прежде всего, через деятельность — как «наглядно-практическую, так и «теоретиче-скую…» [9. С.9].

Литература

1. Вопросы языкознания. — 1975. — №1.; Лосев А. Ф. Знак, символ, миф // Труды по языкознанию. — М., 1982.

2. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М., 1979.

3. Нарты. Эпос осетинского народа. — М., 1957.4. Закс К. Дух и становление музыкальных инструментов.

— М., 1929; Sachs C. Vergleichende Musikwissenschaft in ihren Grundzugen. — Lpz., 1930.

5. Королёв К. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. — М., Спб., 2003.

6. Топоров В. Н. К семантике троичности // Этимология, 1977. — Сборник статей. — М., 1978.

7. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин-ского языка. — Л., 1979. — Т. III.

8. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин-ского языка. — М.-Л., 1958. — Т. I.

9. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных па-мятниках. — М., 1988.

138

В. С. ТОЛСТОЙ И ЕГО ОЧЕРКИ ПО ЭТНОГРАФИИ ОСЕТИИ

Гостиева Л. К., г. Владикавказ

Владимир Сергеевич Толстой родился 10 мая 1806 г. в селе Курбатово Скопинского уезда Рязанской губернии в семье гвар-дии капитан-поручика Сергея Васильевича Толстого. Семья при-надлежала к нетитулованной ветви Толстых. В. С. Толстой являл-ся дальним родственником Льва Николаевича Толстого, их деды были двоюродными братьями. Благодаря матери — урожден-ной княжне Елизавете Петровне Долгорукой, В. С. Толстой нахо-дился в родстве с представителями многих знатных дворянских родов России.

В 1823 г. В. С. Толстой был зачислен юнкер-офицером в элит-ное формирование русской кавалерии Екатеринославский кирасирский полк, а затем переведен подпрапорщиком в Московский пехотный полк.

Восемнадцатилетним юношей Толстой стал членом Северного общества декабристов. 18 декабря 1825 г. В. С. Толстой был арестован в связи с причастностью к проекту организации подпольной типографии за границей и привлечен к следствию.

10 июля1826 г. Верховный уголовный суд приговорил В. С. Толстого к каторжным работам на 2 года, а через месяц со-кратил срок каторги до 1 года. 9 апреля1827 г. Толстой прибыл в Читинский острог, но по царскому указу сразу был отправлен на поселение в Тункинскую крепость Иркутской губернии (в насто-ящее время село Тунка, Тункинский район Бурятии).

15 июня1829 г. В. С. Толстой по собственному желанию был определён рядовым на Кавказ. Благодаря стараниям влиятель-ных родственников он оказался одним из первых декабристов, переведенных из ссылки рядовыми на Кавказ. В сентябре 1829 г. он был зачислен в 41-й егерский полк, в 1830 г. переведен сол-датом в I Кавказский батальон, расположенный в Моздоке. В 1833 г. В. С. Толстой стал унтер-офицером, а в 1839 г. был про-изведен в поручики. Дальнейшему служебному продвижению, хотя и медленному, способствовало родство с главнокоманду-

139

ющим Отдельным Кавказским корпусом Е. А. Головиным, жена-тым на его двоюродной сестре Елизавете Павловне (урожден-ной Фонвизиной). Именно по его просьбе офицера «из госу-дарственных преступников» (как значилось в его формулярном списке) часто прикомандировывали к штабам русских генера-лов. В 1838-1839 гг. В. С. Толстой состоял при командующем вой-сками Кавказской линии П. Х. Граббе (бывшем члене «Союза бла-годенствия»).

В 1843 г. В. С. Толстой по болезни был уволен в отставку по-ручиком. Он поселился в имении своей сестры в Сычевском уезде Смоленской губернии, но из-за отсутствия средств к жизни, в 1845 г. вновь подал прошение об определении на во-енную службу. Прошение было удовлетворено и Толстого при-командировали к Кавказскому линейному казачьему войску. В том же году В. С. Толстой за отличия в боях с горцами был про-изведен в штаб-ротмистры, а затем получил чин сотника 4-й бригады Кавказского казачьего войска. В 1847 г. с него был снят секретный надзор. В 1849 г. в чине есаула Толстой был уволен для определения на гражданскую службу. В 1850 г. он служил асессором Тифлисской губернской строительной и дорож-ной комиссии. С 1851 г. до 1855 г. В. С. Толстой исполнял обя-занности чиновника по особым поручениям при наместнике Кавказа М. С. Воронцове, до 1956 г. — при Н. Н. Муравьеве.

В 1856 г. В. С. Толстой, как и все декабристы, по амнистии был освобожден от всех ограничений. Он вышел в отставку в чине над-ворного советника и переехал в имение Бараново в Подольском уезде Московской губернии, полученное им в наследство от род-ной тетки, княгини Елены Васильевны Хованской, урожденной Толстой. Здесь он написал статьи, некоторые из которых с 1864 по 1884 г. публиковались в исторических журналах. Так, в 1874 г. В. С. Толстой опубликовал статью «Сэр Джон Макниль (Из служеб-ных воспоминаний)» [1]. В статье он описал поездку английского посла в Персии Макниля, которого он сопровождал в 1839 г. при его поездке из Персии через Кавказ.

Отдельные воспоминания В. С. Толстого были опубликованы в журнале «Русский архив» в 1873-1877 гг., однако не все напи-

140

санное им попало в печать. Только в 1955 г. С. В. Житомирской была опубликована часть его воспоминаний и замечания на книгу А. Е. Розена «Записки декабриста», найденные в Отделе рукописей Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина (ныне — Российская государственная библиотека) [2]. Там же хранились и заметки В. С. Толстого о служивших на Кавказе ге-нералах, написанные им в 1881 г. Составленные им характери-стики русских генералов были весьма пристрастны, но ценны тем, что выражали мнение очевидца.

В. С. Толстой умер 27 февраля 1888 г. Он был похоронен на кладбище при церкви Георгия Победоносца с. Передельцы. Церковь была разрушена в 50-х гг. ХХ в., но могила В. С. Толстого сохранилась до настоящего времени. Cтаринное село Передельцы ныне находится в черте подмосковного города Московский (26 км по Калужскому шоссе).

Впервые о В. С. Толстом как о кавказоведе написал в 1955-1958 гг. видный советский этнограф, историк первобыт-ного общества и кавказовед М. О. Косвен. В своем известном историографическом труде «Материалы по истории этнографи-ческого изучения Кавказа в русской науке» М. О. Косвен отме-тил историко-этнографические труды В. С. Толстого по Осетии и Закавказью, кратко раскрыв их содержание [3].

В 1961 г. М. О. Косвен в своей книге «Этнография и история Кавказа. Исследование и материалы» посвятил В. С. Толстому один из 11 очерков о декабристах-кавказоведах [4]. Характеризуя деятельность декабристов на Кавказе, в том числе и В. С. Толстого, М. О. Косвен писал: «Никогда, нигде, ни в одной строке всего на-писанного декабристами на Кавказе не мелькает ни звука сколь-ко-нибудь унизительного отношения автора к народам Кавказа. Вынужденные участвовать в военных действиях против кавказ-ских горцев, декабристы ни в коем случае не считают своих не-вольных противников «врагами». Только чувство глубокого инте-реса и уважения к народам Кавказа, к их культуре и их личным ка-чествам владеет всеми декабристами, писавшими о Кавказе» [5].

В своем очерке М. О. Косвен дал краткие биографические сведения о В. С. Толстом и указал на некоторые его статьи по

141

Кавказу. Так, он отметил, что В. С. Толстой был одним из первых исследователей русского раскола, опубликовав две статьи о закавказских раскольниках, молоканах и скопцах: «О велико-российских беспоповских расколах в Закавказье» [6] и «Из слу-жебных воспоминаний, 1852 (Кавказские молокане и скопцы)» [7]. Статьи В. С. Толстого были основаны на обследовании закав-казских раскольников, которое он провел в 1852 г. поручению наместника Кавказа М. С. Воронцова.

М. О. Косвен обрисовал предысторию написания В. С. Толстым его историко-этнографических очерков по Осетии и кратко охарактеризовал их.

В 1847 г. В. С. Толстой был направлен наместником Кавказа князем М. С. Воронцовым по горным аулам и плоскостным селам Владикавказского и Дигорского округов Северной Осетии для изучения состояния религиозности осетин и степени проник-новения влияния Шамиля. В. С. Толстого в его поездке по распо-ряжению экзарха Грузии архиепископа Исидора (Никольского) сопровождал благочинный о. А. Колиев. Свою поездку по уще-льям Осетии В. С. Толстой описал в двух очерках.

В очерке «Тагаурцы» [8], впервые опубликованном в Вестнике Императорского Русского географического Общества за 1854 г., В. С. Толстой дал краткую социально-экономическую характеристику осетин Тагаурского общества. Он отметил, что тагаурцы первоначально проживали в Санибанском ущелье, Даргавской котловине и Кобанском ущелье, а также на левом берегу Терека в Дарьяльском ущелье.

В. С. Толстой указал на сословную систему тагаурцев, привел народные предания об их происхождении.

В. С. Толстой кратко обрисовал взаимоотношения тагаурцев с кабардинцами, отметив, что одним из источников доходов тагаурской знати был пошлинный сбор на Военно-Грузинской дороге: «До прибытия русских войск главные обязанности де-ревенских старшин состояли в том, чтобы взимать плату за про-пуск через часть ущелья, принадлежащую деревне; перегова-риваться с грузинскими царями о доставлении им ополчений; условливаться с кабардинскими владельцами относительно

142

платы или дани за проезд через Терекскую долину и за выпуск на ее пастбища стад и табунов. Последнюю дань старшины отво-зили в Кабарду» [9].

С присоединением к России, освободившись от зависимости Кабарды, жители Тагаурии получили возможность выселить-ся на равнину, образовав там алдарские селения. В. С. Толстой рассмотрел санкционированный российской администрацией процесс переселения тагаурцев на равнину и образования на ней тагаурских селений в начале XIX в.

Во втором очерке В. С. Толстого «Поездка в Осетию в 1847 году. Из служебных воспоминаний В. С. Толстого», впервые опубликованном в 1875 г. в журнале «Русский архив», он писал о цели своей поездки: «Князь Воронцов поручил мне объехать всю горную Северную Осетию. Я должен был объявить жителям, что отступничество от православия нашими законами причис-ляется к уголовным преступлениям. При этом князь Михаил Семенович приказал мне вникнуть в дело и доискаться причин самого отступничества» [10].

Изучая в ходе поездки религиозное состояние горцев-осе-тин, В. С. Толстой отметил, что «осетины из язычников, обращен-ные в православие, совращались в магометанство преимуще-ственно муллами, тайно приходящими из земель назрановцев и галгашовцев, покорных Шамилю» [11].

В. С. Толстой пришел к выводу, что «христианство в Осетии находилось в самом печальном виде» [12]. Он писал, что церкви в горах были крайне бедны, иконостасы в них были сколочены из грубых досок, царских дверей не было вовсе. В. С. Толстой от-метил, что прихожане-осетины не понимали богослужений, кото-рые священники-грузины проводили на грузинском языке. Само духовенство из-за скудного содержания и тяжелых погодных ус-ловий, по его мнению, находилось в бедственном положении.

В. С. Толстой указал на то, что после его отчета наместник Кавказа князь М. С. Воронцов отдал распоряжение, очень важ-ное для истории развития христианства и просвещения Осетии: «чтобы, во-первых, во Владикавказском училище преподава-лась осетинская письменность по азбуке, составленной акаде-

143

миком Броссе и вполне приспособленной к звукам осетинского языка, и, во-вторых, чтобы немедленно было приступлено к по-степенному переводу на осетинский язык всего богослужебно-го круга книг, начиная с четырех Евангелий» [13].

В заключение статьи В. С. Толстой призвал научную обще-ственность России приступить к этнографическому и археоло-гическому изучению Северной Осетии, что, по его мнению, обо-гатило бы науку. Он писал, что «край этот изобилует народными легендами, былинами, преданиями, памятниками. Здесь, как и в Грузии, гигантские развалины, драгоценные археологам, припи-сываются царице Тамаре: например, циклопическая стена, по-ставленная поперек целого ущелья, перекинутая через бешеный поток и кончающаяся башней на самой вершине исполинской горы. Там капища языческие, развалины крепостей и пр. и пр.…Наконец, образ, каким люди сливались в общества, в Осетии не имеет гадательного характера гипотезы: в этой каменной стране видно воочию, по сохранившимся жилищам родоначальников, постепенное размножение семейств, впоследствии переходив-ших в племена, из которых и сложился сам народ» [14].

Ясно осознавая необходимость научного исследования Северной Осетии, В. С. Толстой предупреждал: «Время уходит, поколение исчезает, и без сомнения, скоро многие следы скро-ются, а это в будущем значительно усугубит труд изыскания: что теперь видно воочию, со временем даст повод только к гада-тельным предположениям» [15].

В 1997 г. была впервые издана рукопись В. С. Толстого «Сказание о Северной Осетии» [16]. Осетинский историк Г. И. Цибиров по косвенным данным установил, что авто-ром обнаруженной им в Санкт-Петербурге рукописи являлся В. С. Толстой. В первой части книги «Очерк проповеди на Кавказе великороссийской православной веры» В. С. Толстой обрисо-вал историю развития миссионерства на Северном Кавказе, во второй части «Сказания о Северной Осетии» он дал подробное историко-этнографическое описание Северной Осетии в пер-вой половине ХIХ века. В. С. Толстой охарактеризовал язык и состояние грамотности в Осетии, описал сословные различия,

144

нравы, обычаи и жилища осетин, народные празднества и свя-тыни, религиозные верования, семейные обряды, памятники материальной культуры, домашние промыслы.

Основным информатором В. С. Толстого в его поездке по Осетии был о. А. Колиев, который давал разъяснения по всем интересующим вопросам, рассказывал о празднествах и народ-ных святынях Осетии.

В своей статье я остановлюсь на рассмотрении В. С. Толстым культовых святынь Осетии, которые он описал в разделах «По Куртатинскому ущелью», «По Алагирскому ущелью» и «По Дигории».

В разделе «По Куртатинскому ущелью» В. С. Толстой дал описание святилища Дзвгисы дзуар — древней церкви в честь Великомученика и Победоносца Георгия в сел. Дзивгис в Куртатинском ущелье.

С опубликованием рукописи стало ясно, что В. С. Толстой был первым, кому удалось попасть внутрь Дзвгисы дзуар и опи-сать его интерьер. До этого считалось, что первому это удалось английскому путешественнику Джону Ф. Бэддли, который по-сетил Дзвгисы дзуар в 1901, 1902 и 1912 годах. В. С. Уарзиати в своей статье «Дзвгисы-дзуар», опубликованной в 1884 г., привел высказывание Джона Ф. Бэддли из его мемуаров «Суровые горы Кавказа», изданных в 1940 г. в Лондоне «о том, что «попытки Л. Штедера в 1781 г., В. Пфафа в 1869 г., В. Антоновича в 1879 г., Вс. Миллера в 1886 г., А. Россиковой в 1893 г., его самого в 1901 г. проникнуть в Дзвгисы дзуар были безуспешны и лишь его успех в 1902 г. был единственным, по крайней мере до 1912 г.» [17].

Описывая внутренний интерьер Дзвгисы дзуар, В. С. Толстой писал: «Весь пол был усыпан разновидными и разновременны-ми осетинскими жертвоприношениями; от иконостаса осталась частица между царскими дверями и восточными; на холсте был изображен в полный рост Архангел Гавриил, очень простой совре-менной живописи. В алтаре лишь сохранилось четвероугольное возвышение из камня, служившее основанием престола» [18].

В. С. Толстой оставил также сведения о трех колоколах раз-ной величины, которые хранились под крышею прилегающего

145

к зданию сарая. В. С. Толстой привел перевод надписи на гру-зинском языке, сделанный на самом большом колоколе: «Мы, государь Карталинии, царь Георгий Малый пожертвовал сей колокол Дзивгисскому святому Георгию, а нашу победу, хроник грузинского хроникона, 372-ой год», соответствующий по наше-му исчислению 1683 году» [19]. Однако грузинское летоисчисле-ние автором переведено неверно, на колоколе стоит дата «301 хроникона», что как установлено современными исследовате-лями, соответствует 1613 г.

По поводу меньшего колокола В. С. Толстой писал, что он был «разбит и только осталась надпись, что его пожертвовал царь Арчил, а остальное отломано и потеряно. Этот Арчил — сын вышеупомянутого Георгия» [20].

В. С. Толстой указал также на другие древние церкви Куртатинского ущелья, ставшие святилищами: Хъæуы зад (сел. Кгули), Хуыцауы дзуар (сел. Лац), Уæлмæсыг дзуар (сел. Харисджын).

Один из разделов посвящен рассмотрению культовых свя-тынь Алагирского ущелья. В. С. Толстой оставил краткое описа-ние древней Нузальской церкви («Нузалы аргъуан»), которую он посетил в сел. Нузал в Алагирском ущелье. Он описал разме-щение и сюжетное содержание остатков фресковых росписей Нузальской церкви. В. С. Толстой упомянул об осетинском устном предании, в котором в повреждении фресок Нузала и уничтоже-нии в 1821 г. надписи, написанной от имени Ос-Багатара, обви-нялся служивший в Нузале священник Сатарканов (Самарганов — Л. Г.) [21]. Речь шла о стихотворной надписи «Нас было девять братьев…» на стене Нузальской церкви, вопрос о существова-нии которой до сих пор вызывает споры исследователей.

В. С. Толстой был первым, кто оставил подробное описа-ние святилища Реком и находившихся в нем реликвий, по-сле посещения его в Цейском ущелье (юго-западное ответ-вление Алагирского ущелья) [22]. Достоверность описания Рекома В. С. Толстым подтвердила информация В. Б. Пфафа, побывавшего в святилище в 1869 г. [23]. Наиболее ранние сведения о Рекоме известны с конца XVIII в. из донесения

146

протопопа Иоанна Болгарского епископу Астраханскому и Ставропольскому Антонию от 18 июля 1780 г. [24].

В. А. Кузнецов выделил в истории Рекома, посвященного покровителю воинов Уастырджи, три периода: 1. XIV-XV вв. — Реком первоначально возник как языческое святилище, 2. XVI в. — в связи с проникновением христианства при посредстве гру-зинских миссионеров превращен в христианскую церковь 3. ко-нец XVI — начало XVII в. — с угасанием христианской функции и возрождением языческой вновь трансформировался в языче-ское святилище [25].

В. С. Толстой воспроизвел в своей рукописи одну из народ-ных этимологий Рекома, сообщенную ему о. А. Колиевым: «…благочинный Колиев производит его из сокращения слова ирон-название, которое себе дают осетины, и ком, на том же языке — ущелье, и полагает, что в народе исказили названием Реком слово Ирон-ком, или в сокращении Иреком» [26].Как из-вестно, этой же версии придерживалась и археолог Е. Г. Пчелина, оставившая большое исследование о Рекоме, оставшееся нео-публикованным.

Еще в очерке «Поездка в Осетию в 1847 году. Из служебных воспоминаний В. С. Толстого», он привел доказательства в поль-зу того, что святилище Реком ранее было христианской церко-вью: «В сенях стояла жестяная купель для крещения, и лежал колокол в аршин вышины, с грузинской надписью «хуцури» — доказательство, что христианство исповедовалось здесь еще во времена грузинских царей. В срубе с одной стороны были сложены доски, обитые листовым железом с горельефами, изо-бражающие Иисуса и другие иконы. Ясно, что эти доски прежде составляли иконостас» [27].

В рукописи В. С. Толстой дал более подробное описание при-шедшей в запустение церкви и хранившихся в ней многочислен-ных атрибутов христианства, медной купели, киота, икон, коло-колов и т.д. Он отметил самый большой колокол с дарственной надписью, подаренный Рекому грузинским царем Георгием XI.

В. С. Толстой упомянул о доске «с набитым железным листом, на котором выбито выпухло и хорошо сохранено в рамках изо-

147

бражение каких-то конных святых; это доска, должно быть, один из боковых косяков царских дверей» [28]. Современный иссле-дователь реликвий святилища Реком А. В. Дарчиев пришел к заключению, что «доска крепилась горизонтально и поэтому могла быть не боковым, а скорее верхним косяком Царских врат» [29]. Этот вывод он сделал, сопоставив описание доски В. С. Толстовым с «Описью имущества часовни Реком» 1903 г., в которой значилась «иконостасная доска с двумя металличе-скими изображениями Георгия Победоносца», и изображе-нием доски в металлическом окладе с сохранившимся одним контуром всадника и лошади на фотографии из монографии Г. К. Ниорадзе по антропологии и этнографии осетин на немец-ком языке (1923 г.).

Кроме атрибутов христианства, В. С. Толстой отметил в свя-тилище тысячи наконечников стрел, связанных с пожертвова-ниями. Правда, информация о стрелах у него противоречива. Так, в рукописи В. С. Толстой писал, что один угол в Рекоме был «завален хорошо сохранившимися, разновидными стрелами», наличие которых он связывал с обычаем боевого побратимства: «Когда два человека обязывались взаимной клятвою, то каждый приносил по одной стреле к святому месту: перемешав их, одну стрелу ломали, и каждый брал себе по куску, а другую, неизло-манную, оставляли в святом месте» [30].

В то же время в очерке «Поездка в Осетию в 1847 году. Из слу-жебных воспоминаний В. С. Толстого» отмечал, что «в углу лежа-ла огромная куча пополам изломанных стрел. Сопровождавшие меня старики-осетины пояснили мне, что в давние времена был здесь воинский обычай брататься следующим образом: два во-ина отправлялись к Рекому, из каждого колчана вынимали по стреле, перемешивали их, одну переламывали пополам и оба куска оставляли в стенах Рекома. Это обязывало с самоотвер-жением оборонять друг друга в бою, а в случае гибели одного побратима другой должен вынести тело из сражения и похо-ронить его» [31]. Последняя информация более убедительна, поскольку она подтверждается сходным инвентарем из других святилищ Осетии.

148

По мнению В. А. Кузнецова, стрелы, как предметы-пожертво-вания, могли поступать в Реком и во время его функционирова-ния как христианской церкви [32].

А. В. Дарчиев отметил, что в рукописи В. С. Толстого най-дены первые сведения о шлеме с кольчужной бармицей: «На земляном полу лежал круглый, остроконечный стальной шы-шак, стальною полосою опускающийся перед лицом, и с на-затыльником из кольчуги» [33]. Проанализировав сведения В. С. Толстого и других исследователей о шлеме из святилища Реком, А. В. Дарчиев пришел к выводу, что «достаточно надеж-ных оснований для его атрибуции и датировки, а следовательно и для утверждения о принадлежности самому Ос-Багатару, на сегодняшний день мы не имеем» [34].

В. А. Кузнецов в своей книге «Реком, Нузал и Царазонта» пи-сал, что «записи Толстого ценны тем, что они позволяют с до-статочной достоверностью и точностью представить себе пер-воначальный облик самого здания, интерьер и его убранство, функциональное назначение сооружения и характер перво-начально представленной здесь культуры. Поэтому сведения В. С. Толстого имеют для нас значение одного из важнейших источников» [35].

В. И. Абаев в рецензии «О работе В. А. Кузнецова «Реком, Нузал и Царазонта» отмечал, что «большую ценность для сужде-ния о состоянии Рекома в первой половине XIX века дают вы-писки из неопубликованного труда В. С. Толстого, посетившего Реком в 1847 году» [36].

В. С. Толстой отметил Тутыр-дзуар и Аларды, расположенные около сел. Згид.

В разделе «По Дигории» В. С. Толстой описал древние церк-ви Дигорского ущелья, ставшие святилищами: Уацилла (Илья Пророк) и Юсти дзуар в Галиате.

Таким образом, рассмотренные в статье этнографические очерки А. В. С. Толстого имеют большую научную ценность. Они проливают свет на многие вопросы общественного и семейного быта осетин: сословные различия, нравы, обычаи и жилища осе-тин, народные празднества и святыни, религиозные верования,

149

семейные обряды, памятники материальной культуры, домашние промыслы. Некоторые материалы приведены В. С. Толстым впер-вые. Слабой стороной этнографических очерков В. С. Толстого, как и подавляющей массы дореволюционных публикаций по эт-нографии Кавказа, является их описательный характер.

Литература

1. Толстой В. С. Сэр Джон Макниль (Из служебных воспоми-наний B. C. Толстого) // Русский архив. — Кн. 1. — М., 1874. — С. 884-898.

2. Толстой В. С. Воспоминания. Публикация, вступительная статья и примечания Житомирской С. В. // Декабристы. Новые материалы. Под ред. М. К. Азадовского. — М., 1955. — С. 5-136.

3. Косвен М. О. Материалы по истории этнографического из-учения Кавказа в русской науке // Кавказский этнографический сборник. — Т. I. — М., 1955. С.355; Его же. — Т. II. — М., 1958. — С. 217-218.

4. Косвен М. О. Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. — М., 1961. — С. 181-183.

5. Там же. — С.156.6. Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах

в Закавказье // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. — Кн. IV. — Раздел V. — M., 1864. — С. 49-131.

7. Толстой В. С. Из служебных воспоминаний. 1852 (Кавказские молокане и скопцы) // Русский архив. — Кн. 2. — № 3. — М., 1884. — С. 55-60.

8. Толстой В. С. Тагаурцы // В. С. Толстой. Сказание о Северной Осетии / Подгот. к изд., предисл. и примеч. Г. И. Цибирова. — Владикавказ, 1997. — С.117-119.

9. Там же. — С. 119.10. Толстой В. С. Из служебных воспоминаний B. C. Толстого.

Поездка в Осетию в 1847 году // В. С. Толстой. Сказание о Северной Осетии. / Подгот. к изд., предисл. и примеч. Г. И. Цибирова. — Владикавказ, 1997. — С.120-124.

11. Там же. — С.122.

150

12. Там же. — С.123.13. Там же. — С.123.14. Там же. — С. 123-124.15. Там же. — С.124.16. Толстой В. С. Сказание о Северной Осетии / Подгот. к изд.,

предисл. и примеч. Г. И. Цибирова. — Владикавказ, 1997.17. Уарзиати В. С. Дзвгисы-дзуар // Вопросы археологии и эт-

нографии Северной Осетии. — Орджоникидзе, 1984. — C.145.18. Толстой В. С. Сказание о Северной Осетии / Подгот. к изд.,

предисл. и примеч. Г. И. Цибирова. — Владикавказ, 1997. — С.66.19. Там же. — С.65.20. Там же. — С.65.21. Там же. — С.69.22. Там же. — С.69-78.23. Пфаф В. Путешествие по ущельям Северной Осетии //

Сборник сведений о Кавказе. — Т. I. — Тифлис, 1871. — С.139-141.24. Материалы по истории Осетии. — Т. I. — Орджоникидзе,

1934. — С.170.25 Кузнецов В. А. Реком, Нузал и Царазонта. — Владикавказ,

1990. — С. 22-28.26. Толстой В. С. Указ. соч. — С.78.27. Там же. — С.122.28. Там же. — С.75-76.29. Дарчиев А. В. О некоторых реликвиях святилища Реком //

Вестник научного центра РАН. — Владикавказ, 2012. — №1. — С.8.

30. Толстой В. С. Указ. соч. — С.76.31. Там же. — С.122-123.32. Кузнецов В. А. Указ. соч. — С. 40.33. Там же. — С. 76.34. Дарчиев А. В. Указ. соч. — С.5.35. Кузнецов В. А. Указ. соч. — С. 7.36. Абаев В. И. О работе В. А. Кузнецова «Реком, Нузал и

Царазонта» // Абаев В. И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. — Владикавказ, 1990. — С. 458.

151

ОСЕТИНСКИЙ СВАДЕБНЫЙ ФЛАГ ИЗ ФОНДОВ НАЦИОНАЛЬНОГО МУЗЕЯ РЕСПУБЛИКИ

СЕВЕРНАЯ ОСЕТИЯ — АЛАНИЯ

Цуциев А. А., г. Владикавказ

В научном наследии В. С. Уарзиати немало внимания уделе-но изучению знамени (флага) как престижного символа этни-ческой культуры осетин и их предков. Одна из крупных статей ученого посвящена знамени как мифологическому инвариан-ту образа мирового древа [1], в другой он исследует знамя как престижный этнополитический атрибут [2]. Кроме этих специ-альных работ, В. С. Уарзиати обращался к анализу цветовой сим-волики, функций флага, его названиям в осетинском языке и в некоторых других своих трудах [3. Сс.232-237; 4. Сс.146-150].

В прошлом у осетин существовало большое количество разнообразных знамен, использовавшихся во многих важных событиях и ситуациях. Так, еще в 20-е годы ХХ в. знамя играло особую роль в свадебной обрядности осетин, что отмечалось Б. М. Каргиевым [5. С.70]. Поскольку В. С. Уарзиати подробно описал и сам свадебный флаг, и его роль в торжествах, мы из-бавлены от необходимости повторно его характеризовать. Приведем (с небольшими сокращениями) сведения, собранные ученым: «В доме невесты ко дню свадьбы готовили флаг — ку-сок хорошей ткани белого, красного или розового цветов, укре-пленный на тщательно обработанном древке. На полотнище флага были пришиты разнообразные вещи мужского туалета: сафьяновые чувяки, платки носовые, учкур, тесьма для карман-ных часов, курительные принадлежности, расшитые кобуры, шнур для пистолета и прочее.

После вывода невесты ее подруги выносили во двор флаг и предлагали поезжанам выкупить его. При этом сумма значитель-но превышала номинальную стоимость всех пришитых к нему подарков. Несмотря на эти условия, флаг выкупали. Однако это-го было недостаточно, флаг надо было в целости и сохранности доставить вместе с невестой в дом жениха. Эта задача усложня-

152

лась тем, что молодежь данного квартала или села заранее была извещена о флаге и ко дню свадьбы усиленно готовились, чтобы отобрать его. Со всей округи собирали лучших лошадей и гото-вили их, как это бывало при подготовке к большим скачкам.

Поезжане, выкупив флаг, вручали его самому ловкому и от-чаянному парню и с большой надеждой на него и резвость его лошади отправлялись в обратный путь. В галопе поезжане пы-тались уйти от преследователей из числа соседей и родствен-ников невесты. В процессе скачки-преследования разгоралась борьба за обладание флагом, продолжавшаяся с переменным успехом. Не сохранить флаг считалось большим позором для всей группы. Лихой наездник, сумевший овладеть флагом и уберечь его от преследователей или наоборот, вернувший его в дом невесты, получал всеобщее признание народа. Нашитые же на флаг вещи распределялись между победившей группой.

Если флаг доставляли в дом жениха в целости, он демонстри-ровался вместе с приданым, после чего поступал в пользование невесты. В том случае, если его отбивали, через некоторое вре-мя флаг все же выкупали и возвращали невесте. По сведени-ям информаторов этот флаг сохранялся в семье долгое время. Полотнище считалось магическим средством, что служило при-чиной его скрытого от посторонних глаз хранения. В частности, им покрывали роженицу при трудных родах или ребенка во время болезни. Данное свидетельство позволяет предполагать необычный характер свадебного флага и конной игры за обла-дание этим флагом. А возвращение полотнища невесте, скрытое хранение и использование во время родов и детских болезней свидетельствует о его значительной культовой основе. Можно говорить о том, что в материализованной форме свадебного флага перед нами выступает символ каких-то святых, связанных с идеями роста и плодородия» [1. Сс.120-122].

К сожалению, Вилену Савельевичу остался неизвестен ори-гинальный экземпляр осетинского свадебного флага (вероят-но, единственный сохранившийся до наших дней) из фондов Национального музея Республики Северная Осетия — Алания. Флаг был приобретен музеем в сентябре 1960 г. за 627 руб. и

153

внесен в книгу поступлений основного фонда под шифром КМСО №4728. Более полувека он оставался в фондохранилище и после реставрации впервые был экспонирован в 2012 г.

Флаг — прямоугольное полотнище из белой бязи размером 60х80 см., закрепленное на липовом древке высотой 230 см. Навершие знамени представляет собой раскрашенную дере-вянную фигурку птицы. К полотнищу пришиты: традиционная осетинская войлочная шляпа из тонкой белой шерсти; носовой платок; мягкие чувяки из черного сафьяна; кожаное портмоне, в котором находятся: пятнадцатикопеечная монета 1953 г., шило, кусочек ваты и несколько листков бумаги; кисет из плотной се-рой ткани с махоркой; упаковка курительного табака; набор басонных изделий: тесьма для часов, плетенный из шелковой нити учкур с кисточками, револьверный шнур и кожаная петля (ушко) с золотым шитьем.

Как видим, хранящийся в Национальном музее РСО — Алания флаг в точности соответствует описаниям осетинского свадебного флага, приводимым Б. М. Каргиевым и В. С. Уарзиати. Можно уверенно говорить, что мы имеем дело со знаменем, украшенным стандартным набором предметов мужской одеж-ды и обихода, имевшем в каждом конкретном случае лишь не-большие различия. Из имеющихся в музее документов (закупоч-ный акт №739 и запись в книге поступлений) невозможно уста-новить, использовался ли данный флаг в реальной свадебной церемонии или был изначально создан как предмет для музея, как «старинный осетинский свадебный флаг со всеми к нему принадлежностями» [6]. Тем не менее, мы можем достаточно точно определить время его создания — вторая половина 50-х годов ХХ в. Это промежуток между датой ГОСТа на упаковке та-бака (1955 г.) и временем поступления флага в музей (1960 г.).

Нельзя не обратить внимания на навершие флага. Это не-большая деревянная фигурка птицы, раскрашенная в красный с белым цвета (снегирь?). На наш взгляд, она не была специаль-но изготовлена в качестве конструктивного элемента знамени, а представляет собой вторичное использование деревянной детской игрушки. Упоминаний о каком-либо навершии флага в

154

описаниях Б. М. Каргиева и В. С. Уарзиати нет, однако считать упо-мянутую фигурку птицы случайной деталью декора на музейном экземпляре ни в коем случае нельзя. Связь флага, используемо-го в семейной обрядности осетин, с понятием мирового «древа жизни», с магией роста и плодородия, убедительно установлена в цитировавшейся выше работе [1. С.132]. В свою очередь, «древо жизни» в традиционной культуре и мировоззрении осетин и их предков имеет совершенно очевидную связь с образом птицы. Вспомним Дзерассу, похищающую в образе птицы золотые плоды с волшебной яблони нартов, или излюбленный осетинский орна-ментальный сюжет с парой птиц, сидящих на мировом древе.

Навершие описываемого свадебного знамени живо напоми-нает нам и о птицах, украшающих или украшавших в прошлом осетинские святилиша, к примеру, птиц, восседающих на рез-ных коньках Рекома. Словом, разбираемое навершие только подчеркивает сакральный или, как писал В. С. Уарзиати «нео-бычный характер свадебного флага» и его культовую основу.

Литература

1. Уарзиати В. С. Флаг в семейной обрядности осетин // Проблемы исторической этнографии осетин. — Орджоникидзе, 1987.

2. Уарзиати В. С. Аланский триколор // Уарзиати В. С. Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика. — Владикавказ, 2007.

3. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин // Уарзиати В. С. Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика. — Владикавказ, 2007.

4. Уарзиати В. С. Названия флага в осетинском языке // Проблемы осетинского языкознания. — Орджоникидзе, 1982. — Вып.2.

5. Къарджиаты Б. М. Ирон æгъдæуттæ. — Дзæуджыхъæу, 1991. (Каргиев Б. М. Осетинские обычаи и обряды. — Владикавказ, 1991).

6. Акт № 739 от 28.09.1960 — Архив Национального музея РСО — Алания.

155

1. Свадебный флаг

2. Детали флага

5. Птица-навершие

156

АРХЕОЛОГИЯ, ИСТОРИЯ

ЭТНОНИМ «СКОЛОТЫ» И ПРОБЛЕМА ДРЕВНЕЙШЕГО ЭТАПА ЭТНОГЕНЕЗА ОСЕТИН

Гаглойти Ю. С., г. Цхинвал,  Республика Южная Осетия

Скифские этногонические легенды, известные в изложении Геродота (IV, 5-11) и Диодора Сицилийского (II, 43, 1-7), можно условно разделить на две версии: северопричерноморскую и кавказскую.

Первая из них представлена в двух вариантах — собствен-но скифским и греческим, о которых сообщает Геродот, вторая, в передаче Диодора, представлена одним. Между этими вер-сиями существуют определенные расхождения, касающиеся преимущественно хронологических и территориальных рамок скифского этногенеза. Однако не подлежит сомнению, что обе указанные версии восходят к одному и тому же источнику, полу-чившему различную интерпретацию у Геродота и Диодора.

Судя по всему, различие между ними было связано со вре-менем и территорией, когда и где они фиксировались. Однако, несмотря на эти различия, не имеющие впрочем, принципи-ального характера, обе версии скифской легенды со всеми их вариантами, содержат богатейший материал по самым различ-ным вопросам этнополитической истории скифов. Это касает-ся в первую очередь древнейшего этапа скифского этногенеза, начало которого обе версии однозначно датируют временем не позднее середины II тысячелетия до н.э.

Несмотря на определенный скепсис к содержанию скифских легенд у части исследователей, данная дата, во многом ломаю-щая сложившиеся стереотипные представления о начале скиф-ского этногенеза на Кавказе и в Северном Причерноморье, убе-дительно подтверждаются данными других дисциплин. Это, в

157

частности, гидронимика Кавказа и Северного Причерноморья, с одной стороны, и осетино-грузинские языковые связи, начало которых относится к периоду картвельского языкового един-ства, и скифо-европейские изоглоссы в трактовке В. И. Абаева, с другой. Слова В. Ф. Миллера о том, что предок современного осетинского языка «существовал, по крайней мере, за тысячеле-тие до Р. Х.» и что поселения предков осетин «в припонтийских и приазовских областях произошло, по меньшей мере, раньше X в. до Р. Х.» [1. Сс.73,101], не нашедшие, сожалению, какого-либо отклика в историографии вопроса, полностью подтверждаются вышеприведенными данными.

Несмотря на довольно многочисленные работы, посвящен-ные содержанию и интерпретации скифских легенд, анализ ко-торых не входит в задачу настоящей статьи, ровно, как и обы-чаям и традициям геродотовой Скифии, много из них остается до сих пор неразъясненным. Одной из причин такого явления следует считать, на наш взгляд, недооценку осетинского язы-ка и осетинской этнологии при этимологиях и интерпретаци-ях отдельных этнонимов и сюжетов скифской истории и быта. Наглядным примером такого подхода можно считать и самона-звание скифов сколоты (греч. сколотой), не получившего пока удовлетворительной интерпретации.

Этническое название сколотов впервые и единственный раз встречается в том варианте черноморской версии скифской ле-генды о своем происхождении, которая была непосредственно записана от самих скифов. Геродот, рассказывая о происхож-дении трех скифских родов, авхатов, катиаров и траспиев, и паралатов («царских») от сыновей легендарного первопредка черноморских скифов Таргитая, пишет: «Все вместе они называ-ются сколотами по имени царя, скифами же их назвали эллины» (IV, 5-6).

Это место считается особенно трудным для перевода, вви-ду отсутствия в нем упоминания имени царя, что как будто сле-дует из содержания контекста. Исходя из этого многие издате-ли Геродота считали рассматриваемый текст испорченным [2. С.209-210, пр. 147]. Однако, как нам представляется, проблема

158

здесь не только, и даже не столько в возможной испорченно-сти текста, а в самом этнониме «сколоты». Независимо от того, связано ли это название с именем конкретного царя или нет, название сколотов вполне приемлемо этимологизируется, как нам представляется, из осетинского. Это особенно наглядно проявляется на фоне имеющихся этимологий имени сколотов [2. С.210], которые не фонетически и особенно семантически явно не могут служить доказательством их адекватности.

Исследователи уже давно обратили внимание на близость имени сколотов, точнее его корневой основы скол-, окончание которой представляет собой скифо-сарматский показатель мно-жественности, к некоторым именам скифских царей и предста-вителей царского рода [3. С.78-79; 2. С. 209-210]. Это, во-первых, скифский царь Скил, сын Ариайпета, убитый согласно Геродоту, восставшими против него скифами за приверженность к эл-линским обычаям (IV, 79-80). Это, далее, царь Скилур, которому Страбон приписывает широко известный в этнологии сюжет об испытании своих сыновей пучком стрел (VII, 17).

Это, наконец, Сколопит, юноша «царского рода», который будучи изгнан из родной земли, увлек за собой много скифской молодежи и обосновался на берегах малоазиатского Термодона (тур. «Термечай»), двойника кавказского Термодона (осет. «qaermaedon») — Терека. Согласно Помпею Трогу в передаче Юстина, жены погибших со временем скифских переселенцев положили начало малоазиатским амазонкам (II, 4). Корень этого имени скол- фонетически идентичен корневой основе имени сколотое, само же имя Сколопит означает «подобный сколу», по аналогии имени Ариайпет «подобный арию» [3. С.79].

Важное значение для рассматриваемой темы имеет то об-стоятельство, что очень близкое к вышеприведенным цар-ским именам скифов в осетинском нартском эпосе встречает-ся в форме Скал-Бесон (Sqsæl-Beson). Первая часть имени Sqæl идентична осетинскому sqæl / æsqæl и служит определением собственного или фамильного имени Beson, а само имя может быть переведено как «Гордый (или «гордец») Бесон». Это эпи-зодический персонаж, не встречающийся ни в одной из нацио-

159

нальных версий Нартиады, упоминается в одном из вариантов хорошо известного и популярного в осетинских сказаниях сю-жета о борьбе двух нартских фамилий — Ахсартæггатæ (нарты) и Бората [4. С.81].

Этот сюжет, судя по содержанию его основных вариантов, явно принадлежит к числу древнейших. Об этом, в частно-сти, свидетельствует упоминаемый в данном варианте факт поголовного уничтожения принадлежащих к побежденному роду лиц, за исключением «квартала кузнецов» (куырдты сых). Кузнечное дело, как одна из древнейших профессий, пользова-лась у предков осетин большим почетом, судя по месту, которое в осетинской мифологии занимает бог-кузнец Курдалагон (куз-нец из рода Алагата, рода «умных» у нартов), и по тому, что толь-ко он имеет старое неразложимое наименование kurd «кузнец» [5. С.65]. И хотя в данном варианте Ахсартаггата и Бората меня-ются местами, это не меняет существа вопроса. Sqæl-Beson яв-ляется главой одного из указанных родов и, следовательно, его имя явно принадлежит к числу элитарных или «царских» имен нартов, лишним подтверждением чего служит и эксклюзивный характер этого имени в нартских сказаниях.

Согласно В. И. Абаеву, слово sqæl / æsqæl в осетинском при-менительно к человеку означает «держащийся прямо, не сги-бающий спины, задравший голову, спесивый, имеющий над-менную осанку» [6. С.141]. Приведенная этимология, идущая от В. Ф. Миллера [7. С.1082], которую полностью повторяет В. И. Абаев, думается, не совсем точно передает семантику этого слова. Дело в том, что в обыденной речи осетин основное зна-чение разбираемого слова, это — «гордый» (человек), «гордец», которое почему-то не приводится в этимологии В. Ф. Миллера и В. И. Абаева.

Кроме того, необходимо отметить, что отрицательная харак-теристика этого слова типа «спесивый» или «имеющий надмен-ную осанку» отнюдь не является для него изначальной и не вы-текает непосредственно из его семантики. Для такой характери-стики, порой приобретающей несколько ироничный характер, как правило, употребляется слово фырысхъæл, в котором пре-

160

фикс «фыр», как и в других сложных словах, означает «очень» и «много» [8. С.499]. Другими словами, частица «фыр» играет роль усилителя основного значения определяемого слова и, как от-метил впервые В. Ф. Миллер, выражает «чрезмерность» [9. С.54].

Именно такое положение мы и имеем в слове фырысхъæл «надменный», «слишком гордый» и т.д. Косвенное подтвержде-ние постулируемого положения мы, кажется, находим в слове фырхъал, которое означает как «слишком гордый», так и «над-менный, спесивый» [10. С.488]. Данный композит является, воз-можно, производным от слова хъал (qal), которое означает как «гордый, самоуверенный», так и «спесивый, надменный» [10. С.494], и довольно близко как по своей семантике, так и фонети-чески к рассматриваемому слову sqæl. Особенно показательно в этом отношении осет. схъæлсæр (букв. «гордоголовый»), оз-начающий «горделивый, гордый» [10. С.194], первая часть кото-рого означает именно «гордый».

Вышеприведенные примеры, как нам представляется, пря-мо или косвенно подтверждают, что основным значением слова sqæl в осетинском является «гордый». Исходя из этого и учиты-вая наличие в нартском эпосе осетин собственного имени Sqæl-Beson, имени явно элитарного, сопоставление осетинского sqæl — «гордый» с корневой основой самоназвания скифов sqol- на-прашивалось как-бы само собой. Тем не менее, нисколько не со-мневаясь в правомерности предлагаемой параллели, меня не покидало чувство, что для полного счастья в этой параллели не достает какого-то важного звена. И такое звено нашлось в бал-карском.

Дело в том, что привилегированное сословие балкарских таубиев (горских князей), как правило, хорошо известно под на-званием басиатов или басианов, которым в некоторых источни-ках обозначалась и Балкария в целом. Менее известно другое название этого сословия, а именно исхылты, сохранившееся в топонимике Балкарии в форме исхылты тюз «долина исхылты» [11. С.150] на правом берегу Черека. Немногим отличается от него и приводимый Ф. И. Леонтовичем термин секелтъ, иден-тичный названию «баситов» [12. I. С.274; II. С.279].

161

Сравнение приведенных вариантов обозначения привиле-гированного сословия балкарцев исхылты / секелт с осетин-ским sqæltæ не оставляет практически особых сомнений в их полной фонетической идентичности. В этом отношении обра-щает на себя внимание наличие начального и- в балкарском названии. В осетинском наличие слабого начального гласного, ввиду неустоявшейся орфографии литературного языка, пере-дается по- разному, в зависимости от звука, к которому он вос-ходит [8. С.6-7].

На письме этот гласный обозначает не всегда, что мы име-ем, к примеру, в словах sqæl / (æ) sqael или stur / (æ) stur, (i) stur, и (styr) «большой, великий» [6. С.141,159], когда не всегда можно точно определить характер начального гласного или его исход-ную форму. Не исключено, что такое же положение мы имеем и в балкарском. Однако независимо от этого, балкарское назва-ние высшего сословия исхылты практически идентичного с осет. ысхъæлтæ «гордецы», что в свою очередь, как нам пред-ставляется, подтверждает предложенную нами этимологию са-моназвания скифов сколоты как «гордецы».

Здесь естественно может возникнуть вопрос о том, почему «балкарский»? Ответ прост и очевиден. Балкарцы и карачаевцы (в меньшей степени) формировались на сильном осетинском (аланском) субстрате, который, в отличие от предполагаемого субстрата в осетинском, так и не нашедшего своего подтвержде-ния [13. С.314], лежит, можно сказать, на поверхности. Это не вдаваясь в подробности, данные балкарского языка, гидро- и топонимики Балкарии, эксклюзивные осетино-балкарские нар-тские параллели, названия месяцев и дней недели и т.д.

Достаточно сказать, что еще в начале XIX в. соседи называли балкарцев осетинами, что указывало на незавершенность про-цесса тюркизации коренного алано-асского населения, а боль-шинство фамильных окончаний балкарцев -лары являются калькой осет. -ты как родит. падежа множ. числа, рядом с окон-чанием -ланы,восходящему в тюркскому оглан «сын».

Исходя из вышеизложенного, сохранение в балкарском аланского социального термина, фонетически полностью иден-

162

тичного с осет. ысхъæлтæ «гордецы», дает полное основание полагать в основе самоназвания скифов сколоты лежит осе-тинский компонент sqæl «гордый», оформленный скифо-осе-тинским родовым (фамильным) окончанием т-. Именно так, со-гласно Геродоту, должен был называться царь скифов, от имени которого и произошло самоназвание народа, независимо от того, испорчен был данный контекст или нет.

Здесь, естественно, тоже может возникнуть вопрос о пра-вомерности использования в качестве имени или прозвища царя термин «гордый» и есть ли такие примеры. Такие при-меры есть. Выше уже приводилось элитарное нартское имя Sqæl-Beson, первая часть которого как раз и значит «гордый». Но есть примеры и более показательные. Именно данное про-звище (cognomen) носил последний (седьмой) римский царь Тарквиний, прозванный Superbus.

Весьма показательно, что в латинском, как и в осетинском, superbus от superbia, означает как «высокомерный, надмен-ный», так и «гордый, с чувством собственного достоинства» [14. С.747]. Вряд ли надо особо доказывать, что из двух возможных значений данного определения именно второе могло использо-ваться, как правило, в качестве прозвища своего царя. И имен-но такое прозвище, надо полагать, носил и первый царь чер-номорских скифов Колаксай, если только оно не содержится в самом этом имени. В любом случае, осетинское происхождение самоназвания скифов вряд ли может вызвать особые сомнения.

Осетинская этимология самоназвания скифов, с учетом скифо сарматской (осетинской) гидронимики Кавказа и Сев. Причерноморья [15. С.765-781],скифских этногонических пре-даний и древности осетино-грузинских этноязыковых связей позволяют сделать ряд важных выводов, касающихся прежде всего начального периода скифского этногенеза. Во-первых, судя по имеющимся данным, начальную дату скифского этноге-неза в Сев. Причерноморье при всем желании никак нельзя да-тировать VII в до н.э., связывая с этой датой их «появление» в Сев. Причерноморье под давлением родственных им исседонов. Если бы скифы действительно пришли в Сев. Причерноморье

163

в указанный Геродотом период, то в период, когда греческий историк записывал свои легенды, а это V в. до н.э., они не могли не помнить о своем «приходе».

Ведь период между отмеченной Геродотом датой их «прихо-да» и временем фиксации им скифских легенд, насчитывает не более двух столетий, за время которого черноморские скифы просто не могли не помнить такой знаменательный факт их исто-рии, как освоение новой территории, если таковой действитель-но имел место. Не вызывает никаких сомнений то обстоятель-ство, что скифам не надо было доказывать «мировой обществен-ности» или каким-то общественным или политическим струк-турам «легитимность» владения занимаемой ими территории. Следовательно, не было никакой необходимости искусственно удревнять начальный этап своей этнической истории.

Именно поэтому, как нам представляется, нельзя с ходу от-брасывать содержащееся в собственно скифском варианте ле-генды указание на тысячелетний период их истории в Северном Причерноморье от времени появления их первопредка Таргитая до вторжения Дария в Скифию в самом конце VI в до н.э. (Гер., IV, 7). Косвенным подтверждением появления скифов в Северном Причерноморье задолго до появления здесь имени скифов, наряду с вышеотмеченными данными гидронимики и осетино грузинскими этноязыковыми данными, могут служить и другие, более частные, примеры.

Это, в частности, греческая версия скифской этногонической легенды, согласно которой в роли первопредка черноморских скифов вместо Таргитая выступает уже популярнейший герой греческой мифологии Геракл (Гер., IV, 8-10). Вряд ли надо специ-ально доказывать, что для «эллинизации» скифской этногониче-ской легенды и приспособления ее содержания к представлени-ям местных греков нужно было определенное время. Учитывая, что греческая колонизация Северного Причерноморья начина-лась не на пустынных берегах Понта, а на землях, уже населен-ных скифами, для такой трансформации скифского сюжета тре-бовалось не одно и не два столетия. Сюда же следует добавить обозначение Черного моря «Скифским», названного так по име-

164

ни народа, насеявшего его прибрежные районы, осетинская этимология его древнегреческого названия «Аксинос» (осет. Æхсин «темносерый») [8. С.220], греко-осетинское имя владыки водной стихии греческой мифологии Посейдона и осетинские этимологии таких гидронимов, как Эридан, Истр с одним из своих устьев, представляющее собой греко- осетинское назва-ние Наракустома «узкое устье» и др. Сюда же можно добавить и гидроним Термодон, «реки в Скифии», древнейшего названия Терека и двойника осет. qærmædona.

Да и сам Геродот, придерживавшийся ранней даты «появле-ния» скифов в Сев. Причерноморье, при описании конкретных событий, связанных со скифами, никак не мог исходить из пред-полагаемой им даты. Так, например, рассказывая о походах леген-дарного египетского фараона Сезостриса, которого обычно отож-дествляют с Рамзесом II (XII в до н.э.) пишет, что Сезострис, перейдя из Азии в Европу, разбил «скифов и фракийцев» (II, 103). В другом месте он же пишет, что Сезострис, покорив не меньше племен, чем персидский царь Дарий, в отличие от него «подчинил себе также и скифов; Дарий же не смог одолеть скифов» (II, 110).

К этому следует добавить и то, что исследователи давно уже обратили внимание на явные несуразности в рассказе Геродота о приходе скифов в Сев. Причерноморье. Это, в частности, касается описания путей движения киммерийцев. Согласно Геродоту, отступая от двигавшихся якобы с востока скифов, ким-мерийцы, после сражения между вождями и простым народом на Тирасе (Днестре), двинулись не дальше на запад, что, каза-лось бы, следовало ожидать, а двинулись на восток, т.е. навстре-чу наступавшим.

Между тем, следуя элементарной логике, от Днестра ким-мерийцам куда проще было перебраться через Истр (Дунай) в Малую или Переднюю Азию, чем двигаться по Меотидо-Колхидской дороге. Хорошо известно, что проход через восточ-ное побережье Черного моря большого числа войск был прак-тически невозможен, ввиду заболоченности большой части это-го пути. В рассказе Геродота существуют и другие противоре-чия, касающиеся хронологических рамок ухода киммерийцев с

165

Сев. Причерноморья и их более ранней фиксации в М. Азии [2. С.218-219].

Поэтому, исходя из вышеизложенного, следует исключить рассказ Геродота в качестве одного из доказательств прихода скифов в Сев. Причерноморье в VII в до н.э. (VI, 11) как малове-роятный и не подтверждающийся каким-либо другими пись-менными источниками.

Следовательно, не остается ни одного нарративного источ-ника, на основании которого можно было бы постулировать положение о «приходе» скифов в Сев. Причерноморье в VII или на рубеже VIII-VII вв. до н.э. Более того, даже современни-ки Геродота, которым хорошо должны были быть известны со-бытия одного-двух прошедших десятилетий, говоря о скифах, даже не намекают на возможность их «прихода» в рассматри-ваемый период. Эврипид (480-406 гг.), к примеру, вкладывает в уста Реса, легендарного фракийского царя, пришедшего на по-мощь троянцам, слова о том, что когда он собирался двинуться в поход, то соседний с Фракией «скифский народ развязал с ним войну» и, только разбив их, он смог осуществить свое намере-ние (Рес, 426 -436).

Мало что может прояснить в этом вопросе и археология, тог-да как данные других дисциплин, в первую очередь — гидро-нимики, скифо европейских и осетино-грузинских изоглосс, не говоря уже о скифских этногонических преданиях, однозначно говорят о появлении скифов в Северном Причерноморье не позднее середины II тысячелетия до н.э.

Исходя из вышеизложенного, мнение о начале скифской истории в Сев. Причерноморье с VII или с рубежа VIII-VII вв., преобладающее в русской и советской исторической и лингви-стической науке [16. С.954; 17. С.363], противоречит имеющим-ся по данному вопросу доказательствам. Эти доказательства (скифские этногонические легенды, гидронимика Кавказа и Северного Причерноморья, осетино-грузинские этноязыковые связи и др.) однозначно говорят о том, что начало древнейшего этапа этногенеза и этнической истории осетин следует датиро-вать временем ранее середины II тысячелетия до н.э.

166

Литература

1. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Часть 3. Исследования. — М., 1887.

2. Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. — М., 1982.

3. Marquart J. Untersuchungen zur Geschichte von Eran. — Leipzig, 1905. — Heft II.

4. Памятники народного творчества осетин. — Владикавказ, 1920. — Вып. I.

5. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. — М.-Л., 1949. — Т. I.6. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин-

ского языка. — Л., 1979. — Т.3.7. Миллер В. Ф. Осетинско-русско-немецкий словарь. — Л.,

1929. — Т.2.8. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин-

ского языка. — М.-Л., 1949. — Т. I.9. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Часть 2. Исследования. —

М., 1882.10. Осетинско-русский словарь / Составители: Бигулаев Б. Б.,

Гагкаев К. Е., Гуриев Т. А., Кулаев Н. Х., Туаева О. Н. — Владикавказ, 2004.

11. Коков Дж. Н., Шахмурзаев С. О. Балкарский топонимиче-ский словарь. — Нальчик, 1970.

12. Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев. — Одесса, 1883. — Т. I-II.

13. Абаев В. И. Заключительное слово // Происхождение осетинского народа (Материалы научной сессии, посвященной проблеме этногенеза осетин) — Орджоникидзе, 1967.

14. Латинско-русский словарь. — М., 1986.15. Гаглойти Ю. С. Осетинское дон «река» в названиях

рек Кавказа и Европы // Гаглойти Ю. С. Избранные труды. — Цхинвал, 2010. — Т. I.

16. Смирнов К. Ф. Скифы // Советская историческая эн-циклопедия. — М., 1969. — Т.12.

17. Абаев В. И. Скифо-сарматские наречия // Основы иран-ского языкознания. — М., 1979.

167

О МУЗЫКАЛЬНОМ ИНСТРУМЕНТАРИИ НАСЕЛЕНИЯ ЦЕНТРАЛЬНОГО ПРЕДКАВКАЗЬЯ В СКИФО‑САРМАТСКИЙ

ПЕРИОД

Прокопенко Ю. А., г. Ставрополь

Одним из важнейших направлений повседневной жизни-населения Северного Кавказа, наряду с изобразительным ис-кусством, является музыкальная культура. В музыкально-исто-рической науке самыми древними принято считать духовые инструменты, изобретенные еще в эпоху палеолита [1. С.3 сл.].

Свидетельства о широком распространении флейтовых инструментов среди народов Кавказа — кабардинцев, чер-кесов, карачаевцев, адыгов, абхазов, осетин, грузин, армян, азербайджанцев и др. можно найти в работах целого ряда исследователей — историков, этнографов, археологов и т.д. Археологическим материалом подтверждается, например, на-личие открытой с обеих сторон костяной флейты на террито-рии Восточной Грузии еще в XV-XIII вв. до н.э. Характерно, что она найдена вместе со скелетом мальчика и черепом быка. Исходя из этого, грузинские ученые считают, что в могильнике был погребен пастушок со свирелью и быком [2. С.211].

Многоствольная флейта — «флейта Пана» обнаружена в ходе раскопок одного из курганов предкатакомбной культур-ной группы (Краснодарский край, ст. Брюховецкая). Найденные здесь 9 заполированных и частично окрашенных охрой пти-чьих костей составляли аэрофон — набор различно настроен-ных продольных флейт, соединенных в один инструмент либо в форме плота, либо в форме пучка [3. С.137].

Продольные флейты этнографическая литература связыва-ет с пастушеским бытом и называет пастушьими. Скорее всего, в Предкавказье в скифо-сарматское время этот музыкальный ин-струмент был одним из основных. Как пастушеский инструмент флейта-уадындз прочно засвидетельствован в памятнике эпи-ческого творчества народов Северного Кавказа — Сказаниях

168

о Нартах. В эпосе важное место уделено песням, танцам и игре на музыкальных инструментах. Непосредственно или косвенно с музыкой связаны почти все главные герои Нартов — Урызмаг, Сослан (Созырыко), Батрадз, Сырдон, Ацамаз.

В цикле сказаний об Ацамазе наибольший интерес для нас представляет сказание о женитьбе его на неприступной краса-вице Агунде, дочери Сайнаг Алдара [4. С.214] (здесь игра героя на свирели пробуждает природу, дарит свет и жизнь, творит добро и радость на земле). По мнению В. И. Абаева, речь идет не просто о чудесной, магической, волшебной песне, а о песне, имеющей природу солнца. В самом деле, от этой песни начина-ют таять вековые глетчеры, реки выходят берегов, обнаженные склоны покрываются зеленым ковром и т.д., т.е. речь идет о вес-не, которую приносит песня героя. Эта песня имеет силу и дей-ствие солнца [5. С.74].

Кроме свирели Ацамаза в эпосе известны свирель Урагома, сына Донбеттыра, который играя на инструменте, собирает зве-рей, и свирель Уархага, которую выковал и подарил нарту не-бесный кузнец Курдалагон. Вторая призывала на пирах-кувдах Нартов отведать божественный напиток ронг [6. С.96].

В ряде сказаний Нартовского эпоса встречается и такой ин-струмент, как удэе вдз. Как считает Ф. Ш. Алборов, речь идет об одной из разновидностей флейтовых инструментов, возможно, самого уадындза. По мнению автора, оба инструмента «поют» одним голосом, да и в названии их заложен один и тот же струк-турообразующий элемент «уад» [2. С.217].

По этнографическим сведениям, уадындз — духовой дуль-цевый инструмент — продольная флейта, изготовляющаяся из кустарников бузины и иных зонтичных растений путем удале-ния мясной сердцевины из стебля. Общая длина ствола уадынд-за колеблется в пределах 500-700 мм. В современном народном быту уадындз — пастушеский инструмент [7. С. 19, 218].

Следует предположить, что в качестве духового ин-струмента во второй половине I тыс. до н.э. население Предкавказья использовало свистульки. В числе материалов сарматского времени, собранных на поселении «Козьи ска-

169

лы» у г. Бештау, опубликован уникальный предмет — глиняная свистулька в виде «льва», с тремя отверстиями. Снизу пред-мет был снабжен ручкой. Цвет глины серый, состав теста на-поминает сарматскую керамику, что послужило основанием для того, чтобы осторожно отнести свистульку к сарматской эпохе [8. С.4.]. Как отметили В. А. Кузнецов и Р. Р. Рудницкий, эта свистулька, имитирующая протому льва, может быть включена в систему образов животных керамики сарматской эпохи и особенно алебастровых сарматских сосудов с ручка-ми в виде льва [9. Рис.4,5,6, 7].

Возможно, кроме духовых инструментов, в музыкальный ин-струментарий местного населения входили и струнные инстру-менты. Непосредственно, в материалах памятников Северного Кавказа они не известны. Но это не доказывает обратного, по-скольку особенностью этого региона является плохая сохран-ность изделий из дерева. Свидетельством того, что скифы уме-ли создавать струнные инструменты является находка арфы в 1947 г. при раскопках второго Пазырыкского кургана на Алтае. Среди разнообразных предметов этот инструмент состоит из двух основных деталей — продолговатого кузова (корпуса) с округлыми краями и струнодержателя. Вырезанный из цель-ного куска дерева, кузов внутри полый, близко к середине он сужен, благодаря чему напоминает цифру восемь. С обоих кон-цов он покрыт кожаной мембраной, прикреплявшейся к стен-кам деревянными гвоздиками. Средняя его часть закрывалась твердой декой — тонкой деревянной дощечкой с узорным (кре-стообразным) отверстием. На кожаной мембране стоит на двух «ногах» струнодержатель, к концу которого прикреплены две струны [10. С.324].

По предположению В. Н. Басилова, это остатки архаичного смычкового инструмента. По его мнению, украшенный золотом смычок мог быть унесен грабителями [11. С.145].

Как отметил С. И. Руденко, на пазырыкском инструменте играла наложница царя, погребенная под тем же курганом. Он, в частности, писал: «Наложницы, похороненные во втором Пазырыкском и во втором Башадарском курганах, были, по-ви-

170

димому, музыкантшами, и сними был положен их музыкальный инструмент типа ассирийской арфы» [12. С.242-243].

По мнению С. С. Сорокина, архаический смычковый инстру-мент брал в руки сам царь (шаман?), и его игра имела ритуаль-ное значение [13. С.184].

По мнению И. М. Хашба, арфа проникла на Северный Кавказ непосредственно из Передней Азии [14. С.76]. Однако, автор не учел фольклорные и этнографические данные об арфе по Кавказу, а также не привлекал среднеазиатский археологиче-ский материал.

Как считает Б. А. Калоев, арфу на Северный Кавказ занесли скифы из Средней Азии [15. С.315]. Подобный музыкальный ин-струмент, сходный с абхазской арфой Ахымаа, бытует до сих пор у узбеков. Автор отмечает одинаковое название инструмента со сванской арфой — чанг, хотя они отличаются по устройству. Сванская арфа, как и осетинская, имеет дугообразную форму, подобную согнутой руке (в осетинском языке рука — цонг, от-сюда — чанг). Таким образом, заключает исследователь, этот музыкальный инструмент по своему названию, как и по про-исхождению, является древнеиранским, скифским [16. С.73]. Действительно, арфы горцев по конструкции близки арфе из пазырыкского кургана.

Скорее всего, речь идет о двух возможных культурных вол-нах распространения арфы на Северном Кавказе. Первая — за-несение этого инструмента из Передней Азии в эпоху ранней бронзы. Но сохранялась ли эта традиция в дальнейшем — во-прос гипотетичный, поскольку в более поздних памятниках эпо-хи бронзы такие находки не известны. Вторая волна, видимо, связана с появлением в регионе скифов.

Также следует отметить и возможное влияние античной му-зыкальной культуры. Поскольку эллины на своей новой роди-не развивали культурные традиции метрополии, и, вероятно, в полисах Северного Причерноморья музыка занимала такое же заметное место, как в самой Элладе. Местное население могло наблюдать за игрой греков на различных инструментах непосредственно в городах, расположенных на Таманском по-

171

луострове, когда приезжали туда в торговые дни. Кроме это-го, среди народов Прикубанья особым спросом пользовались чернолаковые сосуды, в их числе могли приобретаться и вазы с изображениями музыкантов. В частности, целая серия таких со-судов выявлена в памятниках Боспорского царства, в том числе и с изображением арфиста [17. С.46-56].

В древности само происхождение музыки и музыкальных инструментов связывалось с богами. Первую лиру изготовил Гермес. В мифах об Орфее говорится о волшебном воздействии его музыки на богов. В Южной Индии струнный инструмент вина считается сакральным. Вина представляет собой почти всех бо-гов и богинь и способна очистить грешника от грехов [18. Р.46].

Считается, что сами музыкальные инструменты символи-зировали жречество. Как считает А. А. Туаллагов, связь музы-кальных инструментов со жречеством подтверждается титулом древнебактрийских правителей из рода Киянидов «кави», пер-воначально означавший «певец», т.е. запевающий при жерт-воприношениях. Подарок свирели Курдалагоном и Афсати, по мысли исследователя, следует отнести к теме небесных даров и даров небожителей Сослану. Как атрибут жрнческого сословия, к которому по основным своим характеристикам легко отнести Сырдона, может рассматриваться и созданный сыном Гатага фандыр [6. С.95-96].

Ритуальная роль музыкальных инструментов отчетливо прослеживается и на шумерском материале. В Уре археолога-ми раскопаны гробницы жриц особой категории (энтум). Эти жрицы выполняли роль супруг бога Луны Наины, покровителя города Ура, и замещали в обряде его жену, богиню Нингаль. Гробницы датируются XXV-XXIV вв. до н.э. В связи с ролью жриц — супруг божества — большой интерес имеют украшения на арфах, найденных в погребении одной из них — Абараге: к резонаторам арф были приделаны золотые или серебряные головы быка с лазуритовой бородой (в образе быка представ-лялся бог Нанна) и коровы (в образе коровы представлялась богиня Нингаль) [19. С.316]. Эти украшения свидетельствуют, что музыкальные инструменты были изготовлены специально

172

для жрицы, т.е. являлись одним из атрибутов ее ритуальной роли.

По предположению В. Н. Басилова, на ритуальное значение скифской праскрипки из второго Пазырыкского кургана, воз-можно, указывает ее окраска. Корпус и мембрана инструмента окрашены в красный цвет — символ солнца. Как отметил автор, к пазырыкской праскрипке относились с почтением; об этом можно судить по следам ремонта. Старый инструмент царя бе-регли, скорее всего, не ради экономии сил; его рассматривали как священный предмет, достойный бережного сохранения [11. С.151-152].

В числе струнных инструментов, использовавшихся в сар-матский период, также, следует отметить домбру. В ранне-сарматском кургане 8 Мечетсайского могильника в Южном Приуралье молодая женщина и старуха были помещены на одно погребальное ложе, имели сходные гривны, одинаковые чашечки из панциря черепахи и т.п., хотя с первой было поло-жено больше дорогих вещей. Девушку среди прочего сопро-вождали несколько амулетов и деревянный струнный инстру-мент типа домбры [20. С.142-143.] (К. Ф. Смирнов допускал, что девушка была «жрица». Как считает И. М. Кузнецова, дом-бра принадлежала рабыне-музыкантше [21. С.85-86]. Следует согласиться с мнением С. А. Яценко, что пока нет оснований соглашаться с таким определением.

Отмеченное погребение с домброй перекликается с осе-тинской традицией, в которой после смерти девушек, не познавших еще радостей семейной жизни, помещали в фа-мильный склеп вместе с несколькими их любимыми вещами и струнным инструментом [22. С.75].

Кроме перечисленного инструментария в скифо-сармат-ское время, также, использовались ударные инструменты: колокольчики и погремушки.

Как уже отмечалось, бронзовые колокольчики найдены в погребениях скифов, сарматов и племен позднекобан-ской культуры [23. С.72]. Их использовали в погребальных колесницах. Траурную процессию сопровождал перезвон

173

колокольчиков. Скорее всего, эта погребальная мелодия призвана была отгонять злых духов от покойного. Геродот пишет, что, «когда же умирают все прочие скифы, то бли-жайшие родственники кладут тело на повозку и возят по всей округе к друзьям…» (Геродот, IV, 73). Видимо, с помо-щью звона колокольчиков предупреждали о приближении погребальной повозки. В отдельных случаях колокольчики привешивались к конской упряжи (мог. Гастон Уота, погр.19) [24. С.41, рис. 1].

Для этой же цели служили бронзовые или железные на-вершия — шумящие погремушки луковидной, конической, биконической и шаровидной формы, водружаемые при по-мощи штырей по углам колесницы. Они известны в материа-лах Прикубанья [25. С.57сл; 26. С.205сл.], а также Центрального Предкавказья (Красное знамя, Новозаведенное-II) [27. С.47, рис. 34, 38; 28. Табл.52,137-138].

Существует мнение, что в середине I тыс. до н.э. у кобан-ского населения колокольчики использовались в погребаль-ных обрядах, связанных с культом плодородия, и являлись символом сакральной власти. Об этом свидетельствует на-вершие жезла — посоха в виде фигуры человека, помещен-ного на рогах быка, установленных в три ряда, к которым прикреплены три колокольчика (входило в состав предметов Казбекского клада). Явно, этот предмет принадлежал челове-ку, наделенному сакральными полномочиями [29. Сс.3-9]

В раннесарматское время в качестве погремушек исполь-зовали ритуальные сосуды. В частности, в ритуальных чашах Ханкальского могильника (погр.53; 65) в полые ножки были помещены гальки [30. С.54, рис. 17, 16, 18]. Таким образом, нижняя часть сосудов являлась шумящим инструментом.

В III — нач. II вв. до н.э. к концевым петлям удил подвеши-вали шумящие привески в виде двух трубочек соединенных общей петлей (трубочки орнаментированы горизонтальной нарезкой). В частности, такие привески входили в уздеч-ный набор, обнаруженный в погребении 4 могильника №2 Татарского городища.

174

В качестве заключения следует отметить, что генезис и развитие музыкальных инструментов, их распространение среди соседствующих этнических формирований и «вжива-ние» в новые культуры давно являются предметом присталь-ного изучения как российских, так и зарубежных инструмен-товедов, но не смотря на это, в освещении ряда вопросов генезиса, они все еще не преодолели барьера их «легендар-ной» трактовки. Известный английский ученый А. Бейнс дал меткое определение «миграционным» процессам в этноин-струментарии: «Инструменты — это великие путешественни-ки, зачастую переносящие напевы или другие музыкальные элементы в народную музыку далекого народа». И тем не ме-нее многие исследователи, в том числе и сам А. Бейнс, наста-ивают «на локальном и тщательном изучении всех многооб-разных форм музыкального инструментария, характерных для данной территории, для данной этнической группы; тем более, что для историко-культурного изучения музыкальных инструментов особенно важны социальные функции этих инструментов, их место в общественной жизни народа» [2. С.223-224].

Литература

1. Sashs C. Vergleichende Musikwissenschaft in ihren Grundzügen. Lpz,, 1930; Левин С. Духовые инструменты в исто-рии музыкальной культуры. — Л., 1973.

2. Алборов Ф. Ш. Традиционные музыкальные инстру-менты Осетии (духовые) // Проблемы этнографии осетин. — Владикавказ, 1992. — Вып. 2.

3. Платонов В. Ф. Многоствольная флейта эпохи бронзы (к проблеме идентификации музыкального инструмента) // Третья Кубанская археологическая конференция. Тез. докл. межд. арх. конф. — Краснодар-Анапа, 2001.

4. Нарты.Эпос осетинского народа. — М., 1957.5. Абаев В. И. Нартский эпос // Известия СОНИИ. —

Дзауджикау, 1945. — Т. X, 1.

175

6. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. — Владикавказ, 2001.

7. Галаев Б. А. Осетинская народная музыка // Осетинские народные песни. — М., 1964.

8. Прокопенко Ю. А., Фоменко В. А. Памятники сарматского времени северо-восточной части Пятигорья (археологическая карта) // Страницы истории России. Сб. науч. ст. — Ставрополь, 1998.

9. Кузнецов В. А., Рудницкий P. P. Поселение»Козьи скалы» у горы Бештау // Материалы по изучению историко-культурного наследия Северного Кавказа. Вып. 1. Археология. — Ставрополь, 1998.

10. Руденко С. И. Культура населения горного Алтая в скиф-ское время. — М.-Л., 1953.

11. Басилов В. Н. Скифская арфа: древнейший смычковый инструмент? // Советская этнография. — 1991. — №4.

12. Руденко С. И. Горноалтайские находки и скифы. — М.-Л., 1952.

13. Сорокин С. С. Отражение мировоззрения ранних кочев-ников Азии в памятниках материальной культуры // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. — Л.,1978.

14. Хашба И. М. Абхазские народные музыкальные инстру-менты. — Сухуми, 1967.

15. Калоев Б. А. Осетины (Историко-этнографическое иссле-дование). Изд. 2. — М., 1971.

16. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этю-ды. — М., 1999.

17. Скржинская М. В. Отражение музыкальной жизни греков на рисунках ваз VI-IV вв. до н. э. из Северного Причерноморья // Российская археология. — 1997. — №3.

18. Prajnanananda S. Historical Development of Indian Music. — Calcutta, 1973.

19. Дьяконов И. М. Люди города Ура. — М., 1990.20. Смирнов К. Ф. Сарматы на Илеке. — М., 1975.21. Кузнецова Т. М. Восточные музыкальные зеркала //

Петербургский археологический вестник. — 1993. — №7.

176

22. Калоев Б. А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII — начале XX в. // Кавказский этнографический сборник. — М., 1984. — Т. VIII.

23. Махортых С. В. Скифы на Северном Кавказе. Киев: Наукова Думка, 1991.

24. Мошинский А. П. Кобанский воин — всадник // Северный Кавказ и кочевой мир Евразии:VI»Минаевские чте-ния» по археологии, этнографии и краеведению Северного Кавказа. Тез. докл. межд. науч. конф. (г. Ставрополь, 24-26 апреля 2003 г.). — Ставрополь, 2003.

25. Волков И. Г. Скифские прорезные навершия из Прикубанья // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. — Л., 1983. — №23.

26. Ильинская В. А. Навершия из Майкопского и Новочеркасского музеев // Советская археология. — 1967. — № 4.

27. Петренко В. Г Скифская культура на Северном Кавказе // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. — Л., 1983. — №23.

28. Петренко В. Г. Краснознаменский могильник. Элитные курганы раннескифской эпохи на Северном Кавказе // Степные народы Евразии. — М., Берлин, Бордо, 2006. — Т. 3.

29. Кривицкий В. В. Об одном бронзовом могильнике из Казбекского клада // Известия ЮОНИИ. — Цхинвали, 1986. — Вып. XXX.

30. Абрамова М. П. Центральное Предкавказье в сармат-ское время (III в. до н.э. — IV в. н.э.). — М., 1993.

177

АМУЛЕТЫ И ТАЛИСМАНЫ ИЗ «ЕГИПЕТСКОГО ФАЯНСА» С ТЕРРИТОРИИ ОСЕТИИ

Бурков С. Б., г. Владикавказ

Амулеты и талисманы из т.н. «египетского фаянса»[1] в эпо-ху раннего железного века были повсеместно распространены на территории всего Кавказа. В том числе, они найдены как в Северной, так и в Южной Осетии.

Целью настоящего исследования является составление пол-ной сводки подобных находок на вышеотмеченной территории. Ранее подобная работа была уже проделана автором для терри-тории Чечни [2].

Материалы ранних коллекций их публикаторами приводят-ся без указания на конкретные формы или их число, что создает дополнительные сложности при установлении действительно-го числа находок, места и условий их обнаружения. В ряде ком-плексов интересующие нас находки даны описательно, без ука-зания их конкретного числа (например — «львы», «скарабеи»). В таких случаях, при статистических подсчетах, нами условно учи-тывались минимально два экземпляра. В некоторых публикаци-ях сведения об интересующих нас предметах представлены без необходимой детализации, а их изображения — прежде всего, «скарабеи», демонстрирует лишь тыльную сторону этих изде-лий, что не позволяет точно определить их типологию. В части работ описание предметов дается без ссылок на их конкретные изображения, а общее количество представляемых находок не соответствует числу рисунков. Описание амулетов крайне скуд-ны, не указаны их размеры, в основном приводятся лишь све-дения о цвете. Рисунки многих из них излишне схематичны, что не позволяет с уверенностью относить найденные предметы к тому или иному типу. Перечень находок дается с учетом време-ни их обнаружения. Обратимся теперь к источниковой базе на-ших исследований.

В коллекции А. А. Бобринского, собранной им в юго-запад-ной, горной части республики, имеется ряд интересующих нас

178

находок. В тексте отчета им конкретно названа и описана лишь плакетка из голубой пасты с лежащим львом, происходящего из верхних слоев раскопа, заложенного им на земле Х. Канукова, на территории Верхнекобанского могильника. Ниже, на глубине около 2 м., им были найдены 10 костяков, располагавшихся, в том числе, на спине с С, В и З ориентацией, с руками вдоль ту-ловища. Остальные предметы им лишь упомянуты, с указанием на номера несохранившихся рисунков. По их числу можно лишь сделать вывод об общем количестве находок — 7 экземпляров, включая упомянутого выше льва [3].

В фотоархиве ЛОИА АН РАН хранятся негативы с изображе-нием предметов собранных А. А. Бобринским на Кавказе Среди них — 7 предметов из «египетского фаянса»: 3 плакетки с лежа-щими львами, 1 подвеска в виде амфориска, 1 голова Беса,1 ска-рабей,1 пронизь неясной формы [4].

В 1888 г. В. И. Долбежев в районе с. Беахни — Куп нашёл пла-кетку из пасты голубого цвета с лежащим львом. Им же в ходе раз-ведок у с. Кумбулта были найдены «подвески из голубой пасты». Формы предметов описаны не были. В работе Е. П. Алексеевой 1949 г. сказано, что во 2-м нижнем слое, на глубине от 2 до 4 ар-шин, под брёвнами, он нашёл «подвески из голубой египетской пасты (в виде лежащего льва и другие)» [5].

В материалах ОАК за 1895 г. помещена информация о том, что Н. С. Семёновым была приобретена коллекция археологических предметов из Терской области. В перечне территорий, откуда происходили эти находки — территория современной Чечни (Ичкерия, Ялхой-Мохк), а также Комунта, Кумбулта, Долагкау, Саниба, Донифарс, Корца. Среди прочих, был упомянут скара-бей из зелёной пасты [6]. При сравнении цвета предмета с по-добными же находками из Чечни оказалось, что ни одна из них не имела такой расцветки. В. Ф. Миллер отмечал, что амулеты из египетской пасты в огромных количествах присутствуют в могильниках Чегема, Балкарии, Осетии и даже Чечни [7]. По ко-личеству этих находок территория Чечни значительно уступает Осетии. Из дореволюционных находок и сборов с её террито-рии нами установлено происхождение 5 фигурных предметов,

179

тогда как в Осетии их было найдено более 60. В этой связи отно-шение вышеуказанной находки к представляемой нами терри-тории вполне обосновано.

П. С. Уварова отмечает, что среди четырехугольных прони-зок, купленных Историческим музеем у Дзелихова и происхо-дящих, вероятно, из Кумбултинского могильника, имеются пла-кетки с лежащими львами голубого и серого цвета, 8 скарабеев такой же расцветки, 4 сдвоенные цилиндрика, указанные в тек-сте как «корзиночки, состоящие из 2-х полых столбиков, тесно соединенных между собой», привески фаллического типа и 2 привески в виде «шишечки» [8].

В могильнике Камунта найдены: несколько львов синего цвета и из желтоватой смальты, скарабеи таких же цветов, ля-гушки, амулеты в виде виноградных кистей, 1 подвеска — «ге-ниталий», фигурка «Силена». Там же обнаружена фигурка из хал-цедона. Кроме того, отметим и предмет, названный «изделием из глины в виде головки» [9]. Из с. Далагкау известен скарабей голубого цвета [10]. Кроме того, в данном томе размещены еще несколько изображений предметов, напоминающие т.н. «алта-рики» и черепаху [11].

По данным В. Б. Виноградова, в кавказских археологических собраниях XIX — начала XX вв. имеются и другие подобные на-ходки с территории Северной Осетии: из могильников Цорца и Фаскау. Они до сих пор не привлекали внимания исследовате-лей. Кроме того, В. Б. Виноградов упоминает о том, что находки подобного рода встречены и на могильнике В. Рутха [12].

Е. П. Алексеева указала на то, что «подвески из голубой египетской пасты в виде лежащего льва и другие, подобные же» были найдены В. И. Долбежевым «во 2-м нижнем слое на глубине от 2 до 4 аршин», другие подробности неизвестны. Относительно других упомянутых В. Б. Виноградовым коллек-ций отметим, что в нашем распоряжении данных по ним нет. У Е. П. Алексеевой в перечне прочего вещевого материала эпохи раннего железного века из могильников Царцы — Беахни — Куп, Кобани, Корца, Балты, Галиат, Фаскау, Кумбулта присутству-ет только один подобный предмет из раскопок В. И. Долбежева

180

(лев из голубой пасты). Остальные неназванные ею предметы из Царцы, скрывающиеся под формулировкой «и другие», установ-лены не были [13].

Б. Б. Пиотровский отмечает, что в собрании Л. Я. Самоквасова, с указанием «из окрестностей Камунты и Галиаты» происходит скарабей, хранящийся в ГИМ под № 2159 [14]. Он же упоминает, что в коллекции К. И. Ольшевского, хра-нящейся в Эрмитаже, имеется 19 предметов из «египетско-го фаянса»: 7 скарабеев, 8 плакеток с изображениями львов, подвески в виде лягушки, гениталий, «Беса» и соединенных цилиндриков. Место их находки не указано, однако автор уточнил, что данные предметы входят в число подобных же находок, указанных П. С. Уваровой в ее работе 1900 г. [15]. Определить, какие именно предметы имеются в виду, по рабо-те Б. Б. Пиотровского 1931 г., описаниям и рисункам, приведен-ным у П. С. Уваровой, на данный момент проблематично. В ра-боте 1958 г. им упомянуты только 7 скарабеев, фигурка «Беса», 8 плакеток с изображением лежащего льва и фаллическая подвеска [16]. Благодаря усилиям Ю. Ю. Пиотровского удалось установить, что коллекция К. И. Ольшевского состоит из 202 номеров и собрана из материалов, происходящих как из его собственных раскопок (1880 г. — сс. Каллахта и Хамаз, 1882 г. — сс. Лизгор, Камбулта и Камунта, 1883 г. — сс. Зивгис и Лац), так и приобретенных у местных жителей в Северной Осетии (Кобан, Суаргом, Моздок), а также в Кабарде (Баксан) и Грузии (Казбек). Собрание поступило в Государственный Эрмитаж из Императорской Археологической Комиссии в 1889 г. [17].

Со ссылкой на Е. Шантра Б. Б. Пиотровский упоминает о на-ходке в Кобанском могильнике скарабея из голубой пасты с изображением змеи [18]. Согласно данным, помещённым в ОАК за 1882-1888 гг., на территории, принадлежащей Х. Канукову (территория Кобанского могильника) была найдена плакетка со львом. Вероятно, скарабей — это более поздняя находка, не связанная с работамиА. А. Бобринского.

На станции Казбек у местного жителя Д. Я. Самоквасовым был приобретен скарабей [19].

181

В 1957 г. в разрушенном катакомбном погребении I в. н. э. у с. Брут была найдена плакетка из голубой «египетской пасты» с изображением лежащего льва [20].

При доисследовании Заманкульского кургана-кладбища № 2 в 1994 г. в двух погребениях была найдена серия египетских амулетов из голубого фаянса: 2 фигурки «Гарпократа», выпол-ненные в различных стилях, фигурка «Беса», «кукиш», «сдво-енные цилиндры», «амфориск» и «гениталии». В. Л. Ростунов и Е. И. Березин, публикуя эти материалы, указали, что «находки египетских амулетов связаны с детскими захоронениями»: № 51 кургана 2-2 фигурки «Гарпократа» «кукиш», «сдвоенные цилин-дры» и «гениталии», и № 70 того же кургана — «Бес» и «амфо-риск» В то же время, исходя из описания и чертежа погребения № 51, в катакомбе ребенка сопровождал костяк молодой жен-щины в возрасте 16-18 лет со связанными за спиной руками, ко-торое авторы публикации интерпретировали как «захоронение ребенка с принесением ему в жертву женщины»[21]. Из отчёта В. Л. Ростунова за 1994 г. следует, что «Бес» и «амфориск» про-исходят из погребения № 50, а прочие амулеты из египетского фаянса синего и зеленоватого цвета («Гарпократ», «Гарпократ-маска», гениталии, «колонны», кукиш) были найдены в погребе-нии № 70 того же кургана [22].

В ходе многолетних работ на Бесланском курганном ката-комбном могильнике, производимых Ф. С. Дзуцевым, были най-дены ряд интересующих нас предметов. Так, в 1997 г. в отвале грунта из катакомбы № 101 была обнаружена плакетка непра-вильно — подпрямоугольной в плане формы, с лежащим львом, бирюзового цвета, с первичным продольным и вторичным по-перечным отверстием. Основание плакетки частично повреж-дено [23].

В 2005 г., в ограбленной катакомбе № 318, в тайнике, была найдена связка бус, куда входили и 2 скарабея из смальты сине-го и зеленого цветов, с иероглифическими значками на тыльной стороне [24].

В 2008 г. в катакомбе № 8 Эльхотовского катакомбного мо-гильника I-IV вв. н.э. была найдена фаллическая подвеска — «ге-

182

ниталии» из фаянса бирюзового цвета и «амфориск» с рифленой поверхностью, голубоватого цвета [25].

В 2010 г., в Бесланском курганном катакомбном могильни-ке, в катакомбе № 463 была найдена плакетка овальной в плане формы, с лежащим львом, грязно-белого цвета.

В 2011 г., в катакомбе № 514 обнаружена фрагментирован-ная привеска-«кукиш» серовато-голубого цвета, а в катакомбе № 567 — привеска в виде сдвоенных цилиндриков, бурого цве-та [26].

В том же году, там же, экспедицией ИА АН РАН под руковод-ством В. Ю. Малашева, в катакомбном захоронении № 744 был найден амфориск бирюзового цвета [27]. Амулеты и талисманы в составе других форм из «египетского фаянса» были обнаруже-ны и на территории Южной Осетии. Так, из Аркнетского могиль-ника происходят: подвеска в виде виноградной грозди, фигурки Гарпократа, «амфориски». В Монастерском могильнике найден «амфориск» в сочетании со скарабеями [28].

Таким образом, в настоящее время для территории Северной Осетии установлено происхождение более 77 аму-летов и талисманов из «египетского фаянса». При подсчётах нами не учитывались неустановленные формы, по внешним признакам напоминающие интересующие нас предметы. Основное их количество было найдено исключительно в горной зоне в конце XIX начале — XX в. (60), тогда как за пе-риод с 1957 г. и по настоящее время — только 17, все — в курганных некрополях. Для 1-го этапа установлено наличие 10 различных видов, для последующего времени — 8, при полном отсутствии растительных мотивов, присутствовав-ших в дореволюционных находках. Цветовая гамма находок разнообразна: серый, синий, голубой, бирюзовый, желтова-тый, грязно — белый. Более всего найдено: скарабеев — 25, львов — 19, сдвоенные цилиндры — 7, фаллические подве-ски — 6, амфорисков и лягушек — по 4, фигурки «Беса» — 3, кукиш, «Гарпократ», виноградные грозди и «шишечки» — по 2 экземпляра, алтарик, «Силен» — по 1. По сравнению с со-седними территориями (Чечня) для Северной Осетии харак-

183

терно наличие антропоморфных изображений и предметов в виде шишечек и виноградных гроздей.

В связи с тем, что все дореволюционные находки были най-дены вне закрытых комплексов, данные для их предметной да-тировки у нас отсутствуют. Материалы Бесланского катакомбно-го и Заманкульского курганного могильника с интересующими нас комплексами пока не опубликованы, поэтому в настоящее время мы можем лишь указать на общую дату первого из них — от конца II в. до конца VI — начала VII вв. н. э. По мнению В. Ю. Малашева и Т. А. Габуева, данный памятник синхронен Брутскому могильнику № 2, для которого авторы выделяют т.н. первую группу, датированную ими второй половиной — кон-цом II — серединой III вв. н. э.; наиболее ранние комплексы — вторая половинаII в. н. э. При публикации находок 1957 г. у с. Брут комплекс со львом на плакетке был датирован I в. н. э. Комплексы позднего II в. н. э. и первой половиныIII в. н. э. имеют-ся и на Бесланском могильнике.Заманкульский могильник в це-лом датирован Я. Б. Березиным и В. Л. РостуновымIII в. до н. э. — 2-й половиной I в. н. э., В. Ю. Малашевым III / II-I — началомII в., не позднее конца I — первой половины II в. н. э. Согласно данным отчёта В. Л. Ростунова за 1994 г. погребение № 50 датировано I в. до н. э — I в. н. э., погребение № 70 — I в. до н.э. Материалы ка-такомбы № 744 Бесланского могильника (исследования 2011 г.) автором работ был предварительно отнесены ко времени от конца II до середины III вв. н. э. [29]. Последующие уточнения датировок представляемых здесь предметов будут возможны после полной публикации указанных комплексов.

Примечания

1. Название «египетский фаянс» условно, т. к. у предметов этой группы нет глинистой основы, характерной для фаянса — см.: Алексеева Е. М. Предметы из египетского фаянса VI в. до н. э. — IV в. н. э. в Северном Причерноморье // Краткие сообщения института археологии. — Вып.130. — М., 1972. — С.3.

2. Бурков С.Б. Амулеты и талисманы из»египетского фа-янса» с территории Чечни // Материалы Всероссийской на-

184

учно-практической конференции «Наука и образование в Чеченской Республике: состояние и перспективы развития». –Грозный,2011. — С.543-545.

3. Бобринский А. А. Отчет археологической комиссии. Рукопись // Архив ЛОИА АН РАН. — Д. № 64 / 1888; ОАК за 1882-1888 гг., С. CCL; там же, С. CCXXVI, CCL, CCLII.

4. Собрание древностей А. А. Бобринского, происходящих из Кавказа // Фотоархив ЛОИА АН РАН, № п. 42511-534, 153 / 605.

5. ОАК за 1882-1888 гг. СПб,1891, С. CCLXXXIV,CCCII.6. ОАК за 1895 г., раздел «Приобретение отдельных коллек-

ций и случайных находок, Терская область». — С.79.7. Миллер В. Ф. Археологические экскурсии // Материалы

по археологии Кавказа. — Вып. I. — М., 1888. — С.98.8. Уварова П. С. Могильники Северного Кавказа. Материалы

по археологии Кавказа. — Вып. VIII. –М.,1900 — С.233. Рис.195.9. Уварова П. С. Могильники Северного Кавказа. — С.322.

Рис.261, 262, 264, 265.10. Там же, табл. LXXII.11. Уварова П. С. Могильники Северного Кавказа. — С.138.

Рис.116-118.12. Алексеева Е. П. Позднекобанская культура Центрального

Кавказа // Ученые записки ЛГУ. Серия историческая. — Вып. 13. — Л., 1949. — С.214; Виноградов В. Б. Тайны минувших вре-мен. — М., 1966. — С.109; ГИМ, № 65 / 48б; Виноградов В. Б. Место египетских амулетов в религиозной символике кавказцев // Археолого-этнографический сборник. — Т. II — Грозный, 1968. — С.40.

13. Алексеева Е. П. Позднекобанская культура Центрального Кавказа. — С.214.

14. Пиотровский Б. Б. Египетские предметы в Северо-Кавказском крае // Сообщения ГАИМК. — М.,1931. — № 6. — С.30.

15. Пиотровский Б. Б. Египетские предметы в Северо-Кавказском крае. — С.29.

16. Пиотровский Б. Б. Древнеегипетские предметы, найден-ные на территории СССР. — С.27.

185

17. Автор глубоко признателен Ю. Ю. Пиотровскому за помощь в получении необходимых данных по коллекциям К. И. Ольшевского и Ш. Борщикова; Императорская археологи-ческая комиссия (1859-1917). К 150-летию основания. У истоков отечественной археологии и охраны культурного наследия. — СПб., 2009. — С.19-20, С.756-757; инв. № 1731. Инвентарь бывше-го Средневекового Отделения, коллекция № 7110.

18. Пиотровский Б. Б. Египетские предметы. — С.30; Chatre E. Recherches anthropologiques dans le Caucase, II. Atlsa, pl. XXVIII. 1 et 2; Morgan. La prehistoire orientale, III, p.320. fig. 326.

19. Самоквасов Д. Я. Могилы русской земли. — М.,1908. — С.188, № 2159.

20. Инвентарь погребения хранится в Национальном му-зее РСО-Алания, инв. № 4263; Куссаева С. С. Археологические находки последних лет в Северной Осетии // Известия СОНИИ. — Орджоникидзе, 1957. — Т.19. — С.184 и сл.; Виноградов В. Б. Сарматы Северо-Восточного Кавказа. — Грозный, 1963. — С.74-75, рис. 30; Прокопенко Ю. А. История северокавказских торговых путей IV в. до н. э. — XI в. н. э. — Ставрополь, 1999. — С.45; С.185, рис.18,5.

21. Ростунов В. Л., Березин Я. Б. Скифо-сарматский пери-од на территории Северной Осетии // Археология Северной Осетии. — Владикавказ, 2007. — Часть 2. — С.14; С.34, рис.5,3; Ростунов В. Л., Березин Я. Б. Скифо-сарматский период на терри-тории Северной Осетии. — С.55, рис.26,1-6,9.

22. Ростунов В. Л. Отчёт о доисследовании кургана № 2 у с. Заманкул Правобережного района РСО в 1994 г. // Архив ИА АН РАН, р-1, №№ 18412,18413, рис.76, А 4-5; С.170, С.234.

23. Дзуцев Ф. С. Отчёт о раскопках Бесланского курганного катакомбного могильника в Правобережном районе РСО — Алания в 1997 г. — Владикавказ, 1998 // Архив ИА АН РАН, р-1, №№ 21931,21932, С.77, табл.41.

24. Дзуцев Ф. С. Отчёт о раскопках Бесланского курганного катакомбного могильника в Правобережном районе РСО — Алания в 2005 г. — Владикавказ, 2006 // Архив Института исто-рии и археологии при СОГУ. — С.53, рис.32,3,16.

186

25. Джанаев Э. Г. Отчёт о раскопках Эльхотовского катакомб-ного могильника в РСО — Алания в 2008 г. — Владикавказ, 2010 // Архив института истории и археологии при СОГУ. — С.59, рис.80,16. Автор благодарит Э. Г. Джанаева за возможность ис-пользовать материалы его раскопок.

26. Автор признателен Ф. С. Дзуцеву за возможность ознако-миться с неопубликованными материалами его работ.

27. Малашев В. Ю. Отчёт об исследовании Бесланского мо-гильника в Правобережном районе РСО — Алания в 2011 г. (в районе строительства автомагистрали М-29 «Кавказ» на участке обхода г. Беслан). — М., 2012. — Т.1. б / н., рис.489,4. Автор при-знателен В. Ю. Малашеву за возможность ссылки на его неопу-бликованные материалы.

28. Гаглойти Р. Х. Античный мир и Южная Осетия (I-IV в. н. э.). К вопросу торгово — экономических связей. — Владикавказ, 2003. — С.45; С. 113, табл. V, продолжение,75-80.

29. Березин Я. Б., Ростунов В. Л. Сарматские подкурганные мо-гильники у сел. Заманкул (Северная Осетия) // Международное сотрудничество археологов на великих торговых и культурных путях древности и средневековья. Сборник докладов между-народных семинаров. — Кисловодск,1994. — С.47; Габуев Т. А., Малашев В. Ю. Элементы погребального обряда могильников Брутского городища // Северный Кавказ и мир кочевников в ран-нем железном веке. — М., 2007. — С.460-461; они же: Памятники ранних алан центральных районов Северного Кавказа. — М., 2009. — С.157; Малашев В. Ю. Курганные могильники равнинной части Центрального и Восточного районов Северного Кавказа I-IV вв. н. э. // Погребальный обряд ранних кочевников Евразии. Материалы VIII международной конференции. — Ростов-на-Дону, Кагальник, 2011. — С.132; Ростунов В. Л. Отчёт о доиссле-довании кургана № 2 у с. Заманкул. — С.169,232.

187

ЦЕРКОВНОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО В ЮЖНОЙ ОСЕТИИ, РАЗВЕРНУТОЕ ОБЩЕСТВОМ

ВОССТАНОВЛЕНИЯ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНСТВА НА КАВКАЗЕ

Сланов А. А., г. Владикавказ

После присоединения к России в Осетии разворачива-ется активная миссионерская деятельность с целью воз-вращения этого региона в лоно православной церкви. Эта деятельность была начата Осетинской духовной комисси-ей (первой, а затем второй), и ее результаты на сегодняш-ний день трактуются крайне неоднозначно. Так сведения о постройке церквей в Южной Осетии в первой половине XIX в. (начиная с 1817 года) Осетинской духовной комисси-ей крайне туманны [1. Т. II. С.546-547]. Каменных строений в отмеченных в отчетах комиссии селах не выявлено, но воз-можно они были деревянными, пришедшими в негодность уже через несколько лет.

Крупномасштабное церковное строительство здесь начи-нается лишь со второй половины XIX в. и связано с Обществом Восстановления Православного Христианства на Кавказе. Это Общество, сменившее упраздненную в 1867 г. Вторую Осетинскую духовную комиссию, просуществовало до 1917 г. [2. С.245-246]. В ее ведомство входило и школьное дело.

На тот момент территория южной Осетии делилась Y-образной долиной ее основной реки Большой Лиахвы и ее притоков на 5 исторических обществ:

— Северо-западное — Кударгом;— Северо-восточное — Урс-Туалта;— Центральное — Дзаугом;— Юго-западное — Корнис;— Юго-восточное — Чысангом

188

Дзаугом

Урс-туалтаКударгом

Корнис Чысангом

В каждом из вышеперечисленных районов церковное стро-ительство имело ряд особенностей.

1. Дзаугом. Обществом Восстановления Православного Христианства на Кавказе в Дзаугоме были устроены церкви (приходы): в Джаве (Богородицы), в Мсхлебе (св. Георгия, 1870 г.), в Джриа (св. Георгия, возобновлена в 1885 г.), в Цру (св. Георгия, 1870 г.) и в Гудисе (Архангела Гавриила). Благочиние находилось в Джаве.

Обществом Восстановленив Православного Христианства на Кавказе в 1870 г. на территории Джавского района в высо-когорьях Южной Осетии было построено 8 однотипных церк-вей в сс. Едис, Згубир, Рук, Тли, Ванел (Урс-Туалтæ), Мсхлеб, Цру (Дзаугом) Майрæмыкау (Чеселт) [3. Т. III. Сс.14, 18, 32, 38, 52, 87, 93, 139]. Все они, как правило, были возведены на месте старых церквей.

Это крестово-купольные церкви с выступающей граненой абсидой и граненым (восьмигранным) барабаном купола с че-тырьмя окнами. С трех сторон в рукавах креста располагались двери и в ряде случаев сохранились порталы, а на церкви в с. Мсхлеб с западной стороны сохранилась и колокольня выстро-енная кирпичом. Материалом для церкви служил рваный ка-мень, булыга, сланец, конструктивные детали, выполнены ква-драми туфа и ширими. Изнутри и в ряде случаев снаружи зда-ние было оштукатурено.

Позднее (в 1885 г.) начинают возводиться церкви другого типа, хотя, возможно, это было обусловлено большими разме-

189

рами населенных пунктов, где строились возведенные в 1885 г. Так церкви в Джаве и Джриа однотипны и представляют собой большие зальные церкви с выступающей абсидой. Фасады зда-ния расчленены пролетами высоких окон, а дверные проемы устроены в южной и западной стенах. Над западным фронто-ном, либо снаружи стены располагается колокольня выложен-ная кирпичом. В основном здании помимо кирпича использо-ван рваный камень и булыга [3. Т. III. Сс.10, 100].

К этому времени в Южной Осетии сформировываются на-циональные кадры священнослужителей. Так священником в Джаве в конце XIX в. был Григорий Санакоев [1. Т. III. С.157]. Монах Джврисского монастыря сын Парсмана, Иван Двали, пе-реписал житие архиепископа Василия Кесарийского [4. С.301].

В 1826 г. в Джаве открывается церковно-приходская школа, к 1915 г. ставшая двухклассной. Еще одна подобная школа появ-ляется в Мсхлебе, а одноклассная в Джриа [2. С.249]. В период с 1900 по 1915 гг. министерские школы появляются в сс. Хвце и Гуфта [2. С.249]. В 1866 г. в Джаве была основана и некоторое вре-мя функционировала первая женская школа в Южной Осетии [5. С.298; 2. С.248]. В 1916 г. в Джаве было открыто высше-началь-ное училище [6. С.156].

2. Урс-Туалта. В Урс-Туалта было возведено три однотипных крестовокупольных церкви в наиболее многолюдных селах: Н. Рук (с.Архыбыл), Згубир (с.Ханикатыкау), Едыс. Примечательно, что все они были посвящены св. Георгию (посвящение Едысской церкви неизвестно) и имеют однотипную планировку. В Руке и Згубире церкви возведены в 1870 г., о Едысской церкви в отче-тах Общества Восстановления Православного Христианства не упоминается, но еще 1826 г. отмечается церковно-приходская школа (т.е. школа при церкви) в с. Едыс (одна из четырех первых школ в Южной Осетии) [7. С.5]. Вместе с тем, на карте Древней Осетии Вахушти Багратиони в Руке отмечен древний храм — единственный в Магран Двалетии (т.е. в Урс-Туалта).

Обществом Восстановление Православного Христианства на Кавказе в Цалагоме, были построены следующие церкви (приходы): с. Уанел — Феодора Тирона, 1870 г., с. Тли — св. Георгия,

190

1870 г. Не ясен вопрос с каменной церковью Богородицы в с. Дзомагъ, которая на 1889 г. была приписана к Рока-Дзамагскому приходу, однако не строилась, т.е., вероятно, использовалось старое здание.

К 1915 г. одноклассная церковно-приходская школа имелась в с. Кусджыта [2. С.249], а одно время здесь даже работала и жен-ская школа [2. С.248].

3. Кударгом. Обществом Восстановления Православного Христианства на Кавказе в Кударгоме была восстановлена цер-ковь Мыкалгæбыр (Михаила и Гавриила) X-XIV вв. в с. Кобет, а также построены новые — крестовокупольная Мады Майрæм (Успения Пресвятой Богородицы) в с. Майрамыкау (Чеселт) в 1870 г., прямоугольная в с. Часавал (Кударгом) и прямоуголь-ная (?) в с. Карзман (Цон) в XX в. на развалинах древней церкви. В источниках упоминается, что церковь, построенная в Кударо в 1819 г. входила в Имеретскую епархию [2. С.245]. Речь види-мо идет о церкви в с.Часавал. Также говорится об окончании в 1880-х годах строительства церки в Кударо [2. С.245], в которой можно видеть восстановленную в с. Кобет.

В 1826 г. в Чеселте была открыта школа при церкви, одна из первых в Южной Осетии, в которой обучалось 4 ученика [2. С.246]. Учителем здесь был причетник Иосиф Ялгузидзе (двою-родный брат Ивана Ялгузидзе). На 1906 г. эта школа оставалась одноклассной. В 1895 г. в Часавали была открыта министерская школа, а к 1915 г. министерские школы были открыты также в Цоне и Джавистави (Сæридтатæ).

4. Корнис. После присоединения к России, в Корнисском об-ществе, в период восстановления христианства, были откры-ты следующие приходские церкви: в с. Боролет (св. Георгия), с. Бекмар (Рождества Богородицы, 1870 г.) и с. Цунар (в 1887 г. вос-становлен старый храм). На сегодняшний день возле с. Корнис (вероятно, имеется в виду с. Боролет) имеется зальная церковь св. Георгия (XIX в.) с выступающей абсидой [3. Т. II. С.111], а в с. Бекмар фиксируются остатки фундамента церкви Богородицы, по которым однако, нет возможности судить о ее первоначаль-ной форме и даже не похоже, что речь идет о ней.

191

Одна из первых в Южной Осетии церковно-приходских школ была открыта в 1826 г. в с. Бекмар, а к 1915 году одноклассная церковно-приходская школа появилась в с. Корнис [2. С.248]. Позднее появились министерские школы, которые открылись в с. Зар (в 1896 г.) и с. Цунар (1897 г.), а к 1915 г. такие школы поя-вились в сс. Тбет, Квернет, Принеу.

5. Чысангом. На 1852 г., согласно Осетинской духовной ко-миссии, Дзимырские села составляли приход Цинсопельской церкви;

Гру — Глдуйской церкви;Чурта — Куцхоэтской церкви;Ардис — Асатурской церкви;Залда — Залдийской церкви;Ортев — Ортевской церкви;Цру, Гудис, Джер — Чвривской церкви;Кливана — Беставаант-сопельской церкви;Зонкар — Лекованской церкви;Гнух — Хачираант-карской церкви;Дисиджин, Похала — Сочинской церкви [1. Т. II. 1960.

Сс.90-100].Обществом Восстановления Православного Христианства

на Кавказе в Чысангоме были открыты следующие церкви: в с. Калак (св. Георгия, 1870 г.), с. Завда (Залда) (Рождества Богородицы, 1870 г.), с. Ортеу (св. Георгия, 1818 г.), с. Ванат (Божьей Матери), с. Дманиси (Дменис) (Нерукотворного образа Спасителя), с. Шалаури (Троицкая, деревянная), с. Чрив (св. Георгия, 1870), с. Гер (Джер) (св. Георгия), с. Лекуан (св. Георгия, 1870 г., св. Троицы) и Сочинская (Богородицы, 1870 г.). Благочиние располагалось в с. Ортеу.

В Чысангоме первая школа (министерская) открывается в 1884 г. в Ахалгори, а затем в 1891 г. — в Заккоре [2. С.249]. В 80-х гг. XIX в. в Ахалгори была открыта и некоторое время суще-ствовала женская школа (училище) [5. С.299; 2. С.248]. Из числа церковно-приходских в период с 1900 г. по 1915 г. школы появ-ляются в с. Ванат — двухклассная в с.Ортеу — одноклассная [2. С.249], а также и в с. Джер [2. С.249]. Некоторое время в Ахалгори существовала и женская школа.

192

С момента упразднения Общества Восстановления Христианства, распада Российской империи и обострением осетино-грузинского противостояния христианские построй-ки приходят в упадок. После установления Советской власти в Южную Осетию была направлена этнографическая экспедиция под руководством Г. Ф. Чурсина, который отмечал отсутствие здесь действующих церквей [8. С.75].

Литература

1. История Юго-Осетии. В документах и материалах / Сост. И. Н. Цховребов. — Сталинир, 1960. — Т. II. (1800-1864 гг.); 1961. — Т. III. (1864-1900 гг.).

2. Очерки истории Юго-Осетинской автономной обла-сти. — Т. I. История южных осетин до образования ЮОАО. — Тбилиси,1985.

3. Шида Картли. — Т. II. Архитектурное наследие Знаурского (Корнисского) района. Материалы экспедиции 1983-1984 гг. — Тбилиси, 2004; Т. III. Архитектурное наследие Джавского района. Материалы экспедиции 1985-1986 гг. — Тбилиси, 2004.

4. Ванеев З. Н. К вопросу о двалах // Ванеев З. Н. Избранные работы по истории осетинского народа. — Цхинвали, 1989. — Т. I.

5. Калоев Б. А. Осетины. — М., 1971.6. Алборов Ф. Ш. Народное образование, культура и здраво-

охранение Южной Осетии за 60 лет Советской власти // Южная Осетия в период строительства социализма. — Тбилиси, 1981.

7. Отчет Общества Восстановления Православного Христианства на Кавказе за 1889 год. — Тифлис, 1890.

8. Гаглоева З. Д. Этнографическая наука в Юго-Осетии за 60 лет // Южная Осетия в период строительства социализма. — Тбилиси, 1981.

193

план церкви г. Дзау

план церкви с. Кобет

план церкви с. Мсхлеб

194

Церковь с. Кобет

Церковь с. Окона

Церковь с. Уанел

195

ИССЛЕДОВАНИЕ ПАМЯТНИКОВ МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ КАБАРДИНЦЕВ В РАЙОНЕ ПЯТИГОРЬЯ

Кагазежев Ж. В., г. Нальчик

Изучение погребальных памятников связанных с кабардин-скими курганами Пятигорья, начинается с Н. Г. Керцелли [1. Т. II. С.275-276], который осуществлял свои работы по поручению Московского общества любителей естествознания, антропо-логии и этнографии. В 1877 г. в районе Пятигорска он раско-пал несколько десятков курганов. У Горячеводска костяки ле-жали в гробах из досок, головой на запад. Свои исследования Н. Г. Керцелли изложил кратко. В них он впервые определил эт-ническую принадлежность курганов восточным адыгам, отнеся их к эпохе позднего средневековья.

В 1881-1882 гг. крупные исследования в районе Пятигорья провел известный русский археолог Д. Р. Самоквасов, проведя са-мые масштабные за XIX в. исследования кабардинских курганов. Он раскопал свыше двухсот могильников в районе Пятигоря. В своей работе он описал курганы детально, сопроводив их иллю-страциями [2. С.243-253]. Д. Р. Самоквасов относил раскопанные курганы к «половецко-татарской эпохе», определив их как адыг-ские. В урочище против Третьей балки (в 5 км. от Кисловодска по дороге в Ессентуки) Д. Р. Самоквасов исследовал бескурган-ный кабардинский могильник. Костяки лежали в деревянных колодах, которые были вставлены в каменные гробницы. Они лежали вытянуто на спине, лицом вверх, ориентировано на за-пад-восток. Значительные работы были проведены в бывшей колонии Каррас, где исследован курганный могильник XIV-XVI вв. Д. Р. Самоквасов здесь раскопал 105 курганов. Из них только в 5 лежали сабли. Костяки лежали в деревянных гробах, ориенти-рованными на запад-восток. В бывшей колонии Константиновка обнаружен и исследован курганный могильник XIV-XV вв., анало-гичный вышеописанным. В некоторых из них рядом с погребен-ным обнаружен костяк мула, удила и стремена.

196

Давая общую характеристику курганам Пятигорья, Д. Р. Самоквасов отмечал, что в гробах у поперечных стенок в головах и ногах скелетов иногда имелись плоские камни, 4 и 6 вершков длины. В двух женских могилах камни заменены пя-тиугольными деревянными дощечками в 1 четверть длины и ширины и 1 вершок толщины. О. В. Милорадович предполагает, что камни и дощечки заменяли прежние блюдца и другие со-суды в более позднее время. Только Д. Р. Самоквасову наряду с И. А. Владимировым удалось зафиксировать в кабардинских курганах остатки лука.

Большую работу в районе Кавминвод (Ессентуки, Горячеводск, Минеральные Воды) провел в 1902 г. В. Р. Аптухин [3. С.28-38]. Первые крупные раскопки кабардинских курганов в советскую эпоху провел в 1920-1921 гг. член правления и ученый секретарь Северо-Кавказского краевого общества ар-хеологии, истории и этнографии, бюро краеведения и других организаций — Б. В. Лунин [4. С.3-17]. Он производил исследо-вания в районе Пятигорья у подножья горы Машук. Инвентарь и обряд погребения были однородны с известными кургана-ми XV-XVI вв. Материалы исследований Б. В. Лунина отлича-лись чрезвычайной бедностью. Он попытался выделить более позднюю группу кабардинских курганов, отнеся раскопанные им в 1921 г. 12 курганов на Константиногородском плато к XVII — первой половине XVIII в., исходя из того, что могильный ин-вентарь этих курганов сильно отличается от инвентаря курга-нов, раскопанных в Пятигорье другими исследователями. В курганах исследованных Б. В. Луниным погребенные лежат в колодах, скрепленных железными скобами. Инвентарь погре-бений состоял из железных ножей, кресал и камней, железных ножниц и костяных игл. В погребениях отсутствует (кроме од-ного случая) древесный уголь, насыпи почти не оплыли, железо почти не имеет ржавчины и состав могильного инвентаря иной. Б. В. Лунин полагал, что если раскопки предыдущих археологов отразили жизнь и быт «воинственного народа» (в могильниках обнаруживаются сабли, кинжалы, стрелы, луки с колчанами и т. п., превышая предметы мирного обихода), то курганы исследо-

197

ванные им и рассматриваемые как более поздние сооружения, представляют исключительно бытовой инвентарь мирного оби-хода оседлого народа, утратившего черты воинственности.

Вопросу исследования кабардинских курганов посвящена работа О. В. Милорадович [5. С.343-344]. В ней она дает общее описание и анализ инвентаря и погребального обряда. Она не соглашается с доводами Б. В. Лунина о датировке кабардинских курганов. По ее мнению, скрепление гробов скобами, наряду с отсутствием угля, не могут служить признаком поздней даты, так как в других кабардинских курганах (например, у с. Эльхотово) деревянные гробы тоже склочены скобами, инвентарь обыч-ный. Далее она правильно замечает, что совершенно невоз-можно представить себе в XVII в. на Северном Кавказе мирный, утративший черты воинственности народ. О. В. Милорадович полагает, что отсутствие в могильниках оружия является при-знаком имущественного неравенства, которое прослеживается в кабардинских и белореченских курганах очень ясно. Оружие, главным образом сабли, сопровождали погребения богатых. В курганном могильнике, раскопанном Б. В. Луниным, насчитыва-лось 46 насыпей, из которых он раскопал 12, быть может, с самы-ми бедными погребениями.

На наш взгляд отсутствие сабель в кабардинских курганах не может трактоваться как хронология связанной со степеня-ми воинственности, так и с имущественной дифференциацией. Скорее всего, наличие сабель в могильниках отражает иерархи-ческий статус похороненных. Курганы с саблями могли принад-лежать воинскому сословию, тогда как без их наличия — кре-стьянам, ремесленникам и т.д.

В 1920-40-х гг. изучение кабардинских памятников средне-вековья в районе Пятигорья проводил краевед Н. М. Егоров.

В 1949 г. К. Э. Гриневич близ сел. Залукокоаже, на городище «Черная гора» раскопал 2 старокабардинских кургана (в одном было парное захоронение). В этой же местности были раскопа-ны, вероятно, синхронные грунтовые погребения [6].Вблизи се-ления Куба, на правом берегу реки Малка, находятся курганы, впервые зарегистрированные К. Э. Гриневичем. Они не раска-

198

пывались, но по внешним признакам, это типично старокабар-динские курганы XV-XVII вв.

В конце 1960-х и начале 1970-х гг. сведения о старокабар-динских древностях Пятигорья обобщил краевед А. П. Рунич. Им было выявлено 11 могильников, состоящих из 396 курганов. Из них было раскопано только 58 насыпей. Осмотр показал, что для устройства могильника выбирались более возвышенные места. Внутри группы все курганы размещались вокруг наибольшей, высотой до 1 м, насыпи. Курганные группы формировались по принципу фамильно-родовой структуры [7]. Преобладающее число курганных насыпей было сооружено без использования камней. «Значительная часть курганов имела только кольцевую выкладку вокруг основания кургана и лишь в единичных случа-ях зафиксированы курганы с каменной наброской (панцирем). Под курганами находилось одиночное захоронение, совер-шенное в деревянных (дубовых) колодах, перекрытых доской, либо — в «деревянных ящиках» (значительно реже). Все отме-ченные конструкции находились в неглубоких грунтовых ямах (от 0,2 до 0,6 м), расположенных в центре кургана, в материке. Выявленный инвентарь численно не велик: в единичных случа-ях (мужские погребения) это набор из железного ножа, желез-ной пряжки, кресала с кремнем и наконечников стрел. В осталь-ных случаях — только железные ножи. В женских захоронениях — железные ножницы для стрижки овец, в нескольких случаях с ножницами встречено по паре серебряных височных колец и бронзовых серег в виде знака вопроса с напускной жемчужи-ной и костяной иглой. Детские захоронения были безынвентар-ны, только в 2-х погребениях подростков найдено по железно-му ножу». А. П. Рунич предложил гипотезу об использовании ко-стяных орнаментированных предметов, нередко встречаемых в старокабардинских погребениях. Внешне эти предметы на-поминали проколки, только более тщательного изготовления. По его предположению, эти предметы служили для продевания шнура в одежде (как с помощью современной булавки продева-ют резинку в нижнем белье). К 1972 г. практически все нераско-панные курганы были разрушены распашкой.

199

В начале 1980-х гг. X. X.-М. Биджиев в западной части Пятигорья вел исследование адыгских могильников. В 1982 г. он осмотрел курганный могильник, состоящий из 156 насыпей близ аула Красный Восток у балки Калеж. Был составлен схема-тический план этого довольно крупного могильника [8].

В 1990-х гг. было выявлено несколько старокабардинских могильников близ Железноводска. Интересен могильник у горы Острой. Здесь рядом с каменными курганами выявлено бескурганное погребение в каменном ящике. Е. Б. Березиным в 2000 г. на окраине пос. Иноземцево были исследованы курган-ные насыпи оказавшиеся остатками обширных некрополей, изучавшихся в 1881-1882 гг. Д. Я. Самоквасовым. Выявлены от-дельные аналогии в обряде с курганами XIV-XV вв., раскопан-ными Н. И. Веселовским у станицы Белореченской в Закубанье [9. С.21-22]. Археологом Д. С. Коробовым в 1996-2000 гг. на территории и в окрестностях Кисловодска были выявлены 11 курганных групп, условно отнесенных им к кабардинским. Часть этих могильников расположена в Малокарачаевском районе в верховьях Березовки. Д. С. Коробов отнес к кабар-динским и несколько позднесредневековых поселений близ Кисловодска [10].

В 1990-х гг. Р. Р. Рудницкий выявил кабардинские курганы в окрестностях города Железноводска: в лесном массиве на над-пойменной террасе реки Джемуха; на холме у южного подножия горы Змейка; на возвышенности у юго-западного подножия горы Бык; в лесном массиве к востоку от горы Острой. На этих могиль-никах сохранились по несколько насыпей, кроме могильника у горы Бык (здесь курганы уничтожены распашкой). На первых трех могильниках насыпи земляные (возможно с внутрикурган-ными каменными конструкциями), четвертый могильник состоит из курганов с каменными насыпями из местной породы вулкани-ческого происхождения (бештаунита), рядом с каменными кур-ганами выявлено полуразрушенное бескурганное погребение в каменном ящике. В 2000-2002 гг. Р. Р. Рудницкий осмотрел старо-кабардинские курганные могильники в окрестностях станицы Боргустанской: несколько насыпей расположены на небольшом

200

холме в пойме у слияния рек Большая и Малая Дарья; около 10 насыпей расположены на высокой надпойменной террасе к се-веру от слияния рек Большая и Малая Дарья; между станицами Боргустанская и Бекешевская к югу от 2-й бригады на водораз-дельной возвышенности располагался могильник из нескольких насыпей (в настоящее время могильник полностью разрушен кла-доискателями); к западу от 2-й бригады расположен могильник из нескольких десятков насыпей (курганы интенсивно разруша-ются кладоискателями); к юго-востоку от станицы Боргустанской у поселка Аксу расположен могильник, состоящий из нескольких десятков курганных насыпей. Перечисленные могильники име-ют земляные насыпи (возможно с внутрикурганными каменны-ми конструкциями), на четвертом могильнике между курганами расположены бескурганные (коллективные?) погребения под ка-менными набросками.

В 2000 г. Я. Б. Березин и С. Н. Кореневский исследовали ка-бардинские курганы около Иноземцево [9. С.18-22]. В могиль-нике было обнаружено 23 погребения эпохи позднего сред-невековья. Все они были совершены под индивидуальными насыпями, в гробах из деревянных плах. Инвентарь стандартен для погребений данного типа и включает в себя железные саб-ли, ножи, кресала, наконечники стрел, пряжки, серьги. Особый интерес представляет курган 6, где прослежен сложный обряд захоронения, включающий в себя создание каменных конструк-ций, сооружение деревянной ограды вокруг кургана с последу-ющим ее сожжением. Эта группа погребений датируется второй половиной XV — началом XVI века. Средневековые погребе-ния Иноземцево обнаруживают многочисленные параллели с Белореченским могильником в Закубанье.

В современный период большая часть кабардинских курганов изучаемого региона уничтожена распашкой. Оставшиеся группы курганов расположены в окрестностях Железноводска, Пятигорска, Кисловодска. Крупные курганные скопления — курганные поля известны в окрестностях стани-цы Боргустанской и в Малокарачаевском районе Карачаево-Черкесской республики.

201

Кабардинские курганные могильники в окрестностях Пятигорска находились на пологих возвышенностях. Внутри группы все курганы располагались вокруг наибольшей, высо-той около метра, насыпи. Вещевые находки в курганах этого времени представлены оружием, предметами быта и украше-ниями, малочисленными в подавляющем большинстве раско-панных здесь курганов. Курганные группы сформированы по принципу фамильно-родовой структуры с учетом внутренней социальной градации. Верхняя граница функционирования мо-гильников данного типа в Пятигорске неясна и по некоторым данным может находиться уже в XVIII веке [7. С.44-47].

Отличительными особенностями некоторых могильников Пятигорья от других кабардинских курганных захоронений яв-ляются:

1. Каменные курганные насыпи.2. Бескурганные погребения в грунтовых ямах, каменных

ящиках и склепах.3. Коллективные межкурганные погребения под каменными

набросками.Сочетание курганного и бескурганного обряда, вероятно,

связано со сложным (адыго-абазинским) этническим составом населения Пятигорья. Бескурганный обряд в ряде случаев (мо-гильник у 2-й бригады станицы Боргустанской), возможно, отра-жает поздний этап функционирования старокабардинских не-крополей и постепенный переход местного горского населения к исламским ритуальным традициям.

Пятигорье является одним из очагов формирования кабар-динской материальной культуры. Необходимы дальнейшие ис-следования имеющегося значительного пласта неизученных памятников, которые заполнят имеющиеся пробелы изучения истории кабардинцев.

Литература

1. Керцелли Н. Г. Антропологические общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. — М., 1878. — Т. I. — С.204-206. — Т. II. — С. 275-276.

202

2. Самохвалов Д. Р. Могилы Русской земли. — М., 1908.3. Аптухин В. Р. Станица Горячеводская Пятигорского отдела

Терской области // Каталог выставки XII археологического съез-да в Харькове. Дополнение. Древности, добытые из раскопок и случайных находок. — Харьков, 1902.

4. Лунин Б. Е. Курганные могильники близ города Пятигорска Терской области // Записки Северо-Кавказского краевого об-щества археологии, истории и этнографии. — Ростов-на-Дону, 1927. –Т. III. — Кн.1.

5. Милорадович О. В. Кабардинские курганы XIV-XVI вв. // Советская археология. — М., 1954. –Т. 20.

6. Гриневич К. Э. Отчет о работе Кабардинской археологиче-ской экспедиции 1949 г. // Архив Кабардино-Балкарского ин-ститута гуманитарных исследований. Инв. № 245.

7. Гуськов М. А., Нарожный Е. И., Рунич А. П. Кабардинские курганы Пятигорья // Археология и краеведение Кавказских Минеральных Вод. — Кисловодск, 1992.

8. Алексеева Е. П. Археологические памятники Карачаево-Черкесии. — М., 1992.

9. Березин Е. Б., Кореневский С. Н. Курганный могиль-ник Иноземцево I // XXII Крупновские чтения по археоло-гии Северного Кавказа (тезисы докладов конференции). — Ессентуки-Кисловодск, 2002.

10. Коробов Д. С. ГИС «Археологические памятники Кисловодской котловины»: http:// www.archaeology.ru / ao / index.html

203

НОВЫЙ ИСТОЧНИК ПО ЗЕЛЕНЧУКСКОЙ НАДПИСИ

Туаллагов А. А., г. Владикавказ

Одним из наиболее известных памятников аланской эпигра-фики является Зеленчукская надпись. Она была обнаружена ле-том 1888 г. Д. М. Струковым, исследовавшим памятники антич-ности и снявшим копию с надписи. С рисунком Д. М. Струкова вскоре ознакомился известный исследователь В. Ф. Миллер. Впоследствии он ознакомился и со снятым с надписи оттиском из бумаги Г. И. Куликовского, который как член Общества Любителей Естествознания ездил с археологическими целями в Терскую и Кубанскую области в 1892 г.

В протоколе № 320 от 27 января 1889 г. заседания Императорского Московского Археологического Общества (ИМАО) под председательством графини П. С. Уваровой от-мечается, что на данном заседании действительный член Общества В. Ф. Миллер прочел доклад под заглавием «Древне-осетинский памятник из Кубанской области». На заседании было постановлено выразить благодарность докладчику и напеча-тать сам доклад в «Материалах по археологии Кавказа». В про-токоле заседаний ИМАО от 16 мая 1889 г. кратко упоминается о предоставлении В. Ф. Миллером рисунков Д. М. Струкова. В про-токоле заседаний ИМАО от 6 октября 1892 г. отмечены доклады Г. И. Куликовского о его поездке и В. Ф. Миллера, прокомменти-ровавшего научное значение находки Зеленчукской надписи. Было решено поблагодарить докладчиков и просить их обрабо-тать свои доклады для издания. Впервые Зеленчукская надпись, точнее ее выкопировка (репродукция), созданная на основа-нии данных рисунка Д. М. Струкова и оттиска Г. И. Куликовского, была опубликована и проанализирована В. Ф. Миллером [1. С. 110-118].

В апреле 1964 г. выполненные Д. М. Струковым план-схема местности, план древнего могильника, включающий изобра-жение расположенной внутри каменной могильной ограды

204

плиты, рисунок самой плиты были обнаружены и скопированы В. А. Кузнецовым в фондах Императорской Археологической Комиссии архива Ленинградского отделения Института ар-хеологии АН СССР (ЛОИА) и впоследствии опубликованы [2. С. 193-197]. Снятая с рисунка Д. М. Струкова копия была так-же подарена исследователем Научному архиву СОИГСИ, где и хранится до сегодняшнего дня. Недавно в приложении к сво-ей статье Л. А. Перфильева опубликовала предоставленные Д. В. Белецким соответствующие фотоснимки рисунков из аль-бома Д. М. Струкова, который, по ее мнению, предназначал-ся для литографического издания. Исследовательница также опубликовала рукописную аннотацию Д. М. Струкова к альбому чертежей и рисунков [3. С. 82-99].

Следует отметить, что утверждения отдельных авторов о том, что «сохранились две копии: Д. М. Струкова и Г. И. Куликовского (1892 г.)», и «исследователи вынуждены работать с двумя не лучшего качества копиями» [4. С. 84; 5. С. 8], не соответствуют действительности. В распоряжении исследователей до самого последнего времени находились не две копии, а копия («рису-нок с надписи») Д. М. Струкова и выкопировка (репродукция) В. Ф. Миллера, для создания которой использовалась копия Д. М. Струкова и оттиск Г. И. Куликовского, последующая судьба которого, к сожалению, до сих пор не известна.

Исследователь Зеленчукской надписи Л. Згуста специаль-но особо оговорил разницу в характере использовавшихся учеными источников по Зеленчукской надписи, отмечая, что ее изначально хорошо понимал В. Ф. Миллер. Д. М. Струков описал, нарисовал Зеленчукскую плиту, т. е. создал ее копию. Г. И. Куликовский снял оттиск (анг. squeeze, cast, impression; фран. estampage, латин. eclypum). Снятие бумажного оттиска было очень важным моментом для последующих исследований. Эксперты в области эпиграфики указывают, что оттиск имеет большое значение, т. к. устраняет ошибку, которую может допу-стить человек в ходе предварительной интерпретации. Разница между копией и оттиском, как указывал Л. Згуста, значительна, что иногда не осознается [6. P. 6-7, n. 7].

205

В упоминавшемся протоколе № 320 от 27 января 1889 г. заседания ИМАО также указывалось, что было принято реше-ние просить иеромонаха ближнего Зеленчукского монасты-ря Серафима снять оттиск с камня, а начальника Кубанской области принять меры к сохранению памятников и, если воз-можно, к доставлению их в Исторический музей. Известно, что иеромонах Серафим (Стефан Титов), состоявший в братстве Благовещенской келии Хилендарского монастыря на Афоне, в октябре 1886 г. обратился к епископу Ставропольскому и Екатеринодарскому Владимиру. Он сообщал, что услышал о древних христианских храмах на р. Большой Зеленчук и лично посетил те места, найдя храмы в плохом состоянии, что грозило им и дальнейшим разрушением, в том числе, из-за несознатель-ного отношения местного населения.

Иеромонах ходатайствовал о восстановлении древних зе-ленчукских храмов и об устроении при них, по уставу святой горы Афонской и без пособия от казны, мужской общежитель-ной пустыни, посвященной памяти Святого благоверного кня-зя Александра Невского. Также предлагалось обустроить и богадельню для престарелых православных воинов. Епископ Владимир лично посетил в ноябре 1886 г. указанные иеромо-нахом места, где обнаружил пять древних христинских хра-мов. Оставаясь на месте, он велел срочно очистить от мусора три храма и отвести один из них под временное богослужение. Епископ пришел к заключению, что в прошлом эти места были густо населены христианами, а христианские храмы возведены в X в. Он указывал на необходимость принятия всех мер к со-хранению и будущей реставрации храмов. К нему обращались и местные жители, выражавшие желание помочь в устроении пустыни. Епископ Владимир при личной встрече предложил ие-ромонаху Серафиму открыть при пустыни иконописную школу.

Все обстоятельства дела епископ Владимир изложил в сво-ем письме в Святейший Правительственный Синод. Письмо поступило к адресату 22 мая 1887 г. Указом Синода № 3029 от 9 сентября 1887 г. епископ уведомлялся о состоявшемся 22 мая-1 июня 1887 г. определении Синода об учреждении общежи-

206

тельной Свято-Александро-Афонской Закубанской пустыни при древних храмах на р. Большой Зеленчук. Иеромонах Серафим обратился в Синод с просьбой о разрешении ему и еще 10 мо-нахам, включая его отца, переселиться на место из Афона. Он также обратился к Главнокомандующему Кавказским краем с просьбой об отводе земли.

Мужской общежительный монастырь, названный Свято-Александро-Афонской Зеленчукской общежительной пустынью, был открыт указом Синода от 12 сентября 1889 г. Фактическое его открытие состоялось 12 ноября 1889 г. Тогда же иеромонах Серафим был возведен в сан игумена. В 1904 г. игумен Серафим был переведен в Казанский монастырь, а позднее — в Троицкий монастырь Тамбовской епархии.

Обращение ИМАО к тогда еще иеромонаху Серафиму мог-ло вселять некоторую надежду на сохранение сведений о па-мятнике, исходя из примеров бережного отношения к найден-ным древностям. Например, в аннотации к своему альбому Д. М. Струков отмечал: «44, 45, 46., Рисунки предметов, найден-ных в разных местах во время постройки монастыря. Предметы хранятся у настоятеля монастыря, Игумена Серафима».

Епископ Владимир указывал на отсутствие в монастыре специ-ального помещения для хранения археологических находок и человека, способного хранить их и систематизировать. Поэтому игумен согласился открыть в монастыре отдел монастырских древностей при Ставропольском Епархиальном Церковно-Археологическом Обществе, в котором в интересах истории края и науки хранились и систематизировались находки и пожертво-вания, доступные для обозрения посетителями. Игумен обещал доставить все находки и поместить их в специальную витрину, в том числе и каменный крест с греческой надписью 1013 г.

Таким образом, можно было рассчитывать на то, что каки-е-то дополнительные сведения о памятнике все еще хранятся в государственных или церковных архивах [7. С. 114]. Данная надежда недавно нашла свое первое подтверждение. Любезно откликнувшись на мою просьбу, за что я приношу искреннюю благодарность, Д. В. Белецкий прислал мне соответствующие

207

фотоснимки рисунков из альбома Д. М. Струкова, хранящегося в Архиве Императорской Археологической Комиссии Института истории материальной культуры РАН в г. Санкт-Петербург. Один из фотоснимков представлял известные публикации В. А. Кузнецовым и Л. А. Перфильевой рисунка Зеленчукской надписи Д. М. Струкова.

Среди других фотоснимков из альбома был также представ-лен лист (№ 21) с изображениями двух камней с надписями. Один из камней вновь представляет собой Зеленчукскую плиту. На предшествующем листе (№ 20) представлены аналогичные изображения этих камней, но уже сопровождающиеся поясне-ниями. Одно изображение сопровождалось следующим пояс-нением: «Надпись на каменной плите креста, снимок с рисунка П. Буткова. Крест найден осенью 1884 г. на кладбище при храме А». Второе изображение, т. е. изображение Зеленчукской пли-ты, также сопровождалось пояснением: «Надпись на плите в 30 верст от ущелья Зеленчука по снимку Иеромонаха Серафима».

Таким образом, мы можем констатировать, что иеромонах Серафим выполнил просьбу ИМАО. Но он, насколько можно по-нять из пояснения, снял не оттиск, чему могло способствовать отсутствие необходимого для оттиска материала и навыков для соответствующей работы, а сделал свою копию (рисунок) с Зеленчукского камня. Данная копия затем была перерисована Д. М. Струковым в свой альбом. Впоследствии пожелание ИМАО было реализовано Г. И. Куликовским. Он снял с Зеленчукской надписи оттиск из бумаги. Это дает нам основание внести неко-торые коррективы в прежде принятые представления.

Зеленчукский камень был обследован in visu не дву-мя — Д. М. Струков и Г. И. Куликовский, а тремя людьми — Д. М. Струков, иеромонах Серафим и Г. И. Куликовский. Время снятия копии с камня иеромонахом Серафимом логично поме-щать между принятым к нему обращением ИМАО и временем возведения иеромонаха Серафима в сан игумена. Скорее все-го, рисунок был сделан в промежутке от весны до осени 1889 г. Насколько известно, в том же 1889 г. Д. М. Струков вновь посетил район Зеленчука, что может определять момент передачи ему

208

своей копии с Зеленчукской плиты иеромонахом Серафимом. Но, по не известным нам причинам, Д. М. Струков не ознакомил В. Ф. Миллера с еще одним рисунком Зеленчукской надписи.

Мы можем констатировать, что в 1888 г. Д. М. Струков и в 1889 г. иеромонах Серафим зарисовали Зеленчукский камень с надписью. В 1892 гг. И. Куликовский снял с Зеленчукского камня оттиск. Таким образом, сегодня в распоряжении исследовате-лей находятся две копии с камня, исполненные Д. М. Струковым и иеромонахом Серафимом, и репродукция В. Ф. Миллера, составленная автором по копии Д. М. Струкова и с учетом от-тиска Г. И. Куликовского. Введение в научный оборот рисунка иеромонаха Серафима позволяет произвести сопоставление его данных с данными рисунка Д. М. Струкова и репродукции В. Ф. Миллера, что может, в свою очередь, иметь значение для дальнейшего изучения, как самой надписи, так и представлен-ных примеров ее дешифровки. Но хочется вновь выразить на-дежду, что какие-то дополнительные сведения о памятнике или сам памятник все еще хранятся в государственных или церков-ных архивах или хранилищах.

Литература

1. Миллер В. Ф. Древне-осетинский памятник Кубанской об-ласти // Материалы по Археологии Кавказа. — Вып. III. — М., 1893.

2. Кузнецов В. А. Новые данные о Зеленчукской надписи X века // ИСОНИИ. — Т. XXVII. Языкознание. — Орджоникидзе, 1968.

3. Перфильева Л. А. Альбом рисунков художника и архео-лога Д. М. Струкова как исторический источник для изучения христианских древностей Северного Кавказа // Актуальные во-просы истории христианства на Северном Кавказе: Материалы V Международных Свято-Игнатьевских чтений. — Ставрополь, 2013.

4. Перевалов С. М. Еще раз о «варварских» фразах в «Теогонии» Иоанна Цеца // Проблемы истории, филологии, культуры. — Вып. V. — М.-Магнитогорск, 1998.

209

5. Перевалов С. М. Аланская эпиграфика. 1. Каталог грече-ских надписей // Вестник ВНЦ. — Т. 11. — № 1. Владикавказ, 2011.

6. Zgusta L. The Old Ossetic Inscription from the river Zelenčuk. — Wien, 1987.

7. Туаллагов А. А. Всеволод Федорович Миллер и осетинове-дение. — Владикавказ, 2010.

210

КАЛМЫЦКИЙ ПОХОД НА СЕВЕРНЫЙ КАВКАЗ В 1643‑1644 ГГ.

Бегеулов Р.М., г. Карачаевск

Калмыки впервые стали появляться в северо-кавказских степях в 1630-е гг. [1] Однако основные места их кочевий нахо-дились в то время к востоку от р. Волга и каких-либо военных операций против горцев Северного Кавказа они не совершали. Да и первоочередные задачи у них были другими. Надо было ос-ваиваться на новом месте и отвоёвывать «жизненное простран-ство», прежде всего, у таких же мастеров степной войны, как но-гайцы. Эта задача постепенно воплощалась в действительность. По крайне мере одна часть ногайцев так называемой Большой Орды, кочевавшая в приволжских районах, пошла на союз с калмыками, другая — была изгнана и оттеснена к Кубани или Тереку. Калмыки пытались подчинить и другие орды, но натолк-нулись на стойкое сопротивление Малой Орды, находившейся в прикубанских и донских степях, и бескомпромиссно враждо-вавшей с калмыцкими тайшами. Враждовала с калмыцкими феодалами и часть большеордынских ногайцев, откочевавшая от Волги к Тереку. В итоге, калмыцко-ногайский конфликт стал иметь свое продолжение на территории Северного Кавказа, причем, тесные взаимосвязи ногайцев с северокавказскими эт-носами вели к тому, что последние также оказывались втянуты-ми в конфликт.

Например, после того, как осенью 1643 г. «калмыцкие тайши Лаусан тайша да Саржин тайша с калмыки да едисанской Сяюнч мурза с едисанскими татары» «повоевали» улусы ногайского мурзы Карашаима [2].

После этого нападения, потеряв большую часть своих улус-ных людей, он откочевал к верховьям Кубани, где в то время находились селения его тестя — кабардинского князя Алегуки Шеганукова. Последний вместе со своим двоюродным бра-том Хатокшоко (Атажуко) Казиевым в 1641 г. переселился из

211

Кабарды за Кубань после ряда столкновений с малокабардин-скими феодалами и их союзниками, среди которых были ку-мыки, часть ногайцев Большой орды, а также русский отряд из Терского городка. В начале 1642 г. разведчики, посланные из Терков, доложили, что кабаки Алегуки и Хатокшоко находятся в урочище «Трёх Речек». Под этим названием, по-видимому, скры-валось междуречье рек Урупа, Большого и Малого Зеленчуков [3]. В том же году терским властям стало известно, что Алегука и Хатокшоко, опасаясь крымских «ратных людей», «от Кубану под-винулись в горы в крепкие места и кочуют ныне с абазинскими черкасы вместе» [4].

Между тем, военное противостояние начало набирать обо-роты. В конце 1643 г. многотысячный калмыцкий отряд, вместе с присоединившейся к нему частью ногайцев Большой Орды, под руководством тайши Урлюка совершил поход на Северный Кавказ из-за Волги. В степях Северного Кавказа воины раздели-лись. Одна часть во главе с тайшой Эрке направилась в сторону русской крепости Терки или Терского городка, располагавше-гося в то время в устье реки Терек. А другая под руководством Урлюк-тайши отправилась к реке Кубань.

Тайша Эрке 4 января 1644 г. повел своих воинов на штурм Терского города. Первые столкновения начались в так называе-мых заречных слободах, где проживали, в основном, «черкасы», «окочане», «татары», то есть горцы, находившиеся на военной службе у российского царя и подчинявшиеся терским воеводам. «А бились, государь, с калмыцкими и с ногайскими людьми весь день до вечера» [5], — сообщали в Москву из Терков. Однако на-падение было отбито. Калмыцкие отряды отошли от города вверх по Тереку, «искали» ногайские улусы Большой Орды, собираясь захватить их и вернуть на Волгу. Но большинство ногайцев от-ступило в кумыцкие земли «к Казаналпу мурзе», а затем ушли за реку Койсу в «крепкие места». Преследовать их там, не вступая в конфликт с местным населением, было невозможно. В итоге, дойдя до селения Эндирей и не решившись на сражение с объе-диненными силами ногайцев и части горцев Северо-Восточного Кавказа, тайша Эрке повернул назад и ушел за Волгу [6].

212

Несколько по другому сценарию развивались события на Северо-Западном Кавказе, где основные силы тайши Урлюка, насчитывавшие по данным русских источников от десяти с по-ловиной до двенадцати с половиной тысяч человек [7], громили малоногайские улусы в прикубанских степях. Ногайцы отступа-ли в горы, в лесные массивы, к соседним народам — кабардин-цам, бесленеевцам, карачаевцам, аристократия которых была тесно связана с ногайской социальной верхушкой «междина-стическими» браками и, следовательно, военно-политически-ми союзами. В результате, преследуя отступавшие ногайские отряды, калмыки стали сталкиваться и с другими народами Северного Кавказа. К тому же, не стесняя себя обременитель-ным обозом, который мог уменьшить маневренность, калмыц-кие отряды просто вынуждены были «кормиться» за счет мест-ного населения. Таким образом, столкновение с горцами стало неизбежным.

В начале 1644 г. бесленеевцы после стычки с калмыками поставили в известность кабардинцев и ногайцев о движении в их сторону калмыцкого войска [8]. Получив известие о при-ближении калмыков, объединенные силы кабардинских князей, ногайских мурз и, по-видимому, части абазин стали укреплять свои селения и готовиться к обороне.

Приблизительно в середине января 1644 г. калмыцкие отря-ды пошли на штурм укрепленных позиций союзников. Сражение стало принимать ожесточенный характер. Атака калмыков, пер-воначально, увенчалась успехом. «Калмыцкие воинские люди приступали к кабакам их (кабардинским, — Р. Б.) жестокими приступы и в кабаки их вошли» [9], — сообщал русский доку-мент. Кабардино-ногайско-абазинская коалиция оказалась под угрозой полного разгрома. Она начала отступать дальше в горы. Именно в горной местности состоялось повторное сражение, из которого горская коалиция уже вышла победителем.

Согласно русскому документу от 1644 г. калмыки потеряли в этом бою почти всех своих предводителей, элиту «командно-го состава», и понесли большие потери. «А убили… у калмыц-ких людей начальных их людей большово Урлюка-тайсу (тай-

213

шу, — Р. Б.), да детей ево Гирестана-тайсу да Иргетень-тайсу да Жельдень-тайсу, да в полон в языцях взяли живых двух тайс…А было де с теми тайсами калмыцких людей и етисанских и янбуй-лутцких мурз (мурзы Большой Ногайской орды, — Р. Б.) и улус-ных их воинских людей 10 500 человек, а ушли… с того бою… тысячи с полторы или з две врознь пеши…», — сообщали рус-ские воеводы [10]. Причем, спаслись оставшиеся на месте пер-вого столкновения с горской коалицией; те, кто был «в бою на горах, а в крепкие места не ходили» [11].

К этим событиям можно добавить еще следующие детали, как нам представляется, проливающие свет на некоторые во-просы северокавказской истории этого периода. Проведя со-поставительный анализ источников, мы пришли к убеждению, что в столкновениях с калмыками приняли участие также кара-чаево-балкарцы и сваны. Причем, именно они внесли свой су-щественный вклад в разгром калмыцкого войска на западном Кавказе. Данный вывод основывается на следующих выводах.

В первой половине XVII в. итальянский католический мисси-онер А. Ламберти, посетивший Западную Грузию (Мингрелию), оставил интересное сообщение. По словам миссионера, в пе-риод его пребывания в «Колхиде», к мингрельскому правителю пришло известие о том, что «какие-то народы в большом чис-ле выступили из своей родной земли и образовали три войска, самое большое войско пошло на Московское царство, а другие направились на Кавказ, чтобы напасть на сванов и карачаевцев. Но со всех этих мест они были отброшены назад с большим уро-ном» [12]. Однако какие именно «народы» напали на сванов и карачаевцев, А. Ламберти не уточнил, что дало повод для раз-личных версий и трактовок.

Мы считаем, что нападавшими были калмыки. Это утверж-дение базируется на следующих фактах. Во-первых, из текста сообщения видно, что противник был ранее неизвестен ка-рачаевцам и сванам. Доспехи нападавших рассматривались с большим интересом и удивлением. Во-вторых, нападение было совершено в период с 1630 по 1650 г. (время пребывания Ламберти в Мингрелии [13]), что совпадает с датой калмыцкого

214

набега, кстати, единственного в этот период. (Правда, например, К. Ф. Дзамихов пишет, что «калмыки вновь напали на Кабарду в период между 1645-1647 гг.» [14], опираясь на документ от 1647 г., где кабардинские князья просят освободить из астра-ханской тюрьмы ногайца Шагин-мурзу, участвовавшего в набеге калмыков [15]. Но в данном случае имелся ввиду не новый набег, так как из документа того же сборника от 3 августа 1648 г. видно, что Шагин-мурза был взят «на степи», когда вёз «кости и пепел» калмыцких тайшей (феодальных владельцев) Урлюка, Киресана и Сиреня, погибших в январском походе 1644 г. [16]. Об этом же свидетельствуют и другие документы [17]). В-третьих, бои с кал-мыкамив 1643-1644 гг. имели и русские войска, причем, не толь-ко под Терками, но и под Астраханью, в прикумских степях и т.п., что имеет аналогии с сообщением Ламберти о нападении «неиз-вестных народов» на Московское царство. В-четвертых, к удив-лению победивших среди убитых воинов оказались женщины. Эта традиция также была свойственна калмыкам в то время и даже позже [18].

Учитывая это обстоятельство, не остается сомнений, что сражение кабардинцев, ногайцев, карачаевцев и сванов с кал-мыками произошло в одно и то же время, а именно, в январе 1644 г. На это указывают и данные кабардинского фольклора. «Кабардинцы были в опасном и ужасном положении, имея мало надежды на спасение, но через день неожиданно подоспела к ним помощь, состоявшая с лишком из 2000 людей, собранных из разных горских племен. Подкрепленные свежими войсками кабардинцы начали действовать наступательно, они броси-лись с таким остервенением на врагов, что заставили их отсту-пить…»[19], — писал Ш. Б. Ногмов, описывая битву кабардинцев и калмыков.

Отметим также, что значительная часть пленных оказалась в горах. Через несколько месяцев после сражения к кабардин-ским князьям Алегуке и Хатокшоке приезжало калмыцкое по-сольство с просьбой отдать им пленных за выкуп. Князья не воз-ражали, но никого из своих соплеменников калмыцкое посоль-ство у кабардинцев и малоногайцев не обнаружило, так как они

215

были «распроданы в горы в разные землицы до их приезду» [20]. Пленные могли быть не столько распроданы, сколько оказаться в горах в качестве трофеев. Видимо, число их было довольно внушительно, так как отголосок этого события, возможно, на-шел свое отражение в сообщении академика Палласа, о том, что чегемцы утверждают, что их предки «были смесью булгадар и некоторого количества греков, к которым, впоследствии, доба-вилось некоторое число кумыков, ногайцев и калмык [21].

К тому же карачаево-балкарцев в то время связывали с ка-бардинцами и ногайцами тесные кровные и квазиродственные связи, что по морально-этическим представлениям той эпохи обязывало к взаимопомощи. (Например, зятем карачаевских князей Крымшамхаловых был ногайский мурза «Урыстямбек» (видимо, Арасланбек, — Р. Б.), которого видели в Карачае рус-ские послы Ф. Елчин и П. Захарьев в 1639 году [22]. Гилястан Крымшамхалов в то же время был, по-видимому, молочным бра-том Хатокшоко Казиева [23]).

Таким образом, ход развернувшегося противостояния мы можем несколько скорректировать и реконструировать следу-ющим образом.

После того, как первое сражение кабардино-ногайской коа-лиции было проиграно, она стала отходить в горную местность к границам Карачая. На месте первого боя осталось около двух тысяч калмык, которые, прежде всего, выполняли роль арьер-гарда, отвечали за провиант и охраняли уже захваченную до-бычу. Основная часть калмыцкого войска стала преследовать отступавших и навязала им очередное сражение. Успех начал вновь клониться к калмыцкой стороне, но в сражение вмеша-лось подошедшее карачаево-балкаро-сванское ополчение, ко-торое своей своевременной и неожиданной помощью решило исход битвы в пользу горско-ногайской коалиции.

Поражение калмыцкого войска, судя по имеющимся дан-ным, было довольно серьезным и болезненным. Калмыкам по-требовалось несколько лет, чтобы восстановить свои силы, а затем вернуться и закрепиться в степях Северного Кавказа, но уже в новом качестве союзника России.

216

Примечания

1. Кабардино-русские отношения в XVI-XVIII веках. Документы и материалы. (Далее: КРО). — Т. I. — С.415.

2. Архив Санкт-Петербургского института истории РАН. (Далее: АСПИИ РАН). Ф.178. Оп.1. Д.1751. Л.1.

3. КРО. — Т. I. — С.187-191, 197-199, 200-202, 203-205, 414.4. Российский государственный архив древних актов. (Далее:

РГАДА). Ф.115. 1642 г., №1. Л.224.5. РГАДА. Ф.115. 1644 г., №1. Л.81.6. РГАДА. Ф.127. 1645 г., №1. Л.111.7. КРО. — Т. I. С. 243; РГАДА. Ф.127. 1645 г., №1. Л.113.8. АСПИИ РАН. Ф.178. Д.1751. Л.4-5.9. КРО. –Т. I. — С.243.10. КРО. — Т. I. — С.243.11. РГАДА. Ф.127. 1645 г., №1. Л.114.12. Ламберти А. Описание Колхиды, называемой теперь

Мегрелией, в котором говорится о происхождении, обычаях и природе этих стран// Адыги, балкарцы и карачаевцы в изве-стиях европейских авторов XIII-XIX веков. — Нальчик, 1974. — С.59.

13. Алексеева Е. П. Древняя и средневековая история Карачаево-Черкесии. (Вопросы этнического и социально-эко-номического развития). –М., 1971. — С.174.

14. Дзамихов К. Ф. Адыги в политике России на Кавказе (1550-е — начало 1770-х гг.). –Нальчик, 2001. — С.309.

15. КРО. — Т. I. — С.287.16. КРО. — Т. I. –С.285.17. См. например: РГАДА. Ф. 115. 1645 г., № 1. Л. 71-72.18. По воспоминаниям моего отца, М. А. Бегеулова, еще в

годы Великой Отечественной войны среди северокавказских коллаборационистов, уходивших вместе с семьями с отступав-шей германской армией на запад, выделялись калмыцкие жен-щины. В то время как горянки ехали на подводах, были одеты довольно патриархально, в гражданскую одежду, прикрыв во-лосы и т.п., калмычки были в немецкой военной форме и с вин-товками.

217

19. Ногмов Ш. Б. История адыхейского народа. (Составленная по преданиям кабардинцев). –Нальчик, 1994. — С.110.

20. РГАДА. Ф. 115. 1645 г., № 1. Л. 71.21. Pallas P. S. Travels through the Southern Provinces of the

Russian Empire in the year 1793 and 1794. — Vol.1. — L.,1802. — P.427.

22. Белокуров С. А. Материалы для русской истории. –М., 1888. –С. 305.

23. См.: Бегеулов Р. М. Центральный Кавказ в XVII — первой четверти XIX века: очерки этнополитической истории. Черкесск, 2009. — С.34.

218

КАВКАЗСКАЯ ПОЛИТИКА РОССИИ В ПЕРИОД НАМЕСТНИЧЕСТВА П. Д. ЦИЦИАНОВА

(1802‑1806 ГГ.)

Гапуров Ш. А., г. Грозный

Наместники на Кавказе обладали практически неограни-ченной властью. (Кавказское наместничество было учреждено в 1785 г. и упразднено в 1796 г. Этот институт вновь был возро-жден в 1844 г. Однако главнокомандующих на Кавказе в период с 1796 по 1844 гг. в литературе привычно называют наместни-ками). В какой-то степени это было оправдано сложной, зача-стую военной, обстановкой. Петербург был далеко, а местная обстановка требовала быстро и эффективно принимать реше-ния, что было возможно лишь при концентрации власти в одних руках. Подчинение и ответственность лишь перед царем давали возможность оперативно принимать решения, не оглядываясь особо на министерства. Но это имело и массу отрицательных сторон, так как система управления на Кавказе приняла сугубо военизированный характер, «фактически осуществлялась во-енная диктатура» [1]. При этом нужно учесть, что на Кавказ за-частую попадали далеко не лучшие представители российско-го офицерства и генералитета. Кавказский корпус «был местом ссылки отнюдь не только гвардейских дуэлянтов или политиче-ски неблагонадежных. Командование корпусов, расположен-ных в России, старалось сбыть на Кавказ всех, кого не хотело видеть у себя под началом. Ермолов в свое время пытался поло-жить конец такой практике засорения корпуса пьяницами, не-чистыми на руку людьми, нерадивыми по службе офицерами и солдатами. Ему это удалось только отчасти» [2]. Отсюда понятно, какому произволу могли подвергаться горцы, когда вся власть на Северном Кавказе была в руках военных.

В силу огромных полномочий кавказских наместников, многое, «что и как» происходило на Кавказе (т. е. формы и ме-тоды политики), зависело от их характера и личных качеств.

219

Поэтому остановимся несколько подробно на личности князя П. Д. Цицианова.

В исторической литературе XIX в., как и следовало ожидать, деятельность его на Кавказе и его личность оцениваются очень высоко. «Павел Дмитриевич Цицианов был первым и выдающим-ся главноначальствующим на Кавказе, — писал Ф. А. Смирнов, — с именем П. Д. Цицианова соединяется славная деятельность его на Кавказе в самое трудное время» [3]. «При великих способно-стях и знаниях военного человека, он одарен был умом прони-цательным и чрезвычайной терпеливостью в проведении всякой трудности; обладал и способностями для гражданской службы», — отмечал П. Зубов [4]. «Талантливый и верный слуга русского правительства, прекрасно понимавший задачи русского влады-чества на Кавказе и всецело посвятивший свою жизнь осущест-влению этих задач», — так характеризовал П. Д. Цицианова В. Е. Романовский [5]. Однако и в дореволюционной литературе были авторы, довольно критически оценивавшие П. Д. Цицианова. К ним, прежде всего, относится его соратник генерал-лейтенант С. А. Тучков, долгие годы служивший с ним и близко его знавший. «Он был одарен от природы острым разумом, довольно обра-зован воспитанием, познанием и долговременной опытностью, — пишет С. А. Тучков о Цицианове, — был честным и хотел быть справедливым; но в сем последнем нередко ошибался. При этом был он вспыльчив, горд, дерзок, самолюбив и упрям до той сте-пени, что наконец, чрез то лишился жизни. Считая себя умнее и опытнее всех, весьма редко принимал он чьи-либо советы. Мало было среди его подчиненных таких людей, о которых имел бы он хорошее мнение» [6]. Эта характеристика личных качеств П. Д. Цицианова объясняет многое в его отношениях с кавказски-ми владельцами и в целом в его деятельности на Кавказе.

В советской историографии оценки Цицианова совсем иные. Р. М. Магомедов называет его одним «из самых жестоких ставленников царизма на Кавказе», который «основной своей задачей считал беспощадную борьбу с горскими массами…» [7]. X. М. Ибрагимбейли отмечал, что П. Д. Цицианов «отличался презрительным и жестоким отношением к народам Кавказа»

220

[8]. «Сторонник энергичных и крутых военных мер по распро-странению российской власти на Кавказе» [9], «надежный про-водник интересов царского правительства» [10], «честолюби-вый и падкий на низкую лесть», Цицианов «разыгрывал роль всесильного сатрапа» [11]. Однако в конце XX столетия наме-тилась определенная тенденция не только к оправданию, но и к возвеличиванию П. Д. Цицианова. Так, в 1997 г. появилась статья А. В. Шишова, который пишет, что Цицианов относится к плеяде российских полководцев XIX в., «чьи славные деяния и заслуги перед Отечеством» оказались незаслуженно забытыми. Шишов считает, что «велика заслуга князя П. Д. Цицианова, си-лою оружия и искусством дипломатии (этого наместника можно восхвалять за что угодно, только не за «искусство дипломатии» на Кавказе, — Ш. Г.) склонявшего к покорности ориентировав-шихся на исламские державы местных владык» [12]. Как и авто-ры XIX в. Н. Ф. Дубровин, М. Острогорский, Ф. А. Смирнов [13], А. В. Шишов считает вполне оправданным грубое и высокомер-ное поведение Цицианова с кавказскими владельцами, приме-нение к ним силы, так как это было «в полном соответствии с морально-этическими нормами той противоречивой эпохи и обычаями местных правителей» [14].

Как мы уже отмечали выше, кавказские наместники имели огромные полномочия. Князь П. Д. Цицианов, которому, дей-ствительно, предстояло решить сложные задачи: наведение по-рядка в Грузии, расширение российских владений в Закавказье и усмирение северокавказских горцев — получил еще и до-полнительные права. Указом Сената в ноябре 1802 г. он был назначен «главным военным и гражданским начальником на Кавказе» [15] (до этого указанные две должности были разделе-ны). Вскоре после назначения на Кавказ Александр I указывал Цицианову: «Я разрешить должен вопрос ваш, чтобы большое расстояние и медленность в получении предписаний, от оного проистекающая, не могла затруднить вас в исправлении дел, на вас возложенных, вы же по сему пункту совершенно развязаны, и мне остается только повторить, чтоб вы отнюдь не затрудня-ли себя ожиданием на всякое дело отсель предписаний, но чтоб

221

распоряжались в оных как наилучше для пользы службы моей признаете» [16]. В рескриптах Цицианову от 3 января и 27 мая 1803 г. Александр I еще раз указывает: «…Желая, чтобы вы оных (инструкций, — Ш. Г.) сколько можно менее были стеснены», «я поручаю вам, для установления лучшего порядка… соеди-нить часть гражданскую в одном военном начальнике…» [17]. Таким образом, император «признал необходимым подчинить ему край во всех отношениях» [18], Н. Ф. Дубровин отмечал, что «Александр I предоставил ему (Цицианову, — Ш. Г.) право… распоряжаться по усмотрению, не ожидая распоряжений из Петербурга….Желая доставить главноуправляющему все сред-ства к уничтожению вкоренившихся злоупотреблений, импера-тор признал необходимым подчинить ему все места и лица, вхо-дившие в состав управлений вверенных ему областей и губер-ний» [19]. П. Д. Цицианов в качестве наместника Кавказа имел полномочий значительно больше, чем все его предшественни-ки. Однако ему и этих прав покажется недостаточно, и в 1805 г. в специальном рапорте царю он будет просить еще более увели-чить власть и полномочия инспекторов Кавказской линии [20].

П. Д. Цицианов прибыл в Георгиевск (центр Кавказского на-местничества) в начале декабря 1802 г., имея предписание канцле-ра А. Р. Воронцова закончить начатое при К. Ф. Кнорриге создание федеративного союза кавказских владельцев [21]. К этому вре-мени основные вопросы на съезде были более или менее утря-сены и разработка итогового документа — Георгиевского до-говора — шла уже к концу. Убежденный противник «политики ласканий», каких-либо союзнических отношений с кавказскими владельцами, уверенный, что применение силы представляет собой универсальный способ решения любых проблем, П. Д. Цициановеще более утвердился в своих взглядах, ознакомившись с обстанов-кой на съезде, где царили раздоры и взаимная неприемлемость горских правителей. Он считал, что каждыйиз кавказских вла-дельцев, принявших российское подданство, есть «лицо, ему подвластное» и потому полагал излишним заключать с ними ка-кие-либо соглашения, относиться к ним как к союзникам, пусть даже и зависимым. И уже на четвертый день своего пребывания

222

в Георгиевске, 7 декабря 1802 г. он пишет Александру I о своем неприятии создаваемого союза кавказских владельцев: «Смею донести Вашему Императорскому Величеству, что интересы всех сих ханов, будучи противоположны друг другу, дают при-чину сомневаться в твердости сего взаимного союза». В подоб-ных же выражениях П. Д. Цицианов выражает свое несогласие с созданием федеративного союза кавказских владельцев в от-ношении к министру иностранных дел графу А. Воронцову, напи-санному на следующий день, 8 декабря [22]. Категорически не желая подписывать с горскими владельцами никаких политиче-ских договоров, наместник буквально забрасывает Петербург рапортами, в которых он еще и еще раз твердит о необходи-мости отказа от союзнических отношений с ними. В отноше-нии к графу А. Воронцову от 21 декабря 1802 г. он утверждает: «Подданство вообще ханов Персидских и горских владельцев есть мнимое: поелику оно не удерживает их от хищничества и притеснений торговли….Итак, чем менее подданства, тем менее оскорбления достоинству Империи». П. Д. Цицианов убеждает Воронцова в необходимости отказаться от выплаты жалованья горским владельцам, так как это только наносит вред престижу России и вовсе не способствует их преданности ей. «…В Азии политика есть сила, — убеждает он министра, — добродетель, лучшая владельца — храбрость, способы — деньги для найма войска. Итак, чем беднее, тем покойнее» [23].

Из-за дальности расстояния Петербург никак не мог отреа-гировать на отчаянные послания П. Д. Цицианова, а того жестко поджимало время. Политическая ситуация в Грузии была до-вольно напряженной: часть царского дома Багратидов, в осо-бенности царевичи Александр, Юлон и Парнаоз, а также неко-торая часть грузинского дворянства выступили против лишения Грузии государственности и вообще против присоединения ее к России. Надо было навести порядок и в административном управлении Грузией, так как и этот вопрос не был решен пред-шественником Цицианова, К. Ф. Кноррингом. Все это требовало присутствия П. Д. Цицианова в Закавказье и он больше не мог тянуть с подписанием Георгиевского договора, который был под-

223

писан 26 декабря 1802 г. Однако наместник Кавказа, формально выполнив волю Петербурга о создании федеративного союза кавказских владельцев, вовсе не считал себя обязанным отка-заться в дальнейшем от своего видения подчинения и управле-ния Кавказом. Тем более, он не собирался придерживаться той «политики ласканий», которой был порожден Георгиевский до-говор. В вечно враждующих между собой кавказских владель-цах П. Д. Цицианов не видел серьезных противников. Тем более таковыми не являлись, по его представлению, северокавказские горцы. Наместнику казалось, что с помощью российской армии он в короткое время подчинит весь Кавказ. Это его представле-ние предельно четко и лаконично выражено в его письме к хану Аварскому от 2 февраля 1804 г.: «…Кто имеет честь командовать, как я, непобедимым Всероссийским войском, тот весь Дагестан считает за мух и желает иметь случай на делето показать…» [24]. Надо было совершенно не знать менталитет северокавказского горца, тем более горского аристократа, чтобы так его оскорблять и думать, что после этогопоследний не станет лютым врагом своего оскорбителя. Для П. Д. Цицианова же оскорбление («уни-чижение»,»приведение в ничтожество») кавказских владельцев станет нормой и формой его общения с ними.

В начале XIX в. Россия имела на Кавказе относительно незна-чительные военные силы. Здесь располагались 33 батальона пе-хоты, 4 драгунских и 5 донских казачьих полков (это кроме тер-ских и черноморских казаков) [25]. В Петербурге понимали, что этих сил мало для решительных действий по покорению Кавказа, к которым должен был приступить Цицианов и поэтому в октябре 1802 г. Александр I сообщает ему, что дополнительно направляет на Кавказ 2 полка — мушкетерский и егерский — для «усиления…Кавказской инспекции» [26]. Летом 1804 г., в связи с началом рус-ско-иранской войны и антироссийскими восстаниями в Кабарде и Осетии на Кавказ были отравлены еще один мушкетерский полк, 2 полка донских казаков и артиллерийская полурота [27]. В результате к 1804 г. (ко времени серьезных военных действий против горцев и Ирана) в распоряжении кавказского наместни-ка находилась 13-тысячная армия из пехоты и конницы [28] (по

224

данным А. Л. Нарочницкого, — 15 тыс. [29]). Это войско было раз-бросано по всей Кавказской линии и Закавказью. Правда, многое компенсировалось высокими боевыми качествами Кавказской армии. Кавказский корпус был самой боеспособной частью российской армии и во многих отношениях представлял собой исключение. Ведя постоянные бои, он был менее подвержен ка-зенщине и «плац-парадной муштре», отчего страдало большин-ство частей российского войска. Дисциплина в нем была не такой палочной, отношения командиров и подчиненных — более тес-ными [30]. Главную силу русской армии составляла артиллерия, против которой горцы в первой четверти XIX в. были бессильны и еще не приспособились к ее действию. Кавказское командование могло в любой момент собрать в одном месте экспедиционный отряд из нескольких тысяч солдат и казаков, усиленных огневой мощью артиллерии. Спаянный железной воинской дисципли-ной, такой военный кулак российской армии становился очень серьезной силой против горцев (даже при значительном числен-ном превосходстве последних), вооруженных только ружьями и холодным оружием, совершенно не знакомых даже с понятиями воинской дисциплины. Поэтому горское ополчение в первой чет-верти XIX в. почти всегда проигрывало фронтальные сражения и было сильно только своими партизанскими действиями.

Человек военный, предельно амбициозный и честолюбивый, П. Д. Цицианов стремится побыстрее приступить к решитель-ным военным действиям по установлению российской власти на Кавказе. Успехи в этом направлении давали ему возможность «показать пред молодым императором военные свои способно-сти» [31], доказать верность избранной им тактики и методов по-корения края и делали бы в принципе невозможным следование мирным, политическим средствам в отношениях с горцами.

С 1801 г. Ших-Али-хан Дербентский настойчиво добивался предоставления ему в помощь российских войск для подчинения соседних территорий. Цицианов решает вмешаться в конфликт между ним и Ширванским ханом, «чтобы низвергнуть последне-го и привести в ничтожество первого» [32], и занять российскими войсками Дербент, Баку и Сальяны. Но подобное серьезное дело

225

требовало одобрения его Петербургом, так как оно, безусловно, означало нарушение российской стороной Георгиевского дого-вора и его принципов. В представлении министру иностранных дел А. Воронцову от 8 января 1803 г. (т.е. спустя буквально две недели после подписания Георгиевского договора) кавказский наместник испрашивает разрешение на предполагаемую экс-педицию и пишет далее: «Способы, которые теперь открывают-ся, несомнительно усугубятся при разрешении образа моего поведения с ханами и горскими владельцами, ибо должен я от-кровенно пред В. С. изъясниться, что уже в таком случае и буде воспоследует прямое соизволение Е. И. В. повелеть мне действо-вать сообразно известному плану завоевания, правила кротости и человеколюбия неуместны будут в отношениях моих с хищны-ми, коварными и вероломными народами, которые предлежать будут в пути моем к усмирению или обласканию; напротив того, я не предвижу полезнейшего для нас средства, как содержать их тогда и теперь во вражде междоусобных и даже иногда воз-жигать оные, дабы тем удобнее отвлекать внимание их от наших движений» [33]. «Вражда есть пища и упражнения горских наро-дов, — докладывает тогда же Цицианов в рапорте Александру I. — Видя силу российского оружия, в Кавказе водворенного, они прибегают к нам, прося друг против друга помощи и т. о. сами ходатайствуют о собственной гибели. Не смея одобрить пред че-ловеколюбивым сердцем Е. И. В. сию систему завоевания, должен сказать, что она необходима в настоящих обстоятельствах» [34]. На первый взгляд создается впечатление, что метод «разделяй и властвуй», предлагаемый П. Д. Цициановым в отношении гор-ских феодалов, совершенно расходится с политикой Александра I, который, создавая федеративный союз кавказских феодалов, в первую очередь требовал от них прекращения междоусобиц. Очевидное расхождение между политикой царя и его кавказско-го наместника налицо. Я. Гордин считает, что в кавказской поли-тике позиции Петербурга и Цицианова «радикально рознились». В Петербурге считали, что нужно идти именно по пути вовле-чения ханов в русское подданство и всевозможными мирными способами закреплять их в этом положении. Наместник же был

226

убежден, что только демонстрация силы и ослабление системы ханств с последующим ее уничтожением может привести к жела-емым результатам — установлению российского господства на Кавказе [35]. А. В. Шишов полагает, что Цицианов «пересмотрел государственную политику в отношении местных ханов» [36].

П. Д. Цицианов не пересматривал и не менял в корне кавказ-скую политику царского правительства в начале XIX в. Он знал, что Александр I в принципе выступает за установление россий-ского господства на всем Кавказе, и расхождение у наместника с царем в выполнении этой задачи было лишь во времени, отчасти в методах, и то лишь относительно Дагестана. На остальной же территории Кавказа (а позже и Дагестана) Цицианов волен был сам выбирать средства, методы и формы покорения, лишь бы был результат. Иначе зачем император в 1802-1804 гг. присылал ему на Кавказ дополнительные войска? Наконец, выступая на словах против феодальных междоусобиц на Кавказе, Александр I при назначении Цицианова дал ему четкое и недвусмысленное указание: «…Что касается до горских народов, то едва ли не луч-шею или не коренною политикою нашею существовать должно, дабы отвращать между ними всякое единомыслие…» [37].

Кавказская политика Александра I была крайне непосле-довательной, зачастую противоречивой и путаной, что позво-ляло наиболее решительным кавказским наместникам (как Цицианов и Ермолов) действовать на Кавказе, исходя из соб-ственных представлений о благе державы и целесообразности применения тех или иных методов колониальной политики. Император и его кавказские наместники были едины в одном — в стремлении установить российское господство на Кавказе. П. Д. Цицианов пытался осуществить эту цель как можно бы-стрее и потому выбирал преимущественно военные средства. В Петербурге предпочитали действовать осторожно и последова-тельно, применяя как военные, так и политико-экономические средства.

Александр I, ознакомившись с предложением Цицианова занять ряд прикаспийских городов в начале 1803 г., не стал в принципе возражать против этого. Он поручил изучить вопрос

227

графу В. Зубову как знатоку кавказских дел.Зубов считал, что подобные военные мероприятия должны быть хорошо подго-товлены: нужно точно знать, сколько для этого требуется войск, обеспечить их необходимым количеством продовольствия и боеприпасов, продумать систему управления занятыми района-ми. Ввиду всего этого, по мнению графа Зубова, предполагаемая операция не могла быть предпринята ранее мая 1804 г. Кроме того, он считал необходимым учесть, что занятие Дербентаи других прикаспийских городов подорвет доверие горскихвла-детелей к российскому правительству и прервет тот политиче-ский диалог, который наметился в Георгиевске в 1802 г.

Министр иностранных дел А. Воронцов категорически вы-ступил против данного похода, опасаясь, что это вызовет обо-стрение русско-иранских и русско-турецких отношений [38].

Исходя из этих мнений, император в рескрипте к Цицианову от 19 марта 1808 г. указывает, что занятие Дербента, Баку и Сальян представляется ему преждевременным, так как это мо-жет встревожить дагестанских ханов, толькочто подписавших Георгиевский договор. Александр I в принципе не отвергает це-лесообразность занятия прикаспийских городов, но, как это ре-комендовал Зубов, предлагает Цицианову повременить с этим [39]. Как видим, царь-«либерал» вовсе не против использования военной силы для покорения кавказских территорий, но он предпочитает действовать с осторожностью и наверняка. Таким образом, российская сторона так же, как и дагестанские вла-дельцы, не собиралась следовать в своей реальной практике (если это ей было выгодно) мирным принципам Георгиевского договора 1802 г.

Успех военной экспедиции против джаро-белоканских лез-гин в начале марта 1803 г. окончательно уверил П. Д. Цицианова в ненужности политического диалога сместными владельца-ми в деле установления российского господства на Северном Кавказе и в своих донесениях в Петербург от 26 марта 1803 г. он ставит крест на существовании федеративного союза кав-казских феодалов под покровительством России. «…Без силы оружия ни жалованьем, ни союзами невозможно будет воздер-

228

жать от варварских обычаев сих закоренелых в грабительстве народов, — пишет он царю, — хотя и есть дружелюбное и со-юзное постановление между персидскими ханами и горскими владельцами под верховным покровительством Е. И. В.» [40]. «…Непозволительные поступки дагестанских в хищничестве неу-кротимых владельцев и самое событие на опытах всего того, что я имел счастье представить вашему сиятельству из Георгиевска при заключении с ханами и горскими владельцами друже-любного и союзного постановления, которого существование, сколько мне известно, есть в числе вещей невозможных», — от-мечает Цицианов в донесении А. Воронцову [41]. В этом же по-слании наместник изложит еще один свой принцип действий на Кавказе: «Страх и корысть суть две первенствующие причины, коими руководствуются в Азии дела и приключения. Побуждаем рвением к службе Е. И. В., я дерзнул признать правило, противо-положное прежде бывшей здесь системы и вместо того, чтобы жалованьем и подарками, определенными для умягчения нра-вов горских народов, платить некоторый род дани, за мнимое их подданство, я требую дани от чарской провинции…» [42].

П. Д. Цицианов был непреклонным противником сохране-ния в какой-либо форме и степени самостоятельности кавказ-ских народов и полагал, что сохранение власти кавказских фе-одалов в их владениях несовместимо с задачей установления в крае российского владычества. Наместник против «мнимого подданства», он требует полного покорения. А выдача жало-ванья (дани) покоренным, по его мнению, оскорбительна для достоинства России и потому он категорически против этого. А ведь жалованье было одним из притягательных моментов для феодалов, подписавших Георгиевский договор.

В своих дальнейших действиях на Кавказе П. Д. Цицианов совершенно не будет учитывать факт существования федера-тивного союза местных владельцев и сделает безусловную став-ку на применение военной силы для установления российской власти в крае. «В Азии все убеждения и переговоры суть ничто, а сила все», — заявлял он [43].

Подобная непоследовательность в принципах кавказ-

229

ской политики станет правилом для царского правительства и Александра I в дальнейшем, что и явилось одной из причин воз-никновения Большой Кавказской войны 1818-1864 гг.

Примечания

1. Хмара Н. Институт наместников в России (Северный Кавказ конца XVIII — начала XIX в.) // Обозреватель-Observer. 1995. — №1-2. — С.163.

2. Гордин Я. Кавказ: земля и кровь. — СПб., 2000. — С.242.3. Смирнов Ф. А. Краткая история Кавказа. — СПб., 1901. —

С.28-29.4. Зубов П. Жизнь князя Павла Дмитриевича Цицианова. —

М., 1823. — С.30.5. Романовский В. Е. Очерки из истории Грузии. — Тифлис,

1902. — С. 330.6. Тучков С. А. Записки. СПб., 1908. — С.196,197.7. Магомедов Р. М. Борьба горцев за независимость под ру-

ководством Шамиля. — Махачкала, 1991. — С.23.8. Ибрагимбейли X. М. Россия и Азербайджан в первой трети

XIX в. — М., 1969. — С.60.9. История народов Северного Кавказа. — Т.2. — М., 1988. —

С.21.10. Блиев М. М. Осетия в первой трети XIX в. — Орджоникидзе,

1964. — С.74.11. Фадеев А. В. Россия и Кавказ в первой трети XIX в. —

М.,1963. — С.109.12. Шишов А. В. На негодующий Кавказ подъялся наш орел…

// Военно-исторический журнал. — 1997. — №3. — С.62.13. Дубровин Н. Ф. История войны и владычества рус-

ских на Кавказе. В 6 т. — Т.2. — СПб., 1876. — С.28-30; Острогорский М. Я. Завоевание Кавказа. — СПб., 1880. — С.29.

14. Шишов А. В. Указ. соч. — С.66.15. Акты, собранные Кавказской археографической комис-

сией. — Т. II. — Тифлис, 1868 (далее — АКАК). — С. 919.16. Российский государственный исторический архив (далее

— РГИА). Ф.1284. Оп.7. Д.2. Л.3.

230

17. Архив внешней политики Российской империи (далее — АВПРИ). Ф.110. 1802-1805 гг. Оп. 110 / 7. Д.127. Л.21,27 об.

18. Утверждение русского владычества на Кавказе. В 12 т. (далее — УРВК). — Т.3. — Ч.1. — Тифлис, 1904. — С.51.

19. Дубровин Н. Ф. Указ. соч. — С. 4,12.20. АВПРИ. Ф.161. Санкт-Петербургский главный архив (да-

лее — СП ГА). 1-13. 1805 г. Оп.10. Д.9. Л.4.21. АВПРИ. Ф.161. СП ГА. 1-10. 1801 г. Оп.9. Д.2. Л.7,7 об.22. АКАК. — С.755.23. Дубровин Н. Ф. Указ. соч. — С. 29, 30.24. АКАК. — С.77.25. Очерк Кавказской войны. — СПб., 1874. — С.286.26. АВПРИ. Ф.110. 1800-1805 гг. Оп. 110 / 7. Д.127. Л.10.27. Там же. Л. 185-185 об.28. Очерк Кавказской войны. — С.286.29. История народов Северного Кавказа. — С.22.30. Гаммер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление

царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. — М., 1998. — С.48; Матвеев О. В. Русская армия на Кавказе в XIX в. // Донской юри-дический институт. Ученые записки. — Т.10. — Ростов-на-Дону, 1998. — С.203.

31. Тучков С. А. Записки. — СПб., 1908. — С.207.32. АКАК. — С.757.33. АКАК. — С.757.34. Там же. — С.778.35. Гордин Я. Указ. соч. — С.96,97.36. Шишов А. В. Указ. соч. — С.66.37. Российский государственный военно-исторический ар-

хив (РГВИА). Ф.414. Д.305. Л.23.38. Богданович М. И. История царствования Александра I и

Россия в его время. В 6 т. — Т.1. — СПб., 1869. — С.287-288.39. АВПРИ. Ф.110. 1802-1805 гг. Оп. 11 / 7. Д.127. Л.63-67.40. АКАК — С.776.41. АВПРИ.Ф. 161. СП ГА. 1-13. 1803 г. Оп.10. Д.6. Л.16.42. Там же.43. УРВК. — Тифлис, 1901. — Т.1. — С.44.

231

ВКЛАД РОССИЙСКОЙ НАУКИ В ИСТОРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ СЕВЕРОКАВКАЗСКОГО КРАЯ (XVIII‑XIX В.)

Блейх Н. О., Керцева (Вольная) Г. Н., Владикавказ

Историю становления научной мысли народов Северного Кавказа невозможно представить в отрыве от предшествую-щего этапа развития отечественной науки, вне ценного интел-лектуального наследия, оставленного дореволюционными ис-следователями.Вилен Савельевича Уарзиати хорошо знал и ши-роко использовал в своих работах изыскания исследователей Кавказа XVIII и XIX вв.

К началу XVIII в. кавказоведение уже располагало некоторы-ми историко-этнографическими сведениями. В течение многих веков разнообразный материал о Кавказе и горцах накапливал-ся в летописях, исторических исследованиях, в хронографах, в описаниях путешествий, в географических обзорах, в офици-альных актах, донесениях, памятниках законодательства и суда и даже в произведениях художественной литературы различ-ных стран, народов, эпох.

Первые упоминания о Кавказе мы находим в сочинениях греческих и римских писателей [1], в русских летописях [2. С.88, 89,120] и в грузинских источниках [3]. В их отрывочных, далеко не полных, а иногда противоречивых сведениях имеется немало ярких фактов из истории народов, проживающих на Северном Кавказе.

Начиная с XIII столетия и до XVIII века, историю северокав-казских народов наиболее полно отражают труды западноев-ропейских путешественников. За этот период в крае побывали доминиканский миссионер Юлиан (1231 г.) [4], французский мо-нах Вильгельм де Рубрук (1253 г.) и итальянец Плано Карпини (1246 г.) [5], венецианский дворянин и дипломат Иосафат Барбаро (1436-1462 гг.) [6] и другие [7].

В их трудах содержатся интересные сведения о быте и хо-зяйственных занятиях горцев, о социальных отношениях, нра-

232

вах, обычаях и религиозных верованиях. Многое в быту и жизни горских народов оставалось непонятным для этих авторов, но материалы, основанные на их личных наблюдениях, представ-ляют определенную ценность для изучения древней истории Северного Кавказа.

Начиная с XVIII в., в связи с ростом опасности ирано-турец-кой агрессии и по мере приближения русских границ к Кавказу, все теснее становятся экономические, политические, диплома-тические связи России с народами Кавказа. Русские источники — летописи и дипломатические документы стали играть все большую роль в описании кавказских народов. Эти докумен-ты дают материал о расселении кавказцев, их жизни и быта. Особенность этих источников, — ярко выраженная тенденциоз-ность, так как составлялись они по поручению тех или других го-сударственных или религиозных учреждений, а авторы их руко-водствовались, прежде всего, практическими соображениями. Например, ценные в научном отношении сведения об Осетии и осетинах первой половины XVIII в. сообщает грузинский исто-рик Вахушти [8]. Он пишет о расселении осетин конца XVII и на-чала XVIII столетий, дает первую в осетиноведческой литературе указанного периода характеристику социально-экономическо-го строя в Осетии, приводит множество исторических фактов о борьбе осетин с монголами, о разгроме их Тимуром и бегстве в горы Центрального Кавказа. Грузинский историк повествует о захвате равнинных областей, принадлежащих Осетии, пришлы-ми адыгами (кабардинцами — Н. Б., Г. К.) [9].

Исследования российских ученых отличались сравнитель-но-историческим подходом, они не только описывали отдель-ный народ, но и сравнивали некоторые области его культуры и быта с другими народами. Более последовательный и интенсив-ный характер кавказоведению придавали экспедиции русской Академии наук, организованные во второй половине XVIII в. с целью «изучения естественных и производительных сил Кавказа» [10. С.324]. Но они были нечастыми. Систематическое изучение Северного Кавказа и его народов российскими учены-ми стало возможным только после добровольного вхождения

233

горских обществ в Российскую империю и с дальнейшим раз-витием русско-кавказских отношений. Тем более что период присоединения северокавказского региона к России как раз совпал с невиданным прежде развитием культуры русского на-рода, с подъемом прогрессивной общественно-просветитель-ской мысли, оказавших благотворное влияние на все стороны жизни народов Северного Кавказа — социально-экономиче-скую, общественно-политическую и культурную. Во многом это-му способствовали и мероприятия российского правительства, заинтересованного в накоплении экономических и политиче-ских знаний о Кавказе, занимавшем важное положение в воен-но-стратегическом отношении.

Изучение кавказских народов в этот период шло параллель-но с изучением всей страны. Передовые русские образованные люди: М. В. Ломоносов, В. Н. Татищев, С. П. Крашенинников и дру-гие провозгласили лозунгом эпохи — «знать своё отечество во всех его пределах, знать промыслы граждан и подвластных на-родов, знать обычаи их, веру, содержание и в чем состоит богат-ство их, также места, в коих они живут, с кем пограничны» [11. С.87].

Большую роль в формировании и развитии кавказоведе-ния сыграли научные экспедиции, организованные Российской Академией наук во второй половине XVIII в. Участники этих экспедиций проводили геологические изыскания, определяли уровень развития отдельных отраслей сельского хозяйства и т.д.

Экспедиции ботаника-академика Самуила-Готлиба Гмелина (1768-1774 гг.), врача и естествоиспытателя, академика Иоганна-Антона Гюльденштедта (1768-1775 гг.), врача, естественника, академика Петра-Симона Палласа (1768-1775 гг.) обследовали многие районы Кавказа [12]. Ученые-академики путешество-вали в тяжелых условиях, связанных с финансовыми и продо-вольственными затруднениями. Они надолго были оторваны от главного научного центра и испытывали недоверие со стороны коренных жителей, но, несмотря на это, их сведения расширили знания по истории и этнографии кавказского народа.

234

Заслуга Гюльденштедта и Палласа заключается в том, что они положили начало «лингвистическому изучению Кавказа и линг-вистической классификации кавказских народов [13. С.234], поэтому их публикации до сих пор остаются заслуживающими внимания источниками для изучения многих сторон жизни и быта горцев.

В исследовании И. Г. Георги «Описание всех в Российском государстве обитающих народов», являющемся первым сво-дным трудом о народах России, содержится и характеристика кавказских народов. Автор в этой части своей работы опирался на материалы И. А. Гюльденштедта. При этом он не ограничивал-ся их изложением, а постарался заново осмыслить и обобщить их. Характеризуя общественный строй осетин, И. Г. Георги отме-чал, что горцы «имеют у себя князьков и дворянство», которые «весьма небогаты» [14. С.67].

Во второй половине XVIII в. был организован ряд геологиче-ских экспедиций в Северную Осетию. Данные, добытые участ-никами этих экспедиций С. Вонявиным (1768 г.) и А. Батыревым (1774 г.), имели большое научное значение. Помимо выявления рудных месторождений, задачей этих экспедиций был и сбор различного рода материалов об осетинах (в частности, выяс-нение уровня их экономического развития, их отношения к России). В этой связи С. Вонявин отмечал, что осетины «с край-нею охотою желают выйти из гор для поселения на степь Малой Кабарды и быть под покровительством Российского двора», подчеркивал, что к переселению на равнину осетин вынуждает «претрудная их жизнь в хлебопашестве и скотоводстве по го-рам». По его мнению, передача осетинам части равнинных зе-мель не только благотворно скажется на их жизни, но и послужит упрочению русско-осетинских отношений. Большое внимание В. Вонявин уделял вопросу о развитии просвещения в Осетии. Он считал необходимым присутствие в Моздоке или в осетин-ском монастыре «ученой должности персоны, дабы выходящие из гор бедные смыслом в законе могли как в духовном, так и в светском поучаться и через то к Российской стороне склонить-ся». В материалах В. Вонявина и А. Батырева содержится немало

235

сведений о социальном устройстве осетинских обществ, о взаи-моотношениях осетин с Кабардой и Грузией [15. С.14-15].

Изучением различных сторон жизни осетинских обществ за-нималась и Осетинская духовная комиссия. Из числа докумен-тов, составленных её членами, особый интерес представляют описание нравов и обычаев осетин, составленное протопопом И. Болгарским.

Большое значение для изучения истории горских племен Северного Кавказа имеют работы А. Берже [16], С. Броневского [17], П. М. Буткова [18].

В. С. Уарзиати широко использует сведения кавказоведов XIX в. В работе посвященной изучению праздничного мира осе-тин он приводит слова кавказоведа В. Б. Пфаффа «Праздники для осетин имели большое значение, на них происходило что-то вроде олимпийских игр, были состязания в верховой езде, ку-лачном бою, стрельбе, танцах, пении и т.д.» [19. С.134. Цит. по: 20. С.14-15].

Отдельная статья посвящена В. С. Уарзиати исследованиям в области осетиноведения Андреаса Йохана Шегрена. Ссылаясь на работу Клапрота «Asia poliglotta», Шегрен писал писал об осетинском языке как «отдельной ветви индо-германского кор-ня в Азии»…Тот же самый ученый основательно доказывает, что «нынешние осетинцы суть не что иное, как асы (as) и аланы средних веков». Этого намека весьма достаточно для поощре-ния к точнейшим исследованиям осетинских нравов и обычаев, а в особенности свойств и конструкций языка, равно как и пре-даний, религиозных мнений и народных песен, если только они имеют их. Содействие Председателя Российской академии наук графа С. С. Уварова обеспечило А. Шегрену необходимую фи-нансовую поддержку. В мае 1837 г. он совершил поездку в горы Дигории в Кубатикау (ныне Верхний Фаснал). Помимо осетин-ского языка, Шегрен собирает здесь и этнографический матери-ал. Предварительные итоги были изложены в работе «Описание дугорского народа». Он описывает горские снегоступы, об-увь, другие бытовые особенности традиционной культуры тех мест. Затем он достигает границы с Грузией и переходит ее по

236

перевалу через Главный Кавказский хребет из Дигории в Рачу. Затем осенью 1837 года он совершает путешествие в станицы Черноярская и Новоосетинская (нынешний Моздокский район). С 1844 и до самой своей смерти в 1855 г. А. Шегрен руководит музеем антропологии и этнологии им. Петра Великого Санкт-Петербургской Академии наук. В статье «О цели путешествия академика Шегрена» отдельным пунктом значится его намере-ние заняться «точнейшим исследованием осетинских нравов и обычаев», а в письме к графу С. С. Уварову о поездке в Дигорское ущелье вновь подчеркивается желание «собственными глазами увидеть и изучить на месте повседневный быт осетин именно в самой отдаленной части края». Путевые заметки А. Шегрена, преизданные на французском языке в 1848 г. были озаглавле-ны так «Путешествия по склонам Центрального Кавказа для углубленного изучения языка, обычаев и народных традиций горцев Осетии, совершенное в 1836 и1837 годах господином Шегреном по заданию Санкт-Петербургской Императорской академии наук»…Результаты этих исследований изложены в ра-боте «Религиозные обряды осетин, ингуш и из соплеменников при разных случаях» [22. Сс.427,430, 459-460].

В развернутую российским правительством деятельность по исследованию Кавказа были вовлечены и кадровые офице-ры, которым, в частности, было поручено выявление путей со-общения между северными и южными его областями. Большую научную ценность представляет «Дневник путешествия из по-граничной крепости Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году» русского офицера Л. Л. Штедера. В противовес многим авторам Штедер хорошо знает жизнь гор-цев. «Они, — отмечал исследователь, — склонны к работе, в осо-бенности женщины постоянно заняты. Они заботятся обо всей одежде, о домашнем хозяйстве, о жатве, сборе плодов, дровах и тому подобных работах. Мужчины, напротив, занимаются се-дельной сбруей, обработкой земли, пахотой, ремеслом кузнеца, каменщика и строителя, приготовлением пороха, выделкой из кожи ремней и обуви, охотой и войной» [21. С.213].

Характеризуя общественно-политическую жизнь горцев,

237

Л. Штедер отмечал у них политическую раздробленность. Он одним из первых рассказал о восстании в Дигории — важней-шем событии истории крестьянского движения в Осетии.

Сведения о горских народностях встречаются в сочине-нии Я. Рейнеггса «Общее историко-топографическое описание Кавказа» [23. С.87]. Он собрал большое количество сведений о населении края, его занятиях, промыслах, быте, культуре, па-мятниках материальной культуры. Автор обращает внимание на то, что в религиозных верованиях горцев присутствует син-кретизм.

Эти сведения, собранные Л. Штедером и Я. Рейнеггсом яв-ляются самыми ранними до сих пор известными в литературе письменными известиями о классовой борьбе осетин. Но раз-носторонний и интересный материал, представленный авто-рами в их записках, требует строгого критического подхода. Потому что они были представителями царской администра-ции, прежде всего исполнявшими её волю и выражали чаще всего интересы колониальной политики русского самодержа-вия и его ставленников на местах.

Определенный вклад в решение вопроса о происхождении осетинского народа внесли видные ученые Г. Ф. Миллер [24] и И. О. Потоцкий [25. C.287; C.229-258.]. В. С. Уарзиати, исследуя их изыскания, отмечает, что культурно-генетическая преемствен-ность между аланами и осетинами была впервые обозначена в 1773 году академиком Герардом Фридрихом Миллером (1703-1773) и научно обоснована в 1802 г. Яном Потоцки [26. С.430].

Ценные работы об адыгах оставили русские офицеры Г. В. Новицкий и Ф. Ф. Торнау, написавшие «Воспоминания кав-казского офицера», напечатанные в «Русском вестнике» в 1864 г., в которых имеется богатый фактический материал. К. Ф. Сталь составил «Этнографический очерк черкесского народа», поя-вившийся в «Кавказском сборнике». Особо следует отметить серьезные исследования С. М. Броневского «Новейшие геогра-фические и исторические известия о Кавказе» и Ф. Леонтовича «Адаты кавказских горцев», которые и сегодня служат источни-ком сведений о Кавказе [27. С.335-336].

238

Заслугой вышеназванных и многих других русских уче-ных явилось организованное и тщательное изучение народов Кавказа под непосредственным воздействием русской науки. Их деятельность во многом способствовала установлению в российском обществе объективного взгляда на горские народы Северного Кавказа, на их историю и культуру, развитию пере-довой кавказской культуры и научно-просветительской мысли, повышению национального самосознания северокавказских народов и укреплению дружбы и братства между русским и кав-казским народами. Под их непосредственным наблюдением с конца XIX века началось изучение Северного Кавказа местны-ми учеными, которые занимались записью и систематизацией фольклора, описанием личных наблюдений, созданием грамма-тик родного языка; передовая русская наука имела решающее значение для развития письменности горских народов.

Большое значение в изучении этнографии осетин прида-валось в творчестве В. С. Уарзиати и местным кавказским ис-следователям XVIII в. Б. Т. Гатиеву (Суеверия и предрассудки осетин, 1876), А. А. Канукову (Годовые праздники осетин 1892), С. Кокиеву (Записки о быте осетин, 1885), Дж. Шанаеву (Свадьба у северных осетин,1879). В. С. Уарзиати приводит свидетельства одного из них. «Вот как описывал данный праздник (праздник первой борозды — Н. Б., Г. К.) Б. Т. Гатиев. «Обыкновенно жители аула собираются по одному или более человек из семейства в саклю, где вечно пребывает Хъæуы зæд, принося с собой разные яства и напитки. Когда все усядутся в известном порядке, один из стариков берет правой рукой треугольный чурек (æртæд-зыхон / сæфсæг — В. У.), а левой — чашку браги бурого цвета и торжественно возглашает известное славословие Богу, а потом начинает молитву к Уацилле [28. Сс.15,39].

В 1859 г. была создана Императорская Археологическая Комиссия, которая инициировала изучение древних и археоло-гических памятников. С 70-х гг.XIX в. начинается планомерное археологическое изучение ее представителями памятников Северной Осетии, связанное с открытием Кобанского могиль-ника в 1869 г. С этого периода началось собрание различных

239

бронзовых предметов Н. В. Ханыковым и И. А. Бартоломеем от-носящихся к кобанской и скифской культуре.

Особую роль в изучении археологических памятников все-го Кавказа в целом и Северной Осетии, в частности, сыграл V Археологический съезд в Тифлисе в сентябре 1881 г. За этим со-бытием последовало изучение памятников В. Б. Антоновичем, Д. Я. Самоквасовым, А. С. Уваровым, П. С. Уваровой и др. Богатые коллекции вещей были добытые из него местными жителя-ми, осетинами и были отчасти приобретены иностранца-ми (Р. Вирховым, Э. Шантром), отчасти поступили в собрания К. П. Ольшевского (во Владикавказ), Н. С. Семенова (теперь в Московском Историческом Музее), графа Уварова и других лиц [29. C.7]. «Находки… курганные и могильные древности по сви-детельству гр. А. А. Бобринского усердно скупаются иностранца-ми и высылаются во множестве за границу» [30. С.2-3]. Во второй половине XIX в. по мнению П. С. Уваровой приоритет в изучении памятников Кавказа принадлежал зарубежным ученым [31. C. V].

Итак, в конце XVIII — начале XIX столетий началось система-тическое изучение русской наукой северокавказского региона и населяющих его народов. Рост кавказоведческих знаний в России в данный период не был чисто академическим процес-сом, он отражал глубинные основы русской жизни. Это явление было предопределено тем историческим фоном, на котором протекало развитие русского кавказоведения.

С одной стороны, рост кавказоведческих знаний дикто-вался практической необходимостью, обусловленной россий-ской экспансией на Северном Кавказе; с другой стороны, уже с 20-х годов XIX века в русском обществе отмечается широкий общественный интерес к Кавказу, который не был лишен не-которого налета романтизма, столь характерного для умона-строений европейского общества начала XIX столетия. Кавказ представлялся сказочной, удивительной страной, полной тайн и загадок. Туда, на Кавказ, в поисках смерти или славы устрем-лялись все непонятые, отвергнутые, мятущиеся души, лишние люди, герои того времени; «кавказская» литература, представ-ленная романтическими стихами А. Пушкина, М. Лермонтова,

240

повестями А. Бестужева-Марлинского, В. Нарежного и дру-гих, оставила ярчайший след в истории русской словесности. В. С. Уарзиати приводит в своей статье «Ислам в культуре» впе-чатления А. С. Пушкина от посещения Татартупа в мае 1829 г. в «Путешествии в Арзрум» и поэме «Тазит» [32].

М. Ю. Лермонтов оставил о Кавказе не только литературные произведения, а также ряд замечательных живописных произве-дений маслом: «Перестрелка в горах Дагестана», «Воспоминания о Кавказе» (1838 г.), «Нападение»(1838), «Черкес» (1838),аква-рель «Бой при Валерике» (1840-1841 гг.), набросок к акварели «Эпизод из сражения при Валерике» (1840 г.) и сама акварель Лермонтова и Гагарина (1840 г.). Эти работы являются источни-ком по изучению костюма горцев первой половины XIX в.

Костюм горцев уже был знаком русскому читателю по произведениям художественной литературы. А. С. Пушкин. М. Ю. Лермонтов, Л. Н. Толстой открыли широкому читателю и описали одежду горцев раньше, чем этнографы. Но описали в общих чертах, создавая поэтические образы «горца» и «горян-ки», этническую принадлежность которых (например, лермон-товской Бэлы) определить не так-то легко. И путешественники, и даже исследователи в большинстве случаев не отмечали осо-бенностей одежды у отдельных народов, локальные различия внутри народа. [33. С.9].

Длительная, почти полувековая Кавказская война тоже по-служила сильнейшим фактором, формировавшим обществен-ное мнение в России. Одна часть общества привыкла смотреть на горцев как на врагов, фанатиков, не понимающих благ мир-ной жизни под сенью великой державы; другая часть обще-ства восхищалась самоотверженной борьбой горцев за свобо-ду. Кавказская война привлекла интерес русского общества к Кавказу, к его природе, истории, нравам и обычаям его разно-племенного населения.

Интерес к прошлому России и истории вновь присоединен-ного Кавказа возрос необычайно именно в период социаль-но-политических преобразований всех сторон жизни русского общества во второй половине 50-х — 70-х гг. XIX в.

241

Вот на фоне таких достаточно противоречивых тенденций русской общественной мысли развивалось и русское кавказове-дение. Им уже к середине XIX столетия был накоплен определен-ный историко-этнографический материал о Северном Кавказе и народах, проживающих на нем, различный по качеству и объему, разбросанный в многочисленных источниках, опубликованный нередко на иностранных языках. Это, естественно, затрудняло их использование в науке, задерживало популяризацию через об-щедоступную литературу. И, тем не менее, основные проблемы кавказоведения намечались. Исследователи приходили к опре-деленным, хотя не всегда правильным выводам, делали важные обобщения, служащие в ряде случаев отправными пунктами для будущих кавказоведов-историков, лингвистов, этнографов. Так рос интерес к истории северокавказского края, обусловленный особенностями эпохи и развитием общественно-просветитель-ской мысли в России в XIX веке.

Литература

1. Латышев В. В. Известия древних писателей греческих и ла-тинских о Скифии и Кавказе. — Спб., 1893. — Т. 1. 1904. — Т. 2.

2. Гадло А. В. Этническая история Северного Кавказа X-XIII вв. — СПб., 1994.

3. Вахушти. География Грузии // Записки КОИРГО. — Кн. XXIV. Вып. 5. –Тифлис, 1904.

4. Известия венгерских миссионеров XIII-XIV вв. о татарах и восточной Европе // Исторический архив. — М.-Л., 1940. — Т. III.

5. Рубрук В. Путешествие в Восточные страны в 1253 г. В кн. Карпини Дж. История монголов. — М., 1957.

6. Барбаро и Контарини о России. К истории итало-рос-сийских связей в ХVІ в. / Вступ. статья, подг. текста, пер. и комм. Е. Ч. Скржинской. — Л., 1971.

7. Рейнеггс Я. Общее историко-топографическое описание Кавказа // Осетия глазами русских и иностранных путешествен-ников. — Орджоникидзе, 1967.

8. Вахушти. География Грузии // Записки КОИРГО. — Кн. XXIV. Вып. 5. — Тифлис, 1904.

242

9. Васильева Л. М. Проблемы истории Осетии в русской нау-ке XIX века. — Орджоникидзе, 1975.

10. Гнучева В. Ф. Материалы для истории экспедиции Академии наук в XVIII и XIX веках, хронологические обзоры и описание архивных материалов АН СССР // Труды архива. — М.-Л., 1940. — Вып. 44.

11. Крашенинников С. П. Неопубликованное предисловие к «Описанию земли Камчатки» // Крашенинников С. П. Описание Камчатки. — М.-Л., 1949.

12. Гмелин С. Г. Путешествие по России для исследования трех царств естества. 4 части. — Спб., 1771-1785; Гюльденштедт И. А. Географическое и статистическое описание Грузии и Кавказа из путешествия г-на академика И. А. Гюльденштедта че-рез Россию и по Кавказу в 1770, 1772, 1773 годах. — СПб., 1809.

13. Кокиев Г. А. Осетины во II половине XVIII века по наблю-дениям путешественника Штедера. — Орджоникидзе, 1940.

14. Георги И. О. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также из житейских обрядов, вер, обык-новений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. — Спб., 1776-1777. — Ч. I-III.

15. Васильева Л. М. Проблемы истории Осетии в русской на-уке XIX века. –Орджоникидзе, 1975.

16. Берже А. Краткий очерк горских племен на Кавказе. –Тифлис, 1858; Берже А. Горные племена Кавказа// Живописная Россия. –СПб., 1883. –Т. IX.

17. Броневский С. Новейшие географические и историче-ские известия о Кавказе. –М., 1823. –Ч. II.

18. Бутков П. М. О древнегреческих церквах в верховьях р. Б. Зеленчука, осмотренных в 1802 г. майором Потемкиным// Библиографические листы Кепена. — СПб., 1825. — № 30; Бутков П. И. Материалы для новой истории Кавказа с 1722 по 1803 г. — СПб., 1869. — Ч. I-II.

19. Пфафф В. Б. Этнологические исследования об осетинах // Сборник сведений о Кавказе. II. — Тифлис,1872.

20. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин // Уарзиати В. С. Избранные труды. — Владикавказ,2007.

243

21. Штедер Л. Дневник путешествия из пограничной крепо-сти Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году // Осетия глазами русских и иностранных путеше-ственников. — Орджоникидзе, 1967.

22. Уарзиати В. С. Осетиноведческие штудии акаде-мика А. Й. Шегрена // Уарзиати В. С. Избранные труды. Владикавказ,2007.

23. Рейнеггс Я. Общее историко-топографическое описание Кавказа // Осетия глазами русских и иностранных путешествен-ников. — Орджоникидзе, 1967.

24. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. — Владикавказ,1992.25. Потоцкий И. О. Путешествие в Астраханские степи и на

Кавказ // Северный архив. — 1825. — № 3; 1828. — № 2.26. Уарзиати В. С. Осетиноведческие штудии академика А. Й.

Шегрена // Уарзиати В. С. Избранные труды. — Владикавказ, 2007.

27. Очерки истории Адыгеи. — Майкоп, 1957.28. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин // Уарзиати В. С.

Избранные труды. — Владикавказ, 2007.29. Уварова П. С. Могильники Северного Кавказа //

Материалы по археологии Кавказа. — М., 1900. — Вып. VIII.30. Архив ИИМК. — Д.№ 64,1888. Письмо из ИАК. Январь

1888 г. от А. А. Бобринского В. И. Долбежеву.31. Уварова П. С. Археология. Коллекции Кавказского музея.

Тифлис,1902. — Т. V.32. Уарзиати В. С. Ислам в культуре осетин // Эхо Кавказа. —

1993. — №3.33. Студенецкая Е. Н. Одежда народов Северного Кавказа

XVIII-XX вв. — М., 1989.

244

ТОРГОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ КАРАЧАЕВЦЕВ И ВЕРХНЕКУБАНСКИХ КАЗАКОВ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ

XIX ВЕКА1

Текеева З. Х., Юрченко Н. И., г. Карачаевск

В настоящее время, когда народы нашей страны пытаются найти общие точки соприкосновения с тем, чтобы возвратить или возродить былой интернационализм, разрушенный в годы перестройки и последующее десятилетие, назрела необходи-мостьисторических исследований на злободневные темы, а именно по проблемам взаимоотношений между народами. В связи с этим изучение мирных взаимоотношений карачаевцев и казаков, которые волею судьбы стали соседями, актуально и имеет не только научную, но и общественно-практическую зна-чимость.

Установлению и упрочению близких экономических отно-шений между карачаевцами и верхнекубанскими казаками спо-собствовало становление и последующее развитие меновых, а затем и торгово-денежных отношений между ними. В момент своего появления они носили чисто натуральный характер. Главным мерилом ценности, на который прикидывались цены дров, кож, масла, меда, плодов и т.п., служила соль.

Хотя поначалу торговые отношения в Баталпашинском от-деле в первой половине XIX в. и носили примитивные формы, которые сохранялись и во второйполовине XIX в. — шел нату-ральный обмен продуктами труда, тем не менее, данные отно-шения способствовали расширению ареала торговых связей. Вследствие чего произошёл сдвиг в хозяйственно-бытовой жизни местного населения. Благодаря казачьему населению Баталпашинского отдела продукция сельского хозяйства кара-чаевцев была затребована в гораздо большем объеме, нежели это было ранее. Конечно же, нельзя сказать, что лишь казаки

1 Издание осуществляется при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 12.11.09004 а / Ю

245

участвовали в этом прогрессивном процессе, особенно в кон-це века, когда началась «экономическая» колонизация Россией Северного Кавказа в целом, и Карачая в частности. Развитие ка-питализма в России приводит к тому, что Карачай, так же как и другие регионы вынужден быть втянутым в капиталистические отношения как сырьевой придаток с одной стороны, и как ры-нок сбыта готовой продукции российских и заграничных про-мышленников и купцов с другой стороны.

Так как карачаевцы были преимущественно скотовода-ми, то соответственно они участвовали в меновой торговле с земледельческими народами, у которых они приобретали соль, зерно, железные изделия, ткани. Деньги тогда были неиз-вестны, а мерилом стоимости выступал большей частью скот. Участвуя в торговом обмене, карачаевцы выставляли на про-дажу крупный и мелкий рогатый скот, продукцию скотовод-ства, продукцию домашних промыслов — войлок, домотканое сукно.

В первой половине XIX в. торговые связи с казаками были незначительными. Это объяснялось и географической удален-ностью карачаевских аулов от казачьих станиц, и замкнуто-стью образа жизни, а так же политикой правящей верхушки — Крымшамхаловыми, которые придерживались турецкой ориен-тации, предпочитая связи с турецкими купцами. Однако казаки Кубанского линейного войска время от времени закупали у карачаевских мастериц горское сукно, бурки и войлок, потому что, удобная одежда горцев (шапка, бурка, башлык, черкеска с газырями) была воспринята сначала казаками с Терека, а потом и на всем Северном Кавказе [1].

Более активному торгово-меновому контакту между карача-евцами, черкесами, абазинами, ногайцами и русскими способ-ствовало открытие царской администрацией на Кавказе мено-вых дворов. Меновые дворы были учреждены с 1846 г. по всей Кубанской кордонной линии [2. С.114]. Здесь же были открыты карантинные заставы. Торговля на меновых дворах регламенти-ровалась государством и таким образом Россия была ведущим торговым монополистом всвоих колониях.

246

Соответственно этому чиновники царского правительства имели право налагать запрет на некоторые виды товаров и саму возможность торговать горцам. Главным условием допу-ска к торговле была политическая благонадежность народов, верность царскому правительству [3. С.129].

Среди товаров, пользовавшихся у горцев спросом, ограни-чение налагалось на торговлю железом и другими металлами. На меновые дворы карачаевцы привозили лес, кожу, шерсть, бурки, сукно, скот, особенно ценились карачаевские овцы из-за вкусовых особенностей мяса.

Предметами обмена у казаков была соль, ткани, хлеб.Наиболее близко расположенные к карачаевцам ме-

новые дворы были открыты в станицах Боргустанской и Баталпашинской.

При перевозе через Кавказскую линию русских и горских товаров должны были соблюдаться таможенные и карантинные условия. Согласно положению, при меновой торговле «требова-лось ограждать горцев от всяких обид, притеснений, обманов, чтобы вселить в них полное доверие к русским. В соответствии с расписанием к меновым дворам допускались следующие това-ры: лошади, овцы, козы, скот, кожи сырые лошадей, волов, коз, барсука, выдры, зайца, лисы, куницы, хорька, медведя, шакала, волка. Привозились тулупы из мерлушек и овчин, ремни и кон-ская сбруя, шерсть овечья, бычья, верблюжья, сукно горское, суконные кафтаны, чекмени, черкески, башлыки, шаровары, ковры, паласы, бурки, кошмы, травяные рогожки, ножи, ружья, пистолеты, сабли, кинжалы, луки, стрелы, панцыри и шиша-ки, посуда глиняная и медная, дерево ореховое и чинаровое в бревнах, поленах, досках, седельные арчаки в оправе и без оправы, табак листовой, мед, воск, масло говяжье, сыр, мыло, орехи, сало говяжье и баранье, фрукты свежие и сухие, вино ви-ноградное, лук и чеснок, хлеб всякий, пшено, бобы, горох, мак, чечевица, сено, арбы, рыба вяленая и икра, оленьи рога, состав-ные части ружей и пистолетов» [2. С.115].

Во избежание распространения эпидемий чумы, холеры, оспы на меновых дворах как местах скопления большого коли-

247

чества людей жестко действовали карантинные правила,кото-рые в целях профилактики заболеваний способствовали про-ведению обеззараживания товара, привозимого продавцами. Для каждого вида товара были изобретены свои методы дезин-фекции. Так, например, скот перегоняли несколько раз через специально обработанное сено или солому. Правилами, состав-ленными в 1808 г. и действовавшими во второй половине XIX в., предписывалось, чтобы в чистой и выбеленной комнате, на под-вешенной в двух аршинах от пола сетке были разложены вещи, подлежащие окуриванию, и чтобы окуривание производи-лось в закрытой комнате или в шкафу в продолжение 24 часов. Прокуренные вещи проветривались в течение 3 дней и только после этого подлежали продаже. Сырье и ткани окуривались парами соляной кислоты. Металлы: бронзу, серебро и золото обмывали в мыльном растворе. Как отмечает М. Ф. Куракеева: «Наиболее распространенным способом очищения вещей было окуривание их парами соляной кислоты в закрытых помещени-ях» [2. С.117].

Приезжавшим на меновые дворы продавцам за определен-ную плату предоставляли лавки и места для осуществления тор-говли.

С течением лет торговые отношения набирают обороты: из обменной она становится торговлей за деньги. Однако таковой она не является в чистом виде. Наряду с русским рублем эквива-лентом денег является все еще соль.

Между казаками и горцами помимо официально разреша-емой открытой торговли, существовала и тайная. Так, добыча и продажа соли была монополией государства, но предприимчи-вые казаки, на землях которых находились соляные озера, осу-ществляли контрабандную торговлю с карачаевцами и другими народами Северного Кавказа. Карательные мероприятия были жестоки. Однако горцы упрямо шли на этот шаг, потому что, во-первых, соль продаваемая казаками была дешевле, чем по государственным расценкам, а во-вторых, под видом торговли солью осуществлялась продажа оружия, пороха и пуль, которая официально была запрещена.

248

Контрабандная торговля солью осуществлялась, одна-ко не только казаками, но и самими царскими чиновника-ми, призванными следить за порядком. Так, на заведующего Баталпашинским меновым двором была подана жалоба о том, что он тайно от приставов спекулировал солью.

Помимо торговли в меновых дворах, осуществляемой 1-2 раза в неделю, и ярмарок, проходивших дважды в год, возни-кали стихийные базары, которые способствовали увеличению товарооборота.

Кроме Баталпашинской ярмарки горцы со временем стали посещать и более отдаленные, — Пятигорскую, Георгиевскую.

Таким образом, можно констатировать, что активное раз-витие торговых отношений способствовало вытеснению ме-новых дворов ярмарками и базарами. Процветанию торговли способствовала и отмена крепостного права, ломка натураль-ного способа производства. Многие семьи начинают ориенти-роваться на товарно-денежные отношения, а потому производ-ство продуктов сельского хозяйства ориентируется на продажу. Торговля способствует увеличению производительности труда, и улучшению, повышению жизненного уровня населения.

Развивается товарное скотоводство. Баталпашинская ста-ница к началу ХХ в. становится крупным центром по торговле скотом и лошадьми. Карачаевцы становятся одним из основных поставщиков крупного и мелкого рогатого скота и особенно ло-шадей. Лошади скупались в большом количестве подрядчиками для пополнения кавалерийских войск [4].

Активизации торговых связей карачаевцев с другими на-родами и регионами способствовали и вновь созданные ко-лесные дороги, соединявшие старинные карачаевские аулы с Баталпашинской станицей. Эта магистраль связывала Карачай с другими ярмарочными центрами Баталпашинского отде-ла: Отрадная, Невинномысская, Суворовская, Зеленчукская, Кардоникская и т.д.

Спрос порождает предложение, а потому помимо общих яр-марок и базаров, где торговали разнообразным товаром, в кон-це XIX в. происходит специализация: в станицах по определен-

249

ным дням проводились в специально отведенных местах осо-бые конные ярмарки, куда пригоняли лошадей с карачаевских, черкесских, абазинских аулов.

Проведение ярмарок не было стихийным, а находилось в ве-дении Войскового Правления и Министерства Внутренних Дел. Кроме официально установленных Войсковым Правительством ярмарок, в станицах проводились местные специальные ярмарки.

Войсковое Правление всячески шло на то, чтобы торговля процветала, а потому ярмарки назначались с учетом того, чтобы начало и продолжение одной ярмарки в той или иной станице не совпадало с проведением ярмарки в другой станице и при-езжающие торговцы и покупатели могли успевать принять уча-стие и в одной, и в другой.

Если все же сроки ярмарок не устраивали население, то по традиции, заведенной в казачьих станицах Кубани по примеру донских и запорожских, проводились станичные Круги, где об-щим голосованием принималось решение об изменении сро-ков существующих ярмарок.

По просьбе казаков, проживавших в Баталпашинской ста-нице, в 1874 г. были учреждены две ярмарки: первая на день Сорока мучеников и проводилась она с 9 по 16 марта; а вторая начиналась в день праздника Казанской Богоматери 22 октября и продолжалась до 29 октября.

Позже 7-дневные сроки проведения ярмарок были продле-ны и вплоть до 1917 г. они проходили в течение четырнадцати дней каждая [2. С.119].

Карачаевцы активно посещали не только Баталпашинские, Суворовские, Зеленчукские ярмарки, они так же выезжа-ли и были постоянными участниками ярмарок на Тереке — Горячеводской, Георгиевской и других; снабжали скотом, про-дуктами скотоводства и ремесла города-курорты Пятигорск и особенно Кисловодск.

Кроме скота и шерсти, а также изделий из шерсти, карачаев-цы поставляли лес и деревянные изделия, в частности, посуду. Потребителями дерева было, в основном, казачье население.

250

Они покупали привозимые с Тебердинских аулов кадушки, ко-рыта, брусья, жерди и дрань. Жители Мары как Верхней, так и Нижней, вывозили на продажу дрова.

Увеличение количества карачаевского населения, при со-хранявшейся на прежнем уровне запашке земли, несмотря на значительные прирезки карачаевскому обществу из государ-ственных фондов, приводило к сохранению хлебного дефицита. В связи с этим карачаевские крестьяне-скотоводы покупали у земледельческого населения (главным образом у казаков), не-обходимый для питанияобъем хлеба. Так, в 1867 г. карачаевцы закупили в близлежащих станицах 247 арб и 2483 вьюка хлеба (зерна и муки), а в начале ХХ в. затраты на покупку хлеба состав-ляли около полумиллиона рублей. Эта сумма довольно впечат-ляюща, если учесть, что в среднем в означенное время цены на ярмарках были следующими: лошадь стоила 48 руб., вол или бык — 22 руб., корова — 14 руб., овца — 2 руб., пуд (16 кг) говя-дины — 1 руб. 57 коп., пуд икры черной — 8 руб., пуд хлеба — 3 руб.

Помимо хлеба карачаевцы покупали ткани, как хлопчатобу-мажную (ситец, бязь), так и шелк, бархат, шерстяную. Женщины охотно носили привозные пледы, заменявшие им пальто. Карачаевцы также покупали керосиновые лампы, которые они впервые увидели в казачьих домах. Помимо бытовых товаров, карачаевцы приобретали качественно новые орудия труда: за-водские плуги, бороны, косы.

Карачаевцы, наезжавшие в казачьи станицы, замечали, что помимо ярмарок, проводившихся дважды в год, у казаков прово-дились каждую неделю базары. Это новшество было быстро пе-ренято и в скором времени в Историческом Карачае так же был открыт базар, который как и у казаков проводился по четвергам. Этот базар собирался у слияния рек Учкулан и Хурзук на площад-ке, где пересекались дороги на Учкулан, Хурзук и Карт-Джурт.

Посещались эти базары и казаками, которые привози-ли картофель, капусту, огурцы и арбузы, пшеницу, кукурузу. Карачаевцы по-прежнему пригоняли на базар лошадей, круп-ный и мелкий скот; женщины привозили изделия из шерсти.

251

Активизация торговли привела к тому, что и в Джегутинском ауле был открыт базар, по примеру Учкуланского [5].

Впоследствии в Карачае действовали постоянные лавки, ко-торыми заправляли еврейские, армянские и грузинские торгов-цы. Следует отметить и такой факт, как отсутствие торговцев из местной среды, как у карачаевцев, так и у казаков. Торговля в лавках, особенно спекуляция, считалась и у тех, и у других де-лом постыдным, не украшающим достоинство мужчины.

По этому поводу Г. Ф. Чурсин, посетивший Карачай в конце XIX в., писал: «Карачаевцы до последнего времени вовсе не за-нимались торговлей, и теперь лишь они ведут мелкую торгов-лю, большая же часть лавок в Карачае принадлежит горским ев-реям» [6]. У казаков по этому случаю была сложена поговорка: «Як хочешь меня узывай (называй), аби б не крамарем (торга-шем), за то полаю (побраню)» [2. С.118]. По этой причине торгов-ля концентрировалась в основном в руках иногородних. Только 0,34 % казачьего населения занимались торговлей. Казаки, всту-павшие в Торговое общество, освобождались от службы и еже-годно должны были вносить в войсковой доход по 57 рублей 50 копеек каждый.

Втоже время, если торговля и содержание лавок считалось занятием предосудительным, то торговля скотом считалась за-нятием престижным и многие богатые карачаевские предпри-ниматели конца XIX — начала ХХ вв. сделали себе состояние именно на торговых операциях, связанных с продажей скота в особо крупных размерах. К таким богатеям в Карачае относи-лись Юнус Боташев, Кеккез Узденов, Ажа Текеев и другие.

На основании вышеизложенного по проблеме становления и развития торговых связей между карачаевцами и верхнеку-банскими казаками в период второй половины XIX в. по первую четверть ХХ в. мы можем выделить определенные позитивные ступени.

Самой жизнью была продиктована необходимость в обмене продуктами труда между карачаевцами и казаками. Эта первая ступень поступательного процесса в торговых отношениях, так как карачаевцы занимались скотоводством, а казаки земледе-

252

лием. Первые, испытывая дефицит в хлебе, обменивали скот и продукцию скотоводства на зерно у казаков, а те в обмен на хлебные злаки получали необходимое сырье в виде шерсти и кож, а также скот, в том числе и лошадей.

Второй ступенью являлось открытие меновых дворов на протяжении всей кордонной линии в казачьих станицах. Об от-крытии этих торговых точек ходатайствовали казаки.

Третьей ступенью была замена меновых дворов на ярмарки и базары, где товарообмен был заменен на торговлю товарами посредством денег.

Благодаря активному участию карачаевцев в торговле, мно-гие семьи изих среды стали ориентироваться на товарное ско-товодство и из них выросли крупные предприниматели.

Карачаевцы, продавая на близлежащих и дальних ярмарках древесину, скот, продукцию скотоводства, в том числе и шерсть, имели возможность ввести в свой быт новые, ранее неизвест-ные товары. Такие как сельхозорудия, новые ткани, новые про-дукты питания, например, сахар.

Процесс активного участия в торговле с казаками способ-ствовал увеличению роста благосостояния народа. Торговые связи с карачаевцами также благоприятно сказались на жиз-недеятельности верхнекубанских казаков. Они стали засеивать больше хлебных злаков, так как карачаевцы были основными их покупателями.

Как карачаевцы, так и казаки благодаря торговле смогли повысить благосостояние, они активно участвовали в торговле, реализуя продукцию со своего подворья: овощи и фрукты, кур, гусей, индюков, свиней.

Контрабандная торговля солью между казаками и карачаев-цами была успешной и приносила обоюдную выгоду. С одной стороны, казаки получали дополнительный доход, а карачаев-цам покупка соли оборачивалась дешевле, поскольку государ-ственные расценки были в несколько раз выше.

Таким образом, видим, что у казаков и карачаевцев в оди-наковых климатических и природных условиях, стали склады-ваться схожие способы экономической деятельности, что спо-

253

собствовало установлению дружеских отношений между этими народами. Взаимодействие и сотрудничество карачаевцев и ка-заков в экономической сфере в исследуемый период, несмотря на особенности, порожденные политическими условностями и противоречиями, исходя из жизни на границе Российской им-перии и недавними событиями — затяжной Кавказской войной, вместо разжигания вражды привело не только к повышению жизненного уровня, но также и упрочению мирных добродуш-ных отношений между двумя народами.

Литература

1. Напсо Д. А., Чекменев С. А. Надежда и Доверие. — Черкесск, 1993.

2. Куракеева М. Ф. Верхнекубанские казаки: быт, культура, традиции. — Черкесск, 1999.

3. Невская В. П. Карачай в пореформенный период. — Ставрополь, 1964.

4. Полевой материал 2003 г., г. Карачаевск, Эбзеев Сеит-Ахмат, 1898 г.р.

5. Полевой материал 2007 г.,с. Каменномост, Кушетеров Билял, 1921 г.р.

6. Чурсин Г. Ф. Поездка в Карачай. — ИКОИРГО. — СПб., 1915. — Т. XXIII. — №3.

254

СУФИЙСКОЕ БРАТСТВО ЭВЛИЯ (СВЯТОГО) КУНТА‑ХАДЖИ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

Гарсаев Л.М., Гарасаев А.М., г. Грозный

Духовная ситуация на протяжении многих веков на Северном Кавказе была неоднородной и часто изменчивой.

Местное население Чечни и Ингушетии вплоть до конца XVII — начала XVIII вв. придерживалось древних языческих ве-рований. Памятники материальной культуры, сохранившиеся на территории нынешних Чечни и Ингушетии и изученные от-ечественными учеными, а также письменные источники и пре-дания чеченцев и ингушей свидетельствуют о том, что к XVII в. ислам стал господствующей религией среди вайнахов, но про-никать в этот регион он стал значительно раньше.

В народе считается, что окончательное утверждение ислама в Чечне произошло при Берсе Курачалинском (нач. XVII в.), кото-рого называли имамом и святымшейхом.

В Ингушетии ислам утвердился под влиянием учения Кунта-Хаджи в третьей четверти XIX столетия. Ислам сыграл объеди-няющую роль для многочисленных народов Северного Кавказа. Он распространился в форме шейхизма, то есть культа святых шейхов, а затем и суфизма. Шейхизм стал первой формой, в которой ислам утвердился в Чечне и Ингушетии. Святой шейх воспринимался верующими как покровитель и заступник, от-ветственный за веру и нравственный облик своих мюридов. К началу XIX века в Чечне на базе шейхизма распространяется су-физм, а затем оформляется движение мюридизма.

В начале XIX в. на Северном Кавказе появилось местное от-ветвление тариката «накшбандийа». В 30-40-х гг. XIX в. из «накш-бандийи» вырос мюридизм и распространился на значительной территории Чечни и Дагестана.

С 1834 г. дальнейшая история движения мюридизма свя-зана с именем Шамиля. В настоящее время тарикат «накш-бандийа» сохранился в виде его местных ответвлений (араб.

255

вирдов). Известны вирды Ташав-хаджи, Солса-хаджи, Юсуп-хаджи, Ибрагим-хаджи, Ахмад-Дукъ-хаджи, шейха Дени, шейха Абдул Азиза (Докку), шейха Бауддина (Бахьал) и Сугаип-муллы (ХIайба) и др.

В 50-60-х гг. XIX в. зародилось местное ответвление тари-ката «кадирийа» — нового тариката для Северного Кавказа. Основателем ответвления этого тариката считается шейх Кунта-Хаджи Киши из с. Илисхан-юрт в Чечне, спасший че-ченский народ от невероятных бед. Во второй половине 50-х годов XIX в., когда значительная часть Чечни была под кон-тролем царских войск, а имамат Шамиля доживал последние месяцы, чеченец Кунта-хаджи Киши по возвращении на роди-ну из паломничества в Мекку, выступил с проповедью нового для земляков суфизма кадиритского направления и основал новый тарикат «зикристов». «Зикристами» кадиритов называ-ют потому, что в основе их молитвенной деятельности лежит «зикр» (множество раз упоминание имени Аллаха. Подробно см. ниже).

Деятельность нового братства была на какое-то время пре-сечена Шамилем, который обвинил главу братства в пропаганде против имамата. Идеология зикризма противоречила идеоло-гии газавата Шамиля, требующей продолжения бессмысленной борьбы с царской империей. В 1861 г. после падения имамата Кунта-Хаджи попытался возродить имамат на основе движения «зикристов», фанатически ему преданных. За это зимой 1864 г. с ведома царя Александра II он был арестован царской адми-нистрацией и выслан в Новгородскую губернию. В тюрьме г. Устюжено ему пришлось испытать судьбу уголовника, в то вре-мя как Шамиль, породивший газават, стал почетным гостем рос-сийского царя.

Братство Кунта-Хаджи стало самым многочисленным на Северном Кавказе.По данным личных архивов семьи Шамаевых, проживающих в пос. Гикало (Чечня), приверженцами братства Кунта-Хаджи являются около 65 % чеченцев (из материалов П. Адуевой), а в Республике Ингушетия эта цифра по нашему мнению, составляет 70 %.

256

Мюриды Кунта-Хаджи в каком-то смысле, являются не про-сто приверженцами одного братства, но представляют собой некое этно-конфессиональное единство со своими ценностны-ми ориентациями. От других их существенно отличает тот факт, что они, будучи суннитами, придерживаются одной важной шиитской концепции, то есть своего устаза Кунта-Хаджи они не считают умершим. С ним связаны мессианские ожидания веру-ющих. Как шииты ждут своего Махди и не допускают мысли о том, что он умер, так и последователи Кунта-Хаджи верят в то, что он ушел, чтобы прийти и спасти своих последователей от притеснений и несправедливостей этого мира. Вера в учителя, живого, готового прийти на помощь в любую минуту, делает их отчаянными и самоотверженными, духово крепкими и уверен-ными в своих силах. Кунта-Хаджи, считают они, стал невидимым, скрытыми вернется в определенное время.

Авторитет Кунта-Хаджи до сих пор очень высок на Севером Кавказе. Мюриды Кунта-Хаджи привстают или встают в полный рост, когда упоминается его имя. В то же время его имя предпо-читают не упоминать, а заменяют его иносказаниями.

Его учение распространилось в Чечне и Дагестане, а с конца XIX в. — в Ингушетии, в Пригородном районе Северной Осетии и Ахметском районе Грузии. Среди его последователей есть даже немцы, живущие в Чечне.

Главное в проповедях Кунта-Хаджи — принцип ненасилия. Российский исследователь К. П. Борусевич отмечал, в частно-сти, «смиренность, набожность и незлобивость характера кун-та-хаджинца. Они не употребляют табака и алкоголя, уклоняют-ся от ссор и конфликтов, вместо оружия используют палку».

Поскольку мюриды не признают смерти своего устаза, объ-ектом поклонения кунта-хаджинцы избрали могилу его мате-ри. Хеди — мать великого учителя похоронена в с. Хаджи-аул Веденского района ЧР. Основателем этого села был сам Кунта-Хаджи. При советской власти село было переименовано в Первомайское. Мюриды Кунта-Хаджи постоянно посещают ее мавзолей и почитают ее как Деву Марию в христианском мире. Есть много духовных песен «назмов», посвященных ей.

257

Философские аспекты этих песен заслуживают особого интере-са, например, тема извечности (до сотворения мира) существо-вания души Кунта-хаджи, тема его старшинства по рождению в отношении собственной матери. Среди мюридов считается, что дух Кунта-Хаджи был прислан в мир задолго до его физического рождения. И дух его пребывает в вечной жизни, до конца этого мира и приходит на помощь по зову богобоязненного мюрида. Мавзолей Хеди, как и дом Кунта-Хаджи реставрированы в по-следнее время по указанию Главы Чеченской Республики, Героя России Р. А. Кадырова.

В настоящее время существуют различные ответвления братства кадиритов Кунта-Хаджи, такие как братство Баммат-Гирея-хаджи, а позднее братство Али Митаева — сына Баммат Гирея-хаджи, братство Чим-мирзы, братство Вис-хаджи, брат-ство Батал-хаджи, братство Мани-хаджи и т.д.

За время советской власти суфизм на Северном Кавказе претерпел много изменений. Несмотря на поддержку, которую шейхи оказали большевикам, кавказским суфиям не удалось избежать общей судьбы религиозных деятелей: шейхов и их последователей начали сажать и расстреливать; тарикаты ли-шились не только собственности, но и самой возможности су-ществовать открыто. Возможность действовать легально появи-лась только в последние постперестроечные годы.

Братство Кунта-Хаджи знаменито ритуалом отправления коллективных зикров, тихого и громкого. Громкий общий зикр начинается с прославления Аллаха и Пророка. Сначала, члены братства могут при этом и сидеть, и стоять, однако, когда посте-пенно убыстряется темп молитвы, все встают. Самые молодые и здоровые переходят к круговой пляске, а те, кто постарше и слабее, встают отдельно по углам помещения и исполняют ду-ховные гимны — «назмы», поддерживая тем самым круговую пляску. При исполнении тихого зикра суфий может сидеть один и тихим голосом читать определенные суры Корана и различ-ные формулы зикра.

В период депортации дело Кунта-Хаджи и его преемни-ков по тарикату продолжал шейх Хамад Газиев (1924-1970 гг.).

258

В Казахстане и в Киргизии, вусловиях концлагерного режима шейх Хамад появлялся в каждом уголке, везде, где жили высе-ленные чеченцы. Его проповеди были всегда короткими, но ем-кими по смыслу. Каждый слушающий находил в них ответы на свои выстраданные вопросы. Таким образом, выполняя функ-ции миссионера, шейх Хамад возрождал ислам и суфийские та-рикаты среди чеченцев, оказавшихся на чужбине, как в период депортации, так и после возвращения вайнахов на Родину.

История суфизма всегда находилась вцентре внимания от-ечественных и зарубежных исследователей. Однако суфизм на Севером Кавказе изучен гораздо меньше, чем например суфизм в Иране и других странах мусульманского мира.

Определенные трудности отечественного суфиеведения связаны с утратой кавказоведения как необходимой составляю-щей востоковедения и видимо, далеко не случайно к сегодняш-нему дню сложилось положение, при котором востоковедные центры обеих столиц России не располагают кавказоведением в необходимом объеме и на необходимом уровне.

Необходима кропотливая профессиональная работа по введению в научный оборот практически неисследованного рукописного наследия Чечни, в которое входят и исторические произведения, и поэтические сочинения. Чеченский суфизм дает почти неисследованный материал — «назмы». Огромный фольклорный материал, собранный в советское время по пре-имуществу в целях антирелигиозной пропаганды, практически не рассматривался с научной культурологической точки зре-ния. Необходима также организация планомерных полевых ис-следований, в частности, для фиксации произведений устной традиции, как прошлого, так и настоящего времени.

Тарикаты сегодня на Северном Кавказе и, особенно в Чечне и Ингушетии, — реальность, без учета которой едва ли возможна верная ориентация в выработке социальной и экономической политики, в стабилизации этноконфессиональных отношений.

В свете последних событий на Кавказе и во всем исламском мире учение Кунта-Хаджи Кишиева — этого Великого гумани-ста, эвлия, обретает особую актуальность.

259

Н. И. ПОКРОВСКИЙ ОБУТВЕРЖДЕНИИ ТАРИКАТА НАКШБЕНДИЙА В ДАГЕСТАНЕ

Плиева З. Т., г. Владикавказ

Первоначально последователи тариката — суфии объ-единялись в мистические общества, известные в литера-туре под именем суфийских братств или дервишских ор-денов. Н. И. Покровский, говоря о переводе произведения Джемалэдина «Адабуль Марзия», с которым мы можем ознако-миться в «Сборнике сведений о кавказских горцах» замечает, что качество русского перевода данного произведения, к сожа-лению, страдает. Но, несмотря на это, мы можем сделать вывод о том, что кавказские тарикатисты упоминают лишь неболь-шую часть существующих дервишских орденов. Джемалэдин, в частности говорит о четырех «путях тариката»: «Первый путь… называется накшубандийским, второй путь…кадырийским, третий путь… джаштурийским, четвертый путь называется ве-ликим путем» [1. С.7]. Для исследователей являются спорными точные характеристики двух последних путей. Но в начале XIX в. мы имеем дело с накшбендийским тарикатом на Восточном Кавказе. Опровержением сектанского составляющего в распро-страняемом учении служит обращение к имени пророка, как зачинателя идеологии этого ордена: «Пророк научил зикру луч-шего из имамов по исполнению и первейшего из них по вере, друга Абу-Бекра» [1. C.10]. Сам по себе тарикат накшбенди ско-рее всего и более всего является уставом ордена, программой выполнения религиозных обязанностей и прежде всего шариа-та [2. С.158].

Вокруг возникновения мюридизма много тайн, как в его происхождении, так и в причинах удивительного и быстрого за-владения умами гордых и свободолюбивых народов. Например, в исследованиях по проблемам Кавказа XIX в. находим много версий проникновения этого исламского учения на террито-рию Дагестана и сопредельных территорий. Все теории выгля-

260

дят довольно убедительно и заслуживают внимания. Так, неко-торые дагестанские ученые склонны полагать, что мюридизм, всегда существовал в Дагестане с самого проникновения исла-ма на Северо-восточный Кавказ. Дагестанские богословы всег-да были склонны именно к мистическому пути познания бога. По данной теории мюридизм явился определенной стадией развития первоначального мусульманства в Дагестане. Точкой зрения получившей наибольшее количество приверженцев яв-ляется привнесение мюридизма на Кавказ Магометом Ярагским и его учеником Хас-Магометом. У Эсадзе и Волконского можно найти указание на 20-е годы XIX века как начало большой ду-ховной и политической карьеры Магомета Ярагского, который добился «общего уважения среди народа» [3. С.188]. Его отли-чала «глубокая ученость» и знание Корана. Часто встречаются указания но то, что Магомет Ярагский мог бы накопить большое состояние, но предпочел бескорыстную духовную деятельность во имя исламского совершенствования народа.

Нужно отметить, что вопрос о появлении учения мюридиз-ма в Дагестане трактуется в очень большом количестве работ, как написанных по документам, так и популярных. В основе большинства доступных нам сочинений лежит в общем-то одно описание, которое в полной версии мы можем найти у Н. И. Прушановского. В исламском мире принято брать на вос-питание и обучение учеников, которые живут с учителем и, познавая высокие истины, разделяют с ним кров и пищу. Так на протяжении 7 лет у Магомета Ярагского воспитывался Хас-Магомет, родом из Бухары, человек прилежный и знавший араб-ский язык. По истечении срока обучения Хас-Магомет вернулся на родину, где он продолжил свое духовное образование у луч-ших бухарских алимов и «достиг высшей степени знания мусуль-манских наук»[3. С.188]. Через некоторое время Хас-Магомет возвратился к своему учителю в Дагестан. Теперь уже Магомет Ярагский обратился к своему учителю за новыми знаниями. По одной версии Хас-Магомет отказал учителю, обосновав свой отрицательный ответ отсутствием у него «благословения кюр-дамирского эфендия Гаджи-Исмаила» [3. С.185] и объяснил ему

261

необходимость самому отправиться в Кюрдамир. Народные предания, которые описал штабс-капитан Прушановский, так обосновывают убежденность Магомета Ярагского в необхо-димости познания новых истин, открывавшихся его ученику. Когда Хас-Магомет вернулся в Дагестан, то сначала вел себя как гость, не принимался за дальнейшее постижение исламского учения, лишь «предался молитве, в коей проводил дни и ночи» [3. С.187]. Однажды ночью Магомета Ярагского привлек свет в комнате Хас-Магомета. Войдя к нему, он увидел своего ученика, склонившегося над Кораном. Однако с появлением Магомета Ярагского в комнате погасла свеча. Ответом на вопрос — как понимать теперешнее странное поведение его «и каким чу-дом огонь исчез сам собою?» было: «Ты трудился и учил меня в продолжении семи лет, потом я возвратился в мое отечество Бухарию, где пробыл год в новом и самом деятельном учении и достиг до той высшей степени знания наук, которые и тебе, алим, неизвестны… теперь я возвратился в твой дом, чтобы передать тебе мудрость бухарских алимов, неизвестную в стра-нах Дагестана» [3. С.187]. А также добавил: «Напрасно полагаете вы в Дагестане, что поняли закон Все вы, и не исключая и тебя, поседевшие над Кораном, видите только мертвую букву и не подозреваете его глубокого значения». Все это вызвало есте-ственный интерес уважаемого алима, на что ученик ответил ему, что не может исполнить его желания «без благословения кюрдамирского эфендия Гаджи-Исмаила». Хас-Магомет предло-жил своему учителю отправиться в ширванское село Кюрдамир, что тот и выполнил. Все происходящее сопровождалось таин-ственными явлениями, начиная с истории со свечой. Так, войдя в сад Гаджи-Исмаила, Магомет Ярагский и его сопровождение увидели, как хозяин, вопреки Корану, запрещающему рубить молодые деревья или ветви, срывать растения, срезал побеги с тутовых деревьев. Гаджи-Исмаил заметил удивление гостей и, обращаясь к Магомету Ярагскому, объяснил: «Я знаю, о чем вы теперь думаете: вы удивляетесь, зачем я срубаю молодые вет-ви тутов? Срубаю их, чтобы кормить шелковичных червей, от которых получаю шелк, единственное средство к пропитанию

262

моего семейства». Естественно это произвело огромное впечат-ление на гостей. В следующих словах Гаджи-Исмаила находим неизбежность изменений в мусульманских постулатах, кото-рые диктуются территориальными факторами исламизируемой местности: «Кораном потому только запрещено обрезывание ветвей, чтоб сохранить в Аравии деревья. У нас же дело иное, здесь можно отрезывать маленькие ветви, без вреда для де-ревьев; ибо они же служат корнем одному из благодетельней-ших творений, которые множеству людей дает средство жизни». Магомет Ярагский и его спутники все по очереди начали подхо-дить и целовать руки эфендию.

Затем несколько дней происходило бурное обсуждение со-стояния мусульманской веры на Кавказе. Говорилось о том, что мусульмане предались греху, «пьянство и разврат сделались им знакомы», не выполняются установки шариата, «будучи же подвластными неверным, не могут возвыситься до постиже-ния великой науки тариката» [3. С.187]. Затем последовало со-гласие Гаджи-Исмаила приступить к доброму делу — «навести мусульман на путь истины», для чего он благословил и провоз-гласил муллу Магомета старшим мюридом, т.е. главой последо-вателей нового толкования в Дагестане. Так как мусульманство вроде бы существовало на Северо-Восточном Кавказе, задача заключалась не в распространении данной веры, а в ее рек-реации. Царские источники называют этот эпизод началом ис-правительного тариката, который казался им в то время чисто сектантским учением. Вот как обстояло дело с мусульманской верой в Дагестане, представленное в докладе Гаджи-Исмаилу Магометом Ярагским: «Случайное и сбивчивое понятие о ре-лигии, хотя и соблюдение некоторых обрядов, неправильное отправление богослужения; совершенное неведение шари-ата. Отсюда… все заблуждения и все поступки: бесстыдство у мужчин и женщин, разврат, пьянство, воровство, вечная праздность». Описание это привело в праведный ужас Гаджи-Исмаила, который указал на необходимость срочного и важно-го распространения ислама в Дагестане. И он «благословил мул-лу Магомета повернуть дела на надлежащую дорогу», «возвел

263

своего почетного гостя в звание старшего мюриида и приказал ему: по возвращении в Дагестан, немедленно приступить к от-крытому проповедованию тариката» [3. С.187].

Другие авторы — Неверовский А., Окольничий, Волконский во многом повторяют озвученную литературно, с передачей на-ционального колорита, версию Н. И. Прушановского. «По тради-ционному рассказу «Мудрость бухарских алимов» около 1823 г. была импортирована в Дагестан бухарцем Хас-Мухаммедом, причем какую-то роль в этой операции играл некий ширванец Хаджи-Исмаил». То есть все сводилось к одному выводу: «фа-натик мулла, ознакомившийся с фанатическим же бухарским учением, до сего времени в Дагестане (и, очевидно, вообще на Кавказе) неизвестным, начал проповедь, воспламеняя невеже-ственные и падкие на религиозный обман горские массы» [2].

Н. И. Покровский справедливо сомневается в точной за-писи частных разговоров, приводимой историками XIX в. Большинство царских официальных историков, писавших о начале мюридизма, сходятся во мнении, что до 1823 г. тарикат в Дагестане известен не был. Создавалось впечатление, что до муллы Магомета тарикат вовсе не был известен на Восточном Кавказе. Н. И. Покровский приводит свидетельство немецкого путешественника Коха, которое подтверждает утверждение, что сунниты Ширвана были издавна ревностными почитателями та-риката. «Муриды существовали в течение нескольких столетий в Ширване и на Восточном Кавказе» [2. C.134]. Возникновение накшбендийского ордена относится к XIV в., ко времени про-поведования в Бухаре шейха беха ад-Дин Нашбен ал Бухари. Но, в «Адабуль Марзия» Джемал Эдина, последовательная цепь шейхов, приписывает основание накшбендийского ордена са-мому пророку. «В конце XVIII в. на Кавказе выросла местная ветвь накшбенди, создателем которого считался Зиа ал-Дин-Ха-лид»[2. C.134].

По учению мусульманских мистиков у Аллаха на земле опре-деленное количество (принято считать — 300) избранных свя-тых, на молитвах которых держится мир. Святые эти отличают-ся друг от друга степенью святости, что лежит в основе некой

264

мистической иерархии, венчает которую один полюс –ал кутб. И таким кутбом во второй половине XVIII века, именно накшу-бандийского направления, считался некий Хамид шах, курд по национальности, живший в Багдаде. Этот факт Н. И. Покровский приводит в доказательство неопределенности географической родины кавказского тариката. Это, в свою очередь, оставляет от-крытым вопрос о постепенном появлении мюридизма в недрах мусульманской мысли Кавказа, на чем настаивают противники накшбендийского тариката. Тарикат накшбенди вовсе не зане-сен в Ширван из Бухары в 1823 г., как и не выдуман ширванским эфенди, он давно появился на Кавказе, на протяжении долгих лет развивался в Ширване, рядом с Дагестаном. Дагестанские последователи его существовали задолго до начала двадцатых годов XIX в., задолго до выступления дагестанского мюридизма на борьбу с царским завоеванием [2. C.164]. Скорее всего мож-но допустить параллельное существование этого учения на Кавказе и идеологических воззрений горцев до того момента, пока социально-экономическая ситуация не обусловила пере-ход учения тарикатистов в качество идеологии.

Учеником Халид-Шаха судя по сведениям немецкого пу-тешественника Коха и автора работы «Мюридическая секта» М. Махмудбекова был Гаджи-Исмаил-эфенди: «К нему (Халид-Шаху) со всех сторон стекались мюриды, между которыми был и Исмаил-эфенди из Кюрдамира, Шемахинского уезда, известный в свое время ученый богослов. Надо полагать, что он был рев-ностным и способным учеником Халид-Шаха, так как послед-ний, рукоположив Исмаила-эфенди в шейхи для проповедова-ния тариката в Ширване, назначает его своим преемником, кут-бом накшбендийским с титулом сирадж-эддина (свет религии)» [2. C.164].

А. И. Руновский в своих подробных описаниях встреч с Шамилем указывал, что его собеседник является «альфой и оме-гой кавказского мюридизма» [4]. И действительно, третий имам был образованнейшим человеком, обладающим просто неве-роятными способностями как в науке, так и во многих других от-раслях человеческой деятельности. Его библиотека исламских

265

книг была огромна, а уровень познания мусульманства таким высоким, что Шамиль по праву считается ученейшим алимом не только в Дагестане, но и во всем мире. Имам замечал, что во многих сочинениях по истории Кавказской войны допускается ошибка, заключающаяся «в непонимании действительной при-чины газавата, а потом в неправильном наименовании местно-сти, откуда мюридизм перенесся на Кавказ» [4].

Благодаря полным и подробным записям А. Руновского, мы имеем описание причин распространения теории бухар-ского пути проникновения мюридизма на Кавказ, через чело-века по имени Хас-Магомет: «Еще задолго до окончания воен-ных действий в Дагестане, когда мы не могли иметь сношений с людьми, хорошо знавшими это дело и способными сообщить сведения вполне достоверные» [3. C.124] и была пущена оши-бочная версия проникновения мюридизма. Шамиль же от-носил зарождение кавказского мюридизма к «царствованию Александра Павловича». Его истоки он связывал с духовной деятельностью Халид-Сулеймана, жителя Багдада, известного «строгим образом» жизни и ученостью. Имя Халид-Сулеймана по утверждению Шамиля «впоследствии было занесено в число мусульманских святых, а слава о его необыкновенной учености и сношении с нездешним миром распространилась постепенно по всем уголкам мусульманского мира, за исключением однако Кавказа». Шамиль, как и его учителя — уважаемые дагестанские мюриды, не мог точно сказать где — «в бухарских академиях» или «у арабских мудрецов»– Халид-Сулейман получил большие познания в исламе. Но он был убежден, «что от него именно пе-решло учение тариката в Дагестане».

Уровень дагестанских богословов до того момента, пока Халид-Сулейман не достиг вершины в иерархии мусульманских алимов и не стал распространять тарикат, ограничивался чисто теоретическими познаниями, далекими от тонкостей исламской религии. Но они «давно желали осветить свои знания живым словом, произнесенным одним из светил ислама» [1].

Можно предположить, что Шамиль излагал теорию даль-нейшего распространения мюридизма по существующим в

266

ходе Кавказской войны представлениям в среде ее участников и представителей клерикальной знати. Он считал, что история знакомства кавказцев с мюридизмом начинается с поездки жителя небольшого селения Курали в Мекку для совершения хаджа. Звали его Шейх-Исмаил и был он известен как «ученый и богобоязчивый человек». Там ему стало известно о чудесах Халид-Сулеймана, совершенных «под влиянием высшей духов-ной силы». Это сподвигло его на обратном пути заехать к Халид-Сулейману в Багдад, чтобы познакомиться с выдающимся али-мом и получить у него уроки исламского учения. Гостю оказали радушный прием и Шейх Исмаил продолжил там свое духовное образование. Сколько он обучался там — никому неизвестно. Однако, когда Халид Сулейман удостоверился в широких по-знаниях своего ученика и увидел в нем того, «которого отме-тила рука судьбы», он присвоил Шейху-Исмаилу духовный сан мюрида и велел «передать тарикат жителю сел. Яроге Курали-Магоме, а ему приказать передать его, в свою очередь, одному из нукеров Аслан-хана казикумухского Джемал-Эдину, состо-ящему при хане в звании «Мирзы» — секретаря». «Высшее та-инство Халид-Сулеймана, немало поразившее Шейха-Исмаила, заключалась в том, что он поручал «передать» тарикат лицам, жившим в далеком Дагестане, называл их имена, хотя не знал и ничего о них не слышал. Точно так же не знал их и Исмаил» [1]. Все эти сведения о неизвестных ему людях, предстоящих событиях Халид-Сулейман получил «под влиянием Карамаата — сверхъестественного деяния, чуда, даруемого Аллахом сво-ему рабу в знак правильности избранного им пути. Почти все-ми исламскими богословами признавался карамаат, однако они проводили четкую грань между чудом пророка (муджиза) и святого. Так, суфии неизменно приписывали своим шейхам такие чудеса как ясновидение, медитация, чтение мыслей, хож-дение по воде, свечение и т.д. Так это или не так, Шамиль сооб-щает, что в любом случае Шейх Исмаил и его багдадский алим обсуждали вопрос о Курали-Магоме и Джемал-Эдине как воз-можных тарикатистах в Дагестане. Должность Джамал-Эдина, а он был нукером, что приближало его к хану, вызывала подо-

267

зрение у Шейх-Исмаила. Но Халид-Сулейман якобы на это отве-тил: «Джемал-Эдину назначено быть муршидом от бога», и уве-рил, что приняв новую должность он будет «достойным своего призвания» [3. C.127]. Шамиль также сообщил А. Руновскому обстоятельства встречи Шейх-Исмаила и Магомета Ярагского. Вернувшись на родину, Шейх-Исмаил, все думал, как ему разы-скать Курали Магому (Магомета Ярагского) чтобы выполнить приказ Халид-Сулеймана. И тут ему помог «перст Божий». Из Ширванского ханства Шейх-Исмаилу явился ученик Магомета Ярагского Хас-Магомет, с которым связывают появление тари-катизма в Дагестане. Целью его приезда послужило рвение ис-тинного мусульманского алима в новых духовных знаниях, ко-торые он собирался получить у Шейх-Исмаила, побывавшего в Мекке и снискавшего славу ученого мюршида. Ему в ту пору еще не было известно, что Шейх-Исмаил поднялся еще выше в сво-их знаниях, и помимо шариата он может познать и тарикат. Хас-Магомет, «пораженный открывшимися ему истинами» тариката, заявил своему наставнику: «Как бы хорошо было, если бы нашу науку изучил мой прежний учитель Курали-Магома. Но только он уж слишком ученый человек, так что едва ли поверит тому, что предписывается тарикатом». Так случайно (?) Шейх-Исмаилу открылась возможность отыскать Магомета Ярагского. Решено было направить в Дагестан Хас-Магомета. Он отправился к сво-ему бывшему учителю в слабой надежде, что ярый шариатист Магомет Ярагский примет тарикат.

В версии Шамиля, изложенной им А. Руновскому о призна-нии Хас-Магомета Магомету Ярагскому о новых мусульманских откровениях, известным ему, нет тех волшебных описаний пога-сшей свечи и других странностей, о которых сообщается в рабо-тах историков Кавказской войны. Шамиль рассказывал, что Хас-Магомет, прибыв в Яраги, долго не решался объявить о возло-женном на него поручении. Но Магомет Ярагский заметил у Хас-Магомета, задержавшегося у него в гостях, необычные переме-ны, особенно в исполнении молитвенных приемов. Высшее та-инство случилось в момент объяснений, как этих странностей, так и цели приезда Хас-Магомета в Яраги. В то утро во время со-

268

вместного намаза Магомет Ярагский, прочитав стих из Корана о смертности человека и его грехах, «весь затрясся и упал в обмо-рок, пораженный припадком «джязбу»» [3. C.127]. Все это послу-жило как бы сигналом свыше, в необходимости открыть перед Магометом Ярагским свою тайну. Магомет Ярагский выслушав своего гостя, и согласившись, что сие изменение в его самочув-ствии не является случайным знаком «высшего признания», по совету Хас-Магомета оправился к Шейх-Исмаилу. В период сем-надцатидневного обучения Магомет Ярагский постиг «высокие истины» тариката и получил звание мюршида. Шейх-Исмаил благословил его духовным приказанием «поучать правоверных тарикату и передать его Джемал-Эдину». Магомет Ярагский, вер-нувшись в Дагестан в «новом качестве», сразу же был «осажден» многочисленными учениками, среди которых был и Джемал-Эдин, особую роль мюршида которому предрекал еще Халид-Сулейман. С этого момента имаму Шамилю представляется ши-рокое распространение нового учения на Кавказе.

Н. И. Покровский усматривал в подобном поведении Халид-Сулеймана политику идеологической обработки кавказских пле-мен, направленную против России, ангажированную Турцией и Ираном. В том виде, в котором он существовал до двадцатых го-дов, ширванский тарикат не был выразителем стремлений масс. «Поэтому-то в середине двадцатых годов он временно замира-ет, а затем возрождается уже в ином виде, с иным политическим содержанием» [2. C.178].

Тремя знаковыми фигурами в истории накшбендийского та-риката на Северо-Восточном Кавказе являются Гаджи-Исмаил, Курали-Магома (Магомет Ярагский) и Хас-Магомет. Последний явился посредником между Магометом Ярагским и Гаджи-Исмаилом. История этого посредничества таит в себе много не-ясности и случайностей. «Хас-Мухаммед — историческое лицо и факт, что он явился посредником между Хаджи-Исмаилом и Курали-Магомой, не подлежит сомнению» [2. C.178].

Гладко и художественно оформленные традиционные версии Прушановского, Волконского, Окольничего конечно звучат не так, как их первоисточник — сведения горцев, непосредственных

269

участников событий. Но тут исследователь сталкивается с боль-шой проблемой — они в большинстве своем нам недоступны. Мало что из записей горских ученых сохранилось в удовлетвори-тельном состоянии, многое исчезло в других странах. Благодаря изданию сочинения Н. И. Покровского «Кавказские войны и има-мат Шамиля», мы имеем возможность ознакомиться с фрагмен-тами книги малоизвестного дагестанского автора, писавшего на арабском языке — Ильяса ас-Цудакари. Он в частности сообщает, что значение и известность Халид-Шаха были очень велики. Среди его учеников был Исмаил Кюрдамирский. Мюридом Исмаила был имам и шейх Хас-Магомет. «Шейх Исмаил аль-Курдомири посмо-трел на Дагестан сердечным взором и увидел несправедливости, но в селении Яраг увидел он свет, ученого Мудариса, законоведа, Мухаммеда аль-Яраги и послал к нему двух своих мюридов. Один из них был Хас Мухаммед али-Ширвани, а другой — иной муж. И приказал обоим, чтобы учились у него (Мухаммеда аль-Яраги). И они оба исполнили приказание шейха и оба пошли к Мухаммеду аль-Яраги и учились у него. И однажды спросил у них (Мухаммед) у какого учителя вы учились, и сказали: «Мы ученики шейха Исмаила аль-Курдомири», и испугался Мухаммед аль-Яраги, и устроился, и вскочил с земли, и сказал: «Что я за муж, чтобы учить мюридов шейха Исмаила аль-Курдомири», и возвеличил его, и почтил шейха Хас-Мухаммеда али-Ширвани, и принял от него тарикат и встал на путь. Однажды Хас-Мухаммед али-Ширвани был имамом на публичной молитве, а позади него — Мухаммед аль-Яраги с общиной. И читал суру, потом фатиху… И овладел халь (состояние религиозного экстаза) Мухаммедом аль-Яраги и взволновался волнением великим так, что чуть не упала голова с шеи. Потом пошел он (Мухаммед аль-Яраги) к шейху Исмаилу аль-Курдомири и был научен им зикру, и сделался мазуном его для (проповеди) прямого пути» [2. C.174]. Позднее, как следует из данного сочинения, Магомет Ярагский поручил проповедь Джемал ад-Дину, также ставшему тарикатским шейхом.

Как сообщается в «Адабуль Марзия, при Аслан хане, в каче-стве письмоводителя хан любил его и за усердную службу его и преданность пожаловал ему три деревни в Кюринском ханстве,

270

под общим именем Астал, и жители этих деревень платили дань». Любимый мирза Аслан-хана в это время не понимал еще смысла всего движения и рассматривал его, видимо, как обычный мона-шеский орден или «думал об использовании его для поддержки дагестанских владетелей против царизма». Нужно сказать, что сообщения Прушановского также содержат интересные факты. Как отмечает Н. И. Покровский: «его источник (Шамиль) расска-зывает, очевидно, о событии подробнее, чем Ильяс ац-Цудака-ри, и лишь слишком небрежное отношение Прушановского к пересказу его данных, запутывание этих данных с целью про-тащить совершенно определенный тезис, заставляет нас сейчас пока отдавать предпочтение Ильясу ац-Цудакари» [2. C.197].

Вклад Н. И. Покровского в разработку проблемы формиро-вания идеологии Кавказской войны — огромен. Будучи высоко-профессиональным специалистом, для которого не могло быть мелочей, он изучил арабский язык с тем, чтобы самостоятельно осуществлять перевод Корана и произведений дагестанских су-фиев на арабском языке. Важнейшим этапом в данном направ-лении послужило сведение всех вариантов проникновения та-риката Накшбендийа и их блестящий анализ в его произведе-нии «Кавказские войны и Имамат Шамиля»[2].

Литература

1. Джемалэддин Казикумухский. Адабуль-Марзия (Правила достижения приличий) // Сборник сведений о кавказских гор-цах: Репр. воспроизведение издания 1869 г.: В 3 вып. — М., 1992. — Вып. 2.

2. Покровский Н. И. Кавказские войны и имамат Шамиля / Под ред. В. Г. Гаджиева, Н. Н. Покровского. — М.: РОССПЭН, 2000.

3. Блиев М. М., Дегоев В. В. Кавказская война. — М.: Росет, 1994.4. Дневник полк. Руновского, состоявшего приставом

при Шамиле во время пребывания его в гор. Калуге с 1859 по 1862 год. // Акты, собранные Кавказской археографической ко-миссией. — Тифлис, 1873. — Т.5.

5. Руновский А. Записки о Шамиле. — Махачкала: Дагкнигоиздат, 1989.

271

КОММУНИСТИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ТРУДЯЩИХСЯ ВОСТОКА ИМ. И. В. СТАЛИНА (КУТВ) В СИСТЕМЕ ПОДГОТОВКИ ПАРТИЙНО‑СОВЕТСКИХ КАДРОВ

ДЛЯ СЕВЕРНОЙ ОСЕТИИ

Царикаев А. Т., г. Владикавказ

Образовательный уровень — один из важнейших элемен-тов социально-профессиональной характеристики номенкла-турного работника сталинского периода. В 1920-1930-е гг. на-личие партийно-политического образования и в особенности высшего являлось значимым факторов карьерного роста пар-тийно-советского управленца.

В обозначенный период сеть учебных заведений, дававших партийно-политическое образование включала в себя совет-ско-партийные школы, курсы марксизма-ленинизма при ЦК ВКП (б) и коммунистические вузы (комвузы).

Особое место в системе партийного образования занимали комвузы для национальных меньшинств. Они выполняли двоя-кую функцию — готовили политработников для национальных окраин СССР и революционные кадры для зарубежных госу-дарств и колоний [3. С.153].

Первым среди подобных вузов, в апреле 1921 г. был соз-дан Коммунистический университет трудящихся Востока им. И. В. Сталина (КУТВ). Он сыграл важную роль в деле подготовки кадров партийных и советских работников Северо-Осетинской автономной области. Как свидетельствуют архивные документы, контингент студентов-осетин в советском секторе КУТВ всегда был одним из наиболее представительных. В 1921-1936 гг. уни-верситет выпустил для Северного Кавказа и Дагестана 272 чело-века, из которых: осетин — 47 чел., карачаевцев — 30 чел., чечен-цев — 29 чел., черкесов — 28 чел., ингушей — 27 чел., аварцев — 22 чел., кабардинцев — 21 чел., кумыков — 9 чел., даргинцев — 8 чел., абазинцев — 6 чел., балкарцев — 6 чел., ногайцев — 4 чел., лакцев — 3 чел., тат — 2 чел. и адыгейцев — 1 чел. [4. С.201].

272

Решение о направлении тех или иных кандидатов на учебу в КУТВ принималось на заседании бюро Северо-Осетинского об-кома ВКП (б) с учетом мест выделенных области ЦК. Как прави-ло, это были ответственные работники обкома и райкомов ВКП (б), секретари парткомов и ячеек, а также лица, находившиеся на советской и хозяйственной работе. Так, например, поста-новлением бюро Северо-Осетинского обкома ВКП (б) от 7 июля 1935 г. на учебу в КУТВ командировался инструктор промотдела областного комитета партии В. А. Томаев [2. Л.9об].

Обучение в КУТВ открывало благоприятные перспективы не только для повышения статуса работника в партийной иерар-хии, но и для перехода с советских должностей на партработу.

Среди известных в Северной Осетии выпускников КУТВ 1920-1930-х гг. были заведующая женотделом обкома ВКП (б) в 1927-1928 гг. Р. Б. Наскидаева, 2-й секретарь Северо-Осетинского обкома партии в 1933-1935 гг. Г. Гостиев, 1-е секретари райкомов ВКП (б) второй половины 1930-х гг. В. Ц. Каргинов, Х. А. Тадеев, С. Д. Туриев, Т. У. Дзиов и 1-й секре-тарь обкома ВЛКСМ В. С. Тотиев. Для П. Б. Кесаева с окончанием в 1936 г. КУТВ начался период успешной двадцатилетней карье-ры на руководящей партийной работе, тринадцать из которой в должности 1-го секретаря четырех разных райкомов ВКП (б): Орджоникидзевского, Дигорского, Ардонского и Алагирского.

В 1924-1927 гг. обучение в КУТВ проходил молодой работник Тулатовского ревкома Ф. Г. Коков, будущий 1-й секретарь Северо-Осетинского обкома ВКП (б). В фондах Государственного архи-ва новейшей истории РСО-Алания сохранилось ходатайство Правобережного окружкома партии об оставлении несколь-ких слушателей комвузов в округе, в том числе и Ф. Г. Кокова. 18 августа 1927 г. бюро областного комитета приняло поста-новление: «Ходатайство удовлетворить. Просить КУТВ об остав-лении т.т. Битемирова и Кокова для работы в Правобережном округе» [1. Л.2.]. С этого момента и началась партийная карьера Ф. Г. Кокова, трагически закончившаяся в период Большого тер-рора 1937-1938 гг.

Судьбу Ф. Г. Кокова, репрессированного в 1937 г., раздели-

273

ли и многие другие слушатели КУТВ, в частности, председатель Орджоникидзевского райисполкома С. Д. Базров, 1-й секретарь Кировского райкома ВКП (б) Т. У. Дзиов и 2-й секретарь Северо-Осетинского обкома партии Г. Гостиев.

Приведенный материал свидетельствует, что выпускники КУТВ занимали высокие позиции в партийно-советском аппара-те Северной Осетии. Они принимали активное участие в разви-тии промышленности, сельского хозяйства и культурном строи-тельстве, способствовав тем самым укреплению национальной автономии.

Примечания

1. Государственный архив новейшей истории РСО-Алания (далее: ГАНИ РСО-А) Ф. Р.1. Оп.1. Д.437.

2. ГАНИ РСО-А. Ф. Р.1. Оп.2. Д.576.3. Панин Е. В., Харламова Т. И. Коммунистические универ-

ситеты для национальных меньшинств в Советской России: 1920-1930-е гг. // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики, 2012. — №7 (21): в 3-х ч. — Ч. III.

4. ЦК ВКП (б) и национальный вопрос. Книга 2. 1933-1945 / Сост. Л. С. Гатагова, Л. П. Кошелева, Л. А. Роговая, Дж. Кадио. — М., 2009.

274

ОТ РЕВКОМОВ — К СОВЕТАМ: ПЕРЕХОДНОЙ ЭТАП ФОРМИРОВАНИЯ ОРГАНОВ ВЛАСТИ КАРАЧАЕВСКОГО

ОКРУГА (1920‑1922)

Агаджанян Э.М., г. Карачаевск

Образование шести округов в составе Горской АССР было провозглашено на Съезде народов Терека 19 ноября 1920 г. Несмотря на то, что полностью данное решение было оформ-лено декретом ВЦИК от 20 января 1921 г., уже в ноябре 1920 г. были сформированы и стали функционировать органы власти Карачаевского округа. Их высшую ступень занимал окружной революционный комитет (ревком), которому подчинялись рев-комы населенных пунктов.

Окружной ревком возглавил Умар Джашуевич Алиев (1895-1938), его заместителями стали Наны Токов и Иммолат Хубиев, членами ревкома — Ислам Хубиев (секретарь), Али-Солтан Герюгов и Шахым Алиев. Своим приказом за №2 от 27 ноября 1920 г. ревком объявил о составе других руководителей окруж-ной администрации, в которую вошли: заведующие отделами — внутренних дел (Н. Токов), юстиции (Н. Токов), продовольствия (Им.Хубиев), земледелия (А.-С. Герюгов), финансов (Х. Хубиев), здравоохранения (М. Кочкаров), народного образования (Т. Биджиев), труда и социального обеспечения (Р. Куатов), а также Х.-М. Эркенов (руководитель шариатского подотдела от-дела юстиции), отдельные функционеры, представлявшие об-ластные структуры Терской области / до формирования органов власти Горской АССР ревком подчинялся Терскому облисполко-му / — Х. Байрамуков (продовольственный отдел), А. Кочкаров (Совнархоз), Айтек Батчаев (коммунхоз) [1].

Основной проблемой организации системы управления ста-ла нехватка квалифицированных кадров. Достаточно сказать, что ни один из членов регионального правительства, каким, по сути, и являлась окружная администрация Карачая, не имел выс-шего образования — это были вчерашние учителя, фельдшера,

275

техники. Приказом окружного ревкома от 16 декабря 1920 г. всем карачаевцам, имеющим высшее и среднее образование, а также окончившим 2-х классные школы, была определена деятельность в государственных учреждениях округа [2]. Уже весной 1921 г. в Кисловодске была открыта советско-партийная школа (совпартшкола). Для получения высшего и среднего об-разования власти направляли представителей горской молоде-жи в крупные города (Москва, Ленинград, Ростов, Владикавказ и др.) [3]. К аппаратной работе привлекались представители дру-гих народов, проживавшие в Кисловодске, где располагались окружные органы власти Карачая.

На уровне аульных ревкомов сохранялся прежний порядок их назначения, который был определен циркуляром Кубано-Черноморского областного отдела управления от 18 июня 1920 г. Согласно этому документу, местный ревком состоял из трех персон, в числе которых: председатель (он же зав. общим отделом), товарищ председателя (он же местный военком), член ревкома (он же зав. земельным отделом) [4].

В апреле 1921 г. прошел 1-й съезд Советов депутатов Карачаевского округа, который избрал свой исполнительный комитет (исполком), который пришел на смену ревкому выс-шего органа исполнительной власти региона. 3 мая 1921 г. был сформирован персональный состав окружного исполкома, в президиум которого вошли У. Алиев (председатель), Куатов и Алий Хасанов (зам. председателя), Герюгов, Магомет Батчаев (се-кретарь). Членами исполкома, помимо них стали Саид Халилов, Иван Фомин, Филипп Тороп, Ш. Алиев, Им.Хубиев, Мудалиф Урусов, Курман Курджиев, Н. Токов, Т. Биджиев, М. Кочкаров, кандидатами в члены — Григорий Ревин-Богроз, Хаджи-Исхак Байчоров, Ис.Хубиев.

В числе руководителей подразделений в большинстве своем остались члены предыдущей администрации. Некоторые из них сохранили прежние должности — Токов (юстиция), М. Кочкаров (здравоохранение), Биджиев (образование), Х. Хубиев (финан-сы). Другие получили новые должности — Ш. Алиев (земель-ный отдел), А. Батчаев (бюро народной связи), Куатов (продо-

276

вольственный комиссар), Герюгов (председатель совнархоза). Появились новые фигуранты: М. Батчаев (отдел управления, бывший отдел внутренних дел), А. Хасанов (отдел социального обеспечения), Михаил Сивоконь (бюро статистики), К. Курджиев (Рабоче-крестьянская инспекция, РКИ) [5]. Как видим, впервые в высшем органе исполнительной Карачая оказались не карача-евцы, что указывало на совершенствование системы управле-ния автономией.

Переход от назначаемых органов (ревкомов) к выборным (советы депутаты и их исполкомы) тормозился внутриполити-ческой ситуацией в округе. Среди членов регионального ру-ководства возникли острые противоречия, которые привели к его расколу. Большинство карачаевского состава окрисполкома выступило против У. Алиева и в июне 1921 г. добилось решения обкома партии Горской АССР о его смещении с должности. Это решение, как признавал сам Алиев, было отменено вмешатель-ством «лично т. Сталина, у которого я был лично на докладе в Нальчике в июне 1921 г.» [6]. Окружной исполком был распущен и в Карачай вновь назначили ревком — во главе с У. Алиевым. Приказом №2 от 26 сентября 1921 г. ревком был утвержден в составе: заведующих отделами — управления (Герюгов), продо-вольствия (Куатов), земельного (М. Батчаев), здравоохранения (Х. Хубиев), юстиции (М. Кочкаров), финансов (Ш. Алиев), труда и социального обеспечения (Ю. Хубиев), народного образования (Биджиев), шариатским подотделом (Эркенов), РКИ (Курджиев), совнархоз (Хасанов), политпросвета (Ис. Хубиев), а также на-чальника окружной милиции (М. Айбазов) [7].

Однако У. Алиев не смог удержаться на посту и вскоре рев-ком возглавил Р. Куатов [8], которого не позднее января 1922 г. сменил А. Хасанов.

Таким образом, Советы депутатов и их исполкомы на реги-ональном уровне так и не смогли утвердиться на протяжении всей короткой истории Карачаевского округа в составе Горской АССР. В марте 1922 г. был назначен ревком уже Карачаево-Черкесской автономной области, где Советы депутатов были сформированы в ноябре того же года.

277

Примечания

1. Государственный архив Карачаево-Черкесской республи-ки (далее — ГА КЧР). Ф.346. Оп.1 Д.2. Л.46.

2. Лайпанов К., Батчаев М. Умар Алиев. — Черкесск, 1986. — С.132.

3. Там же.4. ГА КЧР. Ф.р-40. Оп.1. Д.2. Л.75-75об.5. ГА КЧР. Ф.346. Оп.1. Д.2. Л.1.6. Центр документации общественных движений и партий

КЧР. Ф.364. Оп.1. Д.178. Л.65.7. ГА КЧР. Ф.346. Оп.1. Д.2.8. ГА КЧР. Ф.316. Д.6. Л.147, 151 и др.

278

САНИТАРНО‑ЭПИДЕМИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ОРГАНОВ ЗДРАВООХРАНЕНИЯ СЕВЕРНОЙ

ОСЕТИИ В НАЧАЛЕ 1920‑Х ГГ.

Царикаева А. Р., г. Владикавказ

Начало реализации принципов здравоохранения пришлось на 1920-е гг. От состояния медицинской службы зависел рост производства, которого невозможно было добиться без сниже-ния всех видов заболеваемости, без оздоровления условий тру-да и быта рабочих. Сталкиваясь с массовым распространением эпидемических заболеваний, власти вынуждены были уделять охране здоровья народа большее внимание.

В 1920-е гг. в г. Владикавказе функционировали 2 эпидемиче-ских госпиталя на 120-150 коек, 2 больницы — советская на 250 коек и тюремная на 40 коек, кожно-венерологический институт на 40 коек, 6 амбулаторий общего пользования для взрослых, 1 детская амбулатория. Также существовали участково-сани-тарный надзор, дом санитарного просвещения, прививочно- эпидемический отряд, туберкулезный диспансер и малярий-ная станция. Для охраны материнства и младенчества в городе были организованы дом младенца, дом грудного ребенка, дом матери и ребенка, детская больница и детский городок [1].

Вместе с тем санитарно-эпидемиологическая обстановка в городе оставалась крайне ужасной. Тесные, сырые и темные помещения для рабочих на фабриках и заводах представлялись как полнее нормальное явление. Одинарные оконные рамы, ча-стое отсутствие деревянных полов, тонкость стен, перенаселен-ность, при недостаточной топке, делали дома темными, сырыми и холодными. Жилые помещения находились в антисанитар-ном состоянии не только вследствие скученности жильцов, но и из-за того, что многие держали свиней, кур и домашних жи-вотных [2]. Отсутствие правильно устроенных колодцев явля-лось во многих случаях источником плохого качества питьевой воды. Население пользовалось водой прямо из реки, которая в

279

свою очередь засорялась мусором, помоями, навозом, падалью и стиркой белья [3]. Все эти факторы жизни населения являлись источником громадной заболеваемости.

В начале 1920-х годов во Владикавказе свирепствовали эпи-демии сыпного, возвратного и брюшного тифов, оспы, холеры и др. Все вышеуказанные заболевания в 1921-1922 гг. наблюда-лись в прогрессирующей тенденции, однако не получили эпи-демического распространения. Повышенной заболеваемости острыми болезнями способствовали тяжелые условия жизни населения. Наибольшее количество заболевших падало на го-родское население, в связи с недостаточностью питания, с не-нормальными жилищными условиями, а именно уплотнением и неправильным расселением людей в городах.

Таблица № 1.Сведения о движении острозаразных заболеваний г. Владикавказа

в 1921-1922 гг. [4]

Название болезней с 18 по 24 дека-бря 1921 г.

с 1 по 9 января 1922 г.

с 15 по 23 янва-ря 1922 г.

Скарлатина 1 5 23Оспа 2 17 36Сыпной тиф 37 60 90Брюшной тиф 5 20 12Возвратный тиф 34 140 158Невыясненный тиф 65 90 172Дизентерия 3 7 19Всего 147 339 510

Для борьбы с заразными заболеваниями во Владикавказе были созданы Чрезвычайные Санитарные Комиссии. Они орга-низовывали массовые противохолерные прививки, проводили «недели чистоты», «недели водоснабжения», которые мобили-зовали жителей на скорейшую санитарную очистку населенных пунктов и железнодорожных станций.

Так, например, приказом №7 Чрезвычайной Санитарной Комиссии от 30 марта 1922 г. воспрещалось выезжать из г. Владикавказа гражданам, не имеющим удостоверения о сде-ланной, по крайней мере, двукратной предохранительной про-тивохолерной прививке. Также железнодорожной кассе стан-

280

ции Владикавказа воспрещалось выдавать проездные билеты без представления гражданами удостоверения о сделанной противохолерной прививке. Виновные в неисполнении прика-за привлекались к ответственности, как лица, способствующие распространению заразных заболеваний [5].

Для привлечения широких масс населения для проведения противоэпидемических прививок распространялись листов-ки следующего содержания: «ГРАЖДАНЕ! Предохранительные противохолерные прививки производятся бесплатно груп-пам в 10-15 человек в бывшей Михайловской лечебнице (ул. Гимназическая, №26). От 9 часов утра до 3-х часов дня» [6]. Повсюду населению раздавались и развешивались приказы-па-мятки под лозунгами «Чистота не прихоть, а долг гражданина!», «Чистота — свет, а грязь — тьма!».

По предложению Наркомздрава были организованы так называемые «недели водоснабжения», в результате которых проводились срочные меры по ремонту, очистке, устройству различных колодцев, водопроводов, рек, а также широко была развернута агитация «за чистую воду». В связи с холерной эпи-демией эти меры были особенно важны. В городе появилась сеть банно-прачечных и дезинфекционных отрядов, следившая за гигиеническим состоянием населения. На предприятиях и в мастерских был установлен обязательный еженедельный поход в баню [7]. Эти меры позволили остановить эпидемию сыпного тифа и добиться сокращения числа других заболеваний.

Несмотря на острую необходимость активной борьбы с эпи-демиями, последняя осложнялась недостатком медикаментов. Так в 1921-1922 гг. обеспеченность населения медикаментами определялась показателем от 5 % до 12 %. Крайне неблагоприят-но складывалось положение с питанием больных. Недостающее количество продуктов питания местные власти пытались воспол-нять покупкой последних по существующим рыночным ценам, но выделенные для этих целей средства были крайне недостаточны.

Решением проблемы в 1920-е годы считалось постепенно укре-пление и расширение сети учреждений здравоохранения, позво-ляющей охватить максимальные социальные и половозрастные

281

группы населения. 1920-е годы характеризуются не только восста-новлением, но и значительным развитием новых профилактиче-ских учреждений. На предприятиях были созданы здравпункты, расширились станции скорой помощи и помощи на дому, были организованы постоянные детские консультации и молочные кух-ни. В результате резко снизились детские инфекции, проводилась успешная борьба с эпидемическими и другими тяжелыми заболе-ваниями; исчезло такое заболевание, как холера, стали единичны-ми случаи оспы, в три раза уменьшились заболевания возвратным тифом. В результате принятых мер уменьшилась смертность.

Таблица № 2.Движение заразных заболеваний г. Владикавказа в 1923-1924 гг. [8]

Название болезней С октября по декабрь1923 г.

С января по март 1924 г.

Скарлатина 15 14Сыпной тиф 77 26Брюшной тиф 97 45Возвратный тиф 94 27Дизентерия 263 101

Действенные меры в области здравоохранения привели к увеличению числа медицинских учреждений, улучшению ка-чества медицинской помощи, организации специальной меди-цинской помощи, повышению квалификации персонала.

Примечания

1. Северный Кавказ после районирования (итоги и выводы). — Ростов-на-Дону, 1925. — Т. II. — С. 368.

2. Центральный государственный архив республики Северная Осетия-Алания (далее — ЦГА РСО-А) Ф.211. Оп.1. Д.23. Л.14.

3. ЦГА РСО-А. Ф.41. Оп.1. Д.27. Л.12.4. ЦГА РСО-А. Ф.41. Оп.1. Д.11. Л.1.5. ЦГА РСО-А. Ф.41. Оп.1. Д.27. Л.46. Там же, Л.6.7. Там же, Л.6 об.8. ЦГА РСО-А. Ф.41. Оп.1. Д.258. Л.8об.

282

О СИСТЕМЕ ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ ДЕПОРТИРОВАННОГО НАСЕЛЕНИЯ В РЕСПУБЛИКАХ

СРЕДНЕЙ АЗИИ И КАЗАХСТАНА (1940‑Е ГОДЫ)

Чотчаева С. М., г. Карачаевск

Для органов власти центральноазиатских республик Союза ССР обустройство новых, сотен тысяч новых жителей оказалось довольно сложной организационно-хозяйственной и полити-ческой задачей. Шла война и из тыловых регионов на нужды фронта постоянно направлялись ресурсы — людские, матери-альные, включая продовольственные, и др.

Острейшей проблемой в плане выживания депортирован-ных семей с самого начала выступала жилищная необустроен-ность. По-видимому, сам факт такого положения можно считать косвенным указанием на то, что акт депортации не являлся ито-гом продуманного плана, мало-мальски долгой и тщательной разработки механизма реализации принимаемого решения.

Известно, что уже в 1944 г. в рамках реализации плана жи-лищного строительства для спецпоселенцев правительство СССР разрешило Сельхозбанку выдавать каждой депортиро-ванной семье долгосрочный кредит сроком до 7 лет. (Правда, здесь имела место определенная «сегрегация»: переселенцам из Грузии выдавался кредит до 7 тыс. руб. на семью, из упразд-ненных северокавказских автономий РСФСР — 5 тыс. руб.) [1].

Но эти решения в части исполнения на местах своевременно до адресатов не доходили, что влекло за собой исключительно болезненные последствия. К июлю 1946 года во многих областях Казахстана жилье обрело несколько процентов спецспоселен-цев. Так, в Акмолинской области из 1000 предусмотренных к по-стройке жилищ было построено лишь 28, а в Талды-Курганской области и того меньше — 23 из 1400. Вообще не приступали к жилищному строительству в Джамбульской и Карагандинской областях этой союзной республики. В Киргизской ССР к нача-лу сентября того же года лишь 4973 семей из 31 тысячи были

283

обеспе чены постоянным жильем. Основная масса депортиро-ванного населения прозябала в землянках и ютилась под наве-сами во дворах [2].

Глинобитные постройки, саманные домики упоминает Марзият Исхаковна Аджиева, которая вначале оказалась в селе Кызылту (Казахстан), а затем — в колхозе «Джити Тебе» Келесского района. Здесь не было ни дров, ни угля, поэтому для топки использовалась стерня. Обжиться помогли немцы, ранее выселенные в эти места [3].

В степных условиях исключительное для жилищного строи-тельства значение приобретала проблема строительного леса. В большинство областей Казахстана он ввозился из РСФСР, в основном из регионов Сибири. Союзные ведомства, как свиде-тельствуют документы, так или иначе стремились обеспечить доставку древесины в соответствующие районы централь-ноазиатских республик СССР, однако местные власти срыва-ли плановые сроки и мероприятия. Так, заведующий отделом спецпоселенцев при Таласском облисполкоме (Киргизия) А. Чеккуев в обращении, адресованном секретарю обкома пар-тии Базарбаеву и председателю облисполкома Чернышову, ука-зывает на фактический провал в деятельности региональных структур управления по обустройству депортированных граж-дан. Как он отмечает, «не используются кредиты, отпущенные на приобретение домов.., не используется лес, предназначенный для спецпереселенцев» [4].

Иными словами, «сверху» союзным центром отпускались как финансовые средства (кредиты), так и строительные материа-лы, которые на местах попросту не осваивались. Пресловутая вертикаль власти, по сути, рушилась уже на областном уровне партийно-государственного управления центральноазиатских республик.

Более того, местные чиновники, не боясь ответственности, допускали беззаконие, посягая и на имеющиеся жилища жертв депортации. Тот же А. Чеккуев пишет, что, например, председа-тель колхоза «Карасу» (Таласская область) некий Шатманов «под видом посылки спецпереселенческих семей на уборку, отпра-

284

вил в отдаленное место и заставил их жить под открытым небом с детьми более полутора месяца, а тем временем их квартиры в селе заняли под скот и другие мероприятия». Лишь вмешатель-ство органов НКВД побудило колхозного руководителя вернуть жилье согражданам [5].

Первые же дни пребывания на чужбине для депортирован-ных граждан оказались тяжелейшими и в отношении продо-вольственного снабжения, элементарного изыскания средств пропитания. Известно, что «переселенцам было разрешено взять с собой лишь сухой паек, рассчитанный на несколько дней», который в основном был потреблен в пути (в среднем в вагон погружали до 50 человек со скарбом, всего было сфор-мировано 36 эшелонов). За короткий срок иссякли те запасы, которые удалось с собой. Дорога длилась свыше 20 дней, и в вагонах люди «задыхались от тесноты и антисанитарии, мерзли и голодали, умирали от болезней» (одних карачаевцев за время следования погибло 653 человека) [6].

Полуголодное существование продолжилось и всю первую пору проживания в местах выселения. В одном из казахстан-ских колхозов поселенные здесь депортированные карачаев-цы с первых же дней начали ощущать притеснения со стороны местного начальства. Не выдавались продовольственные пай-ки, что обрекало поселенцев на голодную смерть. Однажды в ответ на попытку физического давления они избили брига-дира. Это, отмечает Ш. Ш. Тебуев, изложивший данный эпизод, противоречило обычаям казахов, где не было принято пере-чить руководителю. Когда лично председатель попытался с четырьмя помощниками лично наказать виновных в избиении бригадира, то получил отпор со стороны женщин-спецпосе-ленцев. После этого, собрав колхозное правление, председа-тель сказал примерно так: они по нравам на нас непохожи, поэтому тот, кто из-за своего неправильного обращения будет ими наказан, пусть не жалуется мне — я добавлю; это первое. А во-вторых, продолжал глава колхоза, пусть не позднее за-втрашнего дня полностью выдадут им пайки, а того, кто будет уличен в обратном, лично отдам под суд. Как указывает автор

285

записи, предубеждение колхозных властей в немалой степени было обусловлено теми слухами, которые распускались о де-портированных народах [7].

Государство выделяло им средства на приобретение зерна, но хозяйственные руководители на местах самовольно распо-ряжались этими средствами. Так, в одном из районов Таласской области в на счета райпотресоюза / райпо / государство пере-числило свыше 4000 руб. для приобретения «зерна гос. помощи переселенцам». Райпо эту сумму для выдачи спецпоселенцам перевело на счета колхозов, но «колхозы переселенцам деньги не возвращали» [8].

Ситуацию этой области хорошо иллюстрируют данные о распределении продовольствия среди спецпоселенцев (30 де-кабря 1944 г.) [9]:

Районы всего детейЦентнеров на 1 месяц

Мука Крупы Соль Сахар

Покровский 2 925 2 332 50 11 8,1 0,9Кировский 3 812 2 235 60,2 16 9,2 1,3Ленино-польский 4 190 2 133 80,5 20 10,2 1,7Буденновский 1 718 1 030 33,8 8 7,1 0,8Таласский 4 646 2 435 80,5 20 10,2 1,7

Граммов в день на 1 человека 60 15 10 3

Однако эти, и без того скудные пайки, по вине местных вла-стей полностью не поступали жертвам депортации. Заместитель председателя правительства Киргизии И. Ребров пишет, что руководство республики «располагает материалами о неудов-летворительном выполнении решения совнаркома и ЦК КП (б) Киргизии о мероприятиях по хозяйственному устройству пе-реселенцев». Как полагает высокий чиновник, именно «в ре-зультате слабого контроля» произошли «факты разбазаривания продовольствия». Так, в Кировском районе «не по назначению израсходовано 537 кг муки и зерна, в том числе выдано боль-нице 200 кг», а «в колхозе имени Кирова из полученных 100 кг муки, 30 кг» ушли на систему общепита [10].

286

Трудовые навыки депортированных лиц, которые до высе-ления в подавляющем своем большинстве являлись аграриями, позволяли им хотя бы частично решать проблемы за счет соз-дания своих приусадебных хозяйств, включая огороды, сады, личный скот. Но и здесь местные власти препятствовали им раз-личными способами. На примере Киргизии середины 1940-х гг., упоминавшийся А. Чеккуев обращает внимание региональных властей на то, что многие спецпоселенцы «не имеют приусадеб-ных участков для постройки домов.., остаются без индивидуаль-ных огородов» [11].

В Таласской области председатель колхоза имени Ворошилова в мае 1944 года поначалу выделил под индивиду-альные огороды для спецпоселенцев 4,5 гектара земли, но уже в сентябре того же года — отобрал, увидев, что «всходы были хорошие». Когда поступили жалобы на самоуправство, глава колхоза заявил: «Вам огороды дадим после войны» [12].

Точно также спецпоселенцы своевременно не получали и домашний скот, который предназначался им решением союзных властей. Как признавал Совнарком (правительство) Киргизии, наряду с фактами использования стройматериалов не по назна-чению, имеет место «и затяжка с выдачей скота» [13].

Таким образом, государство не смогло ни решить вопрос жизнесобеспечения депортированных сограждан, ни дать им возможность самостоятельно наладить свою жизнь в новых ме-стах проживания. В служебных записках начальника ОСП НКВД СССР М. Кузнецова прямо сообщалось и «о плохом состоянии жизненных условий чеченцев, ингушей, карачаевцев, крымских татар, переселенных для работы в лесозаготовительных органи-зациях Наркомлеса СССР» [14].

Вряд ли ошибемся, если скажем, что такие эксцессы были порождены осознанием чиновниками ощутимой разницы меж-ду декларативным признанием за спецпоселенцами «прав со-ветских граждан» и фактическим их правовым статусом.

287

Примечания

1. Центральный государственный архив Республики Кыргызстан (далее ЦГАРК). Ф.1642. Оп.11. Д.2110. Л.70.

2. Бугай Н. Ф. Действовавшие лица // Кавказский край, 1991. — №1. — С.13.

3. Джанкёзланы Марина. Къарт анам айтхан хапар // Къарачай. Газета Парламента и Правительства КЧР. — Черкесск, 01.11.2005 (на карачаево-балкарском языке).

4. Байрамукъланы Фатима. Бушуу китаб. Черкесск, 1997. — 2-я часть. — С.103-105 (на карачаево-балкарском языке). (В кни-ге вместо «Ахмат Чеккуев» написано «Аскер Чеккуев»; ошибка проистекает из неверной расшифровки в документе инициала в «А. Чеккуев»).

5. Байрамукъланы Фатима. Бушуу китаб. С.103-105.6. Койчуев А. Д. Карачаевская автономная область в годы

Великой Отечественной войны. 1941-1945. — Ростов-на-Дону, 1998. — С.460.

7. Тебуланы Шукур. Азаб кюнле (Керти хапар) // Къарачай. Газета Парламента и Правительства КЧР. — Черкесск, 01.11.2005 (на карачаево-балкарском языке).

8. Байрамукъланы Фатима. Бушуу китаб… С.103-105.9. ЦГАРК.Ф.1812. Оп.1. Д.62. Л.34.10. Байрамукъланы Фатима. Бушуу китаб… С.105.11. Байрамукъланы Фатима. Бушуу китаб… С.103-105.12. Там же.13. Там же. С.105.14. Коркмазов А. Ю. Этнополитические процессы на

Северном Кавказе. — Ставрополь, 1994. — С.147-148.

288

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Агаджанян Эдуард Михайлович — соискатель кафедры истории России Карачаево-Черкесского государственного университета им. У. Д. Алиева (г. Карачаевск)Альбеков Нурвади Насруддинович — доцент кафедры общего языкознания ЧГУ, кандидат филологических наук (г. Грозный)Басангова Тамара Горяевна — в.н.с. КИГИ РАН, доктор фи-лологических наук (г. Элиста)Бегеулов Рустам Маратович — зав. кафедрой истории России КЧГУ им. У. Д. Алиева, доктор исторических наук, до-цент (г. Карачаевск)Бесолова Елена Бутусовна — в.н.с. отдела осетинского языкознания СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, доктор филологиче-ских наук, доцент (г. Владикавказ)Блейх Надежда Оскаровна — профессор кафедры психо-логии СОГУ им. К. Л. Хетагурова, доктор исторических наук (г. Владикавказ)Бурков Сергей Борисович — с.н.с. Института истории и ар-хеологии при СОГУ им. К. Л. Хетагурова, кандидат историче-ских наук (г. Владикавказ)Буянова Людмила Юрьевна — профессор кафедры обще-го и славяно-русского языкознания Кубанского ГУ, доктор филологических наук (г. Краснодар)Витковская Леокадия Васильевна — зав. кафедрой рус-ской филологии ПГЛУ, доктор филологических наук, профес-сор (г. Пятигорск)Гаглойти Юрий Сергеевич — в.н.с. ЮОНИИ им. З. Н. Ванеева, кандидат исторических наук, профессор (г. Цхинвал, Республика Южная Осетия)Газдарова Аза Хадзыбатыровна — доцент кафедры осе-тинской литературы СОГУ им. К. Л. Хетагурова, кандидат фи-лологических наук (г. Владикавказ)

289

Галиев Ануар Абитаевич — профессор кафедры мировых культур и цивилизаций Казахского университета междуна-родных отношений и мировых языков им. Абылайхана, док-тор исторических наук, профессор (г. Алматы, Республика Казахстан)Гапуров Шахрудин Айдиевич — президент АН Чеченской Республики, доктор исторических наук, профессор (г. Грозный)Гарсаев Лейчий Магамедович — зав. отделом археологии и этнографии Института гуманитарных исследований АН Чеченской Республики, доктор исторических наук, профес-сор (г. Грозный)Гостиева Лариса Казбековна — с.н.с. отдела этнологии СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, кандидат исторических наук, до-цент (г. Владикавказ)Гутнов Феликс Хазмурзаевич — зав. отделом источнико-ведения СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, доктор исторических наук, профессор (г. Владикавказ)Дзаттиаты Руслан Георгиевич — в.н.с. отдела археоло-гии СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, доктор исторических наук (г. Владикавказ)Кагазежев Жираслан Валерьевич — н.с.отдела истории Кабардино-Балкарского института гуманитарных исследо-ваний Правительства КБР и КБНЦ РАН, кандидат историче-ских наук (г. Нальчик)Керимова Раузат Абдуллаховна — н. с. КБНЦ РАН, канди-дат филологических наук (г. Нальчик)Керцева (Вольная) Галина Николаевна — доцент кафе-дры психологии СОГУ им. К. Л. Хетагурова, кандидат истори-ческих наук (г. Владикавказ)Плиева Залина Тимуровна — доцент кафедры российской истории и кавказоведения СОГУ им. К. Л. Хетагурова, канди-дат исторических наук (г. Владикавказ)

290

Прокопенко Юрий Анатольевич — профессор кафедры культурологии и искусств СКФУ, доктор исторических наук (г. Ставрополь)Сланов Алан Акимович — с.н.с. Института истории и архе-ологии РСО-А, доктор исторических наук (г. Владикавказ)Сокаева Диана Вайнеровна — с.н.с. отдела источникове-дения СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, кандидат филологических наук (г. Владикавказ)Степина Алена Николаевна — преподаватель кафедры русского языка и риторики ПГЛУ, кандидат филологических наук (г. Пятигорск)Тадевосян Тадевос Вруйрович — доцент кафедры русско-го языка и литературы Ванадзорского государственного пе-дагогического института им. Ов. Туманяна, кандидат фило-логических наук (г. Ванадзор, Республика Армения)Текеева Земира Хыйсаевна — доцент кафедры истории России КЧГУ им. У. Д. Алиева, кандидат исторических наук (г. Карачаевск)Туаллагов Алан Ахсарович — зав. отделом археологии СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, доктор исторических наук (г. Владикавказ)Фидарова Римма Японовна — г.н.с. отдела фольклора и литературы СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, доктор филологиче-ских наук (г. Владикавказ)Хадикова Алина Хазметовна — доцент кафедры истории древнего мира и средних веков СОГУ им. К. Л. Хетагурова; н. с. отдела этнологии СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, кандидат исторических наук (г. Владикавказ)Цаллагова Зарифа Борисовна — в.н.с. Института этноло-гии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН, доктор педагогических наук (г. Москва)Царикаев Алан Тахирович — с.н.с. Института истории и ар-хеологии РСО-А; кандидат исторических наук (г. Владикавказ)

291

Царикаева Анжела Руслановна — документовед ка-федры новейшей истории и политики России СОГУ им. К. Л. Хетагрова (г. Владикавказ)Цуциев Аслан Аркадьевич — декан исторического факуль-тета СОГУ им. К. Л. Хетагурова; с.н.с. отдела археологииСОИГ-СИ ВНЦ РАН и РСО-А, кандидат исторических наук, доцент (г. Владикавказ)Чибиров Людвиг Алексеевич — зав. отделом этнологии СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, доктор исторических наук, про-фессор (г. Владикавказ)Чотчаева Софья Мустафаевна — соискатель кафедры истории России Карачаево-Черкесского государственного университета им. У. Д. Алиева (г. Карачаевск).

292

С О Д Е Р Ж А Н И Е

СПИСОК ОСНОВНЫХ НАУЧНЫХ ПУБЛИКАЦИЙ В. С. УАРЗИАТИ ............................3

Галиев А. А. В. С. УАРЗИАТИ. К 60‑ЛЕТИЮ УЧЕНОГО (1952‑1995).................................................. 13Чибиров Л. А. ВИЛЕН УАРЗИАТИ И ЕГО КАВКАЗОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ...................... 19Цаллагова З. Б. МАЛЫЕ ЖАНРЫ ФОЛЬКЛОРА КАК ЭТНОПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН ........ 29

МИФОЛОГИЯ, ЛИТЕРАТУРА, ФОЛЬКЛОР

Тадевосян Т. В. ПЕРЕЖИТКИ ОБРЯДА КУВАДЫ В ОСЕТИНСКОМ НАРТСКОМ ЭПОСЕ И ТРАВЕСТИЗМ В БЫЛИНЕ «МИХАЙЛО ПОТЫК» ........................................................ 37Фидарова Р. Я. ЖАНРОВАЯ СТРУКТУРА ОСЕТИНСКОГО РОМАНА‑МИФА ..................................... 46Степина А. Н. СПЕЦИФИКА ВЫРАЖЕНИЯ ЛИЧНОСТНОГО НАЧАЛА В ДРЕВНЕРУССКИХ ПАМЯТНИКАХ XI‑XIII ВВ. ................................................................ 58Басангова Т. Г.КАЛМЫЦКИЕ ЛЕГЕНДЫ И ПРЕДАНИЯ (К ВОПРОСУ О КЛАССИФИКАЦИИ)....... 66Хадикова А. Х.МОРАЛЬНЫЙ КОД ЛИЧНОСТИ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН ...................... 69Сокаева Д. В.ОСЕТИНСКИЕ ВОЛШЕБНЫЕ СКАЗКИ И ТВОРЧЕСТВО КОСТА ХЕТАГУРОВА ...... 79Альбеков Н. Н.КЛАССИФИКАЦИОННАЯ И КУЛЬТУРНО‑СЕМАНИЧЕСКАЯ УНИКАЛЬНОСТЬ ПОНЯТИЯ ТАЙП ........................................................................................................................... 84Газдарова А. Х.СИСТЕМА ОБРАЗОВ ЭПОСА В СОВРЕМЕННОМ РОМАНЕ ....................................... 91Блейх Н. О., Кесаева К. Т., Бабочиев Б. Л.МЕЖЭТНИЧЕСКАЯ СОЛИДАРНОСТЬ РОССИЙСКИХ УЧЕНЫХ В ОЦЕНКЕ КАВКАЗСКОЙ ПИСЬМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ ....................................................................... 99Керимова Р. А.ОСОБЕННОСТИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ НЕКОТОРЫХ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНО‑ВЫРАЗИТЕЛЬНЫХ СРЕДСТВ К. КУЛИЕВЫМ В РАННЕМ ТВОРЧЕСТВЕ ..............104

293

ЭТНОЛОГИЯ

Витковская Л. В. ЭТНИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ КАК РЕСУРС ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ............................................................109Буянова Л. Ю. КОНЦЕПТ «ДОСТОИНСТВО» КАК МЕНТАЛЬНО‑ПОВЕДЕНЧЕСКАЯ ДОМИНАНТА КУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА НАРОДОВ КАВКАЗА ...............116Гутнов Ф. Х. ПИР В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГОРСКИХ ОБЩЕСТВАХ: СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ СОВМЕСТНОЙ ТРАПЕЗЫ .......................................................................................................121Дзаттиаты Р. Г.«ЗÆНГБÆТТÆН» — ПРЕДВЕСТНИК ОРДЕНА ПОДВЯЗКИ .........................................127Бесолова Е. Б.ЭТЮД ОБ ОСЕТИНСКОЙ ДВЕНАДЦАТИСТРУННОЙ АРФЕ ....................................133Гостиева Л. К.В. С. ТОЛСТОЙ И ЕГО ОЧЕРКИ ПО ЭТНОГРАФИИ ОСЕТИИ ....................................138Цуциев А. А.ОСЕТИНСКИЙ СВАДЕБНЫЙ ФЛАГ ИЗ ФОНДОВ НАЦИОНАЛЬНОГО МУЗЕЯ РЕСПУБЛИКИ СЕВЕРНАЯ ОСЕТИЯ — АЛАНИЯ ...........................................................151

АРХЕОЛОГИЯ, ИСТОРИЯ

Гаглойти Ю. С.ЭТНОНИМ «СКОЛОТЫ» И ПРОБЛЕМА ДРЕВНЕЙШЕГО ЭТАПА ЭТНОГЕНЕЗА ОСЕТИН.............................................................................................156Прокопенко Ю. А.О МУЗЫКАЛЬНОМ ИНСТРУМЕНТАРИИ НАСЕЛЕНИЯ ЦЕНТРАЛЬНОГО ПРЕДКАВКАЗЬЯ В СКИФО‑САРМАТСКИЙ ПЕРИОД..................................................167Бурков С. Б.АМУЛЕТЫ И ТАЛИСМАНЫ ИЗ «ЕГИПЕТСКОГО ФАЯНСА» С ТЕРРИТОРИИ ОСЕТИИ .......................................................................................................177Сланов А. А.ЦЕРКОВНОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО В ЮЖНОЙ ОСЕТИИ, РАЗВЕРНУТОЕ ОБЩЕСТВОМ ВОССТАНОВЛЕНИЯ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНСТВА НА КАВКАЗЕ ................................................................................................................................187Кагазежев Ж. В.ИССЛЕДОВАНИЕ ПАМЯТНИКОВ МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ КАБАРДИНЦЕВ В РАЙОНЕ ПЯТИГОРЬЯ ...........................................................................................................195

294

Туаллагов А. А.НОВЫЙ ИСТОЧНИК ПО ЗЕЛЕНЧУКСКОЙ НАДПИСИ ...............................................203Бегеулов Р.М.КАЛМЫЦКИЙ ПОХОД НА СЕВЕРНЫЙ КАВКАЗ В 1643‑1644 гг. ............................210Гапуров Ш. А.КАВКАЗСКАЯ ПОЛИТИКА РОССИИ В ПЕРИОД НАМЕСТНИЧЕСТВА П. Д. ЦИЦИАНОВА (1802‑1806 гг.) .....................................................................................218Блейх Н. О., Керцева (Вольная) Г. Н.ВКЛАД РОССИЙСКОЙ НАУКИ В ИСТОРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ СЕВЕРОКАВКАЗСКОГО КРАЯ (XVIII‑XIX В.) ....................................................................231Текеева З. Х., Юрченко Н. И.ТОРГОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ КАРАЧАЕВЦЕВ И ВЕРХНЕКУБАНСКИХ КАЗАКОВ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА ....................................................................................244Гарсаев Л.М., Гарасаев А.М.СУФИЙСКОЕ БРАТСТВО ЭВЛИЯ (СВЯТОГО) КУНТА‑ХАДЖИ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ .......................................................................................................................................254Плиева З. Т.Н. И. ПОКРОВСКИЙ ОБ УТВЕРЖДЕНИИ ТАРИКАТА НАКШБЕНДИЙА В ДАГЕСТАНЕ ..............................................................................................................................259Царикаев А. Т.КОММУНИСТИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ТРУДЯЩИХСЯ ВОСТОКА ИМ. И. В. СТАЛИНА (КУТВ) В СИСТЕМЕ ПОДГОТОВКИ ПАРТИЙНО‑СОВЕТСКИХ КАДРОВ ДЛЯ СЕВЕРНОЙ ОСЕТИИ ....................................................................................271Агаджанян Э.М.ОТ РЕВКОМОВ — К СОВЕТАМ: ПЕРЕХОДНОЙ ЭТАП ФОРМИРОВАНИЯ ОРГАНОВ ВЛАСТИ КАРАЧАЕВСКОГО ОКРУГА (1920‑1922) ...................................274Царикаева А. Р.САНИТАРНО‑ЭПИДЕМИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ОРГАНОВ ЗДРАВООХРАНЕНИЯ СЕВЕРНОЙ ОСЕТИИ В НАЧАЛЕ 1920‑Х ГГ. ........................278Чотчаева С. М.О СИСТЕМЕ ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ ДЕПОРТИРОВАННОГО НАСЕЛЕНИЯ В РЕСПУБЛИКАХ СРЕДНЕЙ АЗИИ И КАЗАХСТАНА (1940‑Е ГОДЫ) ....................282

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ ........................................................................................................288

Н а у ч н о е и з д а н и е

НАРОДЫ КАВКАЗА: ИСТОРИЯ, ЭТНОЛОГИЯ, КУЛЬТУРА

К 60‑ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ В. С. УАРЗИАТИ

Материалы Всероссийской научной конференции с международным участием, 4–5 октября 2012 г., г. Владикавказ

Технический редактор Е.Н. МасловКомпьютерная верстка А.В. Черная

Дизайн обложки Е.Н. Макарова

Подписано в печать 18.12.2014. Формат бумаги 60×84 1/16. Бум. офс. Печать цифровая.

Гарнитура шрифта «Myriad». Усл.п.л. 17,0. Тираж 100 экз. Заказ №109.

Издательско-полиграфический центр СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А 362040, РСО-Алания, г. Владикавказ, пр. Мира, 10

e-mail: rio-soigsi@mail.ru

Отпечатано ИП Цопановой А.Ю.362002, РСО-Алания, г. Владикавказ, пер. Павловский, 3