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ISSN: 0719-5222

La dimensión política de la fe cristiana

Aportes de la Teología de la Liberación latinoamericana

Juan Pablo Espinosa Arce Universidad Católica del Maule Pontificia Universidad Católica de Chile1

Resumen La Teología de la Liberación latinoamericana (TLL) constituye la primera forma propiamente latinoamericana de hacer teología. Este artículo busca presentar la relación existente entre fe cristiana y dimensión política de la misma, no como momentos independientes, sino que como aspectos de una única reflexión. La fe cristiana situada en nuestro continente y encarnada en nuestra propia cultura no se limita a una vivencia ahistórica, sino que se presenta, en la mayoría de las ocasiones, como un claro compromiso político que propone la liberación de aquellos que son oprimidos. Así la fe tiene su comprobación histórica en la opción preferencial por aquellos que viven la pobreza y la marginación.

Palabras claves Teología de la liberación - teología política - fe cristiana.

Abstract The Latin American Liberation Theology (TLL) is the first Latin proper way of doing theology. This article seeks to present the relationship between Christian faith and politics of the same dimension, not as separate moments, but as aspects of a single reflection. The Christian faith placed in our continent and embodied in our own culture is not limited to an ahistorical experience but presented, in most cases, as a clear political commitment which proposes the release of those who are oppressed. Thus faith has its historical proof in the preferential option for those who experience poverty and marginalization.

Key Words Liberation theology - political theology - christian faith.

1 Profesor de Religión y Filosofía por la Universidad Católica del Maule y candidato a Magíster en Teología Fundamental en la Pontificia Universidad Católica de Chile. jpespinosa@uc.cl

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I. Introducción

Si uno indaga en la historia de la Iglesia Católica, de su teología o de las praxis

pastorales propias, evidenciará que fue gracias al Concilio Vaticano II (1962-1965) que

la Iglesia asume una nueva forma de presentarse frente al mundo, ya no condenándolo

sino que dialogando con él, rescatando sus elementos positivos y posicionándose de una

manera creativa en la relación que ésta establece con el hombre y la mujer. Uno de los

aspectos esenciales del Vaticano II fue el cambio de paradigma eclesiológico, con el

paso de una Iglesia jerarcológica o centrada en la Jerarquía a una bajo la imagen bíblica

del Pueblo de Dios, es decir, una perspectiva que podríamos llamar “circular” en donde

se afirma con fuerza “la idea de una Iglesia de servicio y no de poder, que no está

centrada en sí misma, y que no se encuentra sino cuando se pierde, cuando vive las

alegrías y esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres en nuestro tiempo (GS

1)” (Gutiérrez; 2014, 75-76), es en definitiva una Iglesia que está en el mundo y que es

servidora de él especialmente de los más pobres.

Otro de los aspectos interesantes del Vaticano II, y que orienta lo que será

nuestra exposición, es la presencia fuerte de Obispos venidos de Latinoamérica. Hay

que considerar que nuestro continente vivía en un estado eclesial de ‘infantilismo’, lo

cual se puede percibir en la mirada pasiva que se tenía por ejemplo en cuanto a la

reflexión teológica, en donde el pensamiento eclesial lera uno que venía impuesto desde

Europa. Pero fue gracias al Concilio, y a la presencia de Obispos como Manuel Larraín

(Talca), Raúl Silva Henríquez (Santiago), Hélder Cámara (Recife – Brasil), Marcos

McGrath (Panamá), que comenzó a pensarse en el último periodo de reuniones

conciliares (1965), el cómo asumir creativamente la propuesta del Vaticano II a la luz

de las exigencias propiamente latinoamericanas. Así, en 1968 y en Medellín, Colombia,

se dio comienzo a la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) en la

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cual comenzaron a sentarse las bases de una Iglesia propiamente continental, a la que se

le otorgaba carta de ciudadanía y que comenzaba a pensar de manera adulta su fe en un

continente pobre y cristiano.

Fue gracias al Concilio y a Medellín que comenzó en toda Latinoamérica una

nueva corriente de reflexión humanista, entre la que destaca la Pedagogía del Oprimido

o de la Liberación de Paulo Freire, la Filosofía de la liberación de Enrique Dussel, y la

Teología de la Liberación que nace en Perú de la mano de Gustavo Gutiérrez (1970-

1971), al que le siguieron otros y otras que pensaron la fe en clave de liberación y de

opción preferencial por los pobres. La Teología de la liberación latinoamericana (TLL)

comenzó a posicionarse fuertemente en el campo de la reflexión tanto continental como

en otros países, es más, otros continentes y grupos sociales asumieron también esta

perspectiva de la liberación frente a situaciones de injusticia y opresión. Entre ellas

podemos encontrar la Teología Asiática de la liberación, la teología negra en África,

incluso una teología de la liberación judía que piensa el acontecimiento de la Shoá (el

holocausto) y cómo superar la realidad de opresión a la que el pueblo judío se vio

expuesto. Es por ello que en este artículo especificamos de qué teología de la liberación

hacemos mención, y por ello le sumamos el calificativo ‘latinoamericana’.

II. ¿Qué es la Teología de la Liberación latinoamericana (TLL)?

Luego de este breve pero necesario contexto histórico, indagaremos en los textos

de autores reconocidos de la TLL qué es esto de la teología de la liberación. En primer

lugar, hemos de decir que la TLL es teología, la cual se puede definir como “la

actividad de los creyentes que tratan de comprender más profundamente la Palabra de

Dios y de exponerla de manera ordenada y sistemática, en base a la Sagrada Escritura,

la Tradición de la Iglesia y la razón humana iluminada por la fe” (Morales; 2014, 21).

San Anselmo de Canterbury (1033-1109), definió la teología como fides quaerens

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intellectum, es decir, la fe que se piensa y que en ese pensarse busca comprenderse.

Con esto, la teología cristiana comienza necesariamente desde la fe, para que asumiendo

el Misterio del Dios revelado en Jesucristo pueda expresar la misma fe en términos que

contribuyan a que hombres y mujeres den razón de la esperanza que poseen.

El segundo concepto, liberación, y desde el contexto latinoamericano, representa

“una repulsa global del sistema desarrollista y una denuncia de su estructura subyugante

(…) liberación como sugiere la propia semántica, significa acción creadora de liber-tad

(…) efectivamente, liberación supone proceso de liberación de un tipo de relación de

de-pendencia, vivido como deprimente y depauperador” (Boff; 1978, 20-21). La misma

TLL nace en un continente que experimenta la dependencia a estructuras de poder

económico, político o cultural. La época del desarrollismo provocó el aumento del

índice de pobreza y de situaciones de marginación sociopolítica.

Una vez definidos ambos conceptos, busquemos la definición más o menos

convenida de lo que es la TLL. Por TLL entenderemos “un intento de comprender la fe

desde la praxis histórica liberadora y subversiva de los pobres de este mundo, de las

clases explotadas, razas despreciadas, culturas marginadas” (Gutiérrez; 1984, 52). Es

interesante aquí comprobar el giro que Gustavo Gutiérrez propone al momento de

clarificar lo que es la TLL, ya que la teología sirve de mediación hermenéutica para

comprender a la luz de la Revelación del Dios cristiano el actuar de las masas

explotadas del continente en pos de su liberación de aquellas estructuras alienantes. Así,

“la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la

reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología” (Gutiérrez; 2014, 87). Esta nueva

manera de hacer teología que es una en perspectiva latinoamericana es una que supera

las dos tareas clásicas de la misma teología (sabiduría y saber racional). Latinoamérica

propone así la teología como reflexión crítica de la praxis histórica, es decir, “una

teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la

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humanidad, y por ende, también de la porción de ella – reunida en ecclesia – que

confiesa abiertamente a Cristo” (Gutiérrez; 2014, 87).

Ahora bien, ¿qué entendemos por praxis histórica, la cual constituye el núcleo

de la TLL? Siguiendo las huellas del Vaticano II, que no ve a la historia y al mundo

como espacios ajenos a la acción del Dios cristiano, la praxis histórica se articula como

movimiento de la fe que se vive como compromiso con Dios y con los demás. Así, la

inteligentia fidei, la teología, no se comprende como un conjunto de verdades que se

creen solamente, sino que como “compromiso, actitud global y postura ante la vida”

(Gutiérrez; 2014, 73). El cristiano que vive en la cultura latinoamericana de la pobreza,

de la opresión pero también de la liberación se vuelve un contemplativo en la acción, y

por ello afirmamos que la política tiene incidencia en la vivencia de la fe, y que la fe

ilumina la acción sociopolítica para hablar de una liberación de todo el hombre y de

todos los hombres.

Esta transformación de la historia de la humanidad, se ubica para la TLL como

una vocación social, económica, religiosa, cultural con lo cual la teología adquiere una

connotación política, que supera el mero partidismo y se ubica como praxis concreta de

liberación y de creación del hombre y de la mujer nuevos y de un nuevo tipo de

sociedad. Esto será lo que veremos en el siguiente apartado.

III. ¿Qué comprensión de política tiene la TLL?

Buscar una definición de política responde a un imaginario o ideología

específica. Para algunos será la praxis de los que son servidores públicos ya sea en el

poder ejecutivo o en el legislativo. Para otros hablar de política evoca deformaciones y

corrupción. Pero si indagamos más en su etimología, política responde a una dimensión

esencial del ser humano. Así, decir hombre, es hablar de que “no es un individuo

aislado, que, accidentalmente vive en sociedad, sino que es, esencialmente, un ser social

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y político” (Conferencia Episcopal de Chile; 1984, 17). Hacer mención de la dimensión

política tanto del hombre como de la teología, nos pone en la perspectiva de comprender

que la “Teología de la liberación extrapola los límites de la Iglesia, perteneciendo hoy al

dominio público. ¿Por qué? Porque ella está tocando cuestiones que envuelven a toda la

sociedad” (Boff & Boff; 2010, 117). Estas ‘cuestiones’ o nuevos escenarios de acción

son aquellos que sustentan la praxis histórica, la lucha por la liberación de la opresión,

de la dependencia económica, de la exclusión social, de la no-participación en la

discusión propia del espacio público, que es justamente el locus de la política.

Siguiendo los planteamientos de Leonardo Boff (1982) uno de los más

controvertidos teólogos de la liberación de Brasil se puede distinguir entre dos tipos de

política. Una es la que él llama con mayúsculas, es decir, “la búsqueda del bien común,

la promoción de la justicia y de los derechos, la denuncia de la corrupción y de la

violación de la dignidad humana” (55). Este es pues el sentido auténtico de la praxis

política, especialmente en un continente en la cual el bien común sólo es propiedad de

un solo sector de la población, o donde la violación a la dignidad humana es el pan

nuestro de cada día. Este es pues el lugar por donde la Iglesia debe comprometerse con

la actividad política, ya que son aquellos principios que el mismo Evangelio de Jesús de

Nazaret anuncia. Por otro, Boff (1982) hablará de la política con minúscula es decir

“toda actividad dirigida a la administración o a la transformación de la sociedad

mediante la conquista y el ejercicio del poder del Estado” (57). No es una connotación

negativa de la política, sino que hace referencia más bien al sentido partidista de la

praxis política.

Dentro de estos dos parámetros ‘seculares’ comienza a desplegarse el tejido de la

reflexión cristiano-política propia de la TLL. Veamos ahora cuáles son las

interpretaciones teológicas que la política posee.

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IV. La fe como experiencia política

Hemos venido haciendo mención de que el Vaticano II, Medellín y la TLL no

consideran a la historia y al mundo como espacios ónticamente negativos, sino que

hablan de ellos como lugares teológicos, es decir, espacios en los cuales el Dios de

Jesús de Nazaret se va revelando. Con esto “la intuición de fondo consiste en afirmar

que la salvación cristiana tiene lugar al interior de los procesos históricos de liberación”

(Martínez; 1989, 253). Con esto se da una clara relación entre la historia profana y la

historia sagrada.

Anteriormente L. Boff sostenía que la TLL había comenzado a adentrarse en el

espacio público, lo cual es lo mismo que decir que la fe es una experiencia de carácter

político, comunitario, eclesial y que en dicha experiencia y praxis se va evidenciando

históricamente cuál es el querer de Dios y cuál es su concreción histórica desde la

Iglesia. Hay una dimensión de la fe cristiana que expone esto de la liberación que Dios

anunció en el pasado (Éxodo, profetas, anuncio del Mesías, etc), y cómo dicha

liberación se volvió histórica en Jesucristo. Nos referimos a la escatología, palabra

difícil y que quizás por primera vez se lee. A grandes rasgos, la escatología es “aquel

sector de la teología al que incumbe reflexionar sobre el futuro de la promesa aguardado

por la esperanza cristiana” (Ruíz de la Peña; 2000, 30). Que se aguarde el futuro, no

quiere expresar que el creyente se desentiende de su devenir histórico. Por el contrario,

“la escatología (…) solo aliándose con proyectos utópicos queda habilitada para generar

una praxis histórica que dé testimonio de la esperanza del reino” (Ruíz de la Peña; 2000,

30), es decir, la escatología necesariamente deber convertirse en un compromiso social

especialmente con aquellas situaciones, que desde la comprensión cristiana, constituyen

situaciones de pecado, que en nuestro caso serían la discriminación y las desigualdades

propias de una sociedad de mercado, en donde el tener está por sobre el ser.

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Con esto, la fe como experiencia política sostiene que “no es posible concebir ni

practicar la gratuidad, la salvación, el Reino al margen de la historia y de las relaciones

sociales, políticas, económicas, culturales entre los hombres” (Martínez; 1989, 253). La

fe cristiana comporta un compromiso político que acentúa la dignidad de la persona de

la cual se predica que es imagen y semejanza de Dios, con lo cual posee una dimensión

trascendente que procura el respeto inalienable. La fe cristiana que anuncia la TLL no es

una desencarnada, tampoco es un fideísmo, sino que es una fe vivida, celebrada,

combatida y anunciada en el espacio público.

A juicio de G. Gutiérrez (2014), “la fe y la acción política no entran en relación

correcta y fecunda sino a través del proyecto de creación de un tipo de persona en una

sociedad distinta a través de la utopía” (361). El proyecto antropológico que nace de la

fe cristiana y se articula en la TLL es el llamado hombre nuevo es decir el hombre libre

y liberado que construye de manera inter-dependiente la nueva sociedad que se está

gestando en el seno de la historia. Jesucristo es el paradigma del hombre nuevo que pasó

de una condición marcada por el pecado y la muerte (la cruz) a una marcada por la vida

y la libertad (la resurrección). Veamos ahora como la inteligentia fidei expone en el

lenguaje esta fe.

V. La política como dimensión teológica

Siguiendo la intuición presentada anteriormente de asumir que la fe tiene una

palabra que decir en el espacio público y que la teología debe despojarse de su aparente

neutralidad política queremos presentar en un segundo momento que quiere evidenciar

cómo la política es también una dimensión teológica. Nos adentraremos en la llamada

nueva teología política.

La nueva teología política es “una de las corrientes teológicas más significativas

y más influyentes de nuestro tiempo” (Mondin; 1974, 83). Fue gracias al Vaticano II y a

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la importancia que éste le otorgó a la relación Iglesia – mundo que la teología asume la

necesidad de la mediación de las ciencias sociales para elaborar un discurso teológico

que se ubicaría en el espacio público. En este nuevo lugar social, la teología política se

propone abordar “el plano concreto de la acción, interviniendo valientemente en defensa

de los oprimidos y de los marginados al lado de quienes luchan por la liberación y por la

promoción del hombre” (Mondin; 1974, 83).

Esta reflexión es propiamente teología porque partiendo de la fe busca

comprender, por medio de la razón y la mediación de la política y otras ciencias

humanas, cuál es el lugar que la revelación tiene en medio de las realidades terrenas. Es

en definitiva una fides quaerens intellectum, una fe que busca comprender. Para la

teología política la interpretación metafísica está superada esto por haber comprendido y

asumido que “una teoría, una fe, privadas del dinamismo social, quedan sin

justificación: son meras palabras (…) en tal perspectiva, Jesús no aparece como un

personaje privado, ni tampoco la salvación que él ha venido a traer es una salvación

privada” (Mondin; 1974, 98).

A su vez, y en palabras de Johann Baptist Metz, fundador de la nueva teología

política: “la teología política no es simplemente una teoría sobre la aplicación ulterior

del mensaje cristiano, sino una teoría sobre la verdad de ese mensaje en su doble

vertiente crítica y práctica para nuestro tiempo” (Metz; 1979, 101). Tanto crítica como

práctica, vividas como seguimiento comunitario del Dios mesiánico y de memoria

peligrosa, constituyen elementos fundantes de esta reflexión teológica.

La Iglesia, para la política como dimensión teologal, adquiere una función

profética y crítica, es decir, se articula como un servicio a la historia de la libertad, y

más exactamente como un servicio a la liberación del ser humano, del mundo social y

de los procesos históricos implicados en él. La opción preferencial por los pobres, que

es uno de los elementos sin los cuales no se comprende la TLL, es justamente esta

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defensa profética y de promoción de los marginados, los cuales pasan de condiciones

menos humanas a una humanización plena, es decir, a experimentar esto que hemos

llamado el hombre nuevo. Como afirma G. Gutiérrez (2014) “la Iglesia, y no el cristiano

aislado, sería entonces el sujeto de la praxis liberadora animada por el mensaje

evangélico” (337).

Uno de los grandes méritos de la TLL fue la desprivatización de la teología

como ciencia que piensa la fe, y la expuso en el espacio público en el cual tocó aristas

que antes no se habían analizado. El anuncio del Dios cristiano involucra que el

creyente reunido en ecclesia provoque el nacimiento de una renovada praxis histórica

liberadora que anuncie al hombre nuevo y a la dimensión escatológica como

compromiso político que libera a los pueblos latinoamericanos de todos aquellos

pecados sociales.

VI. Consideraciones finales

La Teología de la liberación latinoamericana constituye una forma creativa de

pensar la fe que ya no mira a Europa, sino que desde el contexto pobre y creyente del

continente es consciente de que la liberación de las esclavitudes políticas, económicas,

sociales, religiosas o culturales debe ser aquello que mueve al creyente reunido en la

Iglesia. Reconocer a la TLL, en momentos en los cuales algunas voces sostienen que ha

muerto, significa reivindicar a todos y todas aquellas que desgastaron su vida por

anunciar que otro mundo era posible en el cual surgía un nuevo hombre y una nueva

mujer.

Hacer experiencia de fe y de la fides quaerens intellectum en América Latina

exige un trabajo interdisciplinar, en el que Pastores, teólogos y teólogas, hombres de

ciencias, personas de a pie y hombres y mujeres de buena voluntad provoquen la

destrucción de viejas concepciones y devolverle a la TLL esa carta de ciudadanía que

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recibió del Vaticano II y de Medellín en los tiempos modernos y de un Bartolomé de las

Casas en el pasado.

Bibliografía Boff, L. (1978). Teología del cautiverio y de la liberación. Madrid: Ediciones Paulinas. ______. (1982). Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante. Santander: Sal Terrae. Boff, L & Boff, C. (2010). Como fazer teología da libertacao. Petrópolis: Vozes. Conferencia Episcopal de Chile (1984). Evangelio, ética y política. Santiago: Salesianos. Gutiérrez, G. (1984). La fuerza histórica de los pobres. Salamanca: Sígueme. __________. (2014). Teología de la liberación, perspectivas. Lima: CEP. Martínez, F. (1989). Cuestiones de fondo en el debate sobre la teología de la liberación. En VV.AA, Teología y liberación, ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez (pp. 247-265), Lima: CEP.

Metz, J. (1979). La fe en la historia y la sociedad: Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo. Madrid: Cristiandad. Mondin, B. (1974). Teologías de la praxis. Madrid: BAC. Morales, J. (2014). Introducción a la teología. Navarra: EUNSA. Ruíz de la Peña, J.L (2000). La Pascua de la Creación, Escatología. Madrid: Madri