la obra de francisco de osuna y la censura

TexTos casTigados

Herausgegeben von

Arno Gimber und Luis Martínez-Falero Galindo

Editorial Board

María Goicoechea de Jorge (Universidad Complutense de Madrid)Brigitte Jirku (Universitat de València)Georg Pichler (Universidad de Alcalá de Henares)María José Vega Ramos (Universitat Autònoma de Barcelona)Juan Felipe Villar Dégano (Universidad Complutense de Madrid)

P e r s P e k T i v e n d e r g e r m a n i s T i k u n d ko m Pa r aT i s T i k i n s Pa n i e n

PersPecTivas de la germanísTica y la liTeraTura comParada en esPaña

PETER LANGBern • Berlin • Bruxelles • Frankfurt am Main • New York • Oxford • Wien

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PersPecTivas de la germanísTica y la liTeraTura comParada en esPaña

PETER LANGBern • Berlin • Bruxelles • Frankfurt am Main • New York • Oxford • Wien

TexTos casTigados

eugenia Fosalba y maría José vega

la censura liTeraria en el siglo de oro

ISSN 1664-0381 br. ISSN 2235-6886 eBook ISBN 978-3-0343-1245-5 br. ISBN 978-3-0351-0514-8 eBook

© Peter Lang AG, International Academic Publishers, Bern 2013Hochfeldstrasse 32, CH-3012 Bern, [email protected], www.peterlang.com

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Indice General

MARÍA JOSÉ VEGA Y EUGENIA FOSALBA

Introducción: Censura y letras áureas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

MIGUEL GARCÍA-BERMEJO GINER

Causas y efectos de la censura en el teatroanterior a Lope de Vega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

INES RAVASINI

“Encarecer los amores”. Censuras de la hipérbole sacroprofanaen el Cancionero General . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

EUGENIA FOSALBA

“Los escondrijos de Venus”. La autocensura como mecanismo clavede la ficción sentimental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

DONATELLA GAGLIARDI

Censuras de lo obsceno: el Ragionamento aretinianoen las ediciones italianas exentas y en la versión castellanade F. Xuárez (1547) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

RAFAEL M. PÉREZ GARCÍA

La obra de Francisco de Osuna y la censura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

CESC ESTEVE

La censura de la literatura històrica al segle XVI:les traduccions castellanes del De rerum inventoribusde Polidor Virgili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

IGNACIO J. GARCÍA PINILLA

El humanista ante la historia oficial: la podaderaen el De rebus gestis a Francisco Ximenio Cisneriode Álvar Gómez de Castro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

LUIS GÓMEZ CANSECO

Las razones de un censor: Benito Arias Montanoen los Índices de Amberes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

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MARÍA JOSÉ VEGA

Los pecados del lector. Delectación morosa y lecturas culpablesen la teología moral del siglo XVI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

LINDA BISELLO

Le versioni italiane di Las Casas tra proibizionie temi libertini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

HENRY ETTINGHAUSEN

Quevedo ante la censura: la primera Parte de Política de Dios . . . . . . 245

SONIA BOADAS

Las traducciones francesas de El Héroe de Baltasar Graciány la censura política del siglo XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Indice General


La obra de Francisco de Osuna y la censura*

1. El marco censor de la escritura y ediciónde la obra osuniana

Hoy día sabemos que la Pragmática de 1502 de los Reyes Católicos sobrepublicación de libros impresos no significó la implantación en Castilla de unsistema de censura y control del libro digno de tal nombre, no sólo por sudescentralización, sino por la inexistencia de una voluntad fiscalizadora y deuna práctica en tal sentido. Ello permitió el desarrollo de un ambiente derelativa libertad intelectual y amplio debate religioso en la España del Rena-cimiento que, no obstante, se fue enrareciendo paulatinamente al hilo de losacontecimientos: primero fue la crisis alumbrada y erasmista entre 1524 y1535 aproximadamente; después, en los años cuarenta, el fracaso de los co-loquios teológicos con los protestantes en el Sacro Imperio y la opción delEmperador por la vía militar. No obstante, hay que esperar a la década de1550 para registrar una profunda transformación de las actitudes políticashacia el libro, producida por el contexto de conflicto europeo con el protes-tantismo. Es entonces cuando la Pragmática sobre libros de 1558 viene ainstaurar un sistema de censura previa ejercido desde el Consejo Real queefectivamente funcionó constriñendo con fuerza la actividad tipográfica ycreativa. El Index librorum prohibitorum de la Inquisición española publica-do en 1559 era el complemento necesario de aquella nueva política, el cualcercenó buena parte de la producción impresa de las décadas anteriores, yestableció un campo definido para el ejercicio de la censura inquisitorial sobrelos libros editados. Como es sabido, objeto central del Index lo constituyó laliteratura espiritual en romance que había proliferado en los años anteriores:40 títulos (que suponían 140 ediciones) fueron condenados. Además, loselaboradores del catálogo prohibitorio realizaron una cuidada selección deobras y autores que consiguió señalar con la sombra de la duda todas y cada

* El presente trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto I+D+i “Memoria de losorígenes y estrategias de legitimación en el discurso histórico eclesiástico-religioso enEspaña (siglos XVI–XVII)”, con referencia HAR2009-13514 (subprograma HIST), finan-ciado por la Subdirección General de Proyectos de Investigación del MICINN.

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una de las órdenes religiosas y corrientes religiosas ortodoxas que se habíanexpresado y difundido gracias a aquellos (Pérez García 2006; García Oro &Portela 1999). El mazazo para la espiritualidad fue, sin duda, tremendo, y suefecto, continuado y afinado en el Index de 1583. En el trasfondo de todo elloexistían profundas líneas de fractura en el seno de la comunidad teológica,polarizada y enfrentada acerca de la relación entre Teología mística y Teolo-gía escolástica, el alcance y frecuencia de aquella, la voluntad divulgadora delos autores espirituales y su reivindicación de la capacidad del laico y la mujerpara una íntima relación religiosa con Dios. Contra esto, la Inquisición fueelaborando aquel gran y difuso fantasma que fue denominado alumbradismo,construido histórica y caóticamente como categoría herética que permitieseenfrentar de manera eficaz y amedrentadora la potencia alcanzada por lossectores reformistas espirituales y místicos (Pérez García 2008).

La historia editorial de la obra castellana de fray Francisco de Osuna(OFM, c. 1492–1541) y sus relaciones con diversas situaciones de riesgo ycensura así como con las distintas instancias censoras existentes en Castillaentre los años veinte y hasta la crisis de 1559 nos permite profundizar en elpanorama trazado y entrever matices y complejidades que han de tomarse enconsideración para una correcta comprensión de la historicidad de aquellacoyuntura censoria. Su figura resulta especialmente representativa de la lite-ratura espiritual del periodo, habida cuenta de que su Tercer AbecedarioEspiritual (1527) es la primera de las grandes síntesis de la mística franciscanarecogida, llamada a ejercer, como es de sobra conocido, un impacto enormey singular en la espiritualidad española de la centuria. Pero no solo por ello.El grupo formado por sus ocho títulos publicados en romance entre 1527 y1556 (Quirós García 2010; Pérez García 2006: 310–314) constituye, sin lu-gar a dudas, el conjunto pastoral en lengua castellana más completo y logra-do de todo el periodo: al panorama de los ejercicios espirituales que va de laPasión y todo el rico repertorio meditativo de honda raíz tradicional, queatraviesa los Abecedarios primero, segundo, quinto y sexto, hay que sumarla profunda reflexión sobre el amor que es el Cuarto Abecedario o Ley deAmor, el primer tratado (su Gracioso convite) digno de tal nombre en caste-llano sobre la Eucaristía, y un Norte de los estados que al intentar dar nor-mas de vida al laico cristiano para las distintas etapas de su vida reivindica lacalidad religiosa de esta en relación a la del religioso y el sacerdote. Escritorcon una extraordinaria capacidad comunicativa que rompe por sus logroscon el molde heredado del compilador medieval, demuestra con sus deslum-brantes imágenes y su voluntad de llegar al último rincón de la sociedad unaconciencia clara de la novedad cultural del periodo histórico que le tocóvivir. El éxito editorial que acompañó a su obra castellana más allá de sumuerte (27 ediciones entre 1527 y 1556, más de la mitad aparecidas tras su


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fallecimiento) lo convirtieron en uno de los principales best sellers espiritua-les de su tiempo y, en verdad, en el autor más característico de la evoluciónreligiosa hispánica de entonces. La inclusión del Convite en el Index de 1559le produjo otro tipo de muerte, la tipográfica, pues vino a cortar en seco unfenómeno editorial que a estas alturas venía determinado básicamente por lademanda del público y el afán de negocio de impresores y editores. Ningunade sus obras romances volvería a ser publicada en España y en lengua caste-llana, salvando una muy tardía edición del Tercer Abecedario, en Madrid en1638, aparecida ya en un contexto sociocultural muy diferente al de Osuna.

Su obra refleja mucho mejor que otras la transición cultural y censoria dela Castilla de los años veinte y treinta del Quinientos. Si la libertad temáticay expresiva es característica de sus escritos, y así se palpa una y otra vez encuestiones tan sensibles como podían ser la del conocimiento místico o la dela crítica al clero (Pérez García, 2012), no es menos cierto que toda su trayec-toria como autor y el conjunto de la historia editorial de sus trabajos, desdeel principio al fin, se produce en relación con el sistema de censura existente,con la posibilidad del ser censurado (y, por tanto, condenado y/o eliminadoespiritualmente), en una dialéctica explícita o implícita de conflicto doctrinalcon aquellos que se oponían a lo que sus obras proponían o podían llegar aapuntar. De hecho, el impulso decisivo que le conduce a llevar sus primerasobras a la imprenta nace, como él mismo confiesa, de la necesidad de cerrarsus textos manuscritos frente a intervenciones de manos ajenas y deslindar connitidez la doctrina del recogimiento del polémico dexamiento de los alumbra-dos toledanos. En efecto, es en el contexto en que se ve envuelto a consecuenciade haber participado activamente en el apostolado espiritual franciscano enla región toledana y alcarreña desde c. 1520, y ante la amenaza de que lamística recogida se sentara en el banquillo a causa de las evidentes conexionesentre alumbrados y franciscanos que la Inquisición constata, cuando Osunainicia un considerable esfuerzo que le llevará a la publicación del Tercer Abe-cedario en Toledo en 1527. Para ello, buscará y conseguirá primero la censuray aprobación de sus superiores provinciales hacia 1525 para sus tres primerosAbecedarios, concebidos como tres partes de una misma obra, y en 1526solicitará y obtendrá del Consejo Real el pertinente privilegio de impresión (ylicencia, por tanto), para llevarlos a la imprenta. A pesar de todo, cuando elTercer Abecedario salga de las prensas de Remón de Petras en Toledo en 1527,lo hará sin nombre de autor, cosa que no volverá a suceder nunca; probable-mente en aquel momento se juzgó más prudente. A pesar de que Osuna defien-de en esta obra una postura optimista frente a la mística y los fenómenosextraordinarios, prueba de que no existía una hostilidad ambiental como laque sí habría más allá de 1559, la insistente explicación de que el nombre del“recogimiento” no alude sino a la teología mística tradicional de la historia

La obra de Francisco de Osuna y la censura

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de la Iglesia, y el recurso a la acumulación de numerosas autoridades eclesiás-ticas en este sentido, señalan con claridad la existencia de un agudo conflictoteológico y de críticas frente a las que había que precaverse. Cuando a partirde 1528 y hasta 1531 lo encontremos en Sevilla imprimiendo los AbecedariosPrimero, Segundo y Cuarto, así como el Convite y el Norte de los estados,Osuna no dejará de hacerlo sin conseguir las oportunas licencias de las auto-ridades eclesiásticas hispalenses, tal y como establecía la Pragmática de 1502(Pérez García 2006: 179–185; Pérez García 2005: 123–241). A pesar de todo,quien recorre sus cientos de páginas constata sin dificultad la ausencia de lostemores que tan palpables son en autores religiosos más tardíos. El mejorexponente de ello lo representa, quizás, su Quinta parte del Abecedario Espi-ritual, […] que es Consuelo de pobres y aviso de ricos, publicado póstumamenteen 1542, donde se anudan durísimas críticas sociales con una reiterada denun-cia de la corrupción del clero de su tiempo. Es evidente además que el temaguarda relación con el debate sobre las leyes de pobres, entonces en el cande-lero en Castilla tras la ley Tavera de 1540, en el que acabaron terciandotambién Domingo de Soto y Juan de Robles (Santolaria 2003). Esa decisiónde intervenir desde sus libros en los debates de actualidad debe considerarsesi queremos valorar correctamente sus opiniones polémicas expresadas conextrema dureza y, evidentemente, con poco o ningún temor de poder sercensurado por ello. Similar es es el caso del ataque radical contenido en suPrimer Abecedario (1528) contra la discriminación que suponía la doctrina dela limpieza de sangre, redactado en el contexto dramático de su aceptación porla Provincia franciscana de Castilla en el Capítulo de Escalona de 1525.

Al final de su vida, sin embargo, hay significativos indicios de un cam-bio de tono. Los encontramos en su Sexto Abecedario Espiritual, un libroque permaneció manuscrito hasta 1554, cuando se imprimió (póstumo, porprimera y última vez), en Medina del Campo. Llama la atención la reivindi-cación de la autoridad doctrinal de la Iglesia Romana y de la Universidad deParís, y la calificación expresa de herejes y soberbios para quienes se apartande su “parecer” y “juicio”1. Pero todavía es más llamativa, y novedosa en su

1 “Pues, paren mientes los varones y los maestros arrogantes que osan contradezir al dichode la Yglesia Romana, y de la Universidad de París, y de las escuelas de sabios, que, sicontra estos tienes alguna opinión que defiendes con pertinacia, no estás dos dedos dehereje. Mete la mano a tu mala conciencia y no digas que es zelo de la fe tu perversaopinión y falsa porfía […] quánto daño traen a la Yglesia las opiniones perversas que sefundan en la mala afeción que tenemos con algún maestro particular, y por defender aeste nos apartamos del parescer de la Yglesia y del juyzio de las universidades de lossabios […] Porque el hombre que contra las determinaciones de París y contra la confor-midad de la Yglesia Romana aún se está en su opinión, no puede ser sin grandísimasoberbia o manifiesta locura” Osuna, Sexto Abecedario (2002: 1127–1128).


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obra, la inclusión de la que podemos tildar de cláusula de humildad, la dis-posición a rectificar inmediatamente en caso de ser avisado de algo herético:

Estas cosas he dicho, no porque yo no quiera ser justamente reprehendido, sino porqueninguno se atreva a juzgar luego de una proposición que es mala, pues que en las escripturasay tantos sentidos como cabeças. No digo en las Escripturas Sagradas, sino en las de loshombres, que devemos mirar con ojos de salud como querríamos que mirassen las nues-tras. Yo te certifico a Jesuchristo, mi Señor, que ninguna cosa haría de mejor gana queretratarme de lo que contra tu fe huviesse yo escripto o dicho. Ninguno de mis mayorescontrarios tiene tanto cuydado en este caso de acusarme como yo mesmo tengo. El queno se quisiere retratar de lo que heréticamente dixo, pienso yo, y de hecho creo, que noes siervo de Jesuchristo, sino del diablo. Yo suplico a mi Redemptor y a todos los que másven que yo, que me avisen, porque ansí Dios me dé su gloria, que luego, en el primersermón o en la primera impressión que hiziesse, revocaría lo que mal dixe. Y digo lo quemal dixe contra la fe o buenas costumbres, que de las otras mentiras o pequeños yerrosno ay hombre que se pueda escusar (1136).

Se trata de un texto extraño en la pluma de Osuna y para el periodo en el queescribe (hasta 1541 aproximadamente, recordemos), por más que dos déca-das después este tipo de declaraciones se convirtiesen en algo habitual y has-ta necesario en la literatura espiritual. Suena a retractación, y quizás hagaalusión a algún conflicto importante que sufriese el propio Osuna en susúltimos años, entre 1536 y 1541, tras su vuelta de Flandes y hasta su muerte,pero nuestro desconocimiento acerca de sus peripecias vitales nos impideconcluir nada en firme. A pesar de todo, es posible intuir que Osuna pudierahaberse visto finalmente envuelto en algún aprieto doctrinal. El texto se in-serta al final del capítulo 58 del Sexto Abecedario, como un apéndice extra-ño a él, puesto que está dedicado a los clavos y llagas de Cristo, recordandolas viejas páginas de su Primer Abecedario al respecto, y volviendo sobre laque sin duda era una de sus reiteraciones más entrañables, la de los clavos deamor, más fuertes que los de hierro, que fueron los que verdaderamente suje-taron a Cristo en la cruz (1133)2. ¿Hubo de afrontar una polémica sobre esteparticular? No lo sabemos, todavía. Pero no deja de ser significativo que enel mismo Sexto Abecedario dedique bastantes páginas a lamentar y a avisarde las persecuciones que sufren los más fieles y devotos a manos de otroscristianos que, con su conducta, vuelven a herir a Cristo en su costado3.

2 Cf. Osuna, Tercer Abecedario Espiritual (1998: 422).3 “¿Piensas que el día de oy han de faltar lobos en pellejas de ovejas, pues no faltaron en el

tiempo de Christo y de los apóstoles? […] el justo es perseguido, no de un herético ni deun moro, sino de otro christiano como él […]”, o: “Los persiguidores fíngense devotos yreligiosos por persiguir con más color a los siervos de Dios”, y avisa: “Pues, mire elpersiguidor que no es contrario ni tiene por enemigo el hombre, sino a Dios, que guardóllagas en pies y manos y costado para enseñar a los persiguidores que, si guardan aborre-cimiento en el coraçón contra algún christiano, de nuevo llagan el costado de Christo y,


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Desconociendo todavía el contexto histórico concreto a que hace referenciatodo este material, solo es posible concluir de momento la percepción de unsustancial cambio de actitud y de sensibilidad que se está larvando desdecomienzos de la década de 1540 y que culminará en la siguiente. Entre tanto,los títulos de nuestro franciscano seguirán editándose una y otra vez enMedina, Valladolid o Burgos, pero también en Zaragoza y Sevilla. Todo ellotuvo un final más que abrupto en 1559, cuando el Gracioso convite fueprohibido por el Índice del inquisidor Fernando de Valdés.

2. La prohibición del Gracioso convite de las graciasdel santo sacramento del altar

El Índice inquisitorial español de libros prohibidos de 1559 incluye tres tra-tados que invitaban a los fieles a la comunión frecuente: el Aviso breve pararescebir la comunión a menudo, traduzido de toscano por el maestroBernardino (uno entre los muchos libros en italiano sobre el tema, segúnBujanda), el anónimo Libro que se intitula Tractado en que se contienen lasgracias e indulgencias concedidas a los que devotamente son acostumbradosa oyr misa (hoy desconocido), y, sin indicación de autor, el Combite graciosode las gracias del sancto Sacramento, de Francisco de Osuna. Bujanda en-cuadra estas tres obras en el seno de la larga lista de prohibiciones de librosde piedad y espiritualidad4. Es conocido el tremendo impacto del Index en laliteratura espiritual castellana, sin embargo quizás el análisis de un procesocensor tan espectacular como este ha acaparado en exceso nuestra atencióny nos ha impedido detectar otros problemas teológicos y líneas de fricción5.Alcalá Galve no va descaminado cuando afirma que con esta prohibición losenemigos de la comunión frecuente eliminaban el primer libro en romance

si andan conmoviendo a otros contra Él, de nuevo llagan los pies de Jesuchristo y, si ellosmismos por obras persiguen algún christiano, de nuevo llagan las manos de Jesuchristo”(Osuna, Francisco de, Sexto Abecedario (2002: 1109, 1113, 1116).

4 Bujanda (1984: 197–202), los de tema eucarístico en 198, 453, 507, núms. 436, 456 y534 respectivamente. Bujanda opina (453) que quizás aquel Maestro Bernardino podríaser Ochino, que consagró un sermón a la comunión frecuente, aunque recuerda que loslibros italianos en la época sobre la comunión frecuente son numerosos.

5 Del olvido a que la historiografía ha sometido a la cuestión de la comunión frecuente esun botón de muestra el hecho de que no figura en la interesante lista de “temas conflic-tivos en la espiritualidad de la época” que proporciona Andrés (1994: 267).


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castellano que la aconsejaba de manera sistemática6. Y es que la cuestión dela comunión frecuente ocupó un lugar central en las controversias religiosasde mediados de siglo, en relación con la apuesta místico-espiritual de losreformadores espirituales españoles, y sobre el telón de fondo de los debatesconciliares de Trento.

Hasta el momento, no se han podido documentar con exactitud las razo-nes por las que el Convite fue prohibido en 1559, aunque salvo para algunostítulos, como el Catecismo de Carranza o el Libro de la oración de fray Luisde Granada7, este problema aqueja a la mayor parte de los libros incluidos enaquel Catálogo de prohibiciones. Es un problema derivado de la escasez dedocumentos que ilustren el proceso de formación del Índice del Inquisidordon Fernando de Valdés, algo sobre lo que ya se ha llamado la atención8. Lafalta de noticias, censuras o informes directos sobre el particular, no impide,sin embargo, analizar este hecho, ni impide, a nuestro juicio, contextualizarloy comprenderlo. En nuestra opinión, la prohibición del Convite ilustra cómola institución inquisitorial y sus instrumentos represivos, entre los que secuentan los catálogos de libros prohibidos, fueron utilizados por aquellos quelos controlaban para solventar diferencias teológicas de escuela y participarde ese modo en el proceso de construcción de la ortodoxia católica. Pensamosque los redactores del Índice de 1559 procedieron de esta manera. La identi-dad de estos es también un asunto poco conocido, aunque Bujanda cuentaentre ellos, como algo más que probable, al Maestro Francisco Sancho y aMelchor Cano. La historiografía concuerda en ello. Bujanda considera “comomuy probable” que Cano fuese el cerebro del Index9. González Novalín escri-be que en el tema del Índice y su elaboración, el Inquisidor General donFernando de Valdés “hablaba al dictado de Cano”10. De hecho, este autorconsidera que precisamente las Censuras del Catecismo de Bartolomé Carranza,que constituyen el punto de arranque del proceso de este, se convirtieronen la “ocasión próxima del Índice”, en el que no habría influido tanto lapublicación del Índice romano de 1559 como la propia coyuntura internaespecíficamente española generada en torno a Carranza, y que se habría com-puesto en un espacio de tiempo muy corto, verdaderamente récord (269–277). De la intencionalidad de Valdés y Cano habla asimismo el hecho de queel Inquisidor encargase en noviembre de 1558 a este la Censura del Catecis-mo, así como a Domingo de Soto y a Domingo de Cuevas, aunque con estos

6 Pérez Villanueva (1984: 825–826).7 Bujanda (1984: 111–112).8 Pérez Villanueva (1984: 826).9 Bujanda (1984: 110).10 González Novalín (1968: 276).


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sólo se pretendiese ofrecer una cobertura de imparcialidad a un acto hostil yparcial. Del fin condenatorio que se perseguía habla con claridad que la Inqui-sición obligase a los censores a calificar las proposiciones “in rigore ut jacent”(335–343)11. La relación entre la tarea de censura del Catecismo de Carranzay de los otros libros espirituales en romance (de Constantino, fray Luis deGranada y otros que no se precisan) se manifiesta en un escrito que el licencia-do Ramírez, fiscal del Santo Oficio, que obraba bajo las directrices de Valdés,presentó al tribunal el 14 de noviembre de 1558:

Otrosí digo que para la calificación ansí del dicho libro o comentario sobre el catecismochristiano como de otros que se han de ver y calificar, conviene que los maestros Cano eSoto e Cuevas, de la orden de Santo Domingo, pues son personas letradas de sciencia econciencia en la dicha facultad, los cuales al presente están en esta villa [Valladolid], avuestra señoría e mercedes pido e suplico los manden e encarguen la calificación de eldicho libro e libros que se hubieren de calificar para que con todo secreto e con juramen-to vean e califiquen el dicho e Comentario de catecismo cristiano e los demás que se lesencargaren, deciendo según sus sciencias e conciencias lo que les paresciere acerca de losdichos libros, especialmente de las obras del doctor Constantino e de fray Luis de Grana-da, de la orden de Santo Domingo, e de otros autores que convenga calificar12.

Al día siguiente se llamó a los tres teólogos dominicos y se les intimó envirtud de santa obediencia y bajo pena de excomunión la orden de calificaraquellos libros, tomando las proposiciones sospechosas in rigore ut jacent. Elnotario presente anotó que los tres “quedaron concordes en que harían ecumplirían lo sobredicho” (468). A partir de aquí comienza la elaboraciónde las censuras sobre el Catecismo de Carranza, dos hechas por Soto, y lamás célebre realizada por Cano y firmada con Cuevas13. Pensamos, de acuerdocon la opinión de González Novalín, que este es el punto de partida de lostrabajos de composición del Índice de libros prohibidos de la Inquisiciónespañola que se publicaría en 1559. ¿Estaba entre esos otros libros que de-bían calificar los tres dominicos el Convite de Osuna? No se conoce ningúndocumento que lo atestigue, pero resulta muy probable, por todo lo apunta-do y por su contenido, la Eucaristía.

El tema de la Eucaristía afectaba de lleno, naturalmente, a Cano, quehabía participado por encargo del Emperador en el segundo periodo de se-siones de Trento14, en concreto formando parte de la congregación de veinti-cuatro téologos (la mayoría españoles, y con los jesuitas Laínez y Salmerónenviados por el Papa) que desarrolló los trabajos de la Sesión XIII sobre la

11 También Beltrán de Heredia (1961: 466–501).12 Proceso de Carranza, t. 2, f. 728–729, citado en Beltrán de Heredia (1961: 467–468).13 Sobre estas censuras, cf. 460ss.14 Gutiérrez (1951: 821–823).


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Eucarística en septiembre de 1551. Se estudiaron diez proposiciones sobre laEucaristía entresacadas de los escritos de Lutero y de los reformadores sui-zos, en especial la presencia real eucarística, la presencia fuera de la comu-nión y en el sagrario y bajo las dos especies, la adoración y las procesioneseucarísticas, la transustanciación, la autocomunión, la administración delcáliz a los legos y la comunión de los niños15. Cano intervino en la congrega-ción de los teólogos el día 9 de septiembre16, y fue el primero, y el único,según Constancio Gutiérrez que ha estudiado con detenimiento las actas, enabordar el tema de la transustanciación, defendiéndola explícitamente y afir-mando que se trataba de una verdad de fe aunque no estuviese todavía defi-nida (107–108)17. Asimismo, como casi todos los demás teólogos miembrosde la congregación, condenó la necesidad de la comunión bajo las dos espe-cies (el sub utraque) a los laicos, costumbre sobre la que la Iglesia no podríaerrar (110–11)18. Él mismo recordaría más tarde, en su De locis theologicis,este voto suyo en el Concilio en pro de la recepción del sacramento de laEucaristía, sólo bajo la especie del pan para los laicos, afirmando en virtudde la autoridad del Concilio de Constanza el error de quienes opinaban quela Iglesia erraba en este punto, y rebatiendo la opinión luterana en contra delas procesiones eucarísticas por las calles por no creer en la presencia real deCristo en el Sacramento cuando procesiona (sobre este último particular,trae a la letra el canon sexto de la Sesión XIII del Tridentino)19. En las con-troversias conciliares habidas en septiembre de 1551 acerca de los principa-les errores sobre la Eucaristía que debían ser rebatidos, fue también muydiscutida la opinión de Melchor Cano, apoyado por otros teólogos, de que serecibía más gracia con la recepción de la Eucaristía bajo las dos especies quebajo una sola. Aunque todos convenían en que bajo cada una de las especiesse recibe a todo Cristo, la mayoría de los teólogos rechazó la opinión deCano20. En relación a la necesidad de la confesión antes de la comunión,

15 Sobre los trabajos de esta congregación de teólogos, véanse, Pastor (1927: 117), y Gutiérrez(1981: 103–113).

16 El texto de la intervención de Cano en 9-IX-1551 se encuentra publicado en ConciliumTridentinum (1961: 124–127). A continuación extracto sus opiniones, presentándolas alhilo de la historiografía que se ha referido a ellas.

17 Sobre este particular, también Walz (1961: 246).18 La opinión de los obispos de Agram y Monopolis, basada en Juan c. 6, de que Jesús

recomendaba la comunión bajo las dos especies, fue minoritaria, vid. Llorca (2005: 800–801).

19 Melchor Cano (2006: 330–336).20 Llorca (2005: 800). De hecho, en este punto Cano contradecía la opinión de su maestro

Francisco de Vitoria, que consideraba que si se recibiera mayor gracia comulgando bajolas dos especies, la Iglesia cometería un fraude al privar al pueblo de una mayor gracia,Miguel González (2006: 329–346).


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Cano rechazaba como condenable, pero no como herética, la opinión deCayetano de que en absoluto fuera necesaria21.

En Trento, tras la elaboración del resumen con las conclusiones de losteólogos, el 21 de septiembre de 1551 comenzaron los prelados sus congre-gaciones y debates22. De nuevo la comunión sub utraque estuvo en el centrodel debate, si bien el Concilio acabó archivándola y no volvió a ocuparse deella hasta el periodo de Pío IV, dado que se trataba de una cuestión sobre laque los protestantes deseaban que se les escuchara (120)23. También se aca-bó dejando sin decidir la antigua cuestión, ampliamente disputada por lasescuelas teológicas, acerca de si la gracia que se recibe es igual o mayorcomulgando bajo las dos especies: dejando el tema por fin de lado, se evitabaentrar en contiendas escolásticas y ahondar las dificultades para el diálogoque se quería abrir con los protestantes, cuya participación en el Concilio erainminente24. Con posterioridad, la comisión encargada de redactar los cáno-nes (125) suprimió también en la redacción final el canon relativo al iusdivinum de la comunión bajo las dos especies y el mayor o menor fruto subutraque, aplazando su discusión hasta el siguiente 25 de enero de 1552 enespera de la llegada de los protestantes (127). De esta manera, dos de lascuestiones eucarísticas que más preocupaban a Melchor Cano sobre la Euca-ristía quedaron sin decidir. Junto a estos dos cánones, también el relativo a lacomunión de los niños acabó suprimiéndose por sugerencia del Legado en lacongregación general del 10-X-1551 y aprobación de los Padres (132). Porúltimo, el 11 de octubre de 1551 se efectuó la Sesión XIII del Concilio deTrento, que aprobó el decreto sobre la Eucaristía afirmando que la presenciade Cristo bajo las especies del pan y del vino es verdadera, real y sustancial,así como lo apropiado del término transustanciación. En cuanto a la prepa-ración para la comunión, el Concilio insistirá en que nadie que tenga con-ciencia de pecado mortal puede recibir el Santísimo Sacramento sin haberseantes confesado, siempre que tuviera a mano sacerdotes (126–134)25. Encuanto a sus efectos, otro de los puntos ampliamente disputado durante lostrabajos preparatorios, Pastor los resume así: “que la sagrada Eucaristía bo-rra nuestros pecados veniales cotidianos y nos preserva de los mortales, es unalimento del alma y prenda de la vida eterna, por lo cual debe el hombrecomer con frecuencia de este Pan de los ángeles” (120). El debate para llegara un acuerdo sobre la fórmula definitiva a utilizar, fue, no obstante, arduo.

21 Llorca (2005: 801).22 Sobre los trabajos de éstas, Gutiérrez (1981: 113–125).23 Pastor (1927: 118).24 Gutiérrez (1981: 122–124).25 Pastor (1927: 119–120).


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En la comisión de redacción de los cánones, unos defendían con tenacidadque la Eucaristía no se había instituido en modo alguno para perdonar peca-dos. En el acuerdo final al que se llegó, sin negar que la remisión de culpasfuera fruto de la Eucaristía, se afirmó que sí “fuera por lo que ‘principalmente’había sido instituida”. Para confirmarlo se añadió, a sugerencia de Manrique,que tenía otros efectos26. El Concilio, además de recordar el precepto detodos los fieles cristianos llegados al uso de razón de comulgar todos losaños, al menos por Pascua florida (141), exhortaba a la comunión frecuente“a cada uno de cuantos llevan nombre de cristianos” en estos términos:

[…] que acordándose de tan suprema magestad, y del amor tan extremado de Jesucristonuestro señor, que dio su amada vida en precio de nuestra salvación, y su carne para quenos sirviese de alimentos; crean y veneren estos sagrados misterios de su cuerpo y sangre,con fe tan constante y firme, con tal devoción de ánimo, y con tal piedad y reverencia,que puedan recibir con frecuencia aquel pan sobresubstancial, de manera que sea verda-deramente vida de sus almas, y salud perpetua de su entendimiento, […] (140).

Así pues, tras finalizar el segundo periodo de sesiones del Concilio de Trentoquedaron sin definir aspectos fundamentales sobre la Eucaristía que se trata-ron en aquellos meses, como la cuestión del cáliz para los laicos, la mayor omenor gracia bajo dos o una especie, aparte de la indefinición en relación alos efectos de la Eucaristía o la periodicidad que aplicar a la expresión derecomendación “con frecuencia”. Por no hablar de la definición de la misacomo sacrificio, tema que se discutió tanto por las congregaciones de teólo-gos (en la que coincidieron Cano y Carranza) como de prelados, entre di-ciembre de 1551 y abril de 1552, sin llegar a ninguna resolución27; la defini-ción en este punto no llegaría hasta la Sesión XXII, en 17-IX-156228. Por lotanto, desde fines de 1551, y durante la década siguiente, seguirían en pie lasdiversas opiniones teológicas sobre esos puntos, espoleadas por la concienciade las distintas facciones teológicas de hallarse en la coyuntura que podía serdecisiva en orden a la definición y precisión de la posición definitiva de laIglesia. Esta circunstancia explica la multiplicación de obras sobre la comu-nión frecuente en estos años, y no solo en el ámbito español, dirigidas ainfluir en el debate abierto.

Es cierto que desde fines del siglo XV se habían venido sucediendo enEspaña autorizadas opiniones en favor de la comunión frecuente: el jerónimoHernando de Talavera y el dominico Diego de Deza, arzobispos; el también

26 Gutiérrez (1981: 128–129). El Concilio afirmará que “Si alguno dijere o que el principalfruto de la sacrosanta Eucaristía es el perdón de los pecados, o que no provienen de ellaotros efectos, sea excomulgado” Tejada y Ramiro (1855: 141).

27 Gutiérrez (1981: 216–222).28 Tejada y Ramiro (1855: 228–233); Pastor (1929: 282–287).


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dominico Antonio de la Peña, traductor de la Vida de Santa Catalina de Siena;el Maestro Juan de Ávila, que establece todo un cuadro de frecuencia enfunción del estado y la calidad moral del fiel (“creo que hay muy pocos quelos convenga frecuentar este Misterio más que de ocho a ocho días”); Ignaciode Loyola, que exhorta a la comunión dominical; los agustinos Alonso deOrozco y Tomás de Villanueva, y algunos otros, ya desempolvados en su díapor el P. Zarco Cuevas. En general, se insiste en la conveniencia de la comuniónfrecuente, no de la cotidiana; se trata de la necesaria preparación y reverenciadebidas (confesión de los pecados mortales, u otras condiciones como laabstinencia de relaciones sexuales por los casados uno o dos días antes decomulgar), y se justifica esta posición apoyándose en las opiniones favorablesde San Ambrosio y San Agustín que permitían presentar la comunión frecuen-te como una práctica de la Iglesia primitiva, y, en algún caso, como Orozco,en la solución planteada en el mismo sentido por Tomás de Aquino29.

La efusión espiritualista castellana promocionó con insistencia, comovemos, la comunión frecuente. Ignacio de Loyola comulgaba en Manresa en1523 todos los domingos, y él mismo nos cuenta que en Alcalá de Henares en1526 él y sus compañeros encontraban dificultades para que les diesen lacomunión cada ocho días. Desde aquí la actitud de Ignacio y de la nacienteCompañía siempre insistió en la comunión frecuente, normalmente recomen-dando la semanal30. No debe olvidarse tampoco a este respecto, como enotros aspectos, el papel jugado por Alcalá de Henares, donde coincidieron enla década de 1520 numerosos partidarios de la comunión frecuente, desdeJuan de Ávila, Alonso de Orozco, Carranza, Laínez o Tomás de Villanueva.En relación con el círculo alcalaíno se encuentra también doña Teresa Enríquez(hija bastarda de don Alonso Enríquez, III Almirante de Castilla), que desdesu señorío de Torrijos se ofrece al encarcelado joven estudiante Ignacio deLoyola para liberarle en abril de 1527, en el contexto de su patronazgo sobrelos medios espirituales regionales; por su devoción a la Eucaristía, el PapaJulio II le había concedido el título de “La Loca del Sacramento” (PérezGarcía 2005: 210–211). Asimismo doña Teresa había apoyado con mediosmateriales el apostolado de fray Juan Navarrete, que se dedicó a extender porEspaña las cofradías de la Pasión y del Santísimo Sacramento a ejemplo de loque en la década de 1480 hiciera en Italia fray Cherubino de Espoleto. Fran-cisco de Osuna los conoció a ambos: a Navarrete, compañero suyo de laProvincia franciscana de Castilla, a quien ensalza por sus cualidades religio-sas, y a doña Teresa, a quien llama “patrona de la Confradía del Sancto

29 Zarco Cuevas (1912: 1–47).30 Una excelente síntesis sobre la cuestión de la comunión frecuente en la Compañía duran-

te la Edad Moderna en Guibert (1955: 267–276).


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Sacramento” y de quien dice que proporcionaba corporales a Navarrete (PérezGarcía 2009: 613–614). En aquel contexto espiritual de reivindicación de laEucaristía hay que situar la publicación del Gracioso convite de Osuna enSevilla en 1530, tratado sistemático que va mucho más allá de menciones máso menos ocasionales. El Convite denota la voluntad de Osuna de situar laEucaristía y la comunión frecuente en el centro de la ofensiva espiritual y desu difusión social masiva en lengua romance, al alcance de todos los sectoressociales. Su posición es común al franciscanismo recogido, no olvidemos quetambién Bernardino de Laredo recomienda a los contemplativos la comuniónfrecuente en su Subida del Monte Sión (1535), dibujando un profundo para-lelismo entre quienes reciben la comunión (con los que Cristo se comunica“en manera infinitamente amable”) y quienes en la contemplación “le gustena tiempos y quanto pueden.”31 Todo ello se inserta en la tradición de ligar lacomunión y la Eucaristía con las experiencias místicas, en una línea de con-tinuidad que iba, al menos, desde Ángela de Foligno y Santa Catalina de Sienahasta las españolas Beata de Piedrahita, la condenada por falsaria Magdalenade la Cruz, o Santa Teresa de Jesús y los distintos receptáculos espirituales dela España del Quinientos (Pérez García 2005: 107–112).

Junto a los autores espirituales, el proceso de renovación de la Teologíaescolástica protagonizado por Francisco de Vitoria en base a la reivindicaciónde la centralidad de la obra de Tomás de Aquino también influyó sin duda demanera decisiva en el camino que fue tomando la reflexión teológica sobre laEucaristía, impregnando los mismos debates conciliares. La posición de Vitoria,novedosa por seguir de cerca la Suma teológica del Aquinate (concretamentela Parte III, qq. 73–83) en vez del Libro IV de las Sentencias de Pedro Lombardo,se sitúa en la exigencia de la confesión previa de los pecados mortales y dedisposiciones de respeto y reverencia (de ayuno y de abstinencia sexual).Entre los efectos, el primero es la colación de la gracia, y el gusto y la delec-tación espiritual, así como el perdón de los pecados (aun permaneciendo laobligación de confesión una vez que se reconocen como tales pecados morta-les), si bien responde negativamente a la cuestión de si el perdón de los peca-dos es el principal efecto del sacramento de la Eucaristía. Para Vitoria, lafrecuencia de la comunión está en relación con la buena disposición, y celebrala frecuencia cuando con ella concurre la devoción; desde luego, los cristianos

31 Laredo (2000: 546). Laredo dedica a la Eucaristía los capítulos 32 a 39 de la edición de1538 de su Tercera Parte. Su apuesta es clara: “en la Comunión realíssima aun a los nocontemplativos se les da e le reciben casi quantas vezes quieren, necessario es que qualquiercontemplativo, cevado en la divina conversación, sea forçado a se esforçar para recebirlequantas vezes él pudiere, porque el amor que gusta en la contemplación quieta le llamay fuerça y esfuerça a le dessear rescebir por la más alta manera que esto se puede alcançar”(546).


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no se pueden contentar con la práctica mínima establecida en el IV Conciliode Letrán. Respecto a la comunión bajo las dos especies, sigue a Santo Tomás,y explica por qué se ha impuesto la costumbre de la comunión del pueblo solobajo la especie del pan (Miguel González 2006).

En septiembre y octubre de 1551 entraron en liza en Trento no sólo losteólogos católicos empeñados en refutar las doctrinas protestantes al respec-to, sino que se planteó vivamente, en el seno mismo del Concilio, el debateteológico entre quienes, como Cano, mantenían una opinión restrictiva so-bre la comunión construida sobre siglos de práctica en ese sentido, frente a lanueva marea “frecuentista” auspiciada por los sectores católicos reformistasy espirituales. De ahí que el vivo debate de los años cincuenta sobre la Euca-ristía y, en especial, sobre la comunión frecuente sea más una discusión inter-na del catolicismo que una polémica antiprotestante, discusión desarrolladaya en la Sesión XIII del Tridentino. La multiplicación de las ediciones delibros sobre el tema en los años siguientes a esta Sesión no deja lugar a dudasacerca de la conciencia que se tenía sobre la trascendencia histórica de lo queestaba en juego justo en aquel momento.

Los jesuitas entraron pronto en liza. De hecho, no es casualidad que elprimer escrito de un jesuita sobre la comunión frecuente y cotidiana, el Libellusde laudabili et fructuosa, frequenti aut quotidiana, sacrosanctae Eucharistiaesumptione, opúsculo del P. Nicolás Bobadilla, esté datado el 11 de septiem-bre de 1551, cuando se desarrollaban los trabajos de Trento. Hacia fines de1553 ó 1554, Ignacio de Loyola quiso que los teólogos de su entorno redac-taran una suerte de directorio eucarístico en defensa de la comunión frecuen-te, encargado en primer lugar al P. Alfonso Salmerón, el cual en 1555 habríaescrito ya un pequeño tratado manuscrito sobre el tema. El P. Cristóbal deMadrid, por su parte, habría compuesto otro libro (De frequenti usu Sanctis-simae Eucharistiae Sacramenti libellus), no antes de 1555, que se habría im-preso finalmente en 1556, en Nápoles, y al año siguiente en Roma, con elpermiso del Maestro del Sacro Palacio, constando en la portada “in aedibussocietatis Iesu”, obra que depende en buena medida del escrito de Salmerón.Como se ha señalado, el Libellus del P. Madrid es el primer impreso de unjesuita a favor de la comunión frecuente, semanal, reservando la cotidianapara las personas religiosas y los fieles especialmente virtuosos y apartadosde los negocios profanos32.

32 Dudon (1933: 258–279); Zarco Cuevas (1912: 49–55). La obra del P. Cristóbal Madridjugó un papel protagonista en la introducción de la comunión frecuente en los Países Bajos;en 1560 se tradujo al neerlandés. Es el primero de una buena serie de escritos de españolessobre este tema durante los siglos XVI y XVII que ejercieron notable influencia en aquellasregiones y fueron traducidos para su lectura allí, vid. Nouwens (1952: 221–255).


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También en 1551 se imprimió en Baeza el Breve tractado del sanctíssimosacramento del altar acerca de la limpieza, reverencia y devoción que pararecibirlo se requiere, y cómo esto lo conseguiremos, del inquisidor sevillanoPedro Díaz de la Plaza, de nuevo a favor de la comunión frecuente y editadoa buen seguro de la mano de los discípulos del P. Ávila y de su cenáculouniversitario y espiritual en dicha ciudad (Cátedra 2001: 18–19, 100, 184–185). Este libro se volvería a imprimir en Burgos en 155533. Como ya expli-cara el P. Zarco, tanto el P. Ávila, como sus discípulos (entre los que se con-taría Diego Pérez de Valdivia) y los jesuitas se contaron entre los principalesdefensores de la comunión frecuente durante el siglo XVI. Pero también loshubo entre los dominicos, y muy señalados, así fray Luis de Granada, Do-mingo de Soto, y por supuesto Domingo de Valtanás y Bartolomé Carranza.La Apología de la frecuentación de la Sacrosanta Eucaristía y Comunión deValtanás se imprimió en Sevilla en 1558, convirtiéndose quizás uno de losescritos divulgativos en romance más importantes sobre el tema. En él,Valtanás no solo se defiende de quienes le “culpan” por “aconsejar” la co-munión frecuente, sino que nos informa que desde hace más de 45 años harecomendado la comunión frecuente e incluso diaria para todas las personas,religiosas o seglares, hombres o mujeres “que se alleguen con pureza de con-ciencia, que ni tienen pecado mortal en la conciencia ni en el afecto, que nohaya confesado”. Entra de lleno en los fantásticos efectos de la comunión(perdón de los pecados mortales, eliminación de la pena de los pecados pasa-dos, etc). Su argumentación, además, está sólidamente construida sobre to-das las autoridades necesarias: del Nuevo Testamento, los textos de referen-cia de San Agustín y San Ambrosio así como de San Jerónimo, San Cipriano,Juan Crisóstomo o San Bernardo, de los escolásticos (Tomás, Durando, Bue-naventura), sin faltar la autoridad de los Pontífices, la propia Liturgia de laIglesia, y autores recientes como Gerson34. Bartolomé Carranza, por su par-te, trata extensamente el tema de la frecuencia de la comunión en su Catecis-mo (1558), recomendando superar el exiguo mandato anual establecido enel IV Lateranense. Resulta sumamente interesante la historia de la comuniónfrecuente que incluye en su discurso, y cuando afirma que en los tiemposapostólicos los cristianos comulgaban a diario y que la disminución de lafrecuencia se habría producido por un paulatino enfriamiento de la devo-ción, la caridad y las costumbres. Sus puntales histórico-doctrinales son losobligados en el tema (San Ambrosio y San Agustín), a los que une al Aquino,para concluir que si no es posible hacer regla general sobre el particular, y

33 Fernández Valladares (2005: 972–973). No se conoce ejemplar en la actualidad.34 Esta obrita ha sido publicada en Valtanás (1963: 191–213), la cita en (195). Descripción

bibliográfica en (129).


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que “no es cosa útil a todos comulgar cada día, sino todas las veces que elhombre se hallare aparejado para ello”. Criticando ambos extremos, hacehincapié en la necesidad de avisar a los cristianos “de los frutos de este sacra-mento y de la disposición y aparejos que son menester para gozar de ellos, ydejar a cada uno en la libertad de su conciencia con la orden que tomare desu confesor”. Ante la irreverencia de los herejes hacia la Eucaristía, estimaconveniente, para terminar, “que los católicos insistan más en la veneraciónpública de este sacramento” (Carranza 1972: vol. II, 224–230).

Frente a estos, existe otro sector de la Orden dominica claramente reacioa la comunión frecuente. No creo que sea una casualidad que el Purificadorde la conciencia del dominico Agustín de Esbarroya (regente del Colegio deSanto Tomás de Sevilla), publicado por primera vez en Sevilla en 1550 y otrascinco veces (incluyendo sendas ediciones toledanas de 1550 y 1552) hasta ca.1558, contenga amplia enseñanza moral sobre el pecado y la penitencia,extensas consideraciones para incitar al amor de Dios, que se cierre con unasdetalladas “Reglas para conocer cual sea pecado mortal o no”, y en todo ello laEucaristía sólo aparezca muy ocasionalmente, en ejemplos, como algo que seve pasar por la calle o se “oye” (la misa), pero no en relación a la comunión35.Queda clara, desde luego, cuál es la preocupación de Esbarroya, la reverenciadebida al Sacramento y, por tanto, la determinación precisa del pecado mor-tal, es decir, y esto no lo manifiesta pero resulta evidente, formar al fiel paraconocer con exactitud la condición necesaria para la adecuada recepción dela Eucaristía. Desde luego, el trasfondo de la polémica con el protestantismoy del desarrollo del Concilio de Trento es clara36. Tampoco creo que se tratede una casualidad que en 1551 y 1553, Juan de Ayala, el mismo impresor delas ediciones toledanas del Purificador, publicase la traducción al castellanorealizada por Melchor Cano del opúsculo De la victoria de sí mismo de Serafinoda Fermo. Según Cano al prologar el libro, “hallará aquí el lector … en quécaso los siete pecados que llaman mortales sean mortales, y en qué casos seanveniales, cosa jamás vista que yo sepa en nuestro lenguaje español37, pero tan

35 Esbarroya (1973: 228): “ve pasar el santísimo Sacramento por la calle o vélo en la Misa”;(349): “Va uno en compañía de otros caminando; llegan a un pueblo día de fiesta; losotros no quieren esperar a la misa. Este ve que si espera ha de perder la compañía. En talcaso se puede creer que la Iglesia no le obliga a que oiga misa”.

36 Esbarroya se refiere explícitamente a la Sesión VI del Concilio sobre la justificación de1546, aunque yerra en el año ya que dice 1547 (244–245), y la intención polémicaantiluterana, implícita (según la estrategia habitual de refutar sin mencionar las herejías,para combatirlas sin divulgarlas) pero clara, se evidencia, por ejemplo, en el título de susegunda consideración: “Que ningún cristiano se debe contentar de sola fe, sino acompa-ñarla de buenas obras” (211).

37 Evidentemente se equivoca o fasea deliberadamente la realidad, puesto que Esbarroya yase le había adelantado en este tema.


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necesaria así para los penitentes como para los confesores cuanto ningunaotra lo es de las que se puedan escribir”38. Si Trento estaba estudiando lanecesidad de la confesión para los pecados mortales antes de la comunión,Cano y los que pensaban como él debían ahora hacer hincapié en la confesiónprevia para salvar sus principios de reverencia y respeto social hacia la Euca-ristía39. En su célebre Censura de 1559 de los Comentarios sobre el CatechismoChristiano de Carranza, Melchor Cano hace críticas de diversa índole enreferencia a pasajes donde el arzobispo de Toledo trata de la Eucaristía: algu-nas son insistentes, como el rechazo de la comunión bajo las dos especies parael pueblo, que Cano consideraba un error luterano (543, 574); desde luego, esenemigo extremo de todo aquello que huela a democratizar la misa, critican-do ideas no sólo como la del sub utraque, sino también la comunión frecuente,la de que en la iglesia primitiva todos los que estaban en la misa comulgabano de que comulgaban en las casas40, o la de que todos los fieles que se hallarenpresentes hayan de recibir la comunión (574). Pensamos que una crítica quehace Cano a Carranza tildando de confuso un uso del término “sacrificio”aplicado a la misa41 no es en absoluto inocente, y puede retrotraernos adiferencias de interpretación entre ambos dominicos en sus respectivas inter-venciones en la congregación de teólogos que debatió el tema del sacrificio de

38 Huerga (1973: 181–186), la cita en 181.39 Cano (1871: 585). Comentando las palabras de Carranza “gran remedio es para los

hombres, tentados de el diablo o de sus passiones, comulgar muchas bezes, …”, diceCano: “Esta proposición […] abre caminos para grandes irreverencias e desacatos de elSacramento, e para muchos tropieços de los flacos […] tanbién es cierto que en genteflaca e bulgar la mucha familiaridad haze desprecio, e assí lo harán hordinariamente losflacos, frequentando mucho este Sacramento […]”.

40 Para ello rechaza el argumento de la excelencia de lo antiguo (aplicado para reivindicar:la comunión frecuente, que todos los que estaban en la misa comulgaban, la comuniónbajo las dos especies, y la comunión en las casas) como modelo para la restauración de laIglesia, pues ello sostendría, según Cano, las afirmaciones de los luteranos de que laIglesia se había alejado de los usos antiguos también en otros muchos asuntos, algunostan graves como el de la elección del Papa y de los obispos (543).

41 573: “follio 205, fa. 1. ‘Para alcanzar Perdón de nuestros Pecados, e para la satisfaçiónde ellos, no tenemos otro sacrificio sino este que hazemos en la missa’. ‘Esta proposición,hablando con propiedad de sacrificio, es tan chatólica, que ni para esto que el auctoraquí dize, ny para otra cosa, ay en la iglesia más de un solo sacrificio de el altar. Perocomo en la mesma hoja pone sacrificio de penitencia, e la sancta escriptura pone sacrifi-cio de limosna e sacrificio de los labios, podría algún ignorante tropeçar en que para lasatisfaçión de los pecados no ay otro sacrificio de limosna etc. El auctor dize no tenemosotro sacrificio’”. La frase de Carranza está extraída de su comentario sobre el tercermandamiento, y en concreto de un pasaje en que explica las obligaciones que cumplimoscuando oímos misa Cf. Carranza, Catechismo Christiano (1972: 546).


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la misa en Trento durante diciembre de 155142, revelando que sus diferenciasdoctrinales-personales se remontaban a bastantes años antes43. Resulta tam-bién relevante la negativa predisposición de Cano hacia cualquier interpreta-ción místico-maravillosista de los efectos de la Eucaristía. En el pasaje en que

42 Carranza estuvo en Trento en el segundo periodo de sesiones, desde mayo de 1551; suintervención más notable fue la referente al sacrificio de la misa, que mereció el honor decerrar el debate de los teólogos con una disertación de tres horas (cf. Tellechea (1972:15); Tellechea (1958: 96–146). El texto de la intervención de Carranza el 29-XII-1551 enla congregación de los teólogos sobre los artículos relativos al sacrificio de la misa y delsacramento del Orden (a la que se refiere Tellechea) puede leerse en Concilium Tridentinum(1961: 435–437). Cano estuvo en esta misma congregación y había intervenido el 9-XII-1551 (387–390), recordando al explicar el termino “sacrificio”: “Et quatuor esse speciessacrificii, ut habetur Levit. 7, sed principaliter propitiatorium et gratiarum actionis.Eucharistia itaque in missa sacrificium est et ita eam patres omnes appellarunt. Et licetadversarii dicant, ipsos patres intellexisse per quandam significationem et figuram, idtamen falsum esse ostendit”; quizas esta opinión esté en el trasfondo de la crítica que lehace en su Censura a Carranza sobre los tipos de sacrificio que aparecen llamados así enla Escritura. Es muy significativo que la intervención de Carranza esté construida a par-tir de la idea de que entre los cristianos uno solo es el sacrificio (435): “sed quod apudChristianos unum est sacrificium”) frente a los muchos que había en la Ley antigua. Eltexto completo del voto de Carranza sobre los artículos del sacrificio de la misa exami-nados en el Concilio de Trento, fechado también en 29-XII-1551, en Concilium Tri-dentinum (1976: 510–530). Es posible que el voto de Carranza fuese en parte una réplicaal tratamiento dado por Cano al tema del sacrificio veinte días antes; sobre estos votosde diciembre de 1551 de Cano, Carranza y otros teólogos dominicos sobre el sacrificiode la misa, véase también Walz (1961: 262–264), donde se remarca la insistencia deCarranza en la unidad de la oblación, de la inmolación y del sacrificio del Nuevo Testa-mento. Lo polémico del tema se pone de manifiesto en que años más tarde, durante suproceso, D. Diego Hurtado de Mendoza (embajador en Trento en aquel momento), de-clarase ante el Santo Oficio aludiendo precisamente a la intervención en que “tratandoacerca de la materia De sacrificio Missae, el dicho Fray Bartolomé de Miranda […]encareció mucho los argumentos de los luteranos, […]” (Goñi Gaztambide: 63). Sinembargo, y como la historiografía ha puesto de manifiesto desde antiguo, el balance quehizo el embajador imperial D. Francisco de Toledo en sus cartas a Carlos V justo al findel segundo periodo de sesiones del Tridentino fue extremadamente positivo acerca deambos dominicos (64); y también Concilium Tridentinum. Epistularum (1966: 880–882), entre otras referencias. No obstante, sería necesario volver a revisar, desde la pers-pectiva de análisis que aquí proponemos, la correspondencia de los embajadores delEmperador en Trento, conservada en el Archivo General de Simancas, Guerra y Marina,leg. 47. Para una mejor comprensión del papel de Carranza en Trento, véase tambiénConcilium Tridentinum. (1976: 87–91), el sermón de Carranza a los Padres del Concilioel 28-III-1552, ya sobre otra temática y publicado antes también por Tellechea (2005:127–170).

43 Según Beltrán de Heredia, hasta 1556 habrían mantenido buenas relaciones. Tellechea,por su parte, argumenta que las diferencias doctrinales y las desavenencias (sobre elgobierno de la Orden, la opinión respecto de los jesuitas, etc.) se remontaban mucho másatrás; en 1550 Carranza ya fue elegido Provincial, y quizás las diferencias fueran inclusomás antiguas Tellechea (2004: 155–172).


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Carranza comenta los seis efectos y frutos del sacramento del altar siguiendola doctrina de Santo Tomás44, punto tan discutido y polémico en Trento,Cano aísla una frase en que elogia “la dulzura espiritual” que recibe la perso-na que comulga (en comentario vinculado deliberadamente a un pasaje delCantar de los Cantares en que el esposo invita a beber y emborracharse a suesposa, la Iglesia) (215), para atacar la idea de que la comunión produzcaraptos místicos y, en caso de que algunos santos los hayan experimentado, esose deba enseñar al pueblo mediante un catecismo45. El aviso de Cano en estepunto es muy sintomático de su opinión personal, más que de la del propioCarranza, dado que el arzobispo de Toledo es sumamente prudente y asépticoen su comentario de los efectos de la Eucaristía y no explicita consecuenciasde tipo místico o maravillosista entre ellos. En realidad, aquí Cano quieresituar la opinión de Carranza en posiciones mucho más extremistas que lasrealmente defendidas por este, en concreto asimilándolas a las de un librocomo el Convite de Francisco de Osuna. En este sentido, es posible que esténrelacionadas su crítica del uso del término “cena del Señor” para referirse alsacramento de la Eucaristía46, y su crítica de la valoración por los luteranosde “la primera misa” como “cena” y como “conbite” que parece implicar, asídesde luego lo entiende Cano, la invitación a participar en la comunión atodos los presentes (574).

Es en el contexto de esta específica y durísima polémica teológica sobrela Eucaristía, la comunión frecuente, sus efectos y su misma definición, desa-rrollada durante la década de 1550 en el seno del mundo católico y sobre eltrasfondo del Concilio de Trento, en la que debemos entender la prohibicionesdel Índice de libros prohibidos de 1559 de obras en romance sobre la Euca-ristía, y desde luego la condena del Convite de Francisco de Osuna, verdaderaantítesis de la posición teológica de Melchor Cano sobre el particular.

El Gracioso combite de las gracias del sancto sacramento del altar sepublicó en cuatro ocasiones: en Sevilla en 1530 y 1544, y en Burgos en 1537y 1543. En las portadas de todas ellas, el título se completaba con un “hecho

44 Carranza, Catechismo Christiano (1972: 213–217).45 Cano, Censura, p. 585: “follio 306 fa. 2. ‘Es tan grande la dulzura espiritual que se

recive en la mesa santa de el Sacramento, que muchas vezes viene el alma a enborracharsee perder el sentido’ [cf. Carranza, Bartolomé, Catechismo Christiano (1972: 215)]. ‘Es-tos Raptos llamó San Vicente, Prophetizando lo que abía de venir, Raviamientos, con losquales e otras illusiones semejantes se avía de disponer el mundo para el antechristo; eaunque alguna vez se pueda poner exemplo en algunos Sanctos de estos arrebatamientos,ni son exemplos de imitar, ny de proponer al pueblo; mayormente en tiempo presente,deziendo muchas vezes los alumbrados, tratavan mucho de esto, e dezían, que los theólogoseran unos animales sin espíritu, e que no gustavan de esta mesa, e assí nunca seenborrachavan etc’”.

46 Cano (1871: 584–585).


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a todas las ánimas de los cristianos principalmente a los religiosos, clérigos,monjas, beatas, y devotos de la sacra comunión y de la missa”, que expresadesde un primer momento y para cualquier persona que simplemente viese ellibro por fuera, cuál es la voluntad decidida del autor y que él reitera ennumerosos pasajes del mismo libro: extender todo lo posible la práctica de lacomunión frecuente entre el conjunto de los cristianos. El carácter divulgativoy pedagógico, tan característico de la obra castellana de Osuna y materiali-zado en un lenguaje popular y sencillo cargado de imágenes llamativas y dela vida cotidiana, llega en este libro a su máxima expresión. La misma es-tructura del libro, donde los capítulos son sustituidos por las (treinta) “gra-cias” que se reciben en este sacramento, persigue ofrecer al potencial lectoralgo altamente interesante y llamativo con el objeto de acercarlo a la Euca-ristía. El número treinta es de por sí desorbitado, si recordamos que Carranza,siguiendo a Aquino, reducía a seis los efectos del “uso” del sacramento, oque el mismo Concilio de Trento en su Sesión XIII se limitó a afirmar que suefecto principal era la remisión de los pecados añadiendo una vaga expresiónde que además tenía otros efectos. La evidente exageración expositiva deOsuna al desgranar y abultar numéricamente los efectos “graciosos” de laEucaristía es otro de sus típicos recursos para convertir sus libros en produc-tos atractivos para el potencial lector o comprador. Igual objeto persigueintitular el primer capítulo ofertando maravillas: “La primera gracia querecibes en el sanctíssimo sacramento del altar es que hallas allí muy cumpli-do memorial de las maravillas que Dios obra veniendo a tu ánima”47.

El título mismo de la obra, presentando la Eucaristía como un convite,es ya bien expresiva de la intención de acercar el sacramento a la vida coti-diana de todas las personas. Es también un banquete universal: “este precio-so Sacramento quedó en la Iglesia como banquete universal para todos […] yaprovecha a todos los estados no solamente del mundo a quien da vida sinoa todos los estados en que se suele ver el hombre”(f. 55r.). Y al exhortar convehemencia a la comunión, Osuna asocia convite y cena:

Vengan pues las ánimas christianas a este alcáçar del Sacramento pues que están manda-das llamar en el evangelio donde se celebra gran combite y cena, y de toda manera degentes son admitidos al sancto comer muy bien aparejado, y no es desechado otro sino elque no tiene charidad, coxos, ciegos y leprosos, y toda manera de enfermos que son todamanera de pecadores aunque vivan en qualquier de los estados del mundo que son comovías diversas donde salen a rogarles que venga al universal combite, y solamente lespiden que traygan la vestidura de la charidad que cubre todas las faltas del hombre(f. 57v–58r.).

47 Osuna, Gracioso combite (1537, f. 3r.)


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En las Gracias 21, 22 y 23, Osuna hace una feroz defensa de la comuniónfrecuente perfectamente armada sobre un completo basamento de las autori-dades patrísticas, escolásticas, canónicas y papales pertinentes, “y lo mismohallamos en los sanctos que innúmeras vezes nos amonestan a comulgar”(f. 83v ), tachando de herejes a quienes critican la comunión frecuente48 yrecomendando a los fieles huyan de su consejo49. En el centro de este discur-so, Osuna defiende que fue el mismo Cristo quien aconsejó al género huma-no la comunión frecuente, y que la Iglesia opina y recomienda lo mismo,argumento que expone al vincular la opinión de Cristo con la de la Tradición(San Ignacio, San Agustín), el Papa Calixto, el Concilio (no especifica cuál),y los decretos correspondientes. Su combativo discurso se construye en con-tinua apelación y negación de las opiniones contrarias. Al llegar a su máxi-mo de dureza y sugerir la inspiración diabólica de aquellas, aprovecha paraextremar sus propias posiciones y recomendar ya, de forma abierta, la comu-nión diaria:

todo consejo contrario al suyo [al de Cristo] es serpentino que nos aparta de comer delárbol de la vida que tenía figura del sacramento […] El que aconseja no ser bien quefrequentemos la communión allende de ser su consejo contra el de Christo y contra el dela Yglesia, es también contra el de los sanctos que se conformaron en todo a Christodonde en este capítulo passado viste como dezían que recibiesses cada día lo que cada díate avía de aprovechar, y pues cada día pecas no dexes de buscar cada día medicina, y quebivas de tal manera que cada día lo merecieses recebir (f. 86r.).

A los contrarios a la comunión frecuente califica de hipócritas, despreciandoel valor de sus opiniones al situarlas fuera del ámbito de lo defendible porhombres preparados y arrojando sobre ellas la duda de la herejía50. Si ni aJudas negó Cristo la comunión, ni a los apóstatas la niega la Iglesia, nadie lapuede negar ni desaconsejar al cristiano, pues “el derecho divino que te dioChristo para rescebir su cuerpo quando te dispusieses ni aun el Papa te lopuede quitar, ca no es mayor el siervo que el Señor”; además, “el Papa no tepuede quitar ni te quita sino te confirma este privilegio de comulgar” (f. 86v.),valorizando todavía más si cabe la comunión al situarla en el plano de la

48 “[…] mirada bien la segunda distinción en el decreto de consecratione, y mirados losdoctores que desto hablan, y el evangelio que tanto pregona la sagrada comunión, halloyo que es pecado mortal y tiene sabor de heregía apartar los hombres generalmente de lafrequentación deste sacramento […]” (f. 84r–v). De nuevo en f. 86v.

49 Acusándolos implícitamente además de interés pecuniario en la misa (cf. f. 84v).50 “[…] qual de los letrados que bien sienten de las cosas eclesiásticas no dirá que tiene

aqueste ypócrita sabor o resabio de eregía pues que con pertinacia desafirma lo queChristo afirma y el Espíritu Sancto confirma y la Yglesia usó antiguamente y favoreceagora; no te engañen, o devoto christiano los que te apartan de la comunión, ni te espan-te el escándalo que toman los fariseos que son de la sinagoga de Satanás” (f. 86v).


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ventaja jurídica derivada de la propia condición personal. Los contrarios a lacomunión frecuente son “malos christianos”, tibios, hipócritas51, “perrosgruñidores” (f. 90v.). Osuna recomienda una frecuencia de comunión en fun-ción del estado: los religiosos, “agora sean choristas, legos o monjas”, cadadomingo52, igual que “todo devoto christiano aunque viva en el mundo o enel palacio” (f. 90v.); respecto de “la otra muchedumbre de los christianosque comúnmente comulgan por Pascua florida” y que “descuidadamenteviven todo el año”, les exhorta a que comulguen al menos cada pascua (f.91r–92r.). Asimismo recomienda la comunión para los niños cuando comien-zan a tener “juizio intelectual”, cuando “comiençan a tener discreción aun-que no tengan perfecta edad” (según el criterio de Santo Tomás al que recu-rre), algo que sucedería en torno a los diez u once años según Pedro Palude“y otro doctor” cuyo nombre no menciona (f. 68v y 69r.). Por supuesto,también aquí incluye una invectiva en contra de los que se oponen a la comu-nión de los “muchachos cristianos”, alegando “que es poca reverencia delsacramento darlo a un muchacho”: “Los que hablan este error no saben quécosa es reverencia” (f. 68r.). También defiende que se dé la comunión a losesclavos, los negros y a los “muy rezién bautizados”( f. 69r.); es decir, a losnuevos convertidos de moro o judío (moriscos y judeoconversos), en contrade nuevo de la que era la práctica eclesiástica habitual en su tiempo53. Endefinitiva, estamos ante un programa de comunión semanal en los religososy devotos y de progresivo acercamiento al sacramento para los demás. Aun-que también a veces alaba la comunión diaria como lo más excelente y pro-pia de los buenos cristianos54, y en realidad ese es su ideal. De hecho, losejemplos de personas especialmente cercanas a Dios que nos facilita explicitanque comulgaban cada día (f. 56r, 58v.), y recuerda que la comunión frecuen-te es “exercicio apostólico” y “los primeros christianos […] frequentabanmucho la comunión” (f. 89v.). Ese era el ideal y la práctica de la primitivaIglesia (f. 98r–v.), recibido de Cristo a través de los apóstoles. Como eraconsciente de que este era uno de los puntos calientes del debate, Osuna

51 “[…] los malos christianos que por colorar su tibieza reprehenden a los que comulgan amenudo” (f. 56r).

52 Dice también: “cosa manifiesta es que las personas religiosas han de frequentar más lacomunión porque siquiera viva en ellas aquella sagrada costumbre de los primeroschristianos que frequentaban mucho la comunión” (f. 89r–v).

53 Sobre la actitud de Osuna hacia el problema converso, véase Pérez García (2009: 347–364).

54 “Por las excelencias que este sancto [san Bernardo] ha dicho del sacramento nos dio elseñor facultad para recebirlo cada día si quisiésemos” (Osuna, Francisco de, Graciosoconvite, f. 82r).


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incluye uno de los textos de referencia clave, el atribuido a San Agustín55. Endefinitiva, incrementar la frecuencia de la comunión aumenta la santidad dela persona56 y la reverencia que se tiene a la Eucaristía57.

Osuna explica los distintos nombres dados a este sacramento (SegundaGracia), la presencia real de Cristo en la hostia (Tercera Gracia), así como lapreparación necesaria para recibir la comunión (Cuarta Gracia). En este puntorecomienda la confesión previa (f. 52v.), manifestando su preocupación porhallar un punto medio “entre el temor y la esperanza”, entre quienes amon-tonan requisitos y condiciones, y los que “hazen tan poco caso de se aparejarque se llegan a este manjar celestial como a uno de los otros manjares terre-nos” (f. 14v.). Respecto a los efectos de la comunión, esta nos transforma enCristo (Quinta Gracia), disminuye la fuerza de nuestra tendencia al pecado(Sexta Gracia), perdona nuestros pecados mortales y veniales pasados, tantola culpa como la pena (Séptima Gracia), amortigua las pasiones y repara eldaño causado por los siete pecados mortales (Octava Gracia), guarda decaer en mayores pecados (Décima Gracia), anima “a cosas de mayor im-portancia” (Gracia undécima), favorece “señaladamente” las siete virtudesdel cristiano (Gracia duodécima), nos hace participar de los bienes espiritua-les de Cristo y de la comunión de los santos (Gracia decimotercera). LaEucaristía “en que se torna a refrescar el mismo sacrificio de la cruz paranuestra salud” (f. 61v.), permite a los hombres pagar “a Dios el sacrificio que

55 “De la comunión de aquestas que hazen buena vida en el siglo se puede entender aqueldecreto de sant Augustín que dize: No quiero alabar ni vituperar la comunión de cadadía empero amonesto que comulguen todos los domingos. Ay agora algunos tan atre-vidos e indevotos como perros gruñidores que no temen vituperar lo que dexó SanAugustín indiferente, y esto no es tanto mal como el de aquellos que apartan a las per-sonas devotas aun de la comunión del domingo que aquí san Augustín amonesta. Por-que no pienses que este doctor dexava en duda una cosa averiguadamente buena quees comulgar cada día, dize él en una epístola que la causa porque se debe guardar lacomunión para el domingo es porque los días en que vive el hombre más pura ycostamente (sic) se han de elegir para comulgar, y en la mesma epístola dize que si al-guno tiene por devoción de comulgar cada día que guarde su devoción porque no soloen diversas tierras sino en diversos sanctos o justos varones ay diversas costumbres, ypor esto concluye que estos no han de ser ympedidos aunque quieran comulgar cadadía, mas que él amonesta cada domingo porque como según los decretos haya de hazerel casado algún día abstinencia antes que comulgue menester es que passen algunosdías entre una comunión y otra” (f. 90v).

56 “el que comulga o celebra más vezes es más estudioso en las obras de virtud que no elotro, y aun en tí mesmo hallarás que el día que no comulgas aunque con muy buenaintención te ayas apartado del sacramento siempre eres aquel días más negligente que losotros que solías comulgar” (f. 83r–v).

57 “probamos que no era falta de reverencia comulgar sino entera y verdadera reverencia”(Ib., f. 85r).


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mientras vivimos le debemos” y de esa manera contribuye a nuestra justifi-cación (Gracia decimoquinta). El sacrificio del altar, representado en figuraen la multitud de sacrificios de la “ley vieja” (f. 63r–v.) nos alcanza la remi-sión de los pecados, nos conserva en estado de gracia y “obra […] en noso-tros […] la perfecta unión del ánima con Dios dando entera paz de todaparte a la conciencia y gran confianza en el que por más unirse con nosotrosse quiso hazer manjar nuestro para que toda unión se pudiesse presumirentre nosotros”58. No deja de ser interesante que Osuna sustente esta con-clusión unitiva explícitamente sobre el Roseto de Mombaer y sobre GabrielBiel, dos de sus autores favoritos, y que su análisis del concepto de sacrificiopenda en buena medida de Santo Tomás, como él mismo recuerda repetidasveces59. Llega así Osuna, por fin, al punto más polémico, desde la perspecti-va posterior de Cano, sobre la Eucaristía: su relación e identidad con el obje-tivo final de la teología mística, la unión con Dios. Eucaristía y Contempla-ción son absolutamente complementarias, ambas requieren el total silencioexterior e interior y la misma situación psicológica y espiritual, son prácticasobligadas para el espiritual:

Aquí en este santo mysterio de la eucaristía se aprende la alteza de la alta contenplacióny la pureza del recogimiento, donde renuncia el ánima no solamente lo que posee sinotambién el rastro imaginativo dello parando mientes que en este sancto sacrificio esmenester como en el de Abraham que lo figurava, desechar qualquier ligero pensamiento[…] La eucharistía se dize camino para el recogimiento del ánima porque mediante lafrequentación deste mysterio se recoje más el coraçón viendo a Dios allí tan recogido pornosotros. Si quieres, pues, venir a lo más alto de la perfeción que es la quietud del ánimaen Dios no dexes tan breve y cierto camino como es la sagrada comunión, mira que eneste divino sacrificio se da el exceso del ánima con que a sí mesma excede y se da aquellamanera de arrobamiento que recibió Abraham quando ofrecía el sacrificio que teníafigura deste nuestro.

La Eucaristía es “principio intrínseco de perfeción”, y por ello “bien es decreer que nos favorescerá hasta llegar a lo más alto que aun tiene muchasmansiones como la casa de Dios”60. En consecuencia, la Eucaristía devieneen el momento privilegiado para que ocurran fenómenos extraordinarios enlas personas devotas que la reciben: “En este divino sacrificio se da el excesodel ánima con que a sí mesma excede y se da aquella manera de arrobamien-to que recibió Abraham […]”. Por ello Osuna nos habla de personas que se

58 Gracia 16. La cita en f. 65r.59 Remitiendo a Suma theologica III, q. 22; “sancto Thomas en el quarto a la distinción

duodécima”; y S. th. III, q. 79 (cf. f. 63r, 64r y 65r respectivamente).60 Esta exposición acerca de las relaciones entre Eucaristía y contemplación mística, en

Convite, f. 67r–68r, las citas en 68r y 67r respectivamente.


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61 “En muchos libros leemos y en nuestros tiempos se ha visto mantenerse muchos díasalgunas personas espirituales con solo comulgar, y allí más parece que dexa Dios de hazermilagro que no que haze otro nuevo porque más milagro es no hartarnos para siempre conJesuchristo que no estar con él solos cinco días sin comer, pero dexando los misterios sotilespara Escoto que los trata prolixamente en el quarto de las Sentencias, lo que a tí convienees creer que la hartura que da aquella hostia consagrada que recibes viene totalmente deJesuchristo ca ella pues no tiene pan no puede dar mantenimiento, y pues Christo da fuerçaa los accidentes que puedan mantener el cuerpo para que tu fe no se pierda, señal es queél en este Sacramento quando lo recibes mantiene tu ánima y la recrea para que puedamedrar y aprovechar en lo espiritual” (f. 33v). En otro lugar escribe: “aunque en muchaspersonas devotas ayamos visto que con este solo pan viven aun corporalmente, no esnuestro intento de hablar sino de la vida del ánima” (ib., f. 40r). Evidentemente se referíaa personas como la beata de Piedrahita o Magdalena de la Cruz.

62 Ejemplos en f. 56r, 58v. De estos arrobamientos fue figura el de la reina de Saba, que“viendo la mesa de Salomón y la abundancia y admirable magestad con que la servíanarrobóse de espanto y no le quedó espíritu” (f. 34v)

63 Concretamente en el tratado IV (“Nos amonesta a aprovechar bien el tiempo y a apare-jarnos para la missa”), cap. V, “De la confessión y del memento que ha de tener elsacerdote”; el pasaje expurgado es el siguiente: “Lo que comúnmente tienen los theólogoses que los pecados veniales no son materia de confessión sacramental, sino los mortales.Assí que, propiamente no se confiesa el que no tiene pecado mortal ni recibe gracia porla fuerça del Sacramento, porque allí no tiene lugar, aunque de fecho la recibe si faze condevoción aquella obra penal, que es dezir sus veniales flaquezas” (Osuna, Segundo Abe-cedario Espiritual (2004: 90).

mantienen muchos días con la comunión como único alimento61. Y searroban62. Siguiendo a Biel, explica cómo la presencia de Cristo en la comu-nión inflama el alma con el fuego del amor divino y aleja la tibieza, igual queel carbón encendido elimina el frío (f. 49r–v.). Los que comulgan tibiamenteson los que no sienten “estas cosas” (f. 35v.).

Verdadero tratado sobre la Eucaristía, parece claro que había de servíctima de la tarea censora de Melchor Cano en la hora de la elaboración delIndex de 1559, dado que el Convite compendiaba bastantes de las que parael dominico eran las peores y más repudiables opiniones defendidas en elámbito no protestante.

3. ¿Sistema de censura o actividades censoras?

La condena de 1559 no supuso el fin de las relaciones de la obra de Osunacon la censura. Mucho más allá en el tiempo, la continuación de la actividadinquisitorial siguió tocándolo a pesar de que su extinción editorial lo fueconvirtiendo en una rareza. El Índice de 1612 ordenó expurgar un pasaje delSegundo Abecedario relativo a la confesión63. Fidel de Ros explica que, en


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64 Los pasajes del Primer Abecedario expurgados en 1640 son los siguientes: en el tratado21 (“De la Pasión de Nuestra Señora”), capítulo III, tratando de cómo el dolor de laVirgen al ver morir a su Hijo fue mayor que si hubiera tenido un mal parto, el pasajeexpurgado reza: “Dize más: que cayó de su estado como oyesse los que primero le anun-ciaron la prisión de su Hijo. Díxome quien lo vio que la reyna doña Isabel cayó de lamula en que yva quando le anunciaron la muerte del príncipe don Juan, su hijo. Y poresso no te maravilles si la Reyna del Cielo, que más y con más razón amava al Señor,cayó de su estado amortecida quando le dixeron que era preso Aquel cuya muerte por sermuy cierta ya no temía, mas cada día la llorava como presente, en especial quandoconoció las mortales enemistades que tenían a su Hijo los príncipes de la sinagoga”(Osuna, Primer Abecedario Espiritual (2004: 568). Y en el capítulo VIII, “De cómoNuestra Señora vio morir a su hijo”, el pasaje tachado es: “Entonces, ni hablar ni pensarcosa pudo, mas cayó al pie de la cruz como muerta. Viendo que su Hijo era ya muerto,diose tanto a los dolores que quisiera morir con Él, y cayó junto con la cruz amortecida.Y, estando assí derribada, vino Longino y abrió el costado del Señor, y el agua que délsalió cayó en el rostro de la Virgen y tornóla en sí mesma despavorida temiendo lo queavía acontecido” (589).

efecto, Osuna había vertido un error innegable al considerar que la graciaera conferida ex opere operantis (por razón del agente), cuando en realidadla buena disposición del sujeto que recibe la gracia es condición pero nocausa de la gracia que recibe; un error comprensible, no obstante, por seranterior al Concilio de Trento y sus aclaraciones sobre la materia (Ros 1936:318–319). En 1640, el Expurgatorio inquisitorial volvió a acordarse de Fran-cisco de Osuna al incluir dos escenas apócrifas sobre la vida de la VirgenMaría que aparecían en el Primer Abecedario64. Fidel de Ros, de nuevo,explica estas censuras en el empeño postridentino de eliminar viejas tradicio-nes legendarias y corregir devociones sospechosas y de mediocre valor (Ros1936: 292). Su respuesta es razonable pero, ¿por qué expurgar sólo esos dospasajes, cuando otros muchos del mismo perfil pueblan las páginas de Osuna?¿Actuaba la censura inquisitorial de una manera sistemática con sus listasinterminables de prohibiciones y condenas? No lo parece, pero si así fuese,¿cómo es posible entonces que cayera en la cuenta de estas nimiedades casiimperceptibles y se pasara por alto, a lo largo de toda su larguísima historia,el hecho de que Osuna, en el prólogo del Norte de los estados (1531) recono-ciera haberlo acabado de escribir “por instancia de Magdalena de la Cruz,persona tan señalada en nuestros tiempos”, la célebre abadesa de las clarisasdel convento de Santa Isabel de Córdoba condenada en 1546 tras unsonadísimo proceso que la convirtió en uno de los máximos exponentes deimpostura espiritual y trato diabólico (Gracia Boix 1983: 11–19)? AquellaMagdalena que fingía arrobarse tras comulgar, cayendo al suelo mientrasgritaba y que después dejaba de comer… ¿Se referían a ella algunas de lashistorias de personas así que refiere Osuna? Estoy seguro de que sí, pero


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65 Marcos de Lisboa (1570: f. 255r.).

nunca la Inquisición tocó el Norte ni detectó esta mención. ¿Por qué? Porquea pesar de toda su brutal capacidad por momentos, de su infinita y repetitivaactividad condenatoria, de su decidida pesadez para buscar pasajes olvida-dos en libros que ya casi nadie leía, las insuperables limitaciones tecnológicasde la época hicieron de la actividad censora algo siempre incompleto, mu-chas veces incoherente, con frecuencia falto de sistematismo. Existente lamaquinaria de la censura, esta debía funcionar, cobrando vida propia, ac-tuando a veces por incitación de pequeños delatores que señalaban tal o cualpasaje, pero carente de una verdadera voluntad de alcanzar objetivos defini-tivos, absolutos, ni siquiera a veces claros. Si, más allá de muchos miles deactos de censura, existió un sistema de censura, este tuvo, salvo en determi-nados momentos, notables debilidades. ¡Cuántos pasajes legibles bajo lastachaduras expurgatorias! ¡Qué poco temor de conciencia denotaban quie-nes así tachaban! Más que ante personas atormentadas por su conciencia,nos encontramos a menudo ante pugnas en el seno del catolicismo, durísi-mas e incluso crueles, pero no ante una total resignación al aparatoinquisitorial como definidor de la ortodoxia. El obispo fray Marcos de Lis-boa, el gran cronista de la observancia franciscana, que incluye a Osunaentre los quince franciscanos europeos “insignes en sciencia destos últimostiempos”, no deja de reseñar entre sus “muchas obras muy devotas” un “Dela sanctissima Eucharistia” que, evidentemente, es el Convite prohibido en1559. Esto lo publicaba fray Marcos en castellano en Salamanca en 157065.En 1583 el Convite volvía a ser incluido en el Index. De hecho desaparecióde las bibliotecas españolas y americanas, también en Nueva España fuebuscado con saña y eliminado (Fernández del Castillo 1982: 471), pero so-brevivieron ejemplares en bibliotecas portuguesas y de los Países Bajos. Ac-tos inquisitoriales prolongados en el tiempo de manera repetitiva sobre obje-tos condenados con anterioridad, ¡cuántas veces sobre libros de los que elnuevo censor nunca vio sino el nombre en los Índices anteriores! La condenadel Convite respondió a una coyuntura precisa y a una pugna doctrinal con-creta; después, bastaba con la rutina que trituraba con tesón un título. Perosi el gran problema, la terrible amenaza, fue el misticismo, ¿por qué nunca secondenó ni expurgó el Tercer Abecedario? La dialéctica entablada histórica-mente entre un autor y sus textos con la censura y los censores nos revela así,al fin, un horizonte complejo y no necesariamente dotado de coherencia enlo que se refiere a la acción de estos últimos.


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la obra de francisco de osuna y la censura

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