¿erradicar la pobreza o empobrecer las alternativas?

¿ERRADICAR LA POBREZA O EMPOBRECER LAS ALTERNATIVAS?

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Miriam Lang

¿ERRADICAR LA POBREZA O EMPOBRECER LAS ALTERNATIVAS?

Quito, 2017

¿ERRADICAR LA POBREZA O EMPOBRECER LAS ALTERNATIVAS?© Miriam Lang

Primera edición: © Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / © Ediciones Abya-Yala

Quito, noviembre de 2017

Coordinación editorial: Jefatura de Publicaciones de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador

Diseño gráfico y armado: Ediciones Abya-YalaImpresión: Ediciones Abya-Yala

ISBN Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador: 978-9978-19-834-6ISBN Ediciones Abya-Yala: 978-9942-09-492-6

Tiraje: 400 ejemplares

Depósito legal: 006015Derechos de autor: 052454

Con el auspicio de:

La versión original del texto que aparece en este libro fue sometida a un proceso de revisión de pares ciegos, conforme a las normas de publicación de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, y de esta editorial.

ÍNDICE

Introducción 9

Una constelación geopolítica excepcional en la historia 15

Objetivos, preguntas de investigación y aspectos metodológicos 18

Capítulo 1La pobreza: una construcción social 21

La pobreza en la historia: Un breve repaso 24

La segunda posguerra: La restructuración del mundo y la noción de pobreza global 27

Ausencia de cuestionamientos por fuera del paradigma en el siglo XX 37

La constante producción de empobrecimiento en el capitalismo 40

Debates críticos sobre la medición de la pobreza 43

El espejismo del Estado de bienestar ante la división internacional del trabajo y de la naturaleza 48

La centralidad del Estado en el debate latinoamericano 52

Capítulo 2La erradicación de la pobreza en el Ecuador de la Revolución ciudadana: El caso de la Amazonía norte 55

Representaciones oficiales de la pobreza y de los pueblos indígenas 60

El discurso presidencial de Rafael Correa 62

Discursos institucionales: La estrategia nacional de erradicación de la pobreza y las diferentes métricas aplicadas en Ecuador 64

Gestión estatal neoliberal 66

Efectos de la nueva presencia del Estado en la Amazonía norte 81

De ilusiones, inclusiones funcionales y múltiples despojos 112

Miriam Lang6

Capítulo 3¿Cómo evitar empobrecer las alternativas? 119

La transformación social y el Estado 119

Paradigmas alternativos entre refuncionalización y polifonía creativa 121

Desafíos actuales para las izquierdas plurales frente a la crisis civilizatoria 127

Repensar la justicia social y la redistribución 131

A modo de cierre 136

Lista de referencias 137

Mis más sinceros agradecimientos a cada una de las personas de las comunidades de Pañacocha, Llanchama, Samona Yuturi y Dureno que me brindaron su tiempo, compartieron su experiencia y, en algunos casos, hasta su casa conmigo, en el marco de esta investigación. He preferido reservarme sus nombres por las particularidades del contexto político correísta. De la misma manera, gracias a Esperanza, Javier, Álvaro, José Miguel, David y Alejandra por haberme abierto las puertas tan generosamente en Orellana y Sucumbíos; a la Fundación Alejandro Labaka por haberme facilitado el acceso al campo; a las y los exfuncionarias y funcionarios del Estado ecuatoriano por la información brindada y por haberme contado, en algunos casos, sus vivencias profesionales; a Patricia Gualinga por haber aportado a esta reflexión crítica desde su am-plia experiencia. Gracias a Ivette Vallejo, Cristina Vega, Cristina Cielo, Nancy Carrión y Manuel Bayón por sus propios trabajos y el intercambio acerca de las Ciudades del Milenio; también agradezco a Catherine Walsh, Edgardo Lander, Corinna Dengler, Sofía Zaragocín, Karin Gabbert, Ulrich Brand, Stefan Peters, Raquel Gutiérrez, Maristella Svampa, así como a mis pares evaluadores por ha-ber comentado y enriquecido este texto. Y, finalmente, gracias a León y Samin por la paciencia, la alegría y el apoyo que me han dado a lo largo del proceso de escritura.

INTRODUCCIÓN

No diga que hace minería para sacarnos de la pobreza, porque nosotros, con nues-tra forma de vivir, no nos sentimos pobres; diga más bien cómo nos va a proteger como pueblo y cultura.

Carta abierta del pueblo shuar arutam al Ecuador y al mundo,

enero de 2017

Según el informe oficial de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) sobre el cumplimiento de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), publicado en 2015, la pobreza extrema a nivel global habría bajado significativamente en las dos últimas décadas. Mientras en 1990, casi la mitad de la población de los países considerados “en desarrollo” habría vivido con menos de US $ 1,25 por día, en 2015, sería solamente el 14%. En cifras abso-lutas, la cantidad de personas viviendo en extrema pobreza mundialmente, según este mismo parámetro, habría caído de 1,9 mil millones a 836 millones, es decir, menos de la mitad. El “poner fin a la pobreza en todas sus formas en todo el mundo” también encabeza la lista de los Objetivos de Desarrollo Sostenible, formulados por la ONU para el período 2016-2030.

Por otro lado, la organización Oxfam advierte que la inequidad mun-dial nunca fue tan pronunciada como en los actuales tiempos. En un informe de enero de 2016, Oxfam advierte que 62 personas –grupo que se fue redu-ciendo permanentemente en los últimos años– poseen la misma riqueza que los 3,6 mil millones más pobres del planeta, que representan la mitad de la humanidad (Oxfam 2016). Tan solo un año más tarde, en enero de 2017, el grupo de 62 personas se ha reducido a ocho (Oxfam 2017). Desde el año 2000, la mitad más pobre de la población mundial habría recibido solamen-

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te el 1% del incremento de la riqueza mundial, mientras la mitad de este incremento habría beneficiado el 1% más rico de los humanos (Oxfam 2016).

¿Qué significan estas cifras? y ¿cómo se relacionan entre sí?, ¿se con-tradicen o se complementan?

La pobreza es una noción tan compleja que varios autores señalan que por su historia y los múltiples campos que implica, es imposible tanto llegar a una definición precisa de la pobreza como mapear sus interpretaciones (Seveso Zanin 2013; Oyen 2005; Rahnema 1991). Sin embargo, podemos afir-mar que desde la práctica hegemónica, la pobreza es hoy un fenómeno social visibilizado en cifras. El indicador más utilizado globalmente hoy para medirla, originado por el Banco Mundial (en adelante, BM) y aplicado por ejemplo en el marco de los ODM, es la pobreza por ingresos: un indicador llamado “ab-soluto” ya que, independientemente del contexto sociohistórico, se basa en la cantidad de dinero que una persona tiene a su disposición cada día.1

Mientras que en décadas pasadas, se definía como pobreza extrema el tener a disposición menos de US $ 1 diario (Sachs 2005), este monto fue adaptado a la inflación en 2008 para quedar en US $ 1,25, y nuevamente en octubre de 2015 a US $ 1,90 diarios.2 Cada modificación de esta “línea de pobreza” tiene, por supuesto, efectos considerables sobre las estadísticas que pretenden representar la realidad de la pobreza mundial. No obstante, el relato oficial de los organismos internacionales nos sugiere un proceso lineal de constante mejora, sin rupturas, contradicciones o retrocesos, en el que lo que queda por hacer suele ser designado con la palabra ‘todavía’: “A pesar de los recientes avances en la reducción de la pobreza, todavía hay más de 2.200 millones de personas viviendo en pobreza”, afirma por ejemplo el PNUD en su Informe sobre Desarrollo Humano 2014 (PNUD 2014, 3). En este relato, la pobreza y la desigualdad no son producidas en

1. Boltvinik (2013) señala que en América Latina, por las prácticas de la CEPAL y del BM, predomina casi totalmente esta forma unidimensional de medición, que también prevalece en países del Norte global. Con la “pobreza por consumo”, existe un indicador incluso más acoplado al capitalismo moderno, ya que oculta si este consumo se basa en ingresos o en deuda (Meyer y Sullivan 2009).

2. ‹http://www.worldbank.org/en/news/press-release/2015/10/04/world-bank-forecasts- global-poverty-to-fall-below-10-for-first-time-major-hurdles-remain-in-goal-to-end- poverty-by-2030›, consulta: 8 de septiembre de 2016.

¿Erradicar la pobreza o empobrecer las alternativas? 11

el presente por las relaciones de poder en el sistema-mundo, sino que son fenómenos exclusivamente residuales y en vías de desaparición.

La necesidad de combatir la pobreza es uno de los grandes consensos de la humanidad moderna. En las últimas décadas, ha configurado un campo prioritario de intervención política en el ámbito global. Al mismo tiempo, poner fin a la pobreza es quizás la visión más poderosa asociada con el “desa-rrollo” –concepto clave que retomaremos más adelante–, una fuente de legi-timación poderosa para todo tipo de política pública y el objetivo declarado de todas las corrientes ideológicas. En medio de múltiples disensos sobre los métodos a emplear, el fin en sí mismo es prácticamente incuestionable y se enuncia en una dinámica exponencial: se trata de reducir, combatir, poner fin a o incluso erradicar la pobreza.

Los debates alrededor de la pobreza y su erradicación giran alrededor de la pregunta de lo que significa una buena vida. Desde la segunda posgue-rra del siglo XX, se volvió hegemónica una noción de calidad de vida que corresponde al modo de vida capitalista/moderno/occidental. Según esta perspectiva, la felicidad humana estaría estrechamente ligada a una creciente capacidad de consumo, ya que las necesidades humanas se encontrarían igualmente en permanente expansión. El sociólogo alemán Harald Welzer (2013) habla de una cultura que exige poder acceder a todo, siempre –exi-gencia simbolizada por la última generación de teléfonos celulares, que nos sugieren que estamos llevando el mundo entero en nuestro bolsillo–. Este modo de vida se fundamenta en la idea de un crecimiento económico ilimi-tado, que por tener lugar en el espacio finito del planeta Tierra, actualmente nos ha llevado a una crisis multidimensional que amenaza la vida misma en el planeta. Pensadores de las más diferentes disciplinas y regiones coinciden en diagnosticar para la actualidad una crisis no solamente multidimen-sional, sino civilizatoria (Echeverría 2008; Lander 2009, 2010, 2011, 2013; Lang 2011; Amin 2012; Borón 2009; Holloway 2013; Vega Cantor 2009; Estermann 2012; Ornelas 2013; Millán 2013). Las ciencias naturales bus-can llamar nuestra atención sobre los límites biofísicos del planeta, desde aquellos enfocados en la escasez de recursos (Meadows y otros 1972) hasta los más recientes que establecen la capacidad de carga de diferentes ecosis-temas, como Rockström y otros (2009). Voces críticas de la globalización hablan de una crisis del sistema-mundo, estructural y de larga duración, que lleva a profundas asimetrías globales, una creciente polarización so-

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cial y una galopante desigualdad, además de una destrucción ambiental acelerada que se manifiesta, por ejemplo, en el calentamiento global (Gills 2010). La dimensión civilizatoria de esta crisis consiste en que se trata de una crisis de la configuración histórica de la propia modernidad. Según Edgardo Lander (2013, 27),

el patrón civilizatorio antropocéntrico, monocultural y patriarcal, de creci-miento sin fin y de guerra sistemática contra los factores que hacen posible la vida en el planeta Tierra, atraviesa una crisis terminal. La civilización de domi-nio científico-tecnológico sobre la llamada ‘naturaleza’, que identifica el bienes-tar humano con la acumulación de objetos materiales y con el crecimiento eco-nómico sin medida –cuya máxima expresión histórica es el capitalismo– tiene el tiempo contado. Su dinámica destructora, de mercantilización de todas las dimensiones de la vida, socava, aceleradamente, las condiciones que la hacen posible (Lander 2013, 27).

Si la crisis civilizatoria es el resultado de la expansión de un solo patrón civilizatorio determinado –y determinante–, la humanidad precisa alejarse de este patrón único para incorporar la diversidad y multiplicidad de cul-turas, formas de conocer, pensar y vivir, dentro del conjunto de las redes de la vida.

Hay en el planeta –a pesar de 500 años del dominio creciente del sistema mundo colonial moderno– otras memorias, historias, comunidades, pueblos, sujetos, experiencias que miran la vida desde otros lugares. [...] otras formas de entender la relación de los humanos con el resto de las redes de la vida. Hay aquí significados que el pensamiento moderno es incapaz de entender, porque sim-plemente las veía [...] como animismo, como expresión de atraso y obstáculo al progreso. Estos ‘obstáculos’ constituyen hoy las potencialidades mayores con las cuales cuenta la humanidad para resistir y detener esta máquina de destrucción llamada capitalismo (Hoetmer 2011, 71).

Para comprender el carácter multidimensional de la actual crisis y abrir un campo para la reflexión sobre alternativas igualmente multidimensiona-les, Ulrich Brand y Markus Wissen (2013; 2017) han introducido el concepto del modo de vida imperial. Por modo de vida, los autores entienden los patro-nes dominantes de producción, distribución y consumo, pero también los imaginarios culturales, las subjetividades y rutinas arraigadas en las prácticas cotidianas de una determinada población. De esta manera, el concepto busca


conjugar dimensiones estructurales con dimensiones subjetivadoras y sub-jetivas, y en esto se diferencia de lo que se entiende por estilo de vida (Brand y Wissen 2017). Por modo de vida imperial, los autores se refieren al modo de vida capitalista/moderno/occidental imperante entre las mayorías del Norte geopolítico global, pero también –y crecientemente– entre las clases altas y medias del Sur y de los “países emergentes”. Este modo de vida del Norte es imperial en la medida en que presupone un acceso ilimitado (en el sentido de todo, siempre) a los recursos naturales, la mano de obra barata, las capacidades de absorción de contaminación y basura, así como el espacio del planeta entero para solamente una pequeña minoría de la población mundial. Este acceso es generalmente asegurado a través de políticas y leyes, o mediante el ejercicio de la fuerza (Brand y Wissen 2013, 446). El éxito de este modo de vida en los imaginarios y subjetividades de amplias partes de la población mundial ha agudizado la crisis, en la medida en que las nuevas clases medias en países como la China o la India aspiran a él, lo que conlleva a estos países a buscar hacia donde externalizar sus altos costos ambientales y sociales, entrando en una competencia crítica con los viejos centros capi-talistas (Wissen 2013).

Si la crisis civilizatoria se debe a la expansión continua del modo de vi-da imperial en un planeta con límites físicos, las alternativas que se requieren deberán llevar necesariamente a una reducción significativa de la producción y del consumo material, de la contaminación y de las emisiones, sin que por ello disminuya la calidad de vida percibida subjetivamente. Para ello, adquie-ren especial relevancia estos modos de vida diferentes al modo de vida imperial y al camino trazado por el paradigma de desarrollo, que mediante la triada desarrollo-crecimiento-progreso invita a imitar los caminos andados por los centros capitalistas –precisamente para ‘superar la pobreza’–. Mientras el discurso dominante sugiere posibilidades de ascenso social vía crecimiento ilimitado –lo que produce la crisis civilizatoria–, las personas que ingresan a los universos de consumo en ciclos favorables tienen una alta probabilidad de volver a ser expulsados de ellos en coyunturas de crisis. Al mismo tiempo, uno de los síntomas de la crisis civilizatoria es precisamente la generación de una galopante desigualdad, y en consecuencia, de pobreza.

Como dice Boaventura de Sousa Santos, para no desperdiciar la diversi-dad existente en el mundo en la búsqueda de alternativas que se hace necesa-ria frente a esta crisis civilizatoria, es necesario socavar el conocimiento hege-

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mónico y visibilizar otras formas de conocimiento, así como otras formas de organizar las economías y la vida. “No es que necesitemos alternativas, sino que nos hace falta un pensamiento alternativo de alternativas” (2011a, 17). Al mismo tiempo, hay que entender que afrontamos problemas modernos para los cuales no hay suficientes soluciones modernas (De Sousa Santos 2002).

Se hace entonces imperativo identificar, preservar y proteger, y sobre todo aprender a dialogar con espacios vitales, procesos sociales y comunida-des que no están permeados totalmente por las lógicas dominantes, sean los indígenas amazónicos o comunidades agroecológicas en Europa, Japón o Estados Unidos de América (en adelante, EUA) (Lander 2013, 28; Moreno, Speich y Fuhr 2015, 53). Consecuentemente, la crisis civilizatoria nos remite a un proyecto político de construcción de interculturalidad, en el sentido de una interculturalidad crítica como la delimita Catherine Walsh; un proyecto de transformación igualmente multidimensional, que

afirma la necesidad de cambiar no solo las relaciones, sino también las es-tructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. [...] Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la ma-triz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar –desde la dife-rencia– en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácti-cas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir (Walsh 2009b: s. p.).

Frente a esta crisis, una interculturalidad entendida como un proceso continuo de afinidad entre diferentes maneras de estar en el mundo y de en-tenderlo, tarea de toda la sociedad y no solamente de poblaciones indígenas y afrodescendientes, que al mismo tiempo deconstruye las estructuras del poder racializante (Walsh 2009a, 2011), aparece como una tarea inevitable y urgente en cuanto a la construcción de sostenibilidad, a fin de garantizar condiciones de vida dignas para generaciones futuras.

La manera en la que en los últimos años, preocupaciones ecológicas fundamentales fueron reintegradas al imperativo de rentabilidad a través de la economía verde (Brand y Lang 2015) –lo que supedita la sostenibili-dad de la vida misma a las necesidades de acumulación– hace pensar que es imposible alcanzar el objetivo de construir condiciones sostenibles para


la vida en el planeta sin transformar el patrón civilizatorio dominante por la vía del proyecto político de una interculturalidad crítica. Esto implica superar la violencia epistémica que ha caracterizado la modernidad capita-lista, la imposición de una sola forma de conocimiento válida, y reconocer una diversidad de ontologías y modos de vida. Es bajo esta perspectiva que el presente texto se plantea discutir cuestiones alrededor de la pobreza, las necesidades, las políticas sociales y la calidad de vida.

Una constelación geopolítica excepcional en la historia

En los últimos quince años, América Latina ha sido fuente de inspi-ración y esperanza para una buena parte de las izquierdas mundiales. Las sucesivas victorias electorales de fuerzas autoidentificadas con la izquierda o el ‘progresismo’ en una serie de países, a partir de la victoria de Hugo Chávez en 1998, configuró el subcontinente en un espacio geopolítico ex-cepcional en un mundo bajo la hegemonía neoliberal, que prometía posi-bilidades de transformación social profunda. La relativa simultaneidad de gobiernos autoproclamados posneoliberales y los intentos de reorientar la integración regional permitían incluso pensar la transformación profunda más allá de la escala nacional. Esta constelación histórica excepcional fue el resultado de la apuesta de las mayorías constituidas en los movimientos antineoliberales y emancipatorios que el continente había conocido en la primera década del nuevo milenio. Después de una década centrada en las resistencias, esta apuesta buscó proseguir en el camino de la transforma-ción a partir de la ocupación de los aparatos estatales por la vía electoral y el ejercicio del gobierno.

En respuesta a la crisis civilizatoria, emergieron paradigmas alter-nativos al moderno-occidental que la encaminó, como el sumak kawsay (generalmente traducido como buen vivir, aunque más exactamente sig-nifica vida en plenitud); la plurinacionalidad o los derechos de la natura-leza, plasmados en las Constituciones de países como Bolivia y Ecuador y entendidos al menos por algunas corrientes como proyectos civilizatorios alternativos (Acosta 2009; Gudynas 2011c; Farah y Vasapollo 2011; Prada

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2013). La siguiente cita ejemplifica las expectativas que surgieron alrededor de estos paradigmas:

De la misma manera que el Estado plurinacional es la alternativa a la contractualidad liberal del Estado moderno y la interculturalidad es la con-dición de posibilidad para que la sociedad pueda reconocerse en las diferen-cias que la constituyen, el sumak kawsay es la alternativa al modo capitalista de producción, distribución y consumo. [...] El sumak kawsay plantea, ade-más, una forma de relacionamiento diferente entre seres humanos en la que la individualidad egoísta debe someterse a un principio de responsabilidad social y compromiso ético, y un relacionamiento con la naturaleza en la cual ésta es reconocida como parte fundamental de la socialidad humana. Hasta el momento, es el único discurso y práctica coherente que puede detener las derivas predatorias e inhumanas de la acumulación capitalista, que al ritmo que avanzan se convierten en una amenaza para la vida humana sobre el planeta (Pablo Dávalos citado en Prada 2013, 45).

Estos paradigmas alternativos encontraron múltiples ecos en todo el planeta, desde Europa hasta el conjunto del Sur geopolítico. Sin embargo, en los países andinos se toparon rápidamente con los límites de la realpolitik y diversas resignificaciones desde los gobiernos. Las declaratorias de plurina-cionalidad e interculturalidad de los Estados boliviano y ecuatoriano, que en su momento marcaron nuevos horizontes de transformación en términos de la construcción de interculturalidad, igualmente terminaron subordinados a las lógicas intrínsecas de los aparatos estatales que de repente tocaba gestio-nar –precisamente porque otra innovación importante consistió en el forta-lecimiento del rol del Estado y la expansión de este frente a los mercados–, a contracorriente de ciertos credos del neoliberalismo.

En retrospectiva, se puede decir que muchos de los anhelos de cambio de los movimientos sociales emancipatorios latinoamericanos se quedaron truncados en gobiernos en los que a pesar de su enunciado progresista o revolucionario, coexistía una amplia gama de corrientes y prácticas políticas, incluyendo conservadoras y neoliberales (Gago y Sztulwark 2016). La apues-ta de financiar la transformación social con los ingresos de la exportación intensificada de materias primas siguiendo un modelo neodesarrollista y extractivista, implosionó con el desplome de los precios de los commodities, a partir de 2014. Al mismo tiempo, las implicaciones político-estructura-les propias del modelo extractivista y rentista limitaron drásticamente las


posibilidades de transformación, imponiendo la centralización del poder político, el clientelismo y la corrupción, así como una lógica paternalista in-tolerante con las disidencias y el debate plural (Meschkat 2015). Finalmente, en el contexto del neodesarollismo extractivista, la justicia ambiental y la transformación de nuestras relaciones societales depredadoras con la na-turaleza fueron sacrificadas, precisamente, a nombre de la justicia social y la erradicación de la pobreza (Gudynas 2015a; Svampa 2013), lo que se ejemplifica en la recurrente frase del presidente Rafael Correa para justificar la expansión de la frontera petrolera o la introducción de la megaminería en Ecuador: “La miseria no puede ser parte de nuestra identidad, y no podemos ser mendigos sentados en un saco de oro”.3

A pesar de todo aquello, hasta hoy día, en amplias partes de mundo los progresismos latinoamericanos siguen siendo percibidos como un experi-mento político de izquierda. Esto se debe, por un lado, a su antiimperialismo ostentativo, pero también, y en gran medida, a sus éxitos en la reducción de la pobreza y la desigualdad, muy presentes en el discurso oficial de los gobier-nos, pero también atestados en cifras por organismos internacionales como la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), siendo la justicia social una de las preocupaciones tradicionales y medulares de las izquierdas (Sangmeister 2008; Cameron 2009; Birdsall, Lustig y McLeod 2011; Grugel y Rigirozzi 2012; CEPAL 2012; Jiménez y López Azcúnaga 2012; Lustig, Pessino y Scott 2013; Wahl 2016).

Varios autores argumentan que los progresismos han traicionado sus propósitos originales o cuestionan que hayan sido de izquierda (Modonesi y Svampa 2016; Gudynas 2015b; Acosta 2016). Mientras sus cuestionamientos se enmarcan dentro de una disputa muy legítima por lo que se entendería por izquierda deseable, yo quisiera proponer aquí otra lectura, que toma como punto de partida el hecho que la gran mayoría de actores de las iz-quierdas latinoamericanas optó en su momento por este camino como una apuesta de izquierda, orientada a lograr una transformación social profun-da. Solamente si leemos el camino andado por los progresismos como un gran experimento de transformación social al que en su momento apostó la mayoría de las izquierdas –y que sin duda ha arrojado resultados contra-dictorios y en algunos casos contrarios a los horizontes originalmente plan-

3. ‹http://www.andes.info.ec/es/actualidad/9675.html›, consulta: 5 de septiembre de 2017.

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teados– podremos abrirnos a los aprendizajes que nos proyecta. En cambio, una lectura que parte de la hipótesis de una traición no nos involucra ni nos interpela, sino que coloca los errores y, por ende, los aprendizajes necesarios, en el campo del ‘otro’.

objetivos, pregUntas de investigación y aspectos metodológicos

Es en este sentido que este trabajo pretende explorar las siguientes pre-guntas: ¿Qué pueden aprender las izquierdas plurales de este camino andado por los progresismos, que priorizaron la justicia social en desmedro de la justi-cia ambiental? ¿Qué concepciones de lo indígena, de la pobreza y la calidad de vida estuvieron en la base de estas políticas? ¿Qué efectos tuvieron las políticas implementadas sobre la necesaria construcción de una interculturalidad crítica en la que coexiste una diversidad de modos de vida? ¿Qué nos permiten apren-der estos procesos acerca de la transformación misma, el rol que pueden tener en ellos los aparatos del Estado y la relación Estado-sociedad? ¿En qué medida estos procesos nos obligan a repensar nuestras nociones de justicia social, de igualdad, de redistribución, y como se relacionan estos nuevos impulsos con los imperativos dictados por la crisis civilizatoria?

Para estos efectos, no entro en el terreno de lo cuantitativo, sino que analizo las políticas sociales y los discursos acerca de la pobreza como prácticas culturales y discursivas que generan efectos de poder. La construcción e insti-tucionalización de políticas públicas siempre implica prácticas de representa-ción. Incluye por ejemplo la configuración institucional de campos específicos de acción política, la elaboración de estrategias de intervención, su traducción a un ámbito operacional y su implementación, así como la producción de una imagen pública que visibiliza esta implementación. Es decir que una po-lítica social o de “desarrollo”, lejos de ser neutra o consistir en un conjunto de herramientas objetivas, es en sí un artefacto cultural. Emerge en un contexto espacio-temporal específico y se enmarca en narrativas y lógicas generadas institucionalmente (Kapoor 2008, 19).

Luego de historizar nuestra noción dominante de la pobreza y de su po-sible ‘erradicación’ en la primera parte de este trabajo, busco fundamentar mi


análisis en el caso del Ecuador, no solamente por los principios innovadores ya mencionados en su Constitución de 2008, sino porque figura entre los tres países que, según el panorama social de América Latina 2015 de la CEPAL, fueron los que más redujeron la pobreza en la región, conjuntamente con Brasil y Colombia. Entre 2010 y 2014, la tasa de pobreza se habría reducido en 6,6%. Aproximadamente dos tercios de esta disminución se atribuyen a un crecimiento del ingreso de la población. Asimismo, Ecuador consta entre los tres países que han reducido mayormente la desigualdad por ingreso según el coeficiente de Gini (Ecuador -2,2%, Uruguay -2,7% y Argentina -2,3%) (CEPAL 2015, 10).4

Las políticas sociales de la Revolución ciudadana sin duda alguna han sig-nificado cambios materiales importantes para la vida de muchas personas en Ecuador. Han marcado una diferencia con gobiernos anteriores en la medida en que dejaron la experiencia colectiva de que un gobierno podía cumplir en gran medida sus promesas de construcción de infraestructura, etcétera.

Este trabajo no se propone un balance integral de las políticas sociales de la Revolución ciudadana. Adopta una perspectiva particular para llevar la reflexión crítica hacia horizontes de transformación que buscan dar respuesta a la crisis civilizatoria como tal, en sus dimensiones capitalistas, patriarcales, coloniales y respecto a las relaciones societales con la natu-raleza –perspectiva que acorde con lo expuesto más arriba, indaga en las dimensiones interculturales de las políticas sociales–.

El experimento político-social ecuatoriano de la Revolución ciudada-na se ha dado en condiciones históricas bastante favorables, tanto porque estuvo enmarcado en una hegemonía progresista temporal regional, como porque se dio durante una época de altos ingresos para el Estado, debido al precio internacional del petróleo. Es también por eso que es significativo sacar aprendizajes de esta experiencia, por ejemplo acerca de las posibili-dades y limitaciones de cambio que se dan en un esquema neokeynesiano que coloca al Estado como actor importante.

En la primera parte de este texto, me enfoco en las políticas de erra-dicación de la pobreza como construcción cultural, esbozando su histori-

4. Esta lectura de la CEPAL sobre la reducción de las desigualdades ha sido cuestionada por trabajos más recientes, que ponen el énfasis en los procesos de concentración de capital y que no se haya afectado los intereses de los más poderosos. Ver por ejemplo Svampa 2017.

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cidad y su estrecha relación con el dispositivo de desarrollo. Este abordaje permite analizar sobre qué idea de ser humano se erigen estas políticas; cómo construyen la pobreza en sí y la riqueza o la buena vida; qué tipo de carencias visibilizan y cuáles ocultan en esta construcción; de qué manera incorporan la diferencia cultural, lo indígena y los modos de vida otros, no totalmente permeados por el capitalismo, y qué tipo de relación entre gobernantes y gobernados construyen. Un breve repaso de las propuestas alternativas más importantes para medir y representar la pobreza surgidas a partir de los años 70 del siglo XX, me lleva a algunas reflexiones críticas sobre el Estado de bienestar como horizonte y sobre la manera en que se ha configurado el debate entre neoliberalismo y retorno del Estado en América Latina.

En la segunda parte, analizo, a modo de estudio de caso, los discursos oficiales acerca de la pobreza en el Ecuador de la Revolución ciudadana, así como los efectos de las nuevas políticas sociales en términos de salud, edu-cación y del bono de desarrollo humano (BDH) y de la nueva presencia del Estado en la Amazonía norte del Ecuador, en un contexto de diversidad de culturas y modos de vida.

Finalmente, presento algunas reflexiones provenientes del ecofeminis-mo, del debate acerca de lo común y los comunes, de las teorías del posde-sarrollo y poscrecimiento, y del sumak kawsay, sin excepción, corrientes de pensamiento subalternas, marginales, en construcción o en disputa, que sin embargo pueden ofrecer al pensamiento crítico de izquierda algunos elemen-tos de un nuevo andamiaje en el horizonte de alternativas civilizatorias.

capítUlo 1

LA POBREZA: UNA CONSTRUCCIÓN SOCIAL

Retomemos una de las pregunta iniciales: ¿Qué es la pobreza? Majid Rahnema (1991, 32) constata que mientras la pobreza siempre se ha asociado a la carencia o la deficiencia, no existe una definición compartida universal-mente acerca de qué es lo que hace falta. La noción de pobreza acompaña la historia de la humanidad; pero las formas de entenderla, visibilizarla, admi-nistrarla o actuar sobre ella varían significativamente según el contexto cultu-ral y espacio-temporal. Según Rahnema, existe una infinidad de términos en las diferentes lenguas y culturas del mundo para designar múltiples formas de pobreza. No siempre ni en todas las culturas, “pobre” ha significado lo contrario de “rico”, entendido en términos materiales o incluso monetarios. Precisamente porque este significado se ha hecho tan hegemónico hoy con la aceptación universal de la “línea de pobreza”, es importante mirar algunos de los otros sentidos contenidos en el concepto.

En muchos contextos, pobreza puede significar en primer lugar la ex-clusión de la comunidad, de la vida social, de la participación y de las formas de convivencia habituales. Puede significar también el abandono o la falta de protección, o la pérdida de estatus social, por ejemplo, mediante la pérdida de las herramientas de trabajo o de los signos de la profesión o del estatus (por ejemplo para un caballero, lo más grave era la pérdida de su caballo y sus ar-mas, o para un clérigo, la pérdida de sus libros); asimismo, puede designar lo contrario de “poderoso” más que de “rico”. La pobreza no se tiene que medir necesariamente por la posesión, sino que puede expresarse por el aislamiento en el que se encuentra una persona o un grupo, o por la imposibilidad para una persona de lograr sus objetivos. Por otro lado, ser pobre también puede responder a una elección voluntaria que corresponde más a un movimiento

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de elevación espiritual que de degradación material –como siempre existió, por ejemplo, en muchas tradiciones orientales– (Rahnema 1991, 6; Spittler 1991, 81).

Para los kichwas de la provincia amazónica de Pastaza, en Ecuador, Carlos Viteri Gualinga explica que su noción de pobreza también difiere de la occidental que se centra en la carencia de bienes materiales y servicios:

‘Mútsui’, es un concepto que los kichwas de Pastaza utilizan como una categoría de pobreza circunstancial. No se trata de la pobreza estrictamente material y de carencia de servicios entendidos desde la lógica occidental sobre los que los Estados y organismos internacionales elaboran tablas e indicadores de medición. Mútsui se entiende como la carencia de productos primordiales de la biodiversidad agrícola sin cuyo sustento resulta inconcebible la seguridad alimentaria. Las causas del mútsui pueden ser diversas, siendo la principal las inundaciones corroboradas por las fallas en la utilización de los distintos pisos ecológicos en la siembra itinerante. El mútsui está asociado a falencias relacio-nadas a la posesión y al manejo de la biodiversidad agrícola, al conocimiento sobre los tipos de suelo, los pisos ecológicos, entre otros aspectos. Y además está relacionado a la ausencia de una actitud hacia la prevención y de visión a largo plazo. Al fallar estos elementos, una familia o una comunidad puede caer en el mútsui, que es el único y verdadero criterio de pobreza entendido cultural-mente por los kichwas de esta parte del país, aquella que está relacionada con la seguridad alimentaria y concretamente con los productos agrícolas fundamen-tales, aun cuando la caza y la pesca no faltare. La solidaridad y la reciprocidad que caracteriza la economía y la cultura de la sociedad indígena resulta la mejor respuesta al mútsui. Por ello el mútsui, es decir este Estado de pobreza conce-bido culturalmente es algo circunstancial y no crónico como la pobreza generada por el desarrollo. Por ello el mútsui se concibe como un hecho absurdo e indigno (Viteri Gualinga 2002, 3), (énfasis mío).

La pobreza es una construcción social en la que según Rahnema (1991, 10) influyen e interactúan cuatro factores: 1. Ciertos hechos de carencia (ca-rencia de derechos, de oportunidades, de bienes considerados necesarios en un contexto determinado, carencia de alimentos, por ejemplo); 2. La percep-ción del sujeto acerca de esta carencia, que depende mucho de su concepción específica de dignidad y de sentido de la vida; 3. La percepción de los demás sobre esta carencia, que puede resultar o no en un estigma y así afectar la dignidad; y, finalmente, 4. El contexto espacio-temporal que determina los tres primeros factores.


Para ilustrar esto, Spittler (1991, 69) nos da el ejemplo de unos pue-blos del Sahara que llevan una vida sumamente sencilla, y comen el mismo alimento (un plato de mijo) tres veces al día. Pero en lugar de percibir esto como carencia o pobreza, lo consideran una bendición y una riqueza: Este plato es considerado tan perfecto, sabroso y nutritivo, que no necesitan de nada más. Satisface todas las necesidades de este grupo humano y de esta manera, les confiere dignidad y plenitud.

Eso muestra que a pesar de que es tratada predominantemente de esta manera, la pobreza no es un hecho cuantitativo, objetivo y absoluto, sino un hecho social y cultural, profundamente intersubjetivo y siempre relativo.

Y lo mismo aplica para su polo opuesto: la riqueza. Según Emmanuel N’Dione (N’Dione y otros 1997, 369) la riqueza puede significar la integración de las personas en su entorno natural y espiritual; la calidad de sus relaciones con la sociedad que les rodea; sus redes de ayuda mutua; la posibilidad de en-contrar sentido en sus vidas; su grado de independencia y autonomía respecto a lo desconocido y lejano; su integración en un sistema de vida que pueden manejar; su capacidad de integrar o incluir a un gran número de personas, de redistribuir; un conocimiento diversificado y la sabiduría; un reconocimiento mutuo que lleva a múltiples sinergias; una reciprocidad que se basa en la crea-ción de relaciones y no en el intercambio de bienes o servicios. N’Dione explica la reciprocidad como sigue: “El hecho de dar, es decir en realidad el hecho de redistribuir el excedente que uno logró crear, confiere respetabilidad y presti-gio. [...] El dar crea o refuerza el lazo social, llama una contra-donación nunca definida, ni en su naturaleza ni en sus plazos” (2001, 48).

El filósofo humanista alemán Erich Fromm, en su obra Tener o ser, reto-ma el concepto de alienación de Marx para señalar otra dimensión importante del bienestar o la riqueza: el desempeñar una actividad no alienada, con la que se puede establecer una relación, en la que uno puede encontrar un sentido, en la que uno se sienta sujeto y permanezca vinculado con lo que produce, en lugar de estar ocupado en algo por compulsión externa, como un esclavo, sin tener una relación interior ni satisfacción con lo que hace (Fromm 1976, 51-2).

¿Cómo hemos llegado de un abanico de sentidos tan amplio a un en-tendimiento tan monodimensional de la pobreza como lo es una línea de pobreza expresada en dólares?, ¿qué constelaciones culturales y espacio-tem-

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porales nos han llevado a la expansión, hoy prácticamente universal, de una noción tan particular como lo es la pobreza por ingresos?5

la pobreza en la historia: Un breve repaso

En la historia de Occidente, la idea de un ascenso social, o de que pu diera desaparecer la pobreza, es relativamente reciente. En el entender medieval eu-ropeo, cada ser humano tenía su lugar asignado en la sociedad. Las inequidades terrestres debían compensarse recién en el más allá. La gente pudiente podía, mediante actos de caridad individuales, mejorar las expectativas post-mortem de su alma –para lo cual necesitaba de la existencia de gente pobre– (Lepenies 2013).

Varios autores coinciden en que fue recién con la monetarización de las economías europeas a partir del siglo XIV, paralelamente a la escisión del mundo de la producción del de la reproducción de la vida, que la pobreza comenzó a verse como una amenaza, sobre todo a la estabilidad social. Hasta este momento, todo tipo de labores, efectuadas por hombres o mujeres, habían contribuido a la subsistencia de la comunidad o a la repro-ducción de la vida. Pero a partir de finales del siglo XIV en Inglaterra, y de manera más generalizada en los siglos XVIII y XIX, las tierras comunales fueron privatizadas y cercadas, es decir las comunidades despojadas de los comunes que hacían posible su subsistencia. A partir de este momento, los campesinos desplazados se vieron forzados al trabajo asalariado que contribuyó a la generación de valor –lo que representó un paso decisivo hacia el sistema capitalista– y las mujeres al trabajo reproductivo no re-munerado (Federici 2015; Mies 1986). La resistencia de los expropiados contra la destrucción de sus modos de vida anteriores originó una nueva perspectiva sobre la pobreza. Comenzó a ser vista como amenaza al orden

5. Estoy consciente de que existe un amplio debate acerca de indicadores alternativos para medir y visibilizar la pobreza, cuyo análisis exhaustivo rebasa las posibilidades de este texto. Los más conocidos serán discutidos más adelante en este capítulo, en el apartado Debates críticos sobre la medición de la pobreza. Aquí mi objetivo es resaltar la hegemonía global de la pobreza por ingresos, que permanece inquebrantada en las grandes instituciones internacionales, lo cual tiene amplias consecuencias sobre el tipo de acciones que se toman para combatirla.


social, y con ello nacieron las primeras regulaciones de asistencia a los po-bres. La caridad –vista más como un acto privado de autopurificación que de condescendencia con los pobres– comenzó a ser sustituida por la asistencia, un acto radicalmente diferente en su dimensión pública e institucionalizada. La asistencia construye a los asistidos como objetos, al mismo tiempo que los categoriza y estigmatiza. Frecuentemente, se trataba de leyes represivas contra la mendicidad o los vagabundos –es decir, su motivo era mantener el orden más que aliviar la situación de los pobres– (Polanyi 1997, 442; Rahnema 1991, 15; Lepenies 2013, 2; Federici 2015, 144).

Recién en el contexto de la Revolución francesa, con su concepto mo-derno de progreso, el marqués de Condorcet fue el primero en desarrollar una visión de un posible “fin de la pobreza” (Lepenies 2013, 4). Wallerstein ha mostrado como esta visión se relacionó con la formación histórica de las ciencias sociales que extendían la teoría de la evolución hasta justificar la superioridad de Europa sobre otras civilizaciones como la “culminación del progreso” (1996, 33). En el siglo XIX, las nuevas élites de la Independencia trasladaron a América Latina las ideas europeas de la Ilustración, de la evolu-ción y del positivismo, condensadas en esta noción de progreso (Burns 1990).

También el marxismo, que surge como respuesta al empobrecimiento masivo de las nuevas clases obreras en el contexto de la revolución industrial europea, se apropia de la noción de progreso para prometer, con el comu-nismo, el fin de la pobreza y la desigualdad –con lo que sienta las bases del ‘progresismo’ en el pensamiento de las izquierdas–. Sin embargo, el marxis-mo parte de la necesidad de llegar primero a una profundización de la crisis y una exacerbación de la lucha de clases, para poder alcanzar luego esta utopía.

Algunas iniciativas privadas de paliación de la pobreza, orquestadas por ricos industriales para contener esta amenaza de revolución social en Inglaterra, a finales del siglo XIX, marcan el origen de la medición de la pobreza en términos cuantitativos y absolutos: Uno de ellos, Seebohm Rowntree, inventó la noción de línea de pobreza que determinaba la can-tidad de dinero necesario para mantener la capacidad de trabajo físico de un hogar –un método de cuantificación de los costos de calorías, ropa y alojamiento que posteriormente conformaría la base de los indicadores modernos de pobreza– (Rowntree 1908). Con la operación de Rowntree, por primera vez la pobreza no se expresaba en relación a otros estándares

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de vida, sino en términos absolutos y monetarizados, lo que sentó las bases para la economización de este fenómeno social (Lepenies 2013, 6).

Según Arturo Escobar:

Tal vez más que del poder industrial y tecnológico, el naciente orden del capitalismo y la modernidad dependían de una política de la pobreza cuya in-tención era no solo crear consumidores sino transformar la sociedad, convir-tiendo a los pobres en objetos de conocimiento y administración. [...] La po-breza [...] se asociaba, correcta o incorrectamente, con rasgos como movilidad, vagancia, independencia, frugalidad, promiscuidad, ignorancia, y la negativa a aceptar los deberes sociales, a trabajar y a someterse a la lógica de la expansión de las ‘necesidades’. Por consiguiente, la administración de la pobreza exigía la intervención en educación, salud, higiene, moralidad, empleo, la enseñanza de buenos hábitos de asociación, ahorro, crianza de los hijos, y así sucesivamen-te. El resultado fue una multiplicidad de intervenciones que significaron la creación de un campo que algunos investigadores han denominado ‘lo social’ (Escobar 2007, 48).

A lo largo del proceso que Karl Polanyi denominó la gran transfor-mación, en los siglos XIX y XX, las sociedades de Occidente terminaron de transformarse de sociedades agrarias, enfocadas en la subsistencia de la colectividad, en sociedades regidas por la economía capitalista de mercado.

En su libro Die Akkumulation des Kapitals6 (1913), Rosa Luxemburg analiza el rol que el colonialismo y el Sur global tuvieron en este proceso. Según Luxemburg, la dinámica de expansión territorial que Marx deno-minó acumulación originaria no se limita solamente a una fase inicial del capitalismo. Dado que la reproducción biológica de la clase obrera en Europa es demasiado lenta, “la acumulación no es solamente una relación interna entre las ramas de la economía capitalista, sino que es en primer lugar una relación entre el capital y el medio no capitalista” (Luxemburg [1913] 2009, 277).

Esto implica no solamente ocupar otros territorios donde se pide a la población subyugada pagar tributos, como ha sido la práctica de muchos imperios en la historia. Sino que el capitalismo apunta a destruir activamente

6. Título traducido al español: La acumulación del capital; traducción al español disponible en ‹http://grupgerminal.org/?q=system/files/LA+ACUMULACI%C3%93N+DEL+CAPITAL.pdf›. Para este trabajo, se usó únicamente la versión original en alemán de la obra.


las sociedades no-capitalistas, tanto en sus formas de organización social y económica como en sus modos de vida. Con esto, consigue “liberar” a las personas en cuestión de sus arraigos materiales, sociales y culturales, para que puedan transformarse en trabajadores asalariados del capital. Además, consigue apropiarse violentamente de los recursos naturales de dichas socie-dades no-capitalistas. Consistentemente, los resultados son la transformación de distintas formas de propiedad social o común en propiedad privada, el endeudamiento y empobrecimiento sistemático de la población que termina proletarizada, y la destrucción colateral de los sistemas de pertenencia cultural y espiritual que daban sentido a la vida. Es de estas ruinas que se alimenta el capitalismo en expansión (Luxemburg 2009, 240).

Este proceso culturalmente resultó en la predominancia de un deter-minado tipo de subjetividad, enfocada en la maximización individual del beneficio y la ganancia: el llamado homo oeconomicus, que supuestamente siempre actúa en beneficio propio por elección racional:

Una economía de mercado es un sistema económico regido, regulado y orientado únicamente por los mercados. La tarea de asegurar el orden en la producción y distribución de bienes es confiada a ese mecanismo autorre-gulador. Lo que se espera es que los seres humanos se comporten de forma que puedan ganar el máximo dinero posible (Polanyi 1997, 122).

A criterio de Polanyi, este proceso ya configuraba una amenaza civi-lizatoria, que no consistía tanto en un empobrecimiento material, sino en un empobrecimiento social y cultural.

la segUnda posgUerra: la restrUctUración del mUndo y la noción de pobreza global

Al término de la profunda ruptura que significó la Segunda Guerra Mundial, después de 1945, la restructuración del mundo se consolidó en una serie de dimensiones culturales que configuran lo que ha sido llamado “la era del desarrollo”, y que sustituyó un determinado tipo de relaciones coloniales por otro nuevo (Esteva 2009; Rist 1997; Ziai 2015). El “desarrollo” está ínti-mamente ligado a nuestra forma de entender la riqueza y la pobreza: consti-

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tuye, en el discurso hegemónico, el único camino para salir de la pobreza, a ser instrumentado mediante el crecimiento económico. Al mismo tiempo, es un concepto igualmente muy amplio y nada preciso (Esteva 1996).

El “desarrollo” fue colocado en el centro del pensamiento socioeconó-mico y de las políticas públicas por el presidente entrante de EUA, Harry Truman, el 20 de enero de 1949 –en una época en la que en el ámbito geopolíti-co, los EUA desplazaron a los viejos imperios coloniales de Europa en su rol de potencia mundial–. De entrada, fue acompañado por su antónimo insepara-ble: el “subdesarrollo”, lo que desembocó en lo que Arturo Escobar denominó “la invención del Tercer Mundo” (Escobar 2007). En las relaciones Norte-Sur, el mandato de civilizar y explotar a los colonizados para beneficio propio –ya no viable por las múltiples luchas de independencia concluidas o aún en curso, y por la condena que después del nazismo pesaba sobre todo tipo de racismo– fue reemplazado por el mandato de “desarrollar a los subdesarrollados”.

El concepto de “desarrollo” se vuelve hegemónico casi inmediatamente en el contexto de la Guerra Fría, que encamina una suerte de competencia entre los centros capitalistas y el bloque soviético por los países del llamado “Tercer Mundo”. El “desarrollo” se transforma en meta de las políticas públi-cas, se le destinan presupuestos y se crea todo un universo de instituciones encargadas de impulsarlo, a escala local, nacional e internacional, de índole política, económica y académica. Así nace la ONU, con el propósito de evitar futuras guerras, pero que pronto se transformaría en una de las promotoras principales del “desarrollo”. En Bretton Woods, paralelamente, se sientan los fundamentos de una economía global con sus respectivas instituciones, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el BM –instituciones que se encar-garían de generar y perpetuar condiciones estructurales y reglas del juego bajo las que un “desarrollo imitativo”, aunque invocado perpetuamente, sería imposible para la mayor parte del Sur global–.

Pero también en el campo de la ciencia y el conocimiento, se consolida y concluye un proceso iniciado ya desde el siglo XIX. “En el trascurso del siglo pasado, las ciencias sociales produjeron un entorno que hoy se toma como algo dado, como una segunda naturaleza”, pero que según Daniel Speich (2011), es preciso historizar. No solamente se acentúa la separación y jerar-quización entre las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades. La institucionalización definitiva de las ciencias sociales termina consagrando


el estadocentrismo de la trinidad formada por la sociología, economía y cien-cia política, crecientemente preocupadas por lo cuantitativo, lo objetivo y lo universal (Wallerstein 1995, 3; Wallerstein 1996, 33). Y, finalmente, las ciencias económicas emergen como la disciplina que informa y fundamenta las de-cisiones políticas. Los viejos sueños positivistas adquieren centralidad en un fuerte acoplamiento con el poder político: los “expertos” son consagrados por la política y nace la tecnocracia, todos los asuntos políticos se transforman en asuntos económicos, y la cuantificación y las estadísticas se establecen como el método predilecto de representar la realidad (Moreno, Speich y Fuhr 2015).

Se genera todo un marco analítico nuevo para visualizar “realidades” económicas. Un discurso globalizado basado en un conjunto de abstrac-ciones macroeconómicas –el Producto Interno Bruto (PIB), la renta per cápita y el crecimiento económico– produce una nueva visión del mundo en la segunda mitad del siglo XX: Con la posibilidad de calcular y compa-rar ingresos sobre la base de simples números, sin ninguna consideración de contextos culturales o sociohistóricos específicos, la complejidad del mundo no solamente se vuelve manejable. Basándose en estas herramien-tas, también “se produjo una nueva imagen sensacional del mundo como de un lugar con enorme pobreza” (Speich 2011, 4).

A diferencia de discursos anteriores que miraban la pobreza como un asunto de distribución dentro de una sociedad determinada, es precisa-mente en el contexto de la reorganización de las relaciones internacionales alrededor del binomio “desarrollo-subdesarrollo” que se concibe por pri-mera vez a la pobreza a escala global:

Si en las economías de mercado los pobres eran definidos como caren-tes de aquello que los ricos tenían en términos de dinero y posesiones mate-riales, los países pobres llegaron a ser definidos en forma análoga en relación con los patrones de riqueza de las naciones más económicamente adelanta-das. Esta concepción económica de la pobreza encontró un parámetro ideal en el ingreso anual per cápita. La percepción de la pobreza a escala global “no fue más que el resultado de operaciones estadísticas comparativas, la primera de las cuales se realizó apenas en 1940” (Sachs 1990, 9).

En los años 30 del siglo XX, los economistas partían del supuesto que diferentes estructuras socioculturales, por ejemplo tipos de familias o formas de organizar las economías y las sociedades, debían reflejarse en las cuentas,

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que servían sobre todo para comparar la productividad entre sectores eco-nómicos de un mismo país. Fue recién con el surgimiento de un sistema económico no capitalista después de la Revolución rusa –la economía socia-lista planificada–, que la noción de “crecimiento económico” se convirtió en objetivo político. Mientras el mundo occidental se hundía en la crisis eco-nómica de los años 30, la economía soviética crecía fuertemente debido a su industrialización acelerada. En este contexto, John Maynard Keynes propuso invertir la relación entre economía y política, regulando los mercados desde el Estado. Con ello, contribuyó a fortalecer el papel del Estado nacional, y también la creencia de que “la economía”, a través de ajustes en el gasto fiscal, podía resolver cualquier problema (Moreno, Speich y Fuhr 2015, 23).

Recién a finales de los años 50, en el marco de la competencia entre dos sistemas que caracterizó la Guerra Fría, el crecimiento económico se convirtió en un verdadero fetiche –que precisamente por este contexto, dejó su impronta tanto en las izquierdas anticapitalistas como en los pro-motores del capitalismo– (Altvater 2013, 72; Rist 1997, 94).7

La competencia sistémica entre el mundo capitalista y el bloque soviético reforzó la necesidad de contar con cifras comparables en todo el mundo, lo que llevó a algunos economistas a simplemente ignorar peculiaridades de contexto o debidas a diferencias culturales. Speich (2011, 15) relata cómo, en su misión de calcular el PIB de diferentes países africanos, economistas como Phyllis Deane se encontraron por ejemplo con los siguientes obstáculos: las transacciones no se podían expresar en valores monetarios porque se trataba de economías de subsistencia o de trueque; el uso de dinero no representaba flujos económicos continuos; no existía una división del trabajo; la esfera del “hogar” o de la fami-lia no se encontraba separada de la esfera pública del trabajo asalariado como en sociedades occidentales; más bien era un lugar de transacciones monetarizadas frecuentes; resultaba difícil diferenciar entre producción y consumo, o entre inversión y consumo, o entre sectores de la economía.

Increíblemente, a pesar de estas complicaciones metodológicas consi-derables que ellos mismos enuncian, estos economistas forzaron la realidad encontrada en el molde de los manuales de contabilidad del ingreso nacional

7. El enorme éxito del libro Las etapas del ‘crecimiento económico’: Un manifiesto no comunis-ta”, publicado por Walt Whitman Rostow en 1960 da cuenta de ello (para la traducción al español, ver Rostow 1961).


–desarrollados en base a las economías de EUA, Inglaterra y Australia– hasta salir con una cifra única que sería el PIB del país en cuestión. Esta cifra serviría para comparar la riqueza entre países. Para cumplir con las categorías estan-darizadas, hicieron todo tipo de experimentos metodológicos: excluyeron simplemente las transacciones realizadas dentro del hogar de sus compilacio-nes estadísticas, o desarrollaron sistemas sofisticados para estimar los valores de transacciones no monetarizadas. En un caso, para expresar el valor del trabajo femenino no remunerado en cifras, dos de ellos dividieron la dote a pagar por una novia entre los años estimados de su vida productiva (Speich 2011, 15).

No obstante los cuestionamientos enunciados por los autores mismos, por otros economistas y antropólogos, los resultados de estos esfuerzos fueron publicados: la comparación de sumas totales e indicadores derivados en un marco de referencia global de economías nacionales ya había adquirido una dinámica propia impresionante –también alimentada, como ya menciona-mos, por la Guerra Fría–. Las cifras existían, y por lo tanto gobiernos nacio-nales como instituciones internacionales las usaban. Las voces críticas sim-plemente perdieron el poder de definición sobre esta realidad (Speich 2011, 18).8 Arturo Escobar da cuenta del enorme impacto que tuvo esta operación:

En 1948, cuando el Banco Mundial definió como pobres aquellos países con ingreso per cápita inferior a 100 dólares, casi por decreto, dos tercios de la población mundial fueron transformados en sujetos pobres. Y si el problema era de ingreso insuficiente, la solución era, evidentemente, el crecimiento eco-nómico. [...] Que el rasgo esencial del Tercer Mundo era su pobreza, y que la solución radicaba en el crecimiento económico y el desarrollo se convirtieron en verdades universales, evidentes y necesarias (Escobar 2007, 46).

Someter los modos de vida, de producción, distribución y reproduc-ción más diversos –a lo largo y ancho del planeta–, a una metodología y un lenguaje único de contabilidad, para poder expresarlos en cifras compara-bles –el PIB– configuró un acto de violencia simbólica considerable. No se

8. La composición del PIB ha sufrido múltiples ajustes a lo largo del tiempo, en el afán de que refleje mejor ciertas diferencias entre países “desarrollados” y “subdesarrollados”, o aspectos de género, por ejemplo. Su última ampliación está aún en curso, en el marco de la construcción del llamado ‘PIB verde’, que incorpora a las cuentas nacionales el ‘capital natural’ y las emisiones de carbono (Moreno, Speich y Fuhr 2015).

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consideró la percepción propia de los pueblos del Sur acerca de su calidad de vida, dentro de su propio devenir histórico, sino la ‘verdad’ que arrojaban los indicadores ideados en el Norte; más aún, porque a partir de este punto, no se trataba solamente de la percepción de otros que ponían en entredicho la dignidad de aquellos declarados pobres, sino de una verdad oficial respaldada por múltiples instituciones internacionalmente reconocidas y por la ciencia.

Vandana Shiva, ecofeminista proveniente de la India, constata que la concepción modernista y reduccionista de la pobreza que resultó de este proceso confunde sistemáticamente dos realidades radicalmente diferentes:

Es útil separar una concepción cultural que considera como pobreza a la subsistencia de la experiencia material de la pobreza, que resulta del desposeimiento y de la privación. La pobreza percibida culturalmente no necesariamente es auténtica pobreza material: las economías de subsistencia que satisfacen las necesidades básicas mediante el autoabastecimiento no son pobres en el sentido de estar privadas de algo. Sin embargo, la ideología del desarrollo las declara tales porque no participan abrumadoramente en la economía de mercado y no consumen mercancías producidas para el mer-cado y distribuidas a través del mismo (Shiva 2004, 3).

De esta manera, se etiqueta como pobres a personas que comen lo que cultivan, que construyen sus propias casas con materiales locales, que produ-cen su vestimenta en lugar de comprarla y utilizan tecnologías tradicionales. Sin embargo, no solamente estas prácticas pueden sustentar una buena cali-dad de vida, sino que según la autora son preferibles a las soluciones ofreci-das por el capitalismo moderno, por ejemplo en términos de sostenibilidad:

Esta percepción cultural de la prudente subsistencia como pobreza le-gitimó el proceso de desarrollo como un proyecto para eliminar la pobreza. Como proyecto culturalmente tendencioso, destruye los [modos] de vida sanos y sostenibles y crea verdadera pobreza material, o miseria, al desa-tender las necesidades de subsistencia mismas por desviar recursos hacia la producción de mercancías (Shiva 2004, 3).

Ashis Nandy (2002, 215) hace la misma distinción entre modos de vida de poco consumo y amigables con la naturaleza, que son redefinidos como pobres en el marco del dispositivo de desarrollo, aunque no necesariamente brindan una mala calidad de vida, por un lado y, por otro, la pobreza que resul-ta precisamente de los procesos de desarrollo, y que denomina destitution (en


inglés), lo que podría traducirse como desamparo o pauperización a gran esca-la. Es el resultado del desarraigo, de la migración a las ciudades, del desarrollo visualizado como un proceso en el que personas son sacadas de sus comunes culturales tradicionales, sus vínculos culturales son cortados (Illich 1990, 12).

La omnipresente maquinaria discursiva de representaciones hegemó-nicas acerca de la pobreza y del subdesarrollo ha tenido poderosos efectos sobre las subjetividades en el Sur global; sobre las maneras de estar en el mundo y de verse a sí mismas, de las personas categorizadas desde la voz au-torizada de los ‘expertos’ como subdesarrolladas o pobres. Existe una enorme diferencia entre tener una carencia o ser definido como carente. “Muchas co-munidades no sabían que eran pobres hasta que las agencias de desarrollo se lo contaran”, según contó un funcionario de la ONU a Ashis Nandy (2002, 116). Gustavo Esteva nos da cuenta de la violencia que implica este proceso:

El subdesarrollo comenzó, por tanto, el 20 de enero de 1949. Ese día, dos mil millones de personas se volvieron subdesarrolladas. En realidad, desde entonces dejaron de ser lo que eran, en toda su diversidad, y se con-virtieron en un espejo invertido de la realidad de otros: un espejo que los desprecia y los envía al final de la cola, un espejo que reduce la definición de su identidad, la de una mayoría heterogénea y diversa, a los términos de una minoría pequeña y homogeneizante (Esteva 1996, s. p.).

Desde Senegal, Emmanuel N’Dione constata efectos similares para África: habla de una “cultura del desarrollo” que engendra el empobrecimien-to y la soledad, ya que promueve una concepción economicista del tiempo, el culto a la estadística, la competencia entre personas en lugar de la coopera-ción, aspiraciones universalizantes del concepto de desarrollo, una visión de-terminada del éxito individual, la concepción de que el valor de las personas y las cosas se determina a través del dinero, la mercantilización de las personas y las cosas, una compartimentación de la vida que lleva la especialización a su máxima expresión, y la hegemonía de un determinado lenguaje internacional para explicar el mundo (N’Dione y otros 1997, 368).

Podemos concluir que en el momento en que el modo de vida capitalis-ta/moderno/occidental fue erigido en la norma del ejercicio de contabilidad comparativa global que significó la construcción del PIB, automáticamente, otros modos de vida, civilizaciones, formas diferentes de organizar la sociedad fueron etiquetadas como deficientes y “pobres”. El enorme dispositivo de “de-

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sarrollo-subdesarrollo”, desplegado a partir de 1950 a nombre de combatir la pobreza y el hambre, prescindió sistemáticamente de las voces de las personas, grupos y comunidades que habían caído en la categoría de pobres. Eran pato-logizados, infantilizados y visibilizados únicamente en cuantos objetos de in-tervenciones de expertos, cuyos discursos estadísticos, economicistas o cientifi-cistas carecían de sujeto. La relación que se establecía con los “beneficiarios” del esperado “desarrollo” era condescendiente, paternalista y obedecía a una lógica patriarcal, sin consideración alguna de su autopercepción, por ejemplo acerca de sus necesidades o su calidad de vida (Escobar 2007, 265). Especialmente con la llamada Revolución verde, la gran campaña de tecnificación e indus-trialización de la agricultura emprendida a partir de la década de los 60, la lógica capitalista se expandió por amplísimos territorios rurales en todo el planeta –siempre a nombre de combatir la pobreza y el hambre– con el efecto de que muchos campesinos perdieron sus tierras o quedaron empobrecidos y tuvieron que migrar a las ciudades (Mies 1998, 80; ver también Shiva 1991).

Hasta la actualidad, los modos de vida, las formas de organización so-cial, los conocimientos y las percepciones de las poblaciones categorizadas co mo “pobres” tienden a ser puestos en 0, reseteados en el momento en el que se convierten en beneficiarios de “ayuda contra la pobreza”. Se convierten en receptáculos vacíos a llenar con los conocimientos canonizados de los expertos del desarrollo, de la contabilidad, de la tecnificación. En sentido contrario a la construcción de interculturalidad crítica que nos exige la crisis civilizatoria, el “combate a la pobreza” ha resultado en una destrucción sistemática de prácticas culturales existentes por fuera de la economía de mercado, “especialmente las actividades de subsistencia y de reciprocidad e intercambio locales, tantas veces cruciales para campesinos, mujeres y pueblos indígenas” (Escobar 2007, 268). En palabras del líder kichwa amazónico ecuatoriano Carlos Viteri Gualinga,

El desarrollo [...] concibió a las sociedades indígenas [...] como grupos pertenecientes a un espacio y tiempo considerado ‘tradicional’, ‘periférico’ y ‘primitivo’. De ahí que aún se continúa creyendo a los indígenas como perte-necientes a la cultura de la pobreza, o lo que se oye con frecuencia decir ‘los más pobres entre los pobres’.

Todo esto con una insinuación implícita de que la superación de la ‘pobreza’ indígena supone el acceso a los ‘beneficios de la modernidad’, cuyo camino es la ‘integración al mercado’, como el camino que conduce directo al desarrollo. Para lo cual los indígenas deben dejar de insistir en sus ‘tradi-


ciones no rentables’, renunciar a sus bases locales de subsistencia y olvidarse de sus capacidades de gestión autónoma, para pasar a ser fuerza de trabajo, permitir el libre acceso a las actividades extractivas del subsuelo y de la bio-diversidad y pasar a depender del Estado para que le[s] resuelvan sus necesi-dades (Viteri Gualinga 2002, 4).

Simplemente nombrar estos modos de vida diferentes sin reproducir esta desvalorización resulta un desafío semántico: muchas veces, son lla-madas “precapitalistas”, “premodernas” o “primitivas” –lo que reproduce la noción occidental lineal del tiempo y del progreso y establece su “atraso”–. O son denominadas “de subsistencia” –lo que puede ser interpretado como que no son capaces de producir más que lo estrictamente necesario para vivir– (Lander 2008, 221), aunque esto podría responder a decisiones deliberadas de dedicar más tiempo de vida a otras actividades que la producción y acu-mulación de bienes materiales. Para los propósitos de este texto, hablamos de modos de vida otros, no completamente permeadas por lógicas capitalistas. No solamente me refiero con esto a comunidades rurales en lugares remo-tos, sino también a sectores populares urbanos con los trasfondos culturales más variados. Ahí persisten una serie de prácticas que no corresponden a la racionalidad capitalista/moderna/occidental –como otras formas de poner a circular el dinero y de intercambiar, otras formas de pasar el tiempo y de con-vivir, por ejemplo en la fiesta y en el ocio–, que señalarían una independencia relativa y parcial del modo de vida imperial. Puede tratarse de comunidades de migrantes indígenas o afrodescendientes que adaptaron ciertos hábitos comunitarios a la ciudad, o poblaciones de barrios autoconstruidos gene-ralmente discriminados como favelas o slums, generalmente y representados como lugares paradigmáticos de pobreza y mal vivir, aunque

cualquier barrio marginal de Nairobi o Jakarta es más culturalmente vibran-te que las ciudades y los suburbios más sofisticados de la zona central de Estados Unidos. ¿Cómo una persona cuyo principal polo de sociabilidad es un centro comercial que tiene un dueño privado –o peor, el supermercado o parqueadero local– puede ser condescendiente con la pobreza de cualquier otra donde sea en el mundo? (Esteva, Babones, Babcicky 2013, 140).

El desafío consiste en deconstruir las narrativas dominantes sobre estos universos sociales, sin por eso idealizarlos, pero sí sacar a la luz su potencial transformador en un horizonte de modos de vida multidimensionalmente

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alternativos (ver, para casos en Bolivia, México, Venezuela y Colombia, por ejemplo, los trabajos de Rodríguez 2013; Esteva, Babones y Babcicky 2013; Moreno 2000 o Sánchez Mojica 2015). Las alternativas, muy probablemente, tengan que construirse desde los márgenes, precisamente desde los lugares donde la inclusión al paradigma dominante no ha tenido éxito.

Según Illich, el significado de pobreza se ha ido metamorfoseando a lo largo del siglo XX: de ser entendida como la condición humana de las mayorías, de la que solamente unos pocos lograban salir, a ser operaciona-lizada para definir una línea de pobreza.

En 1970, los intentos de analizar la pobreza le otorgaron las caracterís-ticas de un umbral económico. Y esto cambió su naturaleza para los moder-nos: se convirtió en una medida para la falta de ingresos necesarios. Al defi-nir a los pobres como los que carecen de ingresos –que son lo único que puede satisfacer sus necesidades–, aquello que se puede comprar con ingresos fue subrepticiamente reconceptualizado como mercancía. La pobreza, tanto en la ciudad de Nueva York como en Etiopía, se convirtió en una medida universal abstracta de subconsumo (Illich 1990, 10), (énfasis míos).

Puesto al contrario, los que no consumen lo considerado necesario por los expertos que definen las necesidades humanas, por ejemplo, porque autoprodu-cen buena parte de lo que requieren, no solamente son pobres, sino que quedan por fuera de la definición que se ha vuelto hegemónica de lo humano mismo, plasmada en el homo oeconomicus: el que actúa racionalmente para maximizar su potencial de consumir bienes y servicios que le ofrecen el mayor grado de uti-lidad. De esta manera, sus modos de vida corren peligro de ser catalogados como infrahumanos e indecentes –por ende, erradicables– (Illich 1990, 10).

Si el dispositivo del “desarrollo/subdesarrollo” descalifica como “po-bres” a modos de vida y prácticas diferentes porque permanecen, al menos parcialmente, afuera de las posibilidades de acumulación, desde la pers-pectiva de las alternativas, su riqueza consiste precisamente en esto: que persistan por fuera del paradigma dominante de satisfacción por consumo, obedezcan a otras racionalidades y otras formas de deseo. No pretendo aquí idealizar: a lo largo de la historia, en su gran mayoría, estos modos de vida han sido sistemáticamente arrinconados, sus trayectorias culturales distorsionadas y negadas, y sus comunes imprescindibles para la reproduc-ción de la vida despojados en el marco de la apropiación profundamente


desigual que implicó el modo de vida imperial. Tampoco el objetivo puede consistir en señalar un modelo a seguir –al contrario, la tarea consiste en desuniversalizar y recontextualizar nuestras concepciones de lo que es una buena vida–. Sin embargo, si se precisa de alternativas civilizatorias, parece imprescindible reconocer y así poder dialogar e intercambiar con sistemas epistemológicos, ontológicos, cosmovisiones y modos de vida (en plural) que contienen dimensiones por fuera o al margen de la civilización capita-lista/moderna/occidental, y que tienen percepciones diferentes acerca de lo que es la felicidad, la calidad de vida, y el sentido de la convivencia humana.

aUsencia de cUestionamientos por fUera del paradigma en el siglo xx

Si la era del desarrollo fue proclamada desde los EUA y se expandió rá-pidamente por las zonas de influencia capitalista a partir de la violencia epis-témica que por medio del conocimiento experto descalificaba a otros modos de vida como pobres, ¿qué sucedió con el Socialismo, la gran narrativa anta-gónica del siglo XX, respecto al desarrollo?, ¿en qué medida se constituyó en alternativa? Y, en segundo lugar, ¿cómo se posicionaron los nuevos gobiernos poscoloniales de los numerosos países del Sur que recién habían adquirido su independencia, por ejemplo, en África, frente al paradigma de desarrollo?

En cuanto a las corrientes dominantes del pensamiento marxista que orientaron las políticas del bloque soviético, estas compartieron ampliamen-te los patrones de conocimiento, coloniales y eurocéntricos, que fundamen-taron el sistema-mundo colonial/capitalista moderno. Edgardo Lander nos ayuda a entender la visión de pobreza, progreso, desarrollo y crecimiento predominante en los países alineados con Moscú en su libro Contribución a la crítica del marxismo realmente existente. Verdad, ciencia y tecnología (2008):

El marxismo realmente existente, al asumir en lo fundamental las con-cepciones y prácticas en relación a verdad, ciencia y tecnología que han sido dominantes en el mundo occidental, ha encontrado insuperables limitacio-nes en su capacidad de crítica a la sociedad capitalista, no solo como forma de organización de la propiedad o de ejercicio del poder, sino como modelo civilizatorio. A pesar de su profundidad y radicalidad, la crítica marxista al

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mundo del capital –por asumir en lo fundamental la noción de Progreso, la idea de que la civilización de Occidente es la máxima expresión de las po-tencias creativas del hombre, al asumir que la sociedad europea representa el punto más elevado del proceso inexorable de despliegue de las leyes de la historia– no fue capaz de tomar distancia en relación a esta opción cultural particular representada por Occidente y por el capitalismo. Asumió a la so-ciedad capitalista como una inevitabilidad histórica y como un paso histó-rico progresista en la dirección de la liberación y la felicidad humana. Esta ausencia de distancia crítica en relación a dimensiones y a aspectos consti-tutivos básicos de la sociedad capitalista [...] llevó al marxismo realmente existente a la imposibilidad de pensar otro mundo alternativo a la sociedad tecnológica altamente centralizada y unidimensionalmente productivista, desarrollada históricamente por el régimen del capital. A la lógica reducto-ra del capital, se opone la lógica igualmente reductora de la revolución y la racionalización progresista y universalizante de todas las dimensiones de la vida que está identificada como los valores proletarios (Lander 2008, 11).

Por ende, la práctica política del bloque soviético hacia los diferentes modos de vida existentes en los países de su ámbito de influencia se basó –al igual que las políticas capitalistas de la época– en una pretensión universali-zante y culturalmente homogeneizadora; eso no solamente se reflejó en las políticas persecutorias y hasta aniquiladoras de la diversidad cultural exis-tente en el territorio de la Unión Soviética, sino también en las políticas de la Tercera Internacional hacia América Latina (Meschkat 2010; Lander 2007), por ejemplo. Con esto, la hegemonía del paradigma de desarrollo-subdesa-rrollo abarcó las dos propuestas sistémicas que competían en la Guerra Fría.

Respecto los países del Sur que habían logrado su independencia, cabe señalar que el discurso tejido en el contexto de la creación del Sistema de las Naciones Unidas buscaba demarcarse explícitamente de la experiencia colo-nial. Se posicionaba contra la dominación política o económica de un país sobre otro e invocaba una “comunidad de Naciones” supuestamente iguales. El desarrollo prometido se basaba en un universalismo antropológico que buscaba dejar atrás los prejuicios raciales, y su enfoque tecnocrático parecía garantizarlo –asumiendo la neutralidad política de las herramientas estadísti-cas y tecnologías empleadas–. “Como era de esperar, esta construcción resultó muy atractiva para los líderes de movimientos de independencia y para las élites de los nuevos Estados poscoloniales, porque manifestaba tan claramen-te la posibilidad del cambio” (Speich 2011, 25). A partir de 1959, los Estados


africanos que recientemente habían logrado su independencia hicieron de la contabilidad nacional una tarea central de la Comisión Económica para África de la ONU, siguiendo el ejemplo de la CEPAL. Se le daba una alta importancia simbólica. Según Speich, “estimar un BIP equivalía a un acto de soberanía na-cional para los países africanos” (2011, 26). Además, el reconocimiento de las nuevas naciones independientes como Estado-miembro de la ONU oficializa-ba la independencia recién adquirida. Sin embargo: “al adquirir independencia política, renunciaron a su identidad y a su autonomía económica, y se vieron forzados ahora a seguir el ‘camino del desarrollo’ que había sido mapeado por otros para ellos” (Rist 1997, 79).

Al respecto, Mignolo señala la enorme importancia de generar un pensamiento independiente para poder andar por caminos autodetermi-nados después de haber adquirido independencia política:

La independencia fue una ilusión a la superficie, mientras la matriz colo-nial de poder proseguía con su trabajo. Un pensamiento independiente signifi-ca, en este contexto, un pensamiento decolonial, y una desvinculación (delin-king) tendrá lugar primero a nivel epistémico, antes de que pueda confrontar la autoridad (por ejemplo el Estado) y la economía (Mignolo 2011, 315).

Las excepciones en las que esto se haya logrado fueron escasas: Mahat ma Gandhi en la India con el concepto de swaraj (autogobierno), ya desde la década de los años 20, es decir anterior a la era del desarrollo, y, hasta cierto punto, Julius Nyerere en Tanzania con la propagación del ujamaa (sentido de comunidad) a finales de los años 60, fueron dos de los líderes del Sur que insistieron en cami-nos independientes tanto de las recetas capitalistas como de las socialistas, en la construcción del bienestar desde abajo, desde las propias capacidades de la gente y desde el propio contexto cultural, desautorizando de esta manera también los patrones de conocimiento propios del paradigma de desarrollo (Rist 1997, 123).9 Sin embargo, la experiencia de Tanzania se desvirtuó progresivamente al insistir en una estrategia de “aldeización forzada” desde el Estado.

En América Latina, que había adquirido su independencia más de un siglo atrás, una de las corrientes neomarxistas más importantes del pensa-

9. Sin embargo, Nyerere posteriormente aplicó políticas de aldeización forzada que obli-garon millones de personas a reubicarse lejos de sus lugares de origen y deslegitimaron al concepto de ujamaa.

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miento crítico del continente, la teoría de la dependencia, formuló su crítica a las relaciones Norte-Sur estrictamente desde dentro del paradigma de de-sarrollo-subdesarrollo. Aunque echó luces sobre la división internacional del trabajo y los términos desiguales de intercambio, su crítica fue formulada a nombre de un “desarrollo” eficaz y en la perspectiva de una versión menos injusta del capitalismo (Rist 1997, 119).

Finalmente, también los países no-alineados que se reunieron en Bandung en 1947 se expresaron a favor del “desarrollo” y de la integración en la economía mundial. La hegemonía del paradigma era realmente arro-lladora en la segunda mitad del siglo XX, y desde entonces se ha resque-brajado poco.

la constante prodUcción de empobrecimiento en el capitalismo

En Die Akkumulation des Kapitals (1913), Luxemburg pronosticaba el derrumbe del capitalismo una vez que este se habría expandido por todo el planeta, porque entonces ya no podría incorporarse nuevos afueras. Por su-puesto, ella no podía imaginar todas las dimensiones posibles de expansión que hasta la actualidad han sido aprovechadas por este sistema tan creativo y adaptable: la acumulación mediante la constante aceleración de la vida (Rosa 2013a), la financiarización de nuevas dimensiones de la naturaleza, como el agua, las patentes sobre la biodiversidad o los mercados de carbo-no (Moreno, Speich y Fuhr 2015; Lohmann 2012), o la privatización del ámbito de la reproducción y del cuidado (Winkler 2012).

Pero además de estas múltiples dimensiones de expansión que el capi-talismo moderno encontró más allá de la espacial, la destrucción activa de los modos de vida otros, no capitalistas, en los términos descritos por Rosa Luxemburg también prosigue hasta la actualidad. En palabras de Jean Robert:

Si bien en el tiempo de Rosa Luxemburgo, la acumulación capitalista se efectuaba gracias a la desagregación continua y progresiva de las formaciones no-capitalistas, cien años más tarde, desarticuladas éstas, la acumulación ca-pitalista se basa en el despojo físico de los territorios: extracción minera, de-forestación, trasvases de agua, aniquilamiento de variedades botánicas sobrias


en insumos comerciales. [...] En cien años, la estructura-guerra del capitalismo ha destruido gran parte de los mantillos no-capitalistas que nutrían el proceso de acumulación. Lo que ésta guerra destruye ahora son los terruños, las per-cepciones de sí y del mundo, la encarnación del cuerpo, la materialidad de las cosas, los últimos saberes de subsistencia, el sentido común y las convicciones éticas de los pueblos. Habiéndose vuelto abiertamente inmoral, burlándose de todas las leyes, la economía persigue hoy a los defensores de sus territorios ancestrales como si ellos fueran los criminales (Robert 2012, 19).

En un continente tan altamente urbanizado como América Latina, esto puede parecer hoy en día de importancia marginal. Pero en muchos países de Asia y África, entre dos tercios y tres cuartos de la población aún viven en el campo, con sus formas propias de organización social no totalmente permea-das por el capitalismo –e inmersos en múltiples conflictos, dada la avidez de materias primas que resulta del extractivismo y de las políticas moderniza-doras–;10 tan solo en el subcontinente gigantesco que representa la India, son más de dos tercios de la gente. Según Esteva, Babones y Babcicky (2013, 133), al cerrarse la primera década del siglo XXI aproximadamente la mitad de la humanidad vive dependiendo de la economía mundial de mercado. Lo que ocurre con la otra mitad es la sistemática invisibilización de su existencia, de sus modos de vida y de sus saberes, mediante lo que Boaventura de Sousa ha denominado la línea abismal –línea geopolítica, ideológica y epistemológica trazada para dividir el mundo de occidente del resto–. “Esta gran diversidad queda desperdiciada porque, debido al conocimiento hegemónico que tene-mos, permanece invisible” (De Sousa Santos 2011a, 17). En el marco de su “Sociología de las ausencias”, que elabora en varias obras, el autor distingue cinco mecanismos de producción activa de no-existencia: Calificar lo otro como “lo ignorante, lo residual, lo inferior, lo local, lo particular y lo impro-ductivo” (De Sousa Santos 2011b, 32) –que podrían entenderse como facetas de lo comprendido en la categorización de subdesarrollado–.

De todas maneras, a la luz de la crisis civilizatoria, lo que estaría en juego no es tanto cuántas personas viven otros modos de vida y si por ende ‘vale la pena’ rescatarlos según una lógica de rentabilidad, sino cómo logramos, como

10. Los datos disponibles que se citan aquí acerca de la proporción de poblaciones urbanas-ru-rales por continente y país son proporcionados por el BM –no obstante la postura crítica que este texto asume frente a esta institución–: ‹http://datos.bancomundial.org/indicador/SP.RUR.TOTL.ZS›, consulta: 5 de septiembre de 2017.

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humanidad, recalibrar nuestras aspiraciones de bienestar, para volver a incluir en ellas no solamente todas las dimensiones invisibilizadas por el paradigma de desarrollo, sino volver a darles una dimensión de futuro que logre pensar una buena vida para todos, incluyendo a las generaciones que están por venir.

Sin duda alguna, en la actualidad, la expansión global del capitalismo está muy avanzada, y el deseo de participar en el modo de vida imperial ha penetrado los imaginarios y las subjetividades de amplias mayorías. La producción para la subsistencia y con autodeterminación es asociada a una imagen poco atractiva de autarquía austera y casi prehistórica, que va de la mano con el estigma de la ‘pobreza’. La noción de éxito que hemos internalizado es la participación en el consumo ilimitado, en la cultura del acceso a todo siempre (Welzer 2013), que nos obliga a entregarnos a los intercambios abstractos y anónimos de la economía globalizada con sus condicionamientos cuasi-dictatoriales.

Cabe preguntarse, más allá del bombardeo mediático, si es realmente tan atractivo participar en esta carrera, incluso si se lo hace exitosamente. La socióloga austríaca Veronika Bennholdt-Thomsen, que diferencia entre la producción para el dinero y la producción para la vida, nos recuerda las importantes carencias que implica este modelo:

Nosotros en el hemisferio norte del planeta sin duda estamos bien abas-tecidos en términos materiales, incluso saturados en muchos aspectos, y sin embargo sufrimos carencias. Carecemos de contacto humano, de cercanía, de pertenencia a una comunidad que nos brinde seguridad, como lo confiere la producción para la vida. Los grandes problemas de nuestros tiempos son el desprendimiento, la soledad, la angustia existencial, así como, por carecer de conceptos emancipatorios, la recurrencia a imaginarios racistas y nacionalistas de comunalidad (Bennholdt-Thomsen 2006, s. p.).

Para las poblaciones en los centros capitalistas, que supuestamente se benefician de la inclusión exitosa al modelo, las dimensiones de mal vivir son múltiples, aunque pocas veces relacionadas discursivamente con el bienestar o la pobreza: la permanente aceleración de la vida cotidiana causa no solo enajenamiento sino múltiples afectaciones, incluso mortales, a la salud física y mental, y la falta de tiempo para el ocio, para compartir y celebrar (Rosa 2013a). Este malestar ha llegado a niveles preocupantes: mientras en Alemania, 2’700.000 de trabajadores manifestaron un burnout


(colapso por agotamiento), en julio de 2015, en los EUA, el mismo fenó-meno se manifestó en un 62% de los empleados, más de 45% de los y las médicos y 69% de todos los profesionales masculinos en el área de finan-zas.11 Una sexta parte de la población adulta alemana vive con ataques de pánico que interfieren fuertemente sus rutinas.12 En Japón y China, existen términos específicos para designar la muerte por agotamiento o el suicidio por agotamiento y se ha visto la necesidad de diseñar políticas públicas en respuesta a este fenómeno.13 Al mismo tiempo, Francia y los EUA están entre los países con las tasas más altas de depresión.14 Estos datos invitan a poner al menos en duda la calidad de vida que ofrece el camino de supues-to éxito dentro del modelo hegemónico.

debates críticos sobre la medición de la pobreza

Por supuesto, también en los discursos sobre el desarrollo existieron corrientes críticas que es imprescindible mencionar. Mientras, como hemos visto, en las primeras décadas de la posguerra el paradigma del desarrollo permaneció ampliamente incuestionado, en América Latina, a mediados de la década de los 60, la teoría de la dependencia criticó las relaciones colonia-les e imperiales históricas y las relaciones asimétricas de poder en el comercio internacional para explicar el subdesarrollo y calificó al desarrollo como un mito (Furtado 1964, 1975; Gunder Frank 1970). Sin embargo, no cuestionó al desarrollo como objetivo deseable a conseguir, ni al crecimiento económi-co y al progreso como vectores de su realización (Gudynas 2011b, 25).

A partir de la década de los años 70 se hizo manifiesto el fracaso de la hipótesis que un crecimiento económico nacional beneficiaría a todos por ‘goteo’ desde arriba y llevaría al fin de la pobreza. Esto dio origen a una

11. ‹http://www.gallup.com/businessjournal/184106/german-workforce-burnout-pro blem.aspx›, consulta: 5 de septiembre de 2017; ‹http://www.statista.com/topics/2099/stress-and-burnout/›, consulta: 5 de septiembre de 2017.

12. ‹http://www.taz.de/!5325096/›, consulta: 5 de septiembre de 2017.13. ‹http://www.economist.com/node/10329261›, consulta: 5 de septiembre de 2017.14. ‹http://www.webmd.com/depression/news/20110726/richer-countries-have-higher-de

pression-rates#1›, consulta: 5 de septiembre de 2017.

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enorme cantidad de debates académicos y políticos en el ámbito interna-cional acerca de la cuestión del bienestar y de las necesidades humanas, que no pretendo sistematizar aquí. Solo quiero hacer mención de cuatro de las concepciones más importantes que fueron formuladas como alternativas a la centralidad del ingreso –o del consumo– como medidas de bienestar monetarizadas y absolutas:

• A principios de la década de 1970, el fracaso demostrado ante la hipótesis del goteo indujo al entonces presidente del BM, Robert McNamara, a la OIT y la UNESCO a promover la figura de ‘necesidades básicas insatisfechas’ (NBI) (Kapoor 2008; Rist 1997, 162); las NBI constituyen un indicador absoluto frecuentemente utilizado hasta la actualidad para medir la pobreza, que ade-más de la capacidad económica de un hogar incluye por ejemplo el acceso a vivienda, servicios sanitarios y educación. Esta métrica fue introducida a América Latina en los 80 por la CEPAL. En Ecuador, la pobreza por NBI has-ta hoy forma parte de las mediciones regularmente efectuadas y publicadas por el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INEC).

Ilan Kapoor (2008) y Gilbert Rist (1997, 162 y s.) ofrecen una lectura crítica de este indicador. Rist constata que el objetivo era aumentar la productividad de los pobres para incorporarlos al sistema de economía de mercado y legitimar acciones de interferencia exterior en los asuntos soberanos de los países del Sur (Rist 1997, 163). Según Kapoor (2008), el solo concepto de ‘necesidades básicas’ es una construcción etnocéntrica: Presupone un ser humano desprovisto de todos sus lazos sociales y cul-turales, que se queda solamente ‘con lo más básico’, una ficción de ‘estado natural’ –mientras se conoce que muchas sociedades dan prioridad a lo sagrado sobre lo profano, e incluso, en situaciones de penuria material, priorizan por ejemplo la construcción de sitios religiosos, que confieren sentido a sus vidas–. Esto es corroborado por el siguiente dicho campesi-no de Burkina Faso: “La barriga llena no llena ni el corazón ni el alma. En cambio, si el alma y el corazón están en paz, pueden esperar el alimento serenamente” (cit. en N’Dione 2001, 49). La propia noción de ‘necesidad’ naturaliza una determinada concepción de ser humano, bastante sim-plista y monodimensional, que vive para ‘satisfacer sus necesidades’. A partir de su larga experiencia de trabajo con comunidades en Senegal, Emmanuel N’Dione cuestiona fundamentalmente el concepto de ne-cesidades:


La ideología del desarrollo está totalmente construida sobre la idea de que hay que satisfacer las necesidades a toda costa; a tal punto que se podría definir el desarrollo como un emprendimiento que apunta a la satisfacción progresiva de necesidades cada vez menos ‘básicas’. En esta óptica, los más de-sarrollados son los que han satisfecho sus necesidades primarias como beber, comer, curarse etc., y que buscan ahora satisfacer nuevas necesidades a través del consumo de productos de menor necesidad. En realidad, la satisfacción de una necesidad engendra la insatisfacción de decenas o centenares de otras, y así seguido infinitamente. Partir de las necesidades parece conducirnos a un impasse. Las necesidades son alienantes en el sentido de que empujan el indivi-duo a mirar cada vez más lejos y fuera de sí, lejos y fuera de su comunidad de referencia. La única necesidad realmente esencial, según nosotros, es el sentido y la armonía de lo que uno vive, donde uno lo vive, con aquellas personas con las que lo vive. Una necesidad que no se regatea. ‘No tengo nada, por ende no necesito nada’ dice el proverbio marroquí (N’Dione 2001, 49).

Según Ivan Illich (1990), el concepto de necesidades se ha vuelto central en el discurso del desarrollo a partir de la década de los 60. No se trata ya de necesidades concretas y situadas en personas concretas, sino más bien de ne-cesidades genéricas o sistémicas que son exactamente definidas por expertos especializados en desarrollo, y que en última instancia sirven para delinear lo que es humano de lo que ya no sería considerado humano, ya que “degrada las vidas de los individuos por debajo de las normas mínimas de decencia humana” (Robert McNamara, presidente del BM, en 1972, citado por Illich 1990, 8). Pronto, estas normas de la decencia humana serían expresadas en dólares y céntimos por un equipo de cientistas sociales, añade Illich.

El discurso de ‘necesidades básicas’ refleja además el paternalismo de la ingeniería social moderna/occidental, al asumir como premisas una serie de dualidades jerarquizadas como pobre-rico, cultura-naturaleza, lujoso-básico. El enfoque de NBI se basa en un Estado fuerte, y la selección de las necesida-des a medir es realizada por ‘expertos’ y desde arriba, lo que lleva al autor a preguntarse si no se trata en primer lugar de satisfacer las necesidades de los decisores de políticas. Los ‘beneficiarios’, en todo caso, son colocados una vez más en una posición de dependencia, pasividad y carencia, sin que se conciba la posibilidad de que ellos definan sus propias prioridades o puedan actuar sobre ellas (Kapoor 2008, 22).

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• A mediados de los años 80, el economista chileno Manfred Max-Neef, en su libro Desarrollo a escala humana, propuso uno de los pocos enfoques que dan lugar a la diferencia cultural y de modos de vida, al diferenciar en-tre necesidades humanas universales por un lado (subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad, libertad) y satisfactores de estas necesidades, que pueden variar según el contexto cultural (Max-Neef y otros 1986; Max-Neef 1994). Aunque este enfoque, que no fue retomado por la institucionalidad internacional del ‘desarrollo’, concibe diferencias de contexto en cuanto a los satisfactores, a pesar de todo establece necesidades ‘universales’ sin contemplar la posibilidad de que en civilizaciones distintas, estas también podrían variar. Sobre todo, no deja de compartir el afán de establecer un sistema de indicadores uni-versalmente aplicable y comparable, que en sí mismo corresponde a las necesidades de gestión específicas del patrón de conocimiento moderno/occidental/capitalista y de la institucionalidad internacional del ‘desarrollo’.

• A lo largo de la misma década, el premio Nobel Amartya Sen, filósofo y eco-nomista originario de la India, aunque ejercía como profesor en Harvard, EUA, hizo algunas contribuciones importantes al debate, al relativizar la importancia del ingreso para la calidad de vida. Su enfoque de capacidades humanas coloca al centro las capacidades de las personas para convertir sus derechos en libertades y de esta manera ampliar sus opciones de vida. Con-cibe la pobreza como falta de autorrealización y privación de capacidades (Sen 1999). Aunque es originario del Sur global, los referentes filosóficos de Sen son primordialmente occidentales: Immanuel Kant, Aristóteles, etc. Varias lecturas poscoloniales señalan los límites de su enfoque: Sen coloca las libertades individuales al centro de su propuesta, excluyendo normati-vamente a modos de vida que giran alrededor de un sujeto colectivo, y se sigue enmarcando en un pensamiento capitalista liberal (Comiling y Sán-chez 2014; Duebgen 2010). Desde una mirada decolonial,15 Walter Migno-

15. Mientras el pensamiento poscolonial se fundamenta en pensadores como Edward Said, Ga yatri Spivak y Homi Bhabha, como práctica de oposición generada por intelectuales provenientes de la periferia y proyecto de transformación académica, la decolonialidad es una forma de enfrentar y desprenderse de la colonialidad del poder que persiste en la actualidad. Surgió en América Latina con Walter Mignolo, Catherine Walsh o María Lugones y se concibe como proyecto político/epistemológico/ontológico que parte de experiencias de lucha concretas.


lo por su lado constata que Sen cree en el desarrollo capitalista como cami-no hacia la libertad, por lo tanto su crítica no sale del marco de referencia hegemónico (Mignolo 2011, 297). El trabajo de Sen indujo al Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) a introducir a partir de 1990 el Índice de Desarrollo Humano (IDH), un indicador social compuesto que contempla tres parámetros: vida larga y saludable, educación y nivel de vida digno. Sin embargo, en América Latina, el BM y la CEPAL siguen privilegiando la pobreza por ingresos.

Más allá del tema de los indicadores, Walsh (2010) analiza el concepto de “desarrollo integral, humano y sostenible” que se expandió en América Latina desde el cambio de milenio bajo la influencia de las ideas de Max-Neef y Sen, e influyó también en las interpretaciones gubernamentales del buen vivir en Ecuador. Aunque la autora destaca el cambio de perspectiva y enfoque que ahora está centrado en la equidad, la libertad, la democracia, la participación, la inclusión y cohesión social, el respeto de la diversidad cul-tural y la protección de los recursos naturales, Walsh anota que

Los criterios aparecen como pensados desde un marco de referencia oc-cidental modernista. La posibilidad de ‘pensar con’ otras filosofías, cosmovisio-nes, y modos de vida colectivos y relacionales no centrados en ‘el individuo’ y sus ‘capacidades’ y ‘potencialidades’ está notablemente ausente. Lo que también falta son una comprensión y un posicionamiento del problema que va más allá de la responsabilidad individual y de un Estado fuerte (Walsh 2010, 20).

• En 2010, al reconocer que son múltiples factores los que determinan que un hogar/una persona se considere pobre, más allá de la dimensión mone-taria, la Universidad de Oxford conjuntamente con el PNUD introdujeron la noción de pobreza multidimensional. El índice resultante sigue contem-plando las mismas dimensiones que el IDH, salud, educación y estándar de vida, desglosado en diez indicadores que son medidos en encuestas de ho-gar. Varios países de América Latina como México y Colombia ya aplican este tipo de índice, que cada país puede adaptar a sus propias necesidades (Alkire y Foster 2009; Amores 2014). Esta adaptabilidad del enfoque per-mite descentralizar hasta cierto punto la comprensión, representación y gestión de la pobreza hacia diferentes contextos, por ende los aspectos crí-ticos dependen de su implementación concreta. Para el caso del Ecuador, serán analizados en el capítulo 2 en el marco del estudio de caso.

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Estas propuestas, a pesar de que buscan diversificar las aproximaciones a la pobreza, persisten en afirmar un único locus universal de enunciación y en buscar una sola vara para dar cuenta de todos los modos de vida. Muchos de sus supuestos y motivos, emanados del debate de la institucionalidad in-ternacional del desarrollo, limitan seriamente su posibilidad de representar diferencias en la concepción misma de bienestar o buena vida y de no subor-dinar todas las concepciones existentes a la moderna/occidental.

el espejismo del estado de bienestar ante la división internacional del trabajo y de la natUraleza

En un movimiento pendular, los debates de las últimas décadas alre-dedor del desarrollo y la pobreza oscilaron entre posturas estadocéntricas y mercadocéntricas, con sus respectivas concepciones del ser humano y sus formas propias de control y disciplinamiento,16 así como sus respectivos postulados acerca de la intervención de las instituciones del Estado sobre la pobreza, en el horizonte de un Estado de bienestar.

Las tipologías clásicas de regímenes de bienestar de autores como Richard Titmus (1963) o Gosta Esping-Andersen (1990) fueron elaboradas a partir de la experiencia de algunos países del Norte global categorizados como Estados de bienestar, como Suecia, Alemania, EUA, etc. Estas tipologías se centraron en la variable de clase y preguntaban por el potencial de desmercantilización de la fuerza de trabajo que implicaban diferentes modelos de política social. Esping-Andersen distingue entre un régimen conservador-corporativo, que pone énfasis en el control social y la lealtad de los asistidos con la autoridad cen-tral –originado por ejemplo por Bismarck en la Alemania decimonónica–; uno liberal, que opta por un enfoque de pobreza “residual” y por políticas sociales minimalistas y tiene su correlato actual en la narrativa neoliberal, y uno socialdemócrata, inspirado en la narrativa marxista, que plantea políticas sociales universalizadas e institucionalizadas y correspondería a enfoques más (neo)keynesianos.

16. Un ejemplo de disciplinamiento es el monitoreo del cumplimiento de las condicionalida-des impuestas por los donantes a gobiernos nacionales del Sur global, en la fase neoliberal del ajuste estructural (Kapoor 2008, 25).


Desde una perspectiva crítica feminista, se ha señalado que la tipolo-gía de Esping-Andersen, al centrarse en la desmercantilización del trabajo formal asalariado, invisibiliza todas las otras formas de trabajo –informal, de cuidado, comunitario, de subsistencia, etc.– y la relación de estas con el bienestar; esto constituye una omisión bastante relevante en cuánto a la bús-queda de alternativas al patrón civilizatorio antropocéntrico, monocultural y patriarcal (Lewis 1997; Dalla Costa y Dalla Costa 1999; Biesecker y Von Winterfeld 1998). Como buena parte de la literatura sobre políticas sociales, se basa además en un modelo de familia nuclear con un proveedor mascu-lino y una esposa e hijos dependientes, que mientras está lejos de reflejar la realidad en el Norte global, está mucho más lejos aún de considerar las es-tructuras familiares diferentes en sociedades indígenas o afrodescendientes, por ejemplo, o de dar cabida a formaciones sociales distintas a la familia, como la comunidad, que podrían ser sujetos colectivos de políticas de bien-estar. El sesgo androcéntrico de los debates acerca de regímenes de bienestar, según Lewis, llevó también a excluir por completo a dimensiones tan im-portantes para el bienestar de las mujeres como la ausencia de violencia o la autodeterminación en cuanto a la reproducción (Lewis 1997, 167).

Esta invisibilización del trabajo no remunerado y de cuidado en la gene-ración de bienestar al centrarse en el binomio Estado-mercados se reproduce en buena parte de la literatura más reciente sobre regímenes de bienestar en América Latina, como hace notar Martínez Franzoni (2005). En parte, esta literatura aplica, indiscriminadamente, las mismas tipologías de Esping-Andersen para categorizar las políticas sociales latinoamericanas, a pesar de que estas se hayan construido sobre la base de la realidad social de países del Norte global, se (ver por ejemplo el estado del arte en los estudios sobre la po-breza en América Latina que ofrece Carlos Barba Solano, 2009). Es decir que no se pregunta por su pertinencia en contextos tan diferentes, culturalmente diversos, donde una parte de la población mantiene modos de vida otros, no totalmente permeados por el capitalismo.

Pero incluso en trabajos que evitan este mimetismo al relacionar los regímenes de bienestar latinoamericanos con las estrategias de política econó-mica del continente –por ejemplo, en el paso de la industrialización por susti-tución de importaciones (ISI) a las economías orientadas a la exportación en el marco del ajuste estructural– y con sus niveles de democracia, las interde-pendencias entre el bienestar alcanzado en el Norte y las limitaciones del for-

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dismo periférico, el asunto del deterioro de los términos de intercambio que fue tan central para los dependentistas y en general la división internacional colonial-imperial del trabajo y de la naturaleza están ausentes del debate. Los textos analizan aspectos como cobertura, estructura, inversión, universalidad o focalización estrictamente dentro del paradigma de desarrollo que sugiere un progreso de los países latinoamericanos hasta alcanzar los niveles de bien-estar del Norte (Filgueira 2005; Navarro Ruvalcaba 2006; Del Valle 2010).17

Es indudable que el Estado de bienestar configura uno de los imagina-rios de deseo compartidos entre el Sur y el Norte global hasta la actualidad. Sin duda, fue uno de los horizontes fuertemente promovidos por los pro-gresismos latinoamericanos. Como decíamos, este imaginario de deseo se relaciona con la experiencia histórica de la segunda posguerra en algunas partes del planeta, sobre todo en la Europa nórdica y occidental, donde “la democracia liberal logró su máximo desarrollo” (Lander 2012, 3). En estos lugares, las luchas obreras y populares lograron extraordinarios avances, in-cluyendo ciertos niveles de distribución generalizada de una extraordinaria abundancia material, y se configuró lo que hasta la actualidad se entiende por Estado de bienestar. Sin embargo, no solamente su realización fue una “excepción histórica”, en palabras de Amaia Pérez-Orozco (2014, 264), sino que “el Estado del bienestar en los países del Norte global se ha basado en el expolio de países de la periferia, en la depredación medioambiental y en la división sexual del trabajo” (Pérez-Orozco 2014, 122). En este sentido, desde la perspectiva del Sur global parece pertinente cuestionar el ideal mismo de Estado de bienestar:

Habría que problematizar la visión del Estado de bienestar como Estado deseado en sí mismo, ya que este en la historia solamente se concretó en una muy pequeña parte del planeta y en una época histórica muy peculiar: la gue-rra fría, en la que el capital se veía obligado a hacer concesiones a las luchas obreras, porque existía la visión de una alternativa viable al capitalismo. El Estado de bienestar realmente existente fue, en cierto sentido, una forma de ga-rantizar la gobernabilidad y evitar que más países se pasen al bloque soviético. Una vez caído, el Estado de bienestar ya no tenía muchas condiciones de posi-bilidad, como vemos en la actualidad, ni siquiera en Europa. Más allá de esto,

17. Para un recuento más diferenciado de las políticas de bienestar latinoamericanas, ver por ejemplo.


el Estado de bienestar solo fue posible gracias al piso geopolítico y material imperial/colonial, en que una elevada proporción de las riquezas materiales –económicas y naturales– del planeta fueron apropiadas en forma extraordi-nariamente desigual, por los países capitalistas centrales. Fue asimismo posible sobre la base de un suministro inagotable de energía muy barata. Estas no son, de modo alguno, condiciones replicables para el conjunto de la humanidad, y hoy en día ni siquiera para Europa Occidental. En este sentido, el Estado de bienestar social es una versión –durante los ‘30 años gloriosos’– del ‘modo de vida imperial’ (Lang y Lander 2015, 457).

Jean Robert no solamente critica estos ‘30 años gloriosos’ en términos de las relaciones Norte-Sur, sino también por sus efectos al menos ambivalentes en Europa:

fueron años en qué, por compartir algunas ventajas de un capitalismo disfra-zado de ‘benefactor’, los campesinos perdieron sus territorios y los trabajadores renunciaron al espíritu de las luchas obreras del siglo anterior. [...] Durante treinta años, la economía de los países ricos no dejó de crecer mientras que estos despojaban a los países pobres. Esto permitió asalariar a las mujeres en gran nú-mero, reducir las horas de trabajo a la vez que aumentar salarios y prestaciones, generalizar las vacaciones pagadas y los seguros de enfermedad. Pero esto impli-có también cambios menos visibles pero más profundos: el artesanado local fue poco a poco liquidado por la importación de bienes industriales, las pequeñas industrias fueron hechas pedazos y sus actores absorbidos por nuevos tipos de trabajos asalariados. La configuración de los países tocados por la ola de abun-dancia mercantil fue transformada en su totalidad: mutación irreversible del territorio, transformación de la relación entre ciudad y lo que fue el campo, que se parece ahora a un suburbio generalizado (Robert 2012, 15).

Es importante recalcar que las décadas del fordismo, en las que los paí-ses centrales del capitalismo conocieron el Estado de bienestar, precisamente fueron los años en los que en estas regiones del planeta, se generalizó el modo de vida imperial. La producción masiva de artefactos de consumo encontró su correspondencia en el consumo masivo por parte de una población que vivía en condiciones relativamente estables en términos materiales, hechas posibles por las políticas redistributivas del Estado keynesiano, basadas sobre tasas de crecimiento económico muy altas. No podemos olvidar que en términos de la crisis civilizatoria actual, es ecológicamente imposible expandir este modo de vida a todo el planeta. De ahí que necesariamente, concepciones sustentables

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tanto de la justicia social como del bienestar –que contemplen la justicia ge-neracional como una de sus dimensiones– deben distanciarse de este modelo.

la centralidad del estado en el debate latinoamericano

En América Latina, la conceptualización de la región como “subdesa-rrollada” o “en vías de desarrollo”, ha conllevado una suerte de rectoría por parte de las instituciones internacionales creadas en la segunda posguerra para promocionar el “desarrollo” –como el BM, el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y la CEPAL– en cuanto a las perspectivas a adoptar acerca de la pobreza (Barba 2009; Navarro Ruvalcaba 2006). Esto no ha llevado solamente al predominio de miradas economicistas y unidimensionales en cuanto a la medición de la pobreza (Boltvinik 2013), sino a que el debate de las últimas décadas se haya dado entre los polos del neoliberalismo (merca-docéntrico) y del neokeynesianismo (estadocéntrico).

Este enfoque del debate latinoamericano sobre el Estado y el mercado como posibles actores capaces de proveer bienestar ha contribuido a demar-car lo pensable, observable e intervenible en cuanto a la pobreza. Una vez que las políticas de ajuste estructural de la época neoliberal hicieron repuntar las estadísticas de pobreza y desigualdad, se elevó un clamor por el “retorno del Estado”, que contribuyó a allanar el camino para las políticas neodesarrollis-tas de los progresismos. No preguntaba por el tipo de Estado que se quería, ni por la forma de regulación estatal que sería deseable, al mismo tiempo que marginaba otras formas de entender la política, que cuestionaban a la centralidad del Estado como lugar de enunciación totalizante para lo univer-sal afirmativo –y supuestamente abarcativo–, que se debe a la herencia de la modernidad capitalista (Gutiérrez Aguilar 2015, 72).

La dicotomización Estado/mercado fue exacerbada aún por el discur-so oficial de “superación del neoliberalismo” de los gobiernos progresistas en América Latina. Como señala Brand (2010), la perspectiva estatalista de combatir el neoliberalismo con un Estado que recupere su capacidad reguladora es ingenua en cuanto se abstrae de las relaciones de fuerza que atraviesan a este mismo Estado. El neoliberalismo no consistió tanto en la desaparición o un debilitamiento profundo del Estado, sino en su transfor-


mación, para que este Estado pueda crear las condiciones óptimas para la valorización de capital en el nuevo contexto global competitivo.

Esta idealización del Estado como tal también puede relacionarse con la ausencia de debates críticos posteriores al fracaso del modelo estatista que había aglutinado mucho de los esfuerzos por construir un mundo no-capitalista en el siglo XX, que quedó evidenciado con la caída del muro de Berlín. En América Latina, posteriormente a 1989 predominaron las interpretaciones economicistas de esta derrota en la competencia sistémica y no hubo demasiado debate respecto a los problemas con el papel del Estado en el bloque soviético, el déficit de democracia, o el sofocamiento y el despojo de las fuerzas vivas de la sociedad por parte del Estado y del par-tido. De esta manera, la dicotomización del discurso en torno al binomio neoliberalismo-neokeynesianismo pudo llevar a una valoración bastante acrítica del accionar estatal por parte de las izquierdas latinoamericanas en cuanto al bienestar, valoración que ha reforzado la domesticación, el dis-ciplinamiento y el verticalismo como principios estructuradores de la re-lación entre gobernantes y gobernados (Modonesi y Svampa 2016). Como resultado, las clases populares perdieron autonomía, dignidad y capacidad de acción colectiva en una cultura política que se montó sobre el supuesto colonial de que el cambio debe venir desde arriba, en el peor de los casos como ‘regalo personal’ del líder de turno.

capítUlo 2

LA ERRADICACIÓN DE LA POBREZA EN EL ECUADOR DE LA REVOLUCIÓN CIUDADANA: EL CASO DE LA AMAZONÍA NORTE

Como decíamos al inicio de este texto, en términos cuantitativos, Ecua-dor figura entre las recientes historias de éxito de reducción de la pobreza en América Latina.18 Según información oficial del Gobierno, publicada en ocasión de nueve años de Revolución ciudadana, entre 2007 y 2015 la pobreza por ingresos se redujo de 36,7 a 23,3%, la pobreza por necesidades básicas insatisfechas de 47,0 a 32,9%, y la pobreza por consumo de 38,3 a 25,8%. La pobreza extrema se habría reducido en 8 puntos porcentuales (Ecuador, SENPLADES 2016, 25). En 2010, el Ecuador era además el país latinoameri-cano que invertía el más alto porcentaje del PIB en transferencias monetarias condicionadas (el bono de desarrollo humano –BDH–)) y uno de los que mostraban el mayor incremento del salario mínimo real desde el año 2000 (Lavinas 2014, 24).

Sin embargo, si contextualizamos estos logros en el marco del acumu-lado social transformador que se construyó en Ecuador, a lo largo de las luchas indígenas y antineoliberales de los años 90 y en la primera década de los 2000, es inevitable constatar que los éxitos relativos a la reducción de la pobreza e incluso su forma de narrarlos se inscriben en un relato claramente desarrollista y moderno/occidental, mientras el sumak kawsay como principio ordenador de la nueva política ecuatoriana se postulaba como alternativa al desarrollo, como paradigma civilizatorio otro.

18. Esto se revirtió en los últimos dos años cuando en el contexto de la crisis económica, la pobreza por ingresos volvió a subir. Sin embargo, para el argumento que se busca hacer en este texto, es importante mirar la fase percibida como exitosa de las políticas contra la pobreza.

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La narrativa de la erradicación de la pobreza se enmarca no solamente en el postulado histórico de igualdad de las izquierdas globales, pero también en el dispositivo de desarrollo y pobreza global de la segunda posguerra, que como hemos revisado, desde Occidente canonizó la triada crecimiento/ de-sarrollo/ progreso como el camino para combatir la pobreza.

En contraste, la narrativa del sumak kawsay, de la plurinacionalidad y de los derechos de la naturaleza, nació de prácticas comunitarias y de luchas socia-les concretas (ver por ejemplo Simbaña 2005; Walsh 2009a; Hidalgo-Capitán Guillén García y Deleg Guazha, edit. 2014; Schavelzon 2015). En la definición del líder indígena ecuatoriano Luis Macas,

Este modo de vida, el sumak kawsay, se origina como el centro de la vida comunitaria, es la esencia del sistema de vida comunitario y se explica en el ejercicio y la práctica cotidiana de las comunidades; es el elemento fundamental de la matriz civilizatoria de nuestros pueblos, que aún tiene vigencia a pesar de la interrupción violenta de la colonialidad y la agresión del modelo capitalista (Macas 2014, 185).

En un primer momento, la introducción de estos conceptos a la Cons-titución de 2008 fue celebrada como un paso de históricas dimensiones, incluso por el movimiento indígena, como lo evidencia la siguiente cita de la lideresa kichwa amazónica Mónica Chuji, que también fue Secretaria de Comunicación de la primera administración de Rafael Correa: “Es la pri-mera vez que una noción que expresa una práctica de convivencia ancestral respetuosa con la naturaleza, con las sociedades y con los seres humanos, se posiciona de manera visible en el debate político y se inscribe con fuerza en el horizonte de posibilidades humanas” (Chuji 2014b, 232).19

No hay que minimizar este logro. Muchas autoras y autores en años poste-riores tomaron la Constitución de 2008 como la norma contra la cual midieron la posterior implementación del buen vivir o su reinterpretación gradual en los sucesivos planes de desarrollo o “del buen vivir” instituidos por las instituciones del Estado correísta (ver por ejemplo Gudynas y Acosta 2011; Vega 2014).

Sin embargo, en retrospectiva no se puede dejar de señalar que ya en el momento de su inscripción en la forma “Constitución Política del Estado”, el paradigma del sumak kawsay pasó por una primera resignificación, pues una

19. Según la publicación citada, este texto fue escrito originalmente en 2010.


Constitución tiene una función específica en el Estado liberal moderno, se elabora en una cancha delimitada, de acuerdo a un procedimiento y formato específicos propios de la política representativa y, además, siempre es resul-tado de una correlación de fuerzas en un momento dado. De horizonte civi-lizatorio otro, de “la alternativa para evitar la catástrofe humana y ambiental del capitalismo” (Chuji 2014a, 158),20 concebida claramente como alternativa al desarrollo, pasa a coexistir con el desarrollo en un texto donde paradójica-mente, este tiene un lugar central. En el texto constitucional de 2008, el buen vivir se concibe como el “paradigma de vida hacia el cual debería orientarse el ‘desarrollo’” (Cortez 2011). La doxa de la modernización y el progreso que sirve de sustrato al pensamiento sobre el desarrollo sigue vigente, ya que constituye el fundamento de las visiones propias de la coalición de actores que intervienen en la formulación del buen vivir como política de Estado (Manosalvas 2014). Schavelzon se refiere al buen vivir como un “campo se-mántico en movimiento” en el que “la fuerza parece explicarse no por cómo sale de la comunidad ni cómo llega al Estado sino como hace estas dos cosas al mismo tiempo” (2015, 190). Pero con el paso del tiempo en el proceso de la Revolución ciudadana, la narrativa del sumak kawsay como horizonte civili-zatorio alternativo se desdibuja y es resignificada, mientras que el relato de la modernización que lleva al bienestar se consagra como principio ordenador de la acción de gobierno (Walsh 2015).

Las tensiones entre la narrativa de la erradicación de la pobreza y la del sumak kawsay se condensan en dos aspectos: uno, en torno al manejo de la diferencia radical entre diversos modos de vida existentes en el país; el segundo aspecto se refiere a las estrategias y los actores de la transforma-ción social y la relación entre los aparatos del Estado y la sociedad organi-zada en este contexto (Lang y Lander 2015). Estos dos aspectos constituyen los ejes del análisis que propongo a continuación.

Los siguientes acápites pretenden analizar, a manera de un estudio de caso, los supuestos culturales clave y las estrategias discursivas, las omisiones y discontinuidades, pero también los efectos en el terreno de la política ecua-toriana de erradicación de la pobreza durante la administración de Rafael Correa. El análisis se centra en la Amazonía norte del Ecuador (provincias de Orellana y Sucumbíos) por una serie de razones: se trata de una de las regio-

20. Según la publicación citada, este texto fue escrito originalmente en 2009.

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nes que la SENPLADES y el presidente Correa caracterizaron como una de las más pobres del país (Ecuador, SENPLADES 2013). Además, la presencia de diversos pueblos indígenas cuyos modos de vida, como hipótesis de tra-bajo, no están permeados totalmente por las relaciones capitalistas, permite reflexionar acerca de la construcción de interculturalidad.

Adicionalmente, a partir de los años 70, Sucumbíos y Orellana han sido territorios destinados a la extracción de petróleo por gobiernos sucesivos y son caracterizadas en la literatura como territorios en los que el Estado has-ta hace poco estuvo ausente (Ortiz 2005; Martínez Sastre 2015). De hecho, ambas provincias fueron el escenario de fuertes protestas de la población en agosto-septiembre de 2005, un año y medio antes de asumir el Gobierno la Revolución ciudadana, en las que la población y las organizaciones indígenas bloquearon decenas de pozos petroleros, carreteras y aeropuertos, reclaman-do recursos para inversión pública, y una mayor presencia del Estado sobre todo en infraestructura, salud y educación (Ortiz 2005, Comité de Paro 2005).

La Revolución ciudadana de Rafael Correa supuestamente ha dado res-puesta a buena parte de las demandas de la protesta de 2005: Renegoció los contratos petroleros con empresas transnacionales para aumentar las regalías al Estado, adjudicó una serie de campos a la estatal Petroecuador y luego Petroamazonas; extendió la cobertura de salud en el territorio amazónico norte y modernizó integralmente la educación pública; en 2011, aprobó una nueva ley que destina el 12% de la renta petrolera a las comunidades de donde se extrae el crudo en la Amazonía; mediante el Decreto 870, creó la empresa estatal Ecuador Estratégico, encargada de ejecutar este presupuesto realizan-do obras en las zonas de influencia de la extracción petrolera y minera. Con las llamadas ciudades o comunidades del milenio en Playas del Cuyabeno y Pañacocha, esta empresa pública concluyó, entre 2013 y 2014, la construc-ción de dos proyectos emblemáticos para la erradicación de la pobreza en la Amazonía, símbolos de la “nueva Amazonía” en palabras del presidente Correa (2013b). Las comunidades o ciudades del milenio estuvieron desti-nadas explícitamente a mejorar las condiciones de vida de comunidades in-dígenas, –kichwas en Playas del Cuyabeno y Pañacocha, mientras una tercera se encuentra aún en construcción en el territorio cofán de Dureno– (Bayón 2013; Cielo y Vega 2015; Cielo y Carrión 2015; Cielo, Coba y Vallejo 2016; Bayón y Wilson 2016; Vallejo y otros 2016). Originalmente, estaba previsto construir 200 de estas ‘urbanizaciones modelo’ en la selva, proyecto que se


quedó trunco entre otras razones por la caída de los precios internacionales del petróleo, que redujo sensiblemente el presupuesto público.21

No cabe duda entonces que con el proyecto político liderado por Ra-fael Correa, el Estado ha hecho mayor presencia en la Amazonía norte del Ecuador. A continuación, analizaré en un primer momento los efectos del discurso oficial alrededor de los pueblos indígenas y la pobreza; luego, miraré qué efectos generaron las intervenciones estatales en cuánto a la afirmación del monopolio de la fuerza; la expansión de la cobertura del BDH en el terri-torio amazónico; la construcción de las ciudades del milenio, y la moderniza-ción de los sistemas de educación y salud públicos.

Para estos fines, retomaré las preguntas ya mencionadas al inicio: ¿Qué concepciones de lo indígena, de la pobreza y la calidad de vida es-tuvieron en la base de estas políticas? ¿Qué efectos tuvieron las políticas implementadas sobre la necesaria construcción de una interculturalidad transformadora y sobre la diversidad de modos de vida? ¿Qué nos permi-ten aprender estos procesos acerca de la transformación social misma, el rol que pueden tener en ella los aparatos del Estado, y acerca de la relación Estado-sociedad? ¿En qué medida estos procesos nos obligan a repensar nuestras nociones de justicia social, de igualdad, de redistribución, y como se relacionan estos nuevos impulsos con los imperativos dictados por la crisis civilizatoria? Finalmente, ¿qué pueden aprender las izquierdas plura-les del siglo XXI de este camino andado por los progresismos, que priorizó la justicia social en desmedro de la justicia ambiental?

El siguiente estudio de caso se fundamenta, además de una revisión docu-mental y bibliográfica, en visitas de campo a diferentes comunidades kichwas de la ribera del Río Napo, del cantón Joya de los Sachas, y de la comunidad cofán de Dureno, así como en una serie de entrevistas semiestructuradas con comu-neros en estos lugares, dirigentes indígenas, personal de ONG en Orellana, así como funcionarios y exfuncionarios de diferentes entidades del Estado.22

21. ‹http://www.andes.info.ec/es/noticias/panacocha-es-segunda-comunidad-milenio-in augura-amazonia-ecuador-gracias-recursos›, consulta: 8 de septiembre de 2017.

22. Ya que en la coyuntura política del Ecuador no se puede excluir que personas que expresen opiniones contrarias al discurso y la política oficial sufran algún tipo de represalias, se ha optado por anonimizar las entrevistas con comuneros, así como con la mayoría de exfun-cionarios. Solo en dos casos, en este capítulo, se opta por referirse a ellos con seudónimos. Todas las entrevistas fueron realizadas por Miriam Lang, excepto las de Ana María Larrea y Ángel Lucero, que las efectuó Corinna Dengler.

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representaciones oficiales de la pobreza y de los pUeblos indígenas

El ámbito discursivo tuvo un enorme peso en el Gobierno de Rafael Correa, que estableció como prioridad la promoción tanto de sus políticas co-mo de su propia imagen. Imagen que ha sabido moldear de manera diferencia-da, según las características de los diversos públicos en el interior y en el extran-jero.23 Tanto es así que varios blogs han caracterizado al Estado correísta como “Estado de propaganda”,24 y que Franklin Ramírez constata que este gobierno suplantó “la construcción organizativa y [...] la deliberación democrática por el marketing y la procura de amplias audiencias” (Ramírez Gallegos 2012, 223).

En las representaciones de la pobreza, se entrelazan varios enunciados y varios niveles discursivos. Los indicadores a través de los cuales se mide y na-rra la pobreza constituyen sin duda un nivel discursivo importante. A través de la formulación de indicadores, se produce una determinada concepción o imagen de la pobreza, que a su vez orientará las futuras acciones de política pública. Estos indicadores, al visibilizar ciertos aspectos de la realidad social mientras invisibilizan otros, no solamente se constituyen en filtros de percep-ción, sino que a partir de ahí influyen en la priorización de políticas, dada la obligación de los gobiernos de responder periódicamente a ciertos sets de indicadores. Esto lleva inevitablemente a priorizar ciertas políticas para la es-tadística, mientras se pueden descuidar otras medidas que no serían reflejadas por los indicadores. De esta manera, las estadísticas construyen el objeto que miden, pero además lo circunscriben a lo fácilmente medible, invisibilizando todo aquello que no puede expresarse en el lenguaje de las métricas.

En el ámbito internacional, tenemos los requerimientos de los organis-mos del desarrollo, como la CEPAL o el PNUD, o los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) y más recientemente los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS); con sus indicadores sientan las bases para la comparación de las po-

23. La construcción de la imagen que se quiere divulgar desde el ejecutivo se complementa con la supresión, o al menos rectificación, de otras representaciones de la acción del gobierno más negativas, a cargo de una red de aparatos estatales como la Secretaría de la Comunicación (SECOM) y las embajadas ecuatorianas en el extranjero.

24. Ver por ejemplo el blog ‹https://estadodepropaganda.com/›, o ‹http://www.larepublica.ec/blog/opinion/2011/11/02/el-estado-de-propaganda/›, consulta: 28 de junio de 2017.


líticas de gobierno internacionalmente y con ello constituyen una condición importante para la construcción discursiva de su éxito. Recordemos que estos indicadores internacionales, originados en el marco del dispositivo de desarro-llo moderno/capitalista/occidental, enfocan solo ciertos aspectos muy puntua-les de las condiciones de vida que pueden distorsionar una visión integral de lo que es, por ejemplo, la salud: al hacer énfasis, por ejemplo, específicamente, en la cobertura cuantitativa de médicos por habitantes, y no preguntar primero lo que una comunidad determinada entiende por salud y por enfermedad, considerando la existencia de concepciones muy diferentes al respecto, que serían determinantes importantes de un bienestar específico. Ya hemos visto que el discurso de la mayoría de los organismos internacionales suele priorizar la pobreza en términos monetarizados, de ingresos y consumo; en el caso de la educación, enfoca la matrícula de estudiantes en términos cuantitativos, sin preguntar si la educación que estos estudiantes reciben tiene sentido en sus vidas, si les enriquece como seres humanos o simplemente les disciplina.

En el ámbito nacional, durante el gobierno de Rafael Correa existie-ron al menos cuatro niveles de discurso que constituían los enunciados acerca de la erradicación de la pobreza:

Primero, su formulación estratégica, a cargo de la SENPLADES; segun-do, la traducción de esta estrategia a indicadores medibles, a cargo del INEC –discurso interconectado con los indicadores de comparación internacional, pero también destinado a visibilizar el éxito político al interior, en términos de eficacia, eficiencia y para fines electorales–; tercero, la clasificación de es-tratos sociales para identificar los grupos de ‘pobres’ que se beneficiarán de ciertas medidas ‘focalizadas’, como por ejemplo el BDH, mediante el Registro Social, un censo a cargo del Ministerio de Inclusión Económica y Social (MIES) y, finalmente, cuarto, el discurso del presidente de la República, que tiene la función de dar coherencia a una política gubernamental muchas veces tensionada o contradictoria, de difundirla en el marco de una narrativa de rendición de cuentas y de educar políticamente a la población.

El conjunto de estos discursos configura la concepción de pobreza enar-bolada por la Revolución ciudadana. ¿En qué medida esta concepción superó las nociones unidimensionales de los organismos internacionales y abrió posi-bilidades para la coexistencia y el diálogo de diferentes modos de vida, en un horizonte de interculturalidad crítica y de plurinacionalidad como el que guía este trabajo?

Miriam Lang62

el discUrso presidencial de rafael correa

El discurso que más difusión alcanzó en el país durante el Gobierno de Rafael Correa es el discurso presidencial, transmitido regularmente en medios audiovisuales, por ejemplo en los Enlaces Ciudadanos semanales. El discurso de Rafael Correa también fue un discurso capaz de traducirse directamente en acción política, es decir de generar efectos directos, ya que en la cultura hiperpresidencialista que el movimiento Alianza País ha cons-truido, lo que enunciaba el presidente en público a menudo se convertía directamente en meta para la política de Estado, con sus respectivos indi-cadores de cumplimiento.25 En este sentido, el discurso presidencial fungía también como orientador de todos los discursos institucionales.

Rafael Correa, economista de formación, es un clásico representante del pensamiento moderno/occidental/desarrollista. Por un lado, construye su le-gitimidad sobre una presunción de verdad cientificista, tecnócrata y ‘objetiva’, descalificando regularmente a sus adversarios políticos como mentirosos, in-capaces e ignorantes. La imagen que se creó de él es la de un presidente-cate-drático experto en prácticamente todo, por lo cual es idóneo para gobernar el país (De la Torre 2010; Granda 2016, 19). Por otro lado, Correa en su discurso presidencial promulga una noción de tiempo lineal en la que el inicio de la Revolución ciudadana en enero 2007 marca una ruptura o incluso una suerte de punto cero de la historia. El pasado, al que se refiere recurrentemente como “la larga y triste noche neoliberal”, es adonde no hay que volver nunca más, bajo ningún precepto, mientras que el futuro se caracteriza explícitamente como una modernización occidentalizante, en la que la noción de buen vivir –lejos de plantear un horizonte alternativo– se confunde con el paradigma de desarrollo. Correa utiliza el calificativo de ‘subdesarrollado’ o ‘propio del subdesarrollo’ para descalificar a sus adversarios políticos, colocándose a sí mismo como árbitro competente en esta materia:

esos gritones, a la brava, maleducados... me llenan de una profunda tristeza, porque ese es el subdesarrollo... ese nivel de debate tan primitivo ¿verdad? Esa gente en un país desarrollado no llegarían ni a presidente del condominio donde viven... eso nos demuestra la inmadurez democrática de nuestro país,

25. NN, exfuncionaria del Ministerio de Salud, entrevista, Orellana, 5 de julio 2016.


el nivel de subdesarrollo, la pobrísima calidad de nuestros asambleístas... su bajísimo nivel académico, capacidad intelectual... (Enlace Ciudadano 172, cit. en Granda 2016, 18).

Con ello, el presidente coloca al Ecuador entero en el ‘subdesarrollo’, perpetuando el acto de violencia simbólica de la posguerra y justificando la presencia salvadora de su gobierno.

Correa se refiere a la población indígena como a una minoría, una mino-ría ingenua que no tiene criterio propio y es fácilmente manipulable. Para sus dirigentes electos, “mentir es natural”. Nuevamente evocando la subjetividad del ‘subdesarrollo’, el presidente precisa que “en cambio para los anglosajones, mentir es lo más antinatural que hay”. Además, los dirigentes indígenas son llamados “atrasa pueblos que nos mantienen en el pasado” (Enlace Ciudadano 172 y 311, cit. en Granda 2016, 20). Como todo experto consagrado, formado en Occidente y que trae ‘desarrollo’, Rafael Correa pretende conocer exacta-mente los problemas y las necesidades de la población indígena:

el ecologismo infantil... tanto daño ha hecho a nuestro proyecto político... ponen en boca de los indígenas discursos como que el principal problema del indígena es el agua, o la plurinacionalidad y la interculturalidad como el principal problema... Pero ¡no nos engañemos! El principal problema in-dígena es la pobreza... el ser indígena en este país significa casi siempre ser pobre y eso significa procesos centenarios de exclusión (Enlace Ciudadano 172, cit. en Granda 2016, 23).

¿Qué hay especificidades culturales? ¡Por supuesto! Los waorani son di-ferentes de los cofanes, los cofanes de los shuar, pero indudablemente, también hay necesidades comunes a todo ser humano, sea este blanco, negro, mestizo, chino, esquimal, kichwa, wao, cofán o shuar. Y esas necesidades comunes se pueden definir como las que se requiere satisfacer para la adecuada reproduc-ción de la vida –necesidades tales como alimentación, salud, buena vivienda, etcétera–, así como para que sepan su lugar en el mundo actual y tengan la libertad de elegir opciones; estas son las necesidades de educación, comunica-ción, transporte, entre otras (Correa 2013b, 7).

Con su incapacidad de reconocer y respetar modos de vida diferentes a aquel que él establece como norma, y priorizando al mismo tiempo la clase como su lente de percepción, el presidente construye a los pueblos indígenas como pobres, o incluso como miserables:

Miriam Lang64

Creen que la miseria es parte de la cultura, del folklore de nuestros pue-blos ancestrales. Nuestros pueblos ancestrales NO viven bien, necesitan servicios básicos; niños sin zapatos, viviendas sin piso, con tierra, no es folklor, no es cultura, en el siglo XXI es miseria. Pretender inmovilizarlos en dicha situación es simplemente criminal. El desafío para nuestros pueblos ancestrales y para la Patria entera es cambiar para superar la pobreza, sin perder nuestra identidad. Y

aquello es posible” (Correa 2013a, 63).

Podemos contrastar este enunciado directamente con el de un diri-gente indígena achuar:

Para nosotros, el buen vivir es estar en un ambiente limpio y sano, donde no haya de qué preocuparse. Por eso criticamos a Rafael Correa cuando dice que los pueblos indígenas somos pobres porque vivimos sin zapatos, porque nuestros niños caminan desnudos. No somos pobres..., yo siempre digo que la gente que vive en la ciudad sí son pobres, porque no tienen territorio y respi-ran aire contaminado (cit. en Vallejo 2014, 120).

El discurso presidencial usa los conceptos de cultura, identidad y folklore como sinónimos. No solamente “folkloriza las propuestas socio-políticas de los pueblos indígenas” (Pacari Bacacela 2014); también invisibiliza las di-mensiones ontológicas, espirituales, sociales, económicas y materiales propias de los mundos indígenas. Como dice Walsh (2015, 273), la única diferencia cultural que el discurso correísta reconoce es una diferencia cultural “simple, naturalizada y en camino de modernización, vaciada de conflicto, sentido y razón de lucha, de colectividad y de ancestros”.

discUrsos institUcionales: la estrategia nacional de erradicación de la pobreza y las diferentes métricas

aplicadas en ecUador

A inicios de su período 2013-2017, el Gobierno ecuatoriano reformuló sus políticas contra la pobreza sobre la base del texto constitucional de 2008. En mayo de 2013, se creó mediante Decreto 1517 una Secretaría Técnica de Erradicación de la Pobreza (SETEP) adscrita al órgano nacional de planifica-ción SENPLADES, para diseñar una Estrategia Nacional para la Igualdad y la Erradicación de la Pobreza (ENIEP) (Carranza y Cisneros 2014, 27).


La estrategia resultante, aprobada en 2014, es un documento ambi-cioso de 250 páginas que busca fundamentar todo un nuevo enfoque po-lítico sobre la pobreza y abordarla en múltiples dimensiones y escalas, en un esfuerzo conjunto entre el Estado central y los Gobiernos Autónomos Descentralizados (GAD). Como muchos documentos políticos producidos en el contexto de la Revolución ciudadana, exhibe un lenguaje moderno y políticamente correcto, que transversaliza la “pertinencia cultural y de gé-nero” y enfoca a “poblaciones de atención prioritaria y alta vulnerabilidad” (por ejemplo, Ecuador, SENPLADES 2014a, 126). En su concepción de pobreza, se inspira en ciertas narrativas anticapitalistas de izquierda, enfati-zando las causas estructurales de la pobreza que consisten en “relaciones so-cioeconómicas que producen empobrecimiento” y en “la sociedad capitalista (que) normal y constantemente explota y se enriquece produciendo pobres” (17). En palabras de Ana María Larrea, entonces responsable de la SETEP, lo novedoso consistía en

la comprensión de que la pobreza en el mundo actual no es un resultado de la escasez, sino que es producto de la mala distribución de la riqueza, entonces, no podemos entender el tema de la pobreza per se si no lo relacionamos con otras cosas, con la riqueza, por ejemplo, ¿verdad? Entonces, que para enfren-tar el tema de la pobreza era indispensable ir generando todo un paquete de políticas que tenían que ver con políticas sociales, por supuesto, pero también con políticas económicas y políticas productivas, y con el rol regulador de la producción por parte del Estado, para lograr una distribución más justa de la riqueza. Entonces, yo creo que eso fue uno de los principales aportes de la es-trategia. Se trabajó en los tres frentes: el frente económico, el frente productivo y el frente social, para poder ir generando una complementariedad de iniciati-vas que te permitan una reducción significativa de la pobreza.26

La nueva estrategia también se plantea superar el asistencialismo. En la lógica del texto, esto significa no solamente paliar la pobreza, sino en-frentar la desigualdad mediante la redistribución y construir una “verdade-ra justicia económica”. Su aproximación a la pobreza se basa en el principio de la universalidad de derechos y busca explícitamente desmercantilizar la protección social y el cuidado, promoviendo el acceso a bienes públicos,

26. Ana María Larrea, exfuncionaria a cargo de la SETEP, entrevista, Archidona, 6 de diciem-bre de 2016.

Miriam Lang66

con lo que se inscribe claramente en la corriente neokeynesiana (Ecuador, SENPLADES 2014a, 9; 109; 197).27

La nueva estrategia de erradicación de la pobreza ENIEP consiste de tres ejes:

• Bienes superiores, que se refieren a los derechos del buen vivir plasmados en la Constitución y son los bienes que “no deben ser mercantilizados” (109).

• Revolución productiva, trabajo y empleo, que se refiere al Cambio de Ma-triz Productiva anunciado por el gobierno en 2013.28

• Protección integral al ciclo de vida, que consistiría de las políticas asisten-cialistas a las que anteriormente se cernían las políticas contra la pobreza, pero con un enfoque más generacional.

En política pública, los planes y las estrategias suelen ser documentos con un valor meramente indicativo, cuyo contenido se desdibuja fácilmente en las lógicas intrínsecas de la gestión pública y las dinámicas propias de los aparatos del Estado. Esto no es un tema menor, ya que muchas veces las trans-formaciones desde arriba no son obstaculizadas siquiera por presiones de ter-ceros, sino por las inercias inscritas en los múltiples procedimientos institu-cionales, los requerimientos y lógicas burocráticas, los tiempos que imponen los aparatos mismos (Martínez y otros 2015; Gallego-Díaz y Martínez 2017).

gestión estatal neoliberal

Es importante anotar que la Revolución ciudadana bajo el liderazgo de Rafael Correa ha introducido y transversalizado en su gobierno un modelo de gestión netamente neoliberal, que hace mucho énfasis en es-tándares de ‘calidad’ abstractos y descontextualizados, en la eficiencia y los resultados medibles (Ecuador, SNAP 2011, 2013, 2014).29

27. Catalina Rivadeneira, exfuncionaria de la SETEP, entrevista, Quito, 22 de junio 2016.28. Para un análisis de esta estrategia del gobierno de Rafael Correa ver Villavicencio 2016, dis-

ponible en ‹http://www.planv.com.ec/historias/sociedad/el-cambio-la-matriz-producti va-o-la-mayor-estafa-politica-la-historia›, consulta: 8 de septiembre de 2017.

29. Fue elaborado por la consultora e-Strategia Consulting Group, e implementado por la Secretaría de la Administración Pública a partir de 2011. La norma correspondiente está disponible en SNAP 2011.


Vale la pena detenerse un momento en este modelo, ya que la trans-formación del Estado que operó va en un sentido directamente opuesto a aquella que sería necesaria para abrir paso a la interculturalidad y la plu-rinacionalidad en el sentido de horizontes civilizatorios alternativos. Estos horizontes suponen una apertura institucional a procesos de experimenta-ción, una mayor fluidez que apunte a la coexistencia simultánea y sin jerar-quía de diferentes sistemas de justicia, de salud, de educación, de provisión social, etc., así como a su compenetración progresiva, en cogestión con las más diversas instancias de una sociedad organizada, con relativa autonomía; coexistencia y compenetración capaces de dar cabida a diferentes horizontes epistemológicos y ontológicos. En palabras de Schavelzon (2015, 167):

El Estado plurinacional, como pluralismo de civilizaciones realmen-te empoderadas, sería una paradoja que propone un Estado que al mismo tiempo es ‘no Estado’, como punto donde fuerzas de centralización se en-cuentran con fuerzas centrífugas inspiradas por la diferencia y la oposición a la unificación, homogeneidad y consenso absoluto. La plurinacionalidad, así, no sería tanto una amenaza para la nación, sino para el Estado, al menos como es entendido por la modernidad política. Y mucho más si analizamos los límites señalados por los indígenas a la forma ‘republicana de gobierno’, al presidencialismo, a las formas democráticas de representación y a las estruc-turas de decisión. La imposibilidad de estas formas políticas de representar o escuchar la diferencia es evidente, además, en las formas económicas del mercado capitalista que no solo impiden expresión, sino que destruyen las formas alternativas de la comunidad.

La interculturalidad crítica y la plurinacionalidad suponen entonces relativizar la arquitectura institucional del Estado liberal/moderno, repensar sus procedimientos y rituales, e incluso la ceremonialidad propia al ejercicio de poder.30 Suponen asimismo la posibilidad de corregir errores, en el marco de un amplio proceso deliberativo y democrático, que involucre a los secto-res más diversos de la sociedad en la tarea de descolonizar el Estado (Prada Alcoreza 2014; Soruco Sologuren s. f.; Chávez 2012; Chávez y otros s. f.). Si bien el Estado debe necesariamente ser contemplado en los procesos de cons-trucción de plurinacionalidad, ya que caso contrario, desplegará constante-

30. Agradezco a Raúl Prada, exministro de Planificación del Estado Plurinacional de Bolivia e integrante del grupo Comuna, la noción ilustrativa de “ceremonialidad del poder”.

Miriam Lang68

mente dinámicas opuestas, homogeneizadoras y totalizadoras, parece difícil imaginar que precisamente el Estado pueda estar al centro de este proceso o que se pueda impulsar desde allí. En este sentido, valdría revisar las razones por las cuales en la propuesta de la Confederación de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador (CONAIE), la plurinacionalidad es entendida en primer lugar como “Estado plurinacional” (CONAIE 2007).

De todas maneras, el Ecuador de Rafael Correa optó por el camino exactamente opuesto: la nueva Secretaría de Gestión Pública, durante mu-chos años a cargo del empresario Vinicio Alvarado, introdujo el Gobierno por resultados (GPR) en 2010 y, en 24 meses, lo implementó en toda la administración pública. Con ello, no solamente sometió a la totalidad del sector público a una la lógica empresarial –en la más nítida alineación a la cultura neoliberal–, que precisamente consiste en la penetración de todos los espacios de la vida por lógicas empresariales. La revolución de la gestión estatal impulsada progresivamente a partir de los años 80 del siglo XX y conocida como New Public Management, en la que se inscribe el Gobierno por resultados, consiste en introducir “una renovada esencia empresarial dentro del gobierno, en reemplazo de lo que supone como agotada natu-raleza burocrática” (Guerrero Orozco 2009, 17), enfatizando valores como eficiencia, efectividad, competencia, parsimonia en el uso de recursos y una visión estandarizada y tecnocrática de calidad (Vabo 2009).

En Ecuador se instauró una suerte de panóptico digital, basado en un sistema de metas e indicadores centralizado, al que se le hace seguimiento mediante un sistema informático especial. Este vigila en tiempo real el ren-dimiento de funcionarios de todos los niveles de jerarquía en 210 entidades de la función ejecutiva con un sistema de semáforos y alertas. El objetivo es alinear el “100 % de los objetivos hacia el nivel superior del modelo”, con el fin de obtener un Estado “más eficiente”, con una mejor “capacidad de ejecución y gestión de resultados” (Ecuador, SNAP 2014, 4). El cumplir con los requerimientos de estos software de rendición de cuentas, adicional a la obligación de remitir informes mensuales, ha multiplicado la carga bu-rocrática de los servidores públicos que una exfuncionaria del Ministerio de Salud estima en un 60% del tiempo de trabajo;31 tiempo demandado exclusivamente para atender los requerimientos de la propia institución, y

31. NN, exfuncionaria del Ministerio de Salud, entrevista, Coca, 5 de julio 2016.


que ya no puede dedicarse a un accionar público que genere efectos posi-tivos en la sociedad.

Llama la atención que la valoración positiva de la eficiencia y la rapidez de respuesta, parece ser, actualmente, otro de los consensos que abarcan a to-das las corrientes ideológicas –al igual que la erradicación de la pobreza–. Sin embargo, según Welzer, esta valoración corresponde a una estructura men-tal específica de la modernidad capitalista y relativamente reciente, forjada históricamente a partir del siglo XIX por el sistema capitalista, por ejemplo mediante la sincronización de los ritmos de vida y el disciplinamiento inte-gral que significó la introducción de la educación pública, pero también a través de la aceleración constante de los procesos productivos, alineada con la necesidad de acumular y crecer económicamente (Welzer 2012).32

No pretendo aquí ninguna defensa de la manera en la que funcionaba –o no funcionaba– la gestión pública ecuatoriana antes de la Revolución ciudadana. Solo busco señalar que con esta vigorosa reingeniería del Estado, bajo lógicas empresariales y sus ingredientes de sincronización, alineación, transversalización y control centralizado que incluye sistemas de sanción, se cerraron las puertas a cualquier afán de interculturalidad transformadora. Es de esta manera que las prácticas de ‘gobernanza’ neoliberal vinieron a mezclarse con los afanes progresistas y neodesarrollistas y sobreponerse a algunas premisas de izquierda presentes en el Gobierno. Un documento con el que el Gobierno aplica un concurso “Interamericano a la Innovación para la Gestión Pública Efectiva” en 2014, organizado por la Organización de Estados Americanos (OEA), nombra como precursores del modelo de GPR al gobierno mexicano de Vicente Fox así como al chileno de Sebastián Piñera. El Gobierno por resultados es presentado como una adaptación para el sector público de un modelo llamado Empresa por Resultados aplicado anteriormente en Petroecuador. El documento hace énfasis en que el GPR fue impulsado personalmente por Rafael Correa, cuya “experiencia técnica, como economista, lo llevaba a ver cosas que una persona, en su puesto es-trictamente político, no podía ver” (Alvarado 2014, 3).

Esta prevalencia de lógicas economicistas en el Estado se evidencia, por ejemplo, en el peso de la preocupación por la “capacidad de ejecución”

32. Para una crítica más extensa de las nociones de calidad neoliberales y la permeación social por lógicas de gestión empresarial, ver también Bröckling y otros 2000.

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(entiéndase: del presupuesto), que coloca al dinero, los tiempos y la ‘calidad’ de sus flujos como centro de atención, antes que, digamos, por ejemplo, la realización de los derechos individuales y colectivos de la ciudadanía, o la ca-lidad de la relación con la sociedad y sus representaciones extra estatales. En el mismo espíritu, el GPR pretende un “incremento de productividad y otros impactos [...] en la generación de una cultura de excelencia”, la misma que se traduce en la llamada ‘meritocracia’, sistema de concursos para puestos pú-blicos que antepone títulos universitarios y calificaciones abstractas ante la experiencia o la capacidad de representación de los futuros funcionarios. En el marco limitado de este trabajo, no existe la posibilidad de profundizar este análisis, sin embargo, es obvio que los criterios de ‘calidad’ neoliberales se contradicen diametralmente con un proceso de apertura y experimentación institucional como el que supondría una descolonización.

Es en este contexto institucional más amplio que nace la ENIEP, producto del trabajo de una corriente minoritaria dentro del correísmo,33 que a pesar de las múltiples escalas de coordinación que condicionaron el documento, como se ha dicho, busca que aterricen en él algunos preceptos clásicos de las izquierdas: la universalidad y el carácter público de la protec-ción social, el no asistencialismo, y ciertos tintes anticapitalistas.

33. Existen indicios para el declive de la nueva estrategia, expresión de la marginación de ciertas posiciones de izquierda en los aparatos estatales: Primero, nunca se confirió a la Secretaría Técnica para la Erradicación de la Pobreza la jerarquía institucional que hubiese sido necesaria para poder cumplir cabalmente sus objetivos. La ENIEP no sola-mente tuvo que enmarcar sus metas en el corsé del Plan Nacional para el Buen Vivir 2013-2017. Antes de ser implementada en el territorio, además tuvo que ser traducida a “Agendas zonales” por las dependencias desconcentradas de la SENPLADES según el nuevo ordenamiento territorial implementado por la Revolución ciudadana, paso en el que mucho de su contenido transformador se pierde en las pautas que estructuran un texto propio de la gestión pública: diagnóstico, visión, lineamientos, modelo de gestión, etc. En marzo 2015, el equipo técnico que había dejado su impronta política en la estrategia dejó de trabajar en la Secretaría. Y finalmente, en abril de 2016, apenas tres años después de su creación, la SETEP fue disuelta mediante un decreto presidencial que reasignó sus competencias a la SENPLADES como tal. Solamente una vez, para el año 2014, la SETEP publicó una evaluación de la implementación nacional de la nueva estrategia de erradicación de la pobreza. Esta evaluación, que solo da cuenta de 16 de un total de 25 metas, está lejos de reflejar el enfoque integral de pobreza de la ENIEP, más bien se limita a un lenguaje estadístico de administración cuantitativa de la pobreza (Ecuador, SENPLADES 2015a).


En cuanto al lente que propone para visibilizar o medir la pobreza, el documento impulsa cierta diversidad de miradas al proponer utilizar varias métricas simultáneamente, dos de las cuales son monetarias (pobreza por ingresos y por consumo, que siguen siendo las más utilizadas por el INEC), una basada en acceso a servicios (pobreza por necesidades básicas insatis-fechas o NBI)34 y otra basada en la realización de derechos –que es presen-tada como una innovación fundamental de la ENIEP–. Este enfoque de derechos se traduce finalmente en el Índice de Pobreza Multidimensional, con cuya introducción en 2014, Ecuador siguió la tendencia internacional más reciente. La ENIEP lo caracteriza como “una medida más integral” con “perspectiva holística” que pretende dar cuenta “del conjunto de ele-mentos constitutivos – dimensiones y magnitudes” de la pobreza (Ecuador, SENPLADES 2014a, 34). Este índice, en su versión ecuatoriana, se basa en los ocho derechos del buen vivir de la Constitución de 2008:

• Derecho a agua y alimentación.

• Derecho a un ambiente sano.

• Derecho a la comunicación e información.

• Derecho a la cultura y la ciencia.

• Derecho a la educación.

• Derecho al hábitat y la vivienda.

• Derecho a la salud.

• Derecho al trabajo y la seguridad social (Ecuador, Constitución de la Re-pública del Ecuador 2008, capítulo segundo).

Sin embargo, estos ocho derechos son solamente una pequeña parte de los derechos conferidos por el texto constitucional. La ENIEP no hace mención alguna de la sección cuarta de la Constitución, que profundiza es-pecíficamente en los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades y les garantiza por ejemplo el derecho a “mantener, desarrollar y fortalecer libremente su identidad, sentido de pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social” (art. 57), lo que podría leerse como el derecho a mantener sus propios modos de vida.

34. El método de NBI abarca cinco dimensiones: capacidad económica, acceso a educación básica, acceso a vivienda, acceso a servicios básicos y hacinamiento.

Miriam Lang72

A raíz de este tipo de omisiones, las cuatro métricas que propone la ENIEP terminan promoviendo una vez más una concepción de calidad de vida centrada en el acceso a bienes y servicios, eclipsando las múltiples necesidades humanas existentes, por ejemplo, en los ámbitos de lo relacional y espiritual. Se basan en la lógica de producción de conocimiento cientificista/moderno/ex-perto hegemónica desde la posguerra, que prescinde de las percepciones de las personas que analiza. Ninguno de los sistemas de medición de la pobreza que emplea el Ecuador de la Revolución ciudadana da cuenta de las condiciones de vida de los pueblos indígenas según sus propios parámetros culturales.

Tabla 1 Pobreza por ingresos con desglose étnico (en porcentajes)

Incidencia de pobreza por ingreso

2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013

Urbano 25,9 24,3 22,6 25,0 22,5 17,4 16,1 17,6

Rural 60,6 61,3 59,7 57,5 53,0 50,9 49,1 42,0

Masculino 37,1 36,2 34,7 35,5 32,3 28,0 26,6 24,8

Femenino 38,1 37,2 35,4 36,6 33,2 29,3 28,0 26,3

Menores de 15 años 48,9 47,6 46,7 48,0 44,2 39,0 37,0 36,5

De 15 a 29 años 32,9 32,4 30,8 32,1 29,1 24,8 24,3 21,6

De 30 a 64 años 31,3 30,5 28,7 30,1 27,5 23,4 22,6 20,6

De 65 y más 35,7 34,3 33,2 32,7 29,6 29,7 27,4 20,9

Indígena 65,1 62,5 65,9 68,2 65,2 60.1 61,7 50,0

Blanco 28,1 30,9 25,7 26,3 20,6 21,3 18,6 14,2

Mestizo 33,9 33,0 31,3 32,7 28,1 23,5 22,5 21,4

Afroecuatoriano 50,6 50,6 43,4 42,9 37,8 35,5 36,3 34,4

Montubio * * * * 47,9 49,4 45,6 43,0

Nacional 37,6 36,7 35,1 36,0 32,8 28,6 27,3 25,6

Fuente: ENIEP; Ecuador, SENPLADES 2014a. * Sin información.


Mapa 1 Índice de priorización territorial por circuitos de la ENIEP

Fuente: ENIEP; Ecuador, SENPLADES 2014a.

En consecuencia, en los pocos casos en los que se aplica un desglose étnico de los resultados –lo que no constituye una prioridad del INEC y sucede más bien en documentos de la SENPLADES–,35 todas las métricas de pobreza arrojan a los pueblos indígenas como el grupo poblacional más pobre, seguido de los afrodescendientes. De la misma manera, los mapas de pobreza visualizan a aquellas zonas con modos de vida otros, no total-mente permeadas por lógicas capitalistas, como por ejemplo la Amazonía, como las zonas más problemáticas y carentes del país, invitando a reforzar las intervenciones estatales de ‘erradicación’, precisamente en estas áreas donde se practican modos de vida más orientados hacia la suficiencia.

35. Los documentos oficiales que sí muestran este tipo de desglose son la propia ENIEP de 2014 y el Atlas de las desigualdades socio-económicas del Ecuador de 2013, ambos producidos en el ámbito de la SENPLADES. Los reportes oficiales de los cuatro índices de pobreza que se publican periódicamente en el sitio web oficial del INEC únicamente diferencian entre los ámbitos rural y urbano, pero no entre indígenas, afrodescendientes, blancos o mestizos.

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Una familia indígena amazónica puede tener a su disposición un gran territorio comunitario que le brinda soberanía alimentaria y requerir sola-mente de pocos ingresos. De modo que en el contexto de la reflexión que nos ocupa, es necesario preguntarse: ¿Son estas cifras reflejo de pobreza en términos de falta de calidad de vida, o son más bien muestra de que los modos de vida indígenas organizan sus economías de una manera que da poca importancia a la circulación de dinero, priorizando otras formas de reproducción e intercambio? En la misma línea, el índice de pobreza por NBI categoriza como pobre a una familia en la que más de tres miembros de-penden de una sola persona que trabaja por dinero (invisibilizando de paso todas las formas de trabajo comunitario, de cuidado, o no remunerado, que también contribuyen al sustento de vida); o califica como hacinamiento a una casa donde duermen más de tres personas en el mismo espacio. Las casas de algunos pueblos amazónicos son amplios techos abiertos, donde se duer-me en hamacas y el ‘espacio personal’ no es valorado de la misma manera que en la ciudad. En consecuencia, no sorprende que la ENIEP constate que la pobreza por necesidades básicas insatisfechas (NBI) “afecta dos veces más a los hogares indígenas y 1,39 veces más a las familias afroecuatorianas en comparación con aquellas de origen mestizo” (Ecuador, SENPLADES 2014a, 33) –una conclusión que como podemos ver, no tiene necesariamente rela-ción con la percepción de calidad de vida propia de estos hogares indígenas.

Incluso el índice de pobreza multidimensional, supuestamente el más innovador basado en una noción de buen vivir expresada en derechos, repite el ejercicio de las abstracciones cuantitativas que transforma a suje-tos sociales en ‘poblaciones meta’. Los ocho derechos del buen vivir de la Constitución, en su adaptación tecnócrata a lo medible y financiable por el INEC, fueron reducidos a 12 indicadores que se limitan, una vez más, a medir bienes y servicios –tomando como norma los modos de vida más bien urbanos–. Cabe anotar que el derecho a la cultura, si bien figura entre los derechos del buen vivir constitucionales, se perdió completamente en el camino, supuestamente “por limitaciones de información”, así que no se refleja en ningún indicador.36 Lo que se mide corresponde en gran medida

36. Una presentación de la SENPLADES de 2014 explica la desaparición del derecho a la cultura en un asterisco de la siguiente forma: “Se excluye cultura, por limitaciones de información”. Diapositiva 19, disponible en Ecuador, SENPLADES 2014b.


a los mismos indicadores de la pobreza por NBI, es decir condiciones del hábitat, acceso a servicios de salud y educación y a infraestructura públi-ca como agua entubada o alcantarillado. La novedad consiste en agregar miradas sobre las condiciones laborales y el acceso a la seguridad social (Castillo Añazco y Jácome Pérez s. f.).

Algunos ejemplos de la distorsión que esto produce: en el índice de pobreza multidimensional, el fundamental derecho a un ambiente sano de la Constitución de 2008 queda reducido a tan solo dos variables: tener “servicio de saneamiento de excretas” y “servicio de recolección de basura” (Castillo Añazco y Jácome Pérez s. f., 11). El “derecho a salud, agua y alimentación” se mide solamente por tener “servicio de agua por red pública” y no tener ingre-sos por debajo de la línea de extrema pobreza. ¿Con este tipo de indicadores, cómo visibilizar el deterioro de las bases materiales de la reproducción de la vida, por ejemplo, para las comunidades indígenas que viven en zonas de ex-plotación petrolera en la Amazonía? ¿Cómo visibilizar la pérdida de fertilidad del suelo, o la contaminación del agua de ríos, lagunas y quebradas, o la pérdi-da de comunes tan vitales para estos pueblos como son los territorios de caza?

Mientras enfatizan parámetros que reflejan el grado de inserción en el modo de vida moderno/occidental, las métricas oficiales invisibilizan siste-máticamente los factores cruciales para la calidad de vida entendida desde los modos de vida indígenas amazónicos. Por el contrario, sobre la base de los indicadores seleccionados, el nuevo índice de pobreza ‘multidimensional’ inevitablemente representará a estos modos de vida como deficientes, pobres y atrasados. En este aspecto, si revisamos el siguiente texto que el kichwa ama-zónico Carlos Viteri Gualinga ya publicó en el año 2002, el índice de pobreza multidimensional no significa innovación o cambio alguno:

[S]i se aplican los medidores econométricos de pobreza en las comu-nidades de la selva, éstas seguirán apareciendo como las más pobres entre las pobres, fundamentalmente si se toman en cuenta indicadores relativos a ingresos económicos, empleo, y acceso a bienes y servicios.

Claro que estos indicadores no contemplan las potencialidades locales como organización y estructura social, conocimientos y sistemas de produc-ción, que inciden enormemente en la satisfacción autónoma de las necesi-dades. Y tampoco toman en cuenta la diversidad biológica de los territorios indígenas, [...] los factores inherentes a lo que hoy se conoce como servicios ambientales, la ausencia de polución (o deterioro sustancialmente menor del

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ambiente que en los espacios urbanos y sus áreas de influencia), que excepto en las zonas intervenidas por la actividad petrolera, poseen muchas comu-nidades. Además, los indicadores convencionales de pobreza no toman en cuenta la identidad cultural como potencialidad productiva y de resolución de los problemas (Viteri Gualinga 2002, 5).

Lo mismo sucede con las encuestas del Registro Social, mediante las que se establecen los beneficiarios del BDH. El Índice de Clasificación Socioeconómica correspondiente fue reformulado por el Ministerio de Coordinación de Desa-rrollo Social partir de 2009. El resultado prioriza la posesión de bienes de con-sumo y el acceso a servicios: de las 59 variables seleccionadas para determinar a familias que calificarían para recibir el BDH, 11 corresponden a contar la canti-dad de artefactos electrodomésticos existentes en un hogar: cuántos televisores, computadoras, teléfonos celulares, lavadoras, refrigeradoras, microondas, etc. Luego se pregunta por líneas telefónicas, servicio de internet, Tv por cable y electricidad, así como por la cantidad de préstamos que ha hecho el hogar en los últimos 12 meses (Fabara 2009, 4). Estas preguntas no solamente restrin-gen la mirada a bienes y servicios, sino que además presuponen normativa-mente un determinado modo de comunicarse, de pasar el tiempo libre y de convivir, propio del modo de vida moderno/capitalista/occidental. Patricia Gualinga, dirigente kichwa amazónica de Sarayaku, cuenta su experiencia personal con esta encuesta:

Un día llegaron dos mujeres. Yo estaba en la cocina. Pelando verde, porque allá tenemos que cocinar para el grupo de la familia, para como vein-te personas... Y me dijeron: ¿Tiene casa? Les dije, no. ¿Tiene baño? Les dije, no. ¿Tiene carro? Les dije, no. Ah, estamos haciendo una encuesta. Bueno. Llegaron dos meses después: ¿La señora Patricia Gualinga? Sí, soy yo. ¿Qué pasó? Usted ha sido beneficiada del bono de desarrollo humano. Dije: ¿Qué? A mí me pareció una humillación. La ignorancia de la chica, que ni me reco-noció. Le dije no, muchas gracias, denle a alguien que más necesita, pero a mí no me ofrezcas. Y la chica se asustó, se quedó sorprendida y se fue.

La evaluación de pobreza que te hacen es: Baño, carro, casa, luz, agua potable –ni siquiera te preguntan si tienes luz con energía solar– televisión... Entonces obviamente en la comunidad nadie va a tener eso. Mi casa es de hojas. Entonces a ver, esta casa no tiene paredes, este palo que para nosotros es la madera más preciosa, porque es casi un árbol petrificado –pero la chica ni siquiera se dio cuenta de eso; la hoja es de la mejor calidad, pero no se dio cuenta, y así estamos en el último eslabón de la pobreza.


Pero la gente sabe que la casa de hoja no le va a dar calor en la Amazonía, sabe que el piso de tierra le va a dar frío en el calor, sabe que algunas formas o estructuras están adecuadas al ambiente que está ahí, sabe que sentarse en la montaña y divisar lo verde y respirar aire puro le va a sentar muy bien. Sabe que comer comida orgánica preparada por ellos mismos, cultivada por ellos mismos, sin fumigación, sin transgénicos es lo mejor. Entonces yo no sé quién es más pobre. [...] En Sarayaku por lo menos no tengo que ir a pagar la luz, no tengo que ir a pagar el teléfono, no tengo que ir a pagar el internet, no me están llamando de los servidores Claro a decirme cualquier cosa. Si empezamos a medir la pobreza en términos materiales, solamente de adquisiciones, obvia-mente estamos en el último eslabón de la pobreza. Si empezamos a medir la pobreza en términos de satisfacción y de tranquilidad y de bienestar, estamos mucho mejor allá que un indígena que migra a la ciudad, ahí sí que es pobre. [...] Ellos están como desconectados de sus raíces. Tiene que ver mucho con la espiritualidad. No hicieron valer el conocimiento indígena porque a raíz de tanto contacto, de acceso a carreteras, les hicieron dudar en algún momento de que nuestro conocimiento era válido.37

Esta experiencia ejemplifica cómo todavía en el Ecuador correísta, y bajo una administración ‘progresista’, la violencia epistémica inherente al patrón civilizatorio occidental se reactualiza cotidianamente. Al compás de la violencia –mucho más visible y contestable– del despojo de territo-rios para emprendimientos extractivos, esta violencia se manifiesta en las políticas de erradicación de la pobreza, supuestamente incuestionables y muchas veces implementadas por personas con motivos nobles.

El ejemplo de la ENIEP y sus cuatro métricas, supuestamente diversas y multidimensionales, nos muestra como la tecnocracia estatal obedece a la máxima: “solo podemos gestionar lo que podemos cuantificar” y “solo podemos medir lo que podemos financiar”. Estas lógicas intrínsecas a los aparatos del Estado moderno conducen inevitablemente a un concepto de bienestar sumamente reducido y alineado con el modo de vida imperial, que invisibiliza las múltiples dimensiones de calidad de vida que deberían estar al centro de nuestras preocupaciones, mientras coloca números a aquellas que favorecen a los mercados y la acumulación de capital. Los enunciados de izquierda o anticapitalistas de la ENIEP se quedan en letra muerta frente a esta poderosa dinámica propia de este aparataje de lo gestionable y factible.

37. Patricia Gualinga, dirigente kichwa de la comunidad de Sarayaku, entrevista, Quito, 22 de noviembre 2016.

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Una vez establecida esta óptica, es inevitable que los modos de vida no imperiales más orientados hacia la autosuficiencia material, a la autonomía y a formas de autogobierno sean representados como deficientes, carentes o ‘sub-desarrollados’, dando continuidad al epistemicidio histórico. Las narrativas de los y las indígenas como pobres o como deficientes/atrasados, como receptores pasivos de políticas públicas o como víctimas de discriminación, tienen algo en común: constituyen tres variantes del mismo relato que a nombre de la justicia social, les despojan de su autonomía como sujetos, de su agencia colectiva y de su capacidad de reproducir la vida según sus propios parámetros.

En el marco del lenguaje políticamente correcto, la interculturalidad se menciona reiteradamente en las listas de principios a los que pretende obede-cer la ENIEP. Se trata de una retórica de interculturalidad superficial, funcional al sistema existente, y no crítica y transformadora en el sentido del proyecto político de la plurinacionalidad (Walsh 2012). Esta funcionalización quizás lle ga a su máxima expresión cuando la ministra Coordinadora de Patrimonio del Ecuador, María Fernanda Espinosa, en 2012, reporta ante el Comité con-tra la Discriminación Racial de la ONU (CERD) y, demuestra los avances en plurinacionalidad precisamente a partir de “los esfuerzos en el combate a la pobreza, mediante el impulso del crecimiento económico y de la inversión pública, que pasó de 5,3% del PIB en 2006 a 13,8% del PIB en 2011” (cit. en Schavelzon 2015, 171).

El afán de concebir la protección social como universal, lleva a la ENIEP a reducir otros modos de vida, como por ejemplo, de los indígenas amazó-nicos, a quienes llama simples “grupos de atención prioritaria”, que de esta manera, cuando aparecen, son automáticamente colocados en el último pel-daño de la escala de bienestar, es decir inferiorizados y destinados a la ‘erra-dicación’. La ENIEP no trabaja de modo alguno la tensión entre el principio ético de la universalidad y el otro, igualmente importante, de la singularidad o la diferencia. Tensión que cuando es tomada en cuenta lleva, según la eco-nomista feminista Amaia Pérez-Orozco, a un marco universal de buenos vivi-res en plural, en el que la diversidad no signifique ni desigualdad ni exclusión –en el sentido de una preocupación por las vidas de todos, cuyas diferencias se reconocen mientras se consideran igualmente relevantes– (Pérez-Orozco 2014, 23, 79). De Sousa Santos resuelve esta tensión de la siguiente manera: “Tenemos el derecho de ser iguales cuando la diferencia nos inferioriza y el


derecho de ser diferentes cuando la igualdad pone en peligro nuestra identi-dad” (De Sousa Santos 2010, 87).

Sin embargo, sí existen ciertas menciones de la diferencia cultural respecto a las condiciones de vida indígenas en la ENIEP, que incluso hace mención directa de la colonialidad del poder:

A lo largo de la historia, se encuentran prácticas de segregación, exclu-sión y marginación, así como de dominación y subordinación, asociadas a clasificaciones basadas en [...] las cuestiones étnicas y culturales [...]. Estas prácticas han sido erigidas como factores de discriminación y exclusión. [...] los pueblos indígenas viven la pobreza como un fenómeno colectivo de origen histórico y estructural que se adoptó y se mantuvo en la vida republi-cana, en el marco de una democracia restringida. La colonialidad del poder hace imposible la integración social, reafirmando una sociedad patriarcal, paternalista y racista (Ecuador, SENPLADES 2014a, 20).

Esta lectura de la larga historia de atropellos que han sufrido los modos de vida indígenas obedece a una lógica clásica de izquierda, que enfatiza la exclusión y la marginación sin preguntarse ¿de qué han vivido marginados los pueblos indígenas? ¿A qué exactamente habrían exigido ser incluidos? Y su inclusión en los términos generales que el texto sobreentiende, ¿no signi-ficaría al contrario reforzar las relaciones de dominación? La inclusión, si no es especificada y debatida mayormente, muy probablemente significará una inclusión a la economía de mercado y al modo de vida capitalista/moderno, cuya calidad de vida se fundamenta en la posesión de bienes de consumo; en el marco de la cultura política colonial/patriarcal/clientelar prevaleciente en América Latina, significará además inclusión a un tipo de ciudadanía que recibe servicios estatales a cambio de una participación política estrictamen-te encauzada, muchas veces a cambio de muestras de lealtad, reproduciendo relaciones de paternalismo y tutela. Nada más alejado de la emancipación social que deberían promover las izquierdas plurales.

Otro ejemplo de cierta preocupación por la interculturalidad podemos encontrarlo en la Agenda Zonal 2 de la SENPLADES, un documento que procura dar pautas para la implementación de la ENIEP en las provincias de Orellana, Napo y Pichincha. Dice que las carencias sociales deben ser reexami-nadas, “considerando que las culturas indígenas que habitan en esta área no pueden ser adecuadamente valoradas con estándares propios de la sociedad

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occidental contemporánea” (Ecuador, SENPLADES 2015b, 22). Otro docu-mento más de la SENPLADES dice que “es necesario diferenciar los contextos rurales; no se trata de urbanizar lo rural sino de aprovechar las potencialida-des de cada territorio en base a la capacidad de acogida de los ecosistemas” (Ecuador, SENPLADES s. a., 11). Sin embargo, estas afirmaciones no son llevadas a ninguna conclusión. En el momento de formular indicadores, de efectuar censos o de concretar intervenciones de política pública sobre el territorio, se imponen sistemáticamente las lógicas reduccionistas del metric mindset –el pensamiento o la mentalidad reduccionista determinada por las métricas– y los estándares etnocéntricos y urbanocéntricos.

Más allá del plano declaratorio y del lenguaje políticamente correcto ‘transversalizado’ en el texto, la estrategia contra la pobreza del gobierno de Rafael Correa no logra proponer ninguna perspectiva intercultural que vaya más allá de añadir la diferencia cultural a enfoques ya establecidos como una suerte de agregado que no tiene ningún efecto transformador. Sea en su comprensión ‘universal’ de los ciclos de vida –que pueden ser entendidos de manera muy diferente en distintos contextos culturales–, sea en sus concepciones de los derechos –que igualmente, como ha señalado Boaventura de Sousa Santos (2010), deberían estar sujetos a interpretacio-nes interculturales contextualizadas– o de la calidad de vida, permanece estrictamente dentro de la lógica moderna/occidental.

De esta manera, todos los niveles de discurso del Gobierno ecuatoriano de Rafael Correa, sea el que obedece a las pautas marcadas por los organis-mos internacionales, o los discursos enunciados por los aparatos estatales o por el propio presidente, construyen a los pueblos indígenas como ‘pobres’ y a sus modos de vida como carentes, lo que les convierte en ‘grupos meta’ de la intervención estatal, para encaminar su inclusión en los mercados como consumidores o como fuerza salarial subalternizada en el sentido de una interculturalidad funcional al sistema (Walsh 2012).

Al mismo tiempo, los aspectos cruciales para la prosperidad de otros modos de vida que no se fundamentan principalmente en la lógica capitalista/moderna/occidental son borrados del cuadro. Se invisibiliza sistemáticamente el despojo de los comunes necesarios para la reproducción material y simbólica de la vida social, –es decir la tierra/el territorio, el agua, un ambiente sano, tecno-logías apropiadas y convivenciales (un término de Ivan Illich, ver Aimino 2015)


y apropiadas –; pero también se invisibilizan otras dimensiones cruciales de la calidad de vida, que nos remiten a cómo se puede construir bienestar más allá del estadocentrismo, como “la capacidad humana colectiva de regeneración de la vi-da y de lazos sociales fértiles que habilitan autonomía” (Gutiérrez Aguilar 2016).

Así se entretejen los efectos socioambientales del extractivismo petrole-ro con los efectos socioculturales de la política social. Conjuntamente, con-llevan una redefinición de los horizontes de la justicia social y ambiental que los acota significativamente: como ha señalado Gudynas (2015a), la com-pensación en dinero y consecuente posibilidad de participar en el consumo pasa no solamente a sustituir el derecho a un ambiente sano que garantice las condiciones materiales de reproducción de la vida en el propio territorio; sino que desactiva por completo los derechos de la naturaleza, plasmados en la Constitución. De la misma manera, el solo acceso a los servicios públicos de salud y educación –en la forma occidental/moderna en la que estos se ofrecen, con su respectiva carga de violencia epistémica –sustituye el derecho a la salud y al conocimiento según los propios parámetros–.

efectos de la nUeva presencia del estado en la amazonía norte

Afirmación del monopolio de la fuerza y despojo del derecho a la protesta

Como se mencionó líneas arriba, después de siglos de ausencia, con la Revolución ciudadana el Estado se ha hecho finalmente presente en la Amazonía norte del Ecuador. Su primer acto de presencia notable fue un acto de violencia, que sentó un antecedente fuerte de criminalización y re-presión: En noviembre 2007, a finales del primer año del nuevo gobierno y mientras en Montecristi sesionaba la Asamblea Constituyente, la población local de Dayuma en la provincia de Orellana se levantó en un paro de cinco días para exigir el cumplimiento de un acuerdo firmado hace tiempo para asfaltar un tramo de carretera. La vía Auca fue cerrada, obstaculizando la actividad petrolera y generando pérdidas al Estado. También hubo accio-nes aisladas de sabotaje y algunos hechos violentos en enfrentamientos con la fuerza pública (Etchart 2011, Aguirre 2008). El Estado reaccionó

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declarando el estado de emergencia y desplegando a militares no solo en Dayuma, sino en toda la provincia. En la mañana del 30 de noviembre:

Amparándose en el decreto de emergencia, el ejército ingresó violenta-mente a los domicilios de los habitantes de Dayuma, e indiscriminadamente detuvo a todas las personas a quienes consideraba opositores al régimen e in-citadores de la desobediencia civil, con base en una lista de personas que eran consideradas involucradas y responsables de las acciones de protesta. [...] 22 detenidos tuvieron que pasar varias semanas en la cárcel de Tena, a siete horas de Dayuma, acusados de ‘terrorismo organizado’, a pesar de que en ningún momento se les encontró con armas, indicios o pruebas de un delito flagrante. [...] El mismo Presidente de la República, en el discurso que dio en el malecón de Coca, quince días después de los hechos de Dayuma, increpó a sus oyentes, ‘¿Aprendieron? ¿Ya vieron que no hay que hacer paros?’ (Etchart 2011, 53).

Dayuma fue el primer hecho de criminalización de la protesta bajo el co-rreísmo, mediante el cual el Estado afirmó su monopolio de la fuerza frente a las poblaciones amazónicas. Esta secuencia de violencia estatal disciplinatoria, tanto física como simbólica, quedó grabada en la memoria colectiva de la población amazónica, que de esta manera quedó despojada de sus formas de protesta, de la posibilidad de expresar su descontento. En palabras de un dirigente kichwa: “Con esta nueva Constitución [...] quedó prohibido hacer las marchas. Prohibido hacer algún levantamiento; te mete preso, eso es. [...] [Antes] por lo que no estaba bien había chance de hablar, de reclamar, de hacer bulla, de hacer relajo”.38

Abundancia de ofertas de ‘desarrollo’

Pero por supuesto, la Revolución ciudadana también hizo presencia en términos de política social en este territorio construido estadísticamente co-mo el más pobre del país. Históricamente, los asuntos sociales de la Amazonía norte habían estado en manos de las misiones religiosas, o en tiempos más recientes de las empresas petroleras, a través de la figura de responsabilidad social empresarial (Ortiz 2005; Martínez Sastre 2015). Un activista recuerda: “Las empresas no tenían ningún control. Hacían lo que les deba la gana. Entraban a cualquier sitio. Tiraban los residuos [de las perforaciones] y los desechos en cualquier parte. No compensaban” (cit. en Etchart 2011, 50).

38. NN, dirigente kichwa, entrevista, Coca, 5 de julio 2016.


Bajo las nuevas lógicas progresistas de compensación, coexisten ambas modalidades, la estatal y la privada, en una extraña simbiosis: ‘la Compañía’ –así se refieren los habitantes de Orellana y Sucumbíos a las empresas petro-leras– sigue omnipresente en el territorio, y, según el bloque donde actúen, se trata de petroleras privadas como Repsol o de empresas estatales como Petroamazonas. Sus ‘relacionadores comunitarios’, ‘médicos comunitarios’, ‘constructores comunitarios’ y ‘agrónomos comunitarios’, que hacen presen-cia seguida en las comunidades, ahora se alternan con los representantes del Ministerio de Agricultura que vienen a ofrecer proyectos de cacao, del MIES, que por ejemplo realizan visitas periódicas a los ancianos, o con brigadas mensuales del Ministerio de Salud. El Estado y ‘la Compañía’ ofrecen indiscri-minadamente proyectos productivos, de infraestructura o de turismo. A esto se suman los proyectos de la cooperación al desarrollo.

Las intervenciones son múltiples: cultivos orgánicos o mediante solu-ciones-paquete con agroquímicos, sistemas de agua potable, infocentros con acceso a internet, fábricas de chocolate, apoyo con la elaboración de planes de manejo ambiental que son un requisito para legalizar el territorio, cabañas para alojar turistas; y, por supuesto, pagos de compensación por exploración o explotación petrolera, que pueden abarcar desde la entrega de algunas lámi-nas de zinc para techos hasta una compensación en dinero de varios cientos de miles de dólares, según la habilidad de negociación de la comunidad.

En las comunidades, a lo largo de los años se superponen los vestigios carcomidos por la humedad de estos múltiples intentos de ‘desarrollo’. En su gran mayoría, después de algún tiempo quedan solo ruinas de proyec-tos, testimonios silenciosos del fracaso, que dan cuenta de intervenciones modernizadoras que no resistieron ni a la adversidad del clima ni a la resi-liencia cultural de las comunidades amazónicas.

Ninguna de las personas indígenas entrevistadas en las comunidades amazónicas en el marco de esta investigación se considera materialmente pobre. Un dirigente kichwa de Orellana más bien sitúa la experiencia de pobreza, que para él equivale a un sentimiento de la propia insuficiencia, precisamente en el contexto de los proyectos que supuestamente combaten la pobreza y del conocimiento gerencial-occidental, cuando dice:

No somos pobres a nivel de medio ambiente porque tenemos terrenos para cultivar, tenemos ríos para pescar; y nuestro café y cacao, por ese lado.

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Pero somos pobres [...] por lo que no tenemos asistencia técnica, somos po-bres por lo que no hay un seguimiento a los muchos proyectos que dan las entidades públicas, privadas, no hay. Dan un ratito y se acabó y se pierden, y ahí muere el proyecto. [...] Sí queremos que se nos apoye, pero en la forma en que nosotros queremos, no en la forma que se nos viene a inculcar.39

En lo material, todos tienen tierra en abundancia, complementan las cosechas de su chacra con cacería, muchas comunidades han recibido com-pensaciones en dinero por ceder su territorio a la exploración o explotación petrolera. Este dinero se invierte por ejemplo en camionetas o lanchas rápidas con las que se prestan servicios a ‘la Compañía’, lo que a su vez genera ingresos comunitarios mensuales de varios miles de dólares.

Confrontado con algunas citas de Rafael Correa sobre la miseria en la que viven los pueblos indígenas amazónicos, Pablo,40 un comunero cofán de Dureno, donde se construye la tercera comunidad del milenio, se echa a reír. No encuentra otra explicación que decir: “¡Es que él no ha venido por aquí!”, y prosigue: “Nosotros aquí vivimos bien. Viendo la plata sí somos pobres, pero tenemos el bosque, nuestra riqueza. [La selva] es nuestra farmacia y nuestro mercado”. Según él, a diferencia de antes, ahora cuando se tiene hijos se necesita un poco de dinero, pero no mucho: “una platica”, dice.

No obstante, la relación que los operadores externos del Estado, de las empresas petroleras o de la cooperación internacional establecen con las co-munidades se construye sobre la definición de estas como pobres y carentes, que como hemos visto resulta de los discursos oficiales e institucionales. Con estos antecedentes, un encuentro entre sujetos iguales planteado en términos de diálogo es imposible: las personas de las comunidades son abordadas en una relación paternalista de asistencia en la que el visitante ya sabe lo que les viene a proponer. Si bien abundan las metodologías participativas y los diagnósticos, estos no trascienden la relación ‘experto-sujeto subdesarrollado’, que se entre-mezcla con el racismo naturalizado en la sociedad blanco-mestiza ecuatoriana.

Las comunidades son colocadas en el rol de receptores pasivos, que escuchan domingo tras domingo, asamblea tras asamblea, los beneficios de los artefactos, infraestructuras o proyectos que se les viene a ofrecer. En el

39. NN, dirigente kichwa, entrevista, Coca, 5 de julio 2016.40. Para evitar posibles perjuicios posteriores a los y las comuneras entrevistadas, se han

modificado sus nombres.


contexto del bombardeo discursivo constante acerca de las propias caren-cias y deficiencias, son obviamente difíciles de rechazar.41

Rasgos de resiliencia frente a las lógicas modernas/capitalistas

Llama la atención el desapego que tienen muchos kichwas naporunas con el dinero. Pueden contar que reciben varios miles de dólares al mes, por ejemplo por arrendar una lancha rápida a ‘la Compañía’, pero esto no se refleja en estilos de vida ostentosos ni les apasiona en lo más mínimo. El dinero y los bienes son considerados como algo práctico, que viene y se va, pero no están fetichizados como en la sociedad capitalista. José Miguel Goldaráz, sacerdote capuchino vasco que acompaña a las comunidades kichwas de la ribera del Río Napo desde 1967, y ha publicado varios libros sobre su cultura naporuna, explica este desapego con una noción peculiar de dignidad, que pervive a pesar de la convivencia con las petroleras:

La palabra que iguala, o en la que tienen que participar todos, es el kaw-sana, que significa vivir iguales, vivir amando, vivir repartiéndose. Eso es la dig-nidad, sobre todo el ser iguales. [...] El valor económico para ellos es un valor coyuntural. Ahora necesito una máquina de coser, la compro y chao. Se acabó el asunto. O sea, un señor que se case va a la Compañía porque necesita poner bien su casita, una máquina de coser, una radio o una televisión. Ahora, está en la compañía tres meses o cuatro y ya calcula, ya tengo bastante. Bien, deja la Compañía y vuelve a la casa. Compra esas cosas y es feliz, he conseguido mis sueños, coyuntural. [...] No acumula nada. Mañana necesito pues voy otra vez, o siembro una hectárea de arroz y consigo lo necesario. Uno de los mayores peca-dos en la cultura kichwa es la acumulación de poder, la acumulación de bienes.42

Aunque se trata de un rasgo muy aislado de la cultura en cuestión, este rasgo nos permite entender en este contexto específico la noción de ‘no totalmente permeado por lógicas capitalistas’, tan central en el contexto de la crisis civilizatoria, que encuentra una resonancia en uno de los signifi-

41. Estoy consciente de que también existen otras posturas indígenas que apuestan a parti-cipar en la economía de mercado y formar, por ejemplo, empresas extractivistas propias (ver por ejemplo Bayón y Wilson 2016). Sin embargo, aunque estas posturas abonan el discurso de la inclusión y ahondan sus dimensiones y, por supuesto, son legítimas, van en un sentido opuesto de las alternativas civilizatorias, que buscan precisamente alejarse del modo de vida capitalista/imperial y a cuyo entendimiento procura contribuir este trabajo.

42. José Miguel Goldaráz, misionero capuchino, entrevista, Coca, 7 de julio 2016.

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cados de ‘riqueza’ identificados por N’Dione en las culturas populares de Senegal, mencionados al principio de este texto: la capacidad de integrar o incluir a un gran número de personas y de redistribuir. Lo coyuntural, lo finito en la satisfacción de necesidades concretas y situadas, que describe Goldaráz hablando de los naporunas, es precisamente lo que se ha perdido en la civilización capitalista, generadora de una espiral de necesidades sin fin, sin posibilidad de ser satisfechas o devolvernos la paz alguna vez. Esto contrasta curiosamente con la pretensión moral de satisfacer supuestas ‘necesidades humanas’ mediante la ‘erradicación de la pobreza’, que solo termina justificando la expansión de esta civilización.

Es notable que estos rasgos redistributivos e igualitarios colocan a estas culturas, muchas veces caracterizadas como ‘premodernas’ en el marco de la noción lineal del tiempo y del progreso, mucho más a la altura de los requeri-mientos de nuestra época que las supuestas culturas modernas. Goldaráz men-ciona otro aspecto de los imaginarios de buena vida naporunas, que nos da un indicio de que la subjetividad del homo oeconomicus no caracteriza esta cultura:

La compañía o el Estado exigen que se haga empresas, empresas comuni-tarias, empresas familiares, pero el problema del kichwa es que no sabe qué es una empresa, o sea, conceptualmente le puedes explicar y te entenderán, pe ro, en la práctica, no lo han hecho nunca. No funciona en la práctica, no funciona. [...] Les es ajeno [el espíritu emprendedor], porque es comunitario. Entonces es la comunidad o avanza toda o retrocede toda, o si no se parte, es como la célula que para reproducirse tiene que partirse, la comunidad también, pero la co-munidad avanza en comunidad, no avanza como nosotros individualmente.43

Bono de desarrollo humano: Efectos de la mayor circulación de dinero

Conforme a los resultados de la última encuesta del Registro Social de 2013 que avanzó hacia territorios amazónicos antes no cubiertos por este tipo de ejercicio, muchas familias indígenas acceden ahora al BDH, que les proporciona un ingreso condicionado de US $ 50 mensuales. Para cobrarlo, tienen que salir de la comunidad una vez al mes a una de las tiendas que

43. Ibíd.


hacen de filial bancaria, o una cooperativa financiera.44 Sin duda alguna, este dinero puede resultar útil al momento de atender alguna emergencia. Pero para Goldaráz, los efectos del BDH son ambivalentes:

El 60% para mí es negativo, porque ha fomentado ciertos vicios, la bo-rrachera, ha fomentado el alcoholismo, el bono lo emplean mucho para eso. Llegan aquí [a la ciudad del Coca] y lo primero es a encontrarse entre com-padres y tomarse sus tragos y gastarse casi todo; [también tiene efecto] po-sitivo porque ha ayudado a muchas familias a que los niños estudien quizás en mejores condiciones, quizás se han podido comprar una ropita demás.45

En contextos que tradicionalmente no organizaban su reproducción alrededor del dinero, la mayor circulación de dinero puede generar efectos inesperados sobre la calidad de vida, en dimensiones que escapan total-mente a las mediciones oficiales de la pobreza. Uno de ellos es la trans-formación de los patrones de masculinidad respetable, a raíz del contacto regular de las comunidades con los trabajadores petroleros y la nueva liquidez que el dinero confiere a los hombres. Cuenta José Miguel Goldaráz cómo esto llevó a un incremento significativo de la violencia de género, a un debilitamiento de instituciones sociales tradicionales como el compa-drazgo que sostenían la convivencia armónica, y desconfiguró los sistemas comunitarios de producción y reproducción, los hábitos de trabajo y de ocio, así como los imaginarios de éxito social:

[Antes] se chumaban [se emborrachaban], pero era una chuma ritual, o sea en grupo. Ahora se chuman aquí tres, es tomar por tomar. Eso es muy distinto. Y luego se chuman y van y al primero que lo encuentran y se pelean entre los compadres, luego van a la casa y le pegan a la mujer. El alcoholismo ha aumentado en proporciones muy grandes, la violencia familiar, la violen-cia a la mujer, la violencia a los niños y también entre sociedad de compadres sobre todo, es una plaga ahora. [Antes la violencia existía pero] en propor-ciones muy bajas, sí había, claro, se pegaban entre compadres, el marido a la mujer, pero había también unos frenos sociales, el rol del compadre en aquel tiempo era mucho más fuerte que ahora. Si había una de estas violencias, el

44. El hecho de que el dinero sea entregado a la madre de familia no significa automáticamente que esta pueda disponer libremente de él. Esto depende de las relaciones de fuerza adentro del respectivo hogar.

45. Goldaraz, entrevista.

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compadre o el padrino ponía la paz o le llamaba la atención. [...] Esa fuerza ha desaparecido ahora, más bien el compadre toma con el compadre, en vez de advertirle. Es muy distinto tener frenos morales, éticos o culturales. Aquí el al-coholismo sobre todo viene de la cerveza, de la Compañía. Los trabajadores de la Compañía son los prototipos de tomadores de cerveza, entonces los kichwas hacen lo mismo. [...] Eso antiguamente estaba asociado al patrón de la hacien-da. Ahora está asociado mucho al dinero que viene de la compañía petrolera y al ejemplo, a la imagen que dan los petroleros, de qué son sus diversiones cuando llegan a la ciudad. Van a un pueblo o a una comuna y toman cerveza, la comuna no tiene tiendas, sin embargo ahora todas tienen tiendas cerveceras, porque van allí a tomar los petroleros. [...] Además cambió también el patrón de trabajo. Porque por el trabajo en la Compañía dejaron los trabajos tradicio-nales, los trabajos del campo. Cambiaron los patrones de comer y cambiaron los patrones de tomar, ya la chicha quedó afuera. [...] El prototipo del hombre lo encuentran en la ciudad. Por eso a la compañía le piden una canoa veloz, un motor de cien caballos, es para venir a las ferias, hay feria los sábados, en Pompeya, hay en Providencia y hay aquí [Coca]. Entonces el prototipo del hombre de la comunidad es el de la ciudad con sus diversiones, con su mundo y con su vida de calle, con su vida de bares.46

Este tipo de problemas: alcoholismo, violencia física y psicológica hacia las mujeres, hábitos de control patológicos motivados por celos que resultan en una limitación de la movilidad de las mujeres, una descomposición del tejido social que se refleja hasta en la no participación o la falta de candidatos para las elecciones de autoridades comunitarias –que luego podrían inter-locutar a nombre del colectivo con los diferentes agentes externos a fin de representar los intereses comunitarios–, es mucho más intenso en las comu-nidades que se encuentran conectadas por carretera, que tienen acceso más fácil a las ciudades, que en las comunidades que solo son accesibles a través de los ríos. Estos aspectos, que quedan totalmente por fuera de la rejilla de percepción de la pobreza centrada en ‘bienes y servicios’, denotan no sola-mente un deterioro sensible de calidad de vida, sino también y sobre todo un despojo subrepticio de algunos recursos socioculturales cruciales para la generación colectiva y autónoma de bienestar.

Es así como se encamina la transición de aquella ‘pobreza’ de subsis-tencia, que Vandana Shiva identifica como simple prejuicio cultural, hacia la otra pobreza, que resulta de la ‘inclusión’ al modo de vida occidental/

46. Goldaraz, entrevista.


capitalista y significa el desamparo, el despojo de las bases materiales y de los referentes simbólicos que posibilitan la calidad de vida. Inclusión que, como hemos visto, dadas las condiciones de racismo generalizado en la sociedad ecuatoriana, resulta casi siempre en un espejismo. A excepción de muy contados casos de pocas personas que consiguieron puestos altos en la nomenclatura del Estado –a cambio de abandonar sus proyectos de vida indígenas y de demostrar su lealtad política–, es muy difícil que personas indígenas puedan llegar a mayores posibilidades de ascenso social en la so-ciedad ecuatoriana existente.

Esto significa que al perder sus contextos tradicionales y no insertarse nunca del todo, mucho menos en condiciones de igualdad, a los contextos mo-dernos/occidentales, estas personas se quedan en una suerte de no-lugar. “‘El pasado nunca más’, pero el presente no está”, así resume José Miguel Goldaráz esta situación, parafraseando a Rafael Correa. Al decir de un colaborador de la Fundación Alejandro Labaka, esta situación puede conducir a efectos tan trágicos como una serie de suicidios recientes entre la juventud waorani.47

Acompañamiento familiar: Control y disciplinamiento

Pero la ‘inclusión’ de las poblaciones indígenas amazónicas en los beneficios del BDH trae también otros efectos, relacionados con la condi-cionalidad de este. Según los principios de la ayuda ‘focalizada’, introducida en la época neoliberal y ampliada bajo el progresismo, el BDH se entrega a madres de familia, a condición de que garanticen la asistencia de sus hijos a la escuela y les lleven a chequeos regulares de salud –un método para responder a varios requerimientos estadísticos de un solo tiro–.48

A partir de 2013, el MIES implementó un programa de acompañamien-to familiar para las familias que cobran el BDH, el Plan Familia. Su objetivo oficial es “lograr una salida efectiva de la mayor cantidad de gente de la po-

47. David Suárez, coordinador de proyectos de la Fundación Alejandro Labaka, (ONG de orientación católica con sede en la ciudad del Coca, dedicada al acompañamiento de comunidades waorani y al monitoreo de los pueblos en aislamiento voluntario de la provincia de Orellana), entrevista, Coca, 6 de julio de 2016.

48. El estudio de Bárcena y otros (CEPAL 2013) argumenta que este tipo de condicionali-dades refuerza los roles tradicionales de género al responsabilizar unilateralmente a las madres del cuidado de los hijos.

Miriam Lang90

breza”.49 Al momento de visitar la Amazonía norte en el marco de este trabajo –a mediados de 2016–, los llamados “técnicos de acompañamiento familiar (TAF)”, visitaban a las familias directamente en su domicilio, en una secuencia programada de 16 visitas en dos años. Los TAF tenían una larga lista de situa-ciones que deben atender, como violencia intrafamiliar, embarazo adolescente, escolarización efectiva de niños y niñas, pero también asuntos formales como la cedulación. En este sentido, fungían como promotores de la ‘ciudadaniza-ción’ efectiva de las poblaciones (en nuestro caso indígenas) receptoras del BDH, introduciéndoles tanto a las normas de respetabilidad de la sociedad moderna/occidental como a la ciudadanía formal, que conduce por ejemplo al derecho al voto. Su misión era ‘civilizadora’ y disciplinadora a la vez, ya que debían reportar casos de incumplimiento de las condicionalidades del BDH, lo que llevaba a una suspensión de este subsidio.

De acuerdo a la lógica neoliberal de rendimiento transversalizada en la administración pública, estos técnicos debían cumplir con parámetros cuantitativos altísimos –según un TAF de la ciudad del Coca, debían aten-der un promedio de 90 familias al mes, muchas de las cuales viven en zo-nas de difícil acceso–;50 pero además, no recibían el respaldo institucional necesario para su trabajo: ninguna formación ni para los contenidos que debían abordar en sus visitas, ni para darles herramientas para el encuen-tro intercultural que les esperaba, salvo charlas aisladas que no contribuían a que puedan acercarse a las familias indígenas con algo más que el bagaje que les brinda su propia socialización. Como debían abordar temas tan sensibles como la contracepción, el alcoholismo o la violencia intrafami-liar, estas visitas fácilmente devenían en una intromisión más o menos violenta de un agente bien intencionado que, tan solo por representar al Estado, tenía las puertas abiertas. El hecho de que estos temas muchas veces se deban abordar de manera apurada, a fin de cumplir con el pensum dia-rio de familias, conducía a que sean solventados mediante amonestaciones y ‘buenos consejos’ abstractos, que no tenían más efectos que los de un

49. Nuevo “Plan Familia” permitirá superar la pobreza, afirma Subsecretario del MIES (audio), 31 de agosto de 2017, Ecuadorinmediato.com, ‹http://ecuadorinmediato.com/index.php? module=Noticias&func=news_user_view&id=193491&umt=nuevo_plan_familia_permi-tira_superar_pobreza_afirma_subsecretario_del_mies_audio›, consulta: 8 de septiembre de 2017.

50. NN, TAF y supervisor de TAF del MIES de Orellana, entrevista, Coca, 6 de julio de 2016.


atropello. Era totalmente concebible, dentro de la carrera por la eficiencia impuesta por la institución a los TAF, que tengan apenas diez minutos a su disposición para una visita familiar, minutos en los que apenas sentados en la casa y delante de toda la familia reunida, terminaban interpelando a una adolescente embarazada y visiblemente apenada acerca del uso de métodos contraceptivos... De esta manera, en lugar de dignificar, el Plan Familia se convertía en un instrumento paternalista, disciplinador y humillante.51

La Amazonía del futuro: Urbanizaciones en medio de la selva

La construcción de tres llamadas comunidades o ciudades del mile-nio,52 entre 2012 y 2016, sin duda constituye la intervención estatal contra la ‘pobreza’ más emblemática, más espectacular y también más agresiva en la Amazonía norte del Ecuador. Estas ciudades del milenio en Playas del Cuyabeno y Pañacocha fueron inauguradas en octubre de 2013 y enero de 2014, respectivamente, es decir que al momento de visitarlas en el marco de esta investigación cumplían aproximadamente dos años y medio de existen-cia, mientras la comunidad del milenio en el territorio Cofán de Dureno aún se encontraba en construcción. En la entrada a Pañacocha, hasta hace poco un letrero indicaba con una franqueza sorprendente: “Pañacocha. La visión del Gobierno hecha realidad. Petroamazonas CVA. Aquí están los recursos del petróleo. Inversión: 20’071.117,06 dólares. Ministerio Coordinador de Sectores Estratégicos. Petroamazonas EP. Ecuador Estratégico”.53

Se trata de proyectos modelo destinados a mostrar la reinversión de parte de la renta petrolera en los territorios de extracción de petróleo, a fin de legitimar el modelo extractivista; urbanizaciones en plena selva,

51. La última revisión de este texto se efectuó pocas semanas después del cambio de gobier-no en Ecuador, en 2017. Aún no se conocía qué reformas el nuevo presidente Lenin Moreno preveía para este tipo de programas.

52. Mientras en un primer momento, el gobierno hablaba de Ciudades del Milenio, esto posterior-mente se corrigió y se comenzó a hablar de Comunidades. Según un funcionario de Ecuador estratégico, esto fue parte de un proceso de aprendizaje (Ángel Lucero, coordinador estratégico de Intervención Social de Ecuador Estratégico, entrevista, Quito, 20 de octubre de 2016).

53. Citado por José Miguel Goldaráz, quien escribe bajo su seudónimo Achacaspi en Vicariato Apostólico de Aguarico, ‹http://www.vicariatoaguarico.org/index.php/documentos/achacas pi/517-6-etnocidio-de-cuello-blanco-achakaspi›, consulta: 5 de septiembre de 2017.

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verdaderos monumentos al ‘desarrollo’, accesibles solamente en canoa por río, que consisten de decenas de casas iguales ubicadas geométricamente sobre un terreno completamente deforestado, con calles adoquinadas y aceras que van a dar directamente a la selva. Cada ciudad representa una inversión de algo más de US $ 20 millones cuyos ‘beneficiarios’ son mayo-ritariamente familias kichwas. Según una publicación de Petroecuador con participación de la Vicepresidencia de la República y la empresa Ecuador Estratégico, las comunidades de Playas del Cuyabeno y Pañacocha vivían “en el olvido y la desatención, matizada por miseria y pobreza”, mientras ahora se les permitiría vivir “de manera digna” (Petroamazonas 2013, 3). Aquí no se procura ocultar el afán de urbanización: “Las comunidades del Milenio tienen viviendas funcionales, Escuelas del Milenio, mercado, coliseo, cementerio, entre otras facilidades de una ciudad moderna” (3).

Figura 1 Promoción del modelo de Ciudad del Milenio

en la prensa oficialista, 2013

Ver esquema de ciudad del milenio, en ‹http://www.eltelegrafo.com.ec/images/eltelegrafo/Actualidad/ 2013/05-09-13-INFO-CIUDAD.jpg›, consulta: 13 de enero de 2017.


José Miguel Goldaráz describe a la Ciudad del Milenio de Pañacocha como sigue:

La gente indígena acostumbrada a vivir libre y en amplios espacios selvá-ticos está metida en un área de construcción de 10 x 10, mirando a las paredes de la habitación. Las casitas son demasiado calientes, aunque la construcción se efectuó con una estructura de paneles sanduchados de espumaflex, con una malla interior metálica cementada y exteriormente revestida en ambas caras para darles dureza y consistencia. Los techos del mismo material, apropiados para evitar que los habitantes sufran calor excesivo. Pisos y escaleras de PVC, imitación madera y ventanas de vidrio, no hay árboles ni flores ornamentales. Los animalitos domésticos y las mascotas están prohibidos. El solar de la casa ocupa un área de (250 m2), a cinco metros del patio del vecino como si la selva infinita se hubiese comprimido en quince metros. [...] La ciudad cuenta con todos los servicios: agua entubada, alcantarillado y cableado de redes eléctricas subterráneas, solo están visibles las erguidas y elegantes farolas que iluminan las noches solitarias de la ciudad, en torno a las que revolotean nubes de mosquitos, murciélagos y grandes coleópteros de la selva. Los vecinos han recibido la orden de ocupar las viviendas completamente amuebladas: cocina de inducción eléc-trica en lugar de GLP, con su ajuar completo, ollas y vajilla adecuada, con salón de visitas y comedor, tres habitaciones y un servicio higiénico en la planta baja, con lavandería adosada. Camas, literas, colchones, almohadas, sábanas, cubre-camas y cobijas de ensueño; armarios empotrados, veladores y mesas elegantes, sillas y sillones afelpados, una pantalla de internet, plasma extraplana para televi-sión satelital, dos bicicletas y varios overoles de plástico para la lluvia.54

Un mega regalo deslumbrante a cambio de nada, tan enorme que se vuelve imposible de rechazar... Sin embargo, al llegar a la Ciudad del Milenio de Pañacocha a mediados de 2016, la mitad de las casas luce abandonada, los espacios públicos y la infraestructura están en franco deterioro, y los kichwas que sí se encuentran allí manifiestan un alto grado de frustración. Al conversar con ellos, la frase promocional “la visión del gobierno hecha realidad” adquiere un significado demasiado literal: “Nosotros no queríamos esto así”, dicen los moradores al unísono. Al indagar un poco más, aflora el relato del fracaso es-trepitoso de un diálogo intercultural que nunca se planteó en condiciones de igualdad. Elisa (seudónimo), comunera kichwa de Pañacocha, explica:

54. Goldaráz, ‹http://www.vicariatoaguarico.org/index.php/documentos/achacaspi/517-6- etnocidio-de-cuello-blanco-achakaspi›.

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Casas vacías en la Ciudad del Milenio de Pañacocha

En Tereré, un barrio de Pañacocha, las casas del milenio están completamente abandonadas, ya que fueron construidas sobre un cementerio (Goldaráz, entrevista, Coca, 7 de julio de 2016). Estas y las demás fotos que aparecen en este libro fueron tomadas por Miriam Lang.


Ejemplos del deterioro de las instalaciones en Pañacocha

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Comunidad del Milenio en construcción en Dureno, territorio Cofán de Sucumbíos

En esta comunidad del milenio, la constructora contratada por Ecuador Estratégico aplica un diseño alternativo, supuestamente con materiales de la zona. Sin embargo, los comuneros afirman que los ingenieros son de la Costa y que la estructura con caña guadúa no resistirá el clima amazónico. La comunidad quedó profundamente dividida a raíz de este proyecto, algunas viviendas fueron despla-zadas. También dicen algunos comuneros que no se acostumbrarán a vivir tan cerca los unos de los otros, y que al máximo las nuevas casas podrán ser utilizadas para un proyecto de turismo. “Aunque los turistas buscan la selva, y aquí esto ya no es selva” (NN, comunero cofán de Dureno, entrevista, Dureno, 8 de julio de 2016).

Todas las autoridades venían, pero nunca decían nada. Solamente de-cían: ¿Cómo quieren las viviendas?... Nosotros decíamos: como la casa en el campo... porque nosotros siempre hacemos la chichita, ahumamos la carne; el carbón no lo dejamos, ni la leña, siempre mantienen caliente a la casa la leña y el carbón. [Pero,] al fin, no nos escucharon y ellos nos dejaron así como ellos quisieron. [...] Queríamos [las casas] en las fincas... Nos dijeron que esto es muy difícil, que hacer las casas en las fincas es mucho dinero. [Vino] la empresa, la constructora. Pero también vinieron todos los minis-terios. Del MAGAP, del Ambiente, Secretaría de Gobierno, todos vinieron. Para ellos estaba todo bien. Pero para nosotros no... No nos escucharon... Entonces, la mayor parte, la mayor parte que tenían sus casas aquí, viven en las fincas... No están aprovechando la casa... Un desperdicio tremendo por no escucharnos a nosotros. Ustedes saben. Ustedes muy bien saben que no-sotros los kichwas o cualquier nacionalidad, nosotros estamos casi enseña-


dos con la naturaleza; estar en la finca, sembrar nuestros platanitos y con eso como que nos divertimos... Eso es porque usted ve las casas vacías.55

Desconfiguración de los modos de vida

Mientras la vida de los kichwas gira alrededor de la finca, la Ciudad del Milenio les obligó a vivir en un sitio enajenado, les separó geográficamente de sus medios y modos de producción y reproducción. Les divide el tiempo y el espacio, tienen que desplazarse a diario a la finca para cultivar o cosechar y tener comida, y luego regresar a la urbanización. Mientras algunas familias ya resolvieron regresar a la finca por completo, otras, sobre todo con niños en edad escolar, se dividen entre ambos espacios para permitir a los niños es-tudiar en la nueva escuela del milenio. Esta desconfiguración de los espacios y ritmos de vida lleva a una serie de problemas, incluso a que ahora exista el hambre donde antes había abundancia. En palabras de Elisa: “En la finca no se pasaba casi hambre, porque en la finca se tiene a la mano la yuca, el plá-tano, el pescado. Se puede ir a cazar o a pescar y ya está cualquier cosa, se va por ahí, en esas palmas, y se coge los mallones y algo se tiene que comer. En cambio de aquí no hay. Porque para ir a la finca, combustible tampoco hay”.56

Es obvio que los moradores de la Ciudad del Milenio no sienten co mo propio lo que se les regaló contra su voluntad. Contemplan pasivamente el deterioro de sus casas, las estructuras de metal que se oxidan, la planta de tratamiento de agua potable que está destruida al igual que la de aguas servidas. A veces sí hacen mingas, según dicen, pero “la gente ya no quiere trabajar gratis porque sabe que hay presupuesto”.57 Se quejan de la falta de trabajo remunerado, ahora que su nuevo modo de vida urbano les ha he-cho más dependientes del dinero. No solamente se les anunció que después de un tiempo de tregua, se les cobrará los servicios de agua, luz y teléfono. También ha aumentado sensiblemente el consumo de alcohol, y con él la violencia de género (Cielo y Carrión 2015).

El regalo para ‘salir de la pobreza’ vino acompañado de un tutelaje in-tegral y una reglamentación minuciosa de las prácticas cotidianas. “Hemos

55. Comunera kichwa de Pañacocha, entrevista, Pañacocha, 3 de julio de 2016.56. Ibíd.57. Ibíd.

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perdido libertad. En la finca podíamos vivir a nuestro antojo. Ahora hay que ‘cuidar el modelo’”, dice Manuel (seudónimo), un morador de Pañacocha.58 La Junta Parroquial, cuyo presidente es del partido de gobierno, impone un régimen disciplinario estricto: “Nos prohíben de todo: tener un perrito, tener una gallinita, que no hagamos cerco de lo que es nuestro, cercar para que ningún animal venga o para hacer huerta. Nos prohíben poner nuestro negocio. Antes cinco o seis compañeros tenían negocio, pero ahora como ya les dieron la casita no pueden poner el negocio”.59

Con esta reglamentación, la relación de los moradores kichwas con la naturaleza se reduce a lo meramente ornamental. Se les prohíbe además dar forma a su mundo, organizarlo a su manera: construir en la parte baja de la casa, por ejemplo para poner un comedor, una tienda o una bodega, o hacer cualquier adecuación, aunque sea para dar mayor durabilidad a las partes de metal de la casa que ya se oxidan.

Según Goldaráz, los comuneros recibieron incluso cursos de urbanidad:

Todos los dueños de las viviendas han tenido que participar durante el mes de febrero en varios talleres, en los que se entrenaba a los ciudadanos a vivir en la ciudad, cómo manejar y separar la basura, cómo arrancar la hierba de las calles y aceras adoquinadas de colores, cómo ser auténticos pioneros de la Revolución ciudadana [...]. Los talleres son obligatorios y al final se les en-trega un certificado que les hará aptos para vivir en la Ciudad, de lo contrario no podrán acceder al título y serán excluidos.60

Otro ejemplo en el que el pasado fue destruido a nombre de un futuro ficticio sin que este se concrete en un presente: no solamente los kichwas de Pañacocha al cabo de dos años no tienen todavía títulos de propiedad para las casas del milenio. Viven como en un museo, donde se les exige sostener una imagen de modernidad a la medida de las ideas que el Presidente de la República se hace de la Amazonía del futuro. En la inauguración de Playas del Cuyabeno, el primer mandatario exclamaba con entusiasmo:

58. Entrevista realizada en Pañacocha el 3 de julio 2016.59. Ibíd.60. José Miguel Goldaráz, quien escribe bajo su seudónimo de Achacaspi en la página web del

Vicariato Apostólico de Aguarico, ‹http://www.vicariatoaguarico.org/index.php/documen tos/achacaspi/516-ciudades-del-milenio-achakaspi›, consulta: 5 de septiembre de 2017.


Esta es la nueva Amazonía, lo que algunos quieren que no tengamos, quieren que sigamos viviendo en la miseria. [...] Queremos sembrar la Ama-zonía de Comunidades del Milenio. Pronto vendrá la de Pañacocha. La Ama-zonía, nunca más la región con mayor incidencia de pobreza del país. [...] Esta es la nueva Amazonía, para ustedes, no para nosotros, para nuestros hijos, sus hijos y los hijos de sus hijos, que tengan muchas más oportunidades de las que ustedes tuvieron, que tengan buenas escuelas, tecnología, que aprendan otro idioma, computación, informática, química, física en buenos laboratorios, con plantel docente completo (Correa 2013b).

Efectos de las nuevas políticas educativas

El relato de los y las kichwas de Pañacocha sobre la nueva educación en la Unidad Educativa del Milenio también difiere bastante de la visión presi-dencial. Al igual que en todo el territorio nacional, varias escuelas comunita-rias bilingües de la zona se han cerrado para dar paso al nuevo modelo centra-lizado de las Unidades Educativas del Milenio, pensadas cada una para cientos de alumnos. Los maestros kichwas de estas escuelas comunitarias –designadas recurrentemente como “escuelas de la pobreza” por Rafael Correa– no fueron contratados para la nueva escuela del Milenio. Para sustituirlos, se trajo a licenciados de la Costa, que cumplen con los requisitos formales de la ‘merito-cracia’ –es decir tienen títulos universitarios de licenciatura–, pero en cambio tienen dificultades de adaptarse al medio, al clima, a la difícil accesibilidad del lugar, de manera que varios de ellos se fueron, dejando el puesto vacante.

Elisa, comunera de Pañacocha, reconoce el valor de la nueva infraes-tructura, pero su hija está a punto de graduarse de bachiller sin haber recibido clases de matemáticas: “[La escuela] está equipadísima, pero en cambio, faltan maestros. [...]. Estamos a los tres años de que inauguró. Y faltan cinco maestros y es el primer año que van a graduarse los bachilleres. No hay química, no hay matemáticas”.61

Tampoco hay quien enseñe computación en todas las nuevas compu-tadoras, dice Elisa. Según ella, de los 500 alumnos matriculados al princi-pio en la Escuela del Milenio, hoy solo quedan 200 –debido a un desen-canto creciente de los padres de familia con el nuevo modelo escolar–, que como ella destaca nunca se les consultó. No solamente está el problema

61. Comunera kichwa de Pañacocha, entrevista.

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de la inexistente interculturalidad –que solo pervive nominalmente–, sino también hay diversos problemas logísticos para las familias que viven más lejos, complicaciones del transporte fluvial por ‘tambería’, por ejemplo. Un motorista de una comunidad vecina afirma que no ha recibido pago desde hace nueve meses por brindar este servicio de transporte. Goldaráz complementa que han sucedido robos en las casas, porque sucede que los niños del colegio pasen hambre, ya que en el internado solo se da comida de lunes a viernes. Según él, también hubo casos de abuso sexual en el in-ternado, y de convivencia entre maestros y alumnas.62

La reintroducción de los internados en el nuevo modelo escolar cen-tralizado revive, infelizmente, viejas prácticas coloniales como las reduc-ciones de los jesuitas y las reservaciones indígenas del Instituto Lingüístico de Verano, que implicaban relocalizar y concentrar la población indígena amazónica a nombre de la educación y la evangelización. José Miguel Goldaráz nos recuerda que desde la Declaración de Barbados de 1971, se sabe de los efectos dañinos que esto conlleva. La declaración recomienda “suprimir las prácticas seculares de ruptura de la familia indígena por in-ternamiento de los niños [...] donde son imbuidos de valores opuestos a los suyos, convirtiéndolos en seres marginados, incapaces de vivir tanto en la sociedad nacional como en sus propias comunidades de origen”.63

Los colegios del milenio representan solo el último eslabón de otra historia de despojo a nombre de la modernidad occidental/capitalista: la des-trucción del sistema de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) del Ecuador, introducido en 1988 y cogestionado desde entonces por las grandes organiza-ciones indígenas como la CONAIE. Asumida como política de Estado, la edu-cación intercultural bilingüe gozaba de una relativa autonomía en un sistema paralelo a la educación pública hispana. Diseñaba sus propios currículos, producía materiales educativos en lenguas indígenas, tenía su propio sistema de formación docente. Conformaba espacios de deliberación acerca de temas educativos entre las diferentes organizaciones indígenas locales y nacionales. Ciertamente, distaba de ser ideal, sobre todo por falta de financiamiento, pero

62. Goldaráz, entrevista, Coca, 7 de julio de 2016.63. Para el texto integral de la declaración, ver ‹http://www.libertadciudadana.org/archivos/

Biblioteca%20Virtual/Documentos%20Informes%20Indigenas/Documentos%20Internacionales/Declaracion%20de%20los%20Pueblos%20Indigenas/Declaracion%20Barbados%201971.pdf›, consulta: 20 de julio de 2017.


también en ocasiones por falta de compromiso de los maestros de las escuelas comunitarias, que por ejemplo podían faltar varios días a la semana.

Álvaro Gundín, cooperante español que colaboró con el colegio fisco-misional intercultural bilingüe Abya Yala, en Sucumbíos, entre 2008 y 2012, tuvo la oportunidad de conocer desde dentro el funcionamiento del sistema de educación intercultural bilingüe anterior tal como se venía practicando en la Amazonía norte. Para él, había una serie de problemas por atender, por ejemplo “se estaban malgastando recursos y había casos terribles que redun-daban en la falta de atención en las escuelitas. [...] En la educación en general en el país, había un desorden terrible”. Pero a pesar de ello, en diversos aspec-tos Gundín quedó con una excelente impresión del sistema de Aplicación del Modelo de Educación Intercultural Bilingüe en la Amazonía (AMEIBA), que comprendía las provincias de Sucumbíos, Orellana y Napo:

Era una aplicación muy interesante porque ha estado impulsando el tra-bajo de educación, y ha estado impulsando el trabajo en proyectos. O sea, tra-bajar en proyectos con los estudiantes es de las cosas más punteras y avanzadas que hay. Entonces se estaba facilitando la creación de materiales pedagógicos, se estaba facilitando el adaptar no sólo el pensum, no sólo los materiales, a la realidad amazónica. Se creaban materiales educativos, [...] incluso había talle-res para que los propios profesores empezaran a hacer sus propias planificacio-nes, empezaran a hacer sus propias cartillas de trabajo, sus propios materiales según el contexto. La Ley era eso, no sólo plantear ésos materiales didácticos o éste libro de texto, sino que incluso planteaba adaptar el mismo calendario escolar para que siguiera los ritmos con los que se vivía en las comunidades... Cuando en la comunidad hay una vida de descanso por los ciclos agrícolas o sus tradiciones, ahí paraban la escuela, para que los chicos se integrasen también en la vida y en las actividades comunitarias. Se estaba fomentando el incluir en el pensum materias como cosmovisión, por supuesto la lengua ma-terna, el rescate de las destrezas artísticas: danza, música, artesanía tradicional; se estaba vinculando todo mucho con el mundo agrario.64

Las escuelas interculturales bilingües estaban insertas en las comuni-dades y las enriquecían con su producción de conocimiento contextualiza-do.65 José Noteno, dirigente kichwa que trabajó como director provincial de

64. Álvaro Gundín, entrevista, Coca, 5 de julio de 2016.65. Conferencia de Armando Muyolema, profesor de la Universidad de Wisconsin, Madison y

experto en educación intercultural bilingüe, en el conversatorio “Educación Intercultural

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Educación Bilingüe en Orellana, recuerda: “Era más comunitario. Era más cultural. Porque ahí usted tiene relación directa con el profesor de la comuni-dad, y este profesor era escogido en Asamblea de la comunidad, y ahora no”.66

Con la nueva Ley Orgánica de Educación Intercultural (LOEI) de 2011, nominalmente la educación pública del Ecuador sigue siendo intercultural. Sin embargo, la cogestión de las organizaciones con autonomía relativa ha sido reemplazada por la ‘rectoría del Estado’ en todos los ámbitos. Se rees-tructuró la educación en distritos y circuitos, las dos direcciones –hispana y bilingüe– que antes coexistían en el mismo territorio son sustituidas por una sola estructura, que subordina nuevamente lo bilingüe/intercultural a lo hispano. Según Gundín, “no te dicen no a la educación bilingüe, pero sim-plemente le quitan toda la fuerza, podríamos decir que ejecutiva– y adminis-trativamente. [...] Antes la dirección bilingüe tenía su propia administración, sus propios fondos y manejaba sus propios profesores”. Cualquier institución que quiere ser bilingüe o aplicar otra cosa que el modelo genérico tiene que justificarse por ello ante la nueva autoridad. Gundín recapitula:

Yo creo que la Ley [...] trató de poner a todo el mundo en orden. Y dijo que no puede ser que cada uno haga lo que le dé la gana, vamos a poner las bases y las pautas para que esto camine, pero al poner esas bases y esas pau-tas, cercenó experiencias, eliminó experiencias que podrían haber ayudado a ese proceso constructivo, a ese proceso de mejorar la educación y de regula-rizarla; por empeñase en un modelo hecho sobre un papel que no atendía a una realidad muy diversa que es la que hay en el país, o que no permitía de una manera sencilla que hubiesen otras corrientes en educación.67

Los profesionales indígenas del antiguo sistema fueron despedidos en su gran mayoría, bajo el pretexto de querer ‘despolitizar’ la educación –ya que las organizaciones indígenas fueron una de las primeras fuerzas socia-les en expresar su descontento con el nuevo gobierno progresista– y bajo los parámetros de ‘calidad’ de la meritocracia, que exige títulos universita-rios. Según José Noteno, el pensum educativo y los nuevos libros de texto son los mismos para todos los alumnos en todo el país y están en español.

Bilingüe y Luchas Educativas”, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, 28 de julio de 2016.

66. José Noteno, entrevista, Coca, 5 de julio de 2016.67. Gundín, entrevista.


Yo tengo un niño que está aquí en la escuela, ese texto es para todos, his-panos y bilingües. En muy pocos ejemplos asoman las culturas kichwa, shuar, o las demás. Muy poco, hablemos del cinco por ciento. Una sola fotografía. [...] La calidad de la educación bilingüe sería hacer lo que era antes, que el docen-te sea partícipe de la comunidad y que participe en las Asambleas con ideas, y ayudando a la parte de los documentos. Así era en mi temporada. No se aplicaba la educación repetitiva, siempre era la parte reflexiva, la razón de que piensen. Si el profesor es profesor, tiene que sacar buenos comuneros, buenos líderes, esa era mi filosofía.68

La uniformización del pensum y la ‘objetivización’ del conocimiento que se transmite en las escuelas modernas generan un conocimiento libre de contexto, libre de historia. Transforma al conocimiento en información, en un sistema donde una información vale tanto como la otra. Con esto, desacopla la información del pensamiento. Según Harald Welzer, el conocimiento se puede constituir incluso en un obstáculo al pensamiento y a la emancipación: es posible saber tanto, o en un grado tan abstracto, que se vuelve imposible or-denar los acervos de conocimiento y sobre todo referirlos/aplicarlos a algo. Pero también cuando el conocimiento es desprovisto de su origen y de su historia, la educación puede convertirnos en apolíticos e incapaces de actuar. Es necesario saber por qué razón se quiere saber qué cosa (Welzer 2013, 240). De ahí el enor-me potencial emancipatorio de una educación comunitaria, descentralizada, contextualizada e intercultural –aunque imperfecta–, revertida en su totalidad por la modernización efectuada por el correísmo. En palabras de Armando Muyolema, académico kichwa que ha trabajado varios años en el sistema de EIB en Cañar, “son 15 años de aprendizaje desperdiciados, con sus errores y aciertos. Ahora la educación nuevamente se ha transformado en un camino para ser otros, para dejar de ser indígenas. Inculca la vergüenza de ser indígena”.69

Rosa María Torres, exministra de educación del Ecuador, critica además la falta de innovación pedagógica en un sistema que se concentró en los re-sultados cuantificables y medibles:

El cambio fundamental en educación está en la pedagogía. Se puede tener la mejor infraestructura, la mayor inversión, pero si no cambian las

68. Noteno, entrevista.69. Conferencia en el Conversatorio Educación Intercultural Bilingüe y Luchas Edu cativas,

UASB-E, Quito, 28 de julio de 2016.

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relaciones de enseñanza-aprendizaje en las aulas, entre profesores y alum-nos, todo lo demás es decorativo. En el Ecuador no ha habido un cambio pedagógico. Las Unidades Educativas del Milenio tienen gran infraestructu-ra, computadoras, pero adentro de esa estructura se reproduce la educación tradicional, el modelo pedagógico frontal, transmisivo, pasivo (Yépez 2016).

En una evaluación de diez años de política educativa correísta, Torres (2017) diagnostica una “ranking-manía” y una obsesión por la cuantifica-ción en el sistema educativo correísta, que se corresponde con la lógica de gestión neoliberal. La información oficial sobre los logros educativos se cen-tra en cuántas escuelas del milenio (80 a la salida del gobierno de Correa), cuántas matrículas, cuántas becas, cuánta inversión, cuántas horas de capa-citación –mientras nada de esto asegura por sí mismo un salto cualitativo en las capacidades docentes para asumir, con autonomía, un currículo y una pedagogía renovados (Torres 2017, 8). Además, según la exministra, las cifras brindadas corresponden sobre todo a la necesidad propagandística de mostrar éxito y muchas veces no resisten una verificación crítica.

En el quehacer diario de la vida educativa, la alineación con las lógi-cas de gestión eficiente tienen efectos perjudiciales: en el distrito Loreto-Orellana, según el director distrital, la capacitación que existe de los casi 2.000 maestros no se centra en aspectos pedagógicos o interculturales, sino en el manejo del software para enviar mensualmente las notas de todos los alumnos al Ministerio de Educación70 y en responder, mediante abundan-tes tareas administrativas y burocráticas, a la voluntad de control y evalua-ción tecnocrática del Estado central, lo que según Torres por su enorme peso en tiempo invertido lleva incluso a una “desprofesionalización de facto del rol y de la tarea docente” (Torres 2017, 8). Hecho que además de colocar en un segundo plano lo que debería ser prioridad, también coloca en franca desventaja logística a los maestros de las restantes escuelas rurales comunitarias.

70. Darío Saltos, director distrital de Educación para Loreto-Orellana, entrevista, Coca, 30 de junio de 2016.


Estándares abstractos de calidad y eficiencia empresarial en la Dirección de Educación en la ciudad del Coca

Efectos de las nuevas políticas de salud

Algo similar pasó con las políticas de salud del gobierno de Rafael Correa, ampliamente elogiadas oficial e internacionalmente por el aumen-to de los índices de cobertura y de la inversión pública (Ospina Peralta 2013, 214; Mendiu 2017).71 Se renovó buena parte de la infraestructura,

71. Ver también “El área de la salud en Ecuador presenta avances significativos”, 12 de enero de 2013, Agencia Pública de Noticias del Ecuador y Suramérica (ANDES), ‹http://www.andes.in fo.ec/es/actualidad-sociedad/%C3%A1rea-salud-ecuador-presenta-avances-significati vos.html›; y “La OPS reconoce los avances del Ecuador en salud”, 11 de abril de 2016, El Ciudadano Sistema de Información Oficial, ‹http://www.elciudadano.gob.ec/la-ops-recono ce-los-avances-del-ecuador-en-salud/›, consultas: 25 de enero de 2017.

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y se buscó una vez más ‘poner orden’ en un sistema que no había sido prioritario para anteriores gobiernos. En este proceso, se cerraron muchos pequeños centros y subcentros de salud, creando una red nacional de me-nos centros pero más grandes, que aunque están mucho mejor equipados, hasta la actualidad no cuentan necesariamente con el personal capacitado para volverlos plenamente operativos.72

Por ejemplo en la provincia de Orellana, en 2016 existían 56 esta-blecimientos de salud. Sin embargo, en la planificación territorial futura plasmada en el Acuerdo Ministerial 5320, se establece tener solo 40 centros de salud de diferente tipología. Al momento, en toda la Amazonía existen 407 establecimientos de salud, que quedarían en 221 (Aguirre 2016, 12). Un efecto de esta centralización es que una vez más, las zonas rurales más alejadas quedan en desventaja, ya que los nuevos centros de salud quedan más cerca de los centros poblados. En cuanto a las características de la nueva infraestructura, se implementó un solo modelo de centro de salud ‘moderno’, idéntico para la Costa, la Sierra y la Amazonía, sin importar las enormes diferencias climáticas y de cosmovisión que existen en el país; infraestructura de ‘calidad’ según criterios científicos occidentales, que sin embargo puede resultar chocante y sobre todo intimidante para ciertos grupos de la población e inadaptada para ciertas zonas climáticas.73

Al mismo tiempo, la nueva obligación de concertar citas a través de un Call Center –ya no se puede acudir simplemente a la ventanilla de un hospi-tal– colocó en desventaja o en situación de dependencia a personas que no cuentan con un teléfono o no se sienten seguras en su dominio del español, como puede ser el caso sobre todo de ancianos o mujeres indígenas. Otro ejemplo de cómo los afanes de modernización y eficiencia pueden ir diame-tralmente en contra de la construcción de una verdadera interculturalidad.

En sus leyes y normativas, el Ecuador correísta cuenta con numerosos enunciados nuevos respecto a la interculturalidad de la salud. El Ministerio de Salud Pública (MSP) cuenta con una Dirección Nacional de Salud Inter cultural con múltiples atribuciones y responsabilidades. Fue creado además un Modelo

72. Por ejemplo, se cuenta ahora con ecógrafos 3D de última generación, pero no con sufi-cientes radiólogos para operarlos. NN, exfuncionario del Ministerio de Salud Pública (MSP), entrevista, Quito, 1 de diciembre de 2016.

73. Ibíd.


de Atención Integral de Salud Familiar, Comunitario e Intercultural MAIS (MSP 2013), que define a la salud de manera amplia, acorde a la Organización Mundial de Salud (OMS) de la ONU, como “Estado de completo bienestar físico, mental, espiritual, emocional y social” (Aguirre 2016, 11).

Sin embargo, al igual que con la estrategia nacional para la erradicación de la pobreza o con el sistema educativo, el paso de una retórica intercultural a una perspectiva intercultural crítica y transformadora en y desde el Estado tiene enormes dificultades, ya que choca con las múltiples dinámicas propias y lógicas de la institucionalidad estatal y de su gestión neoliberal, así como con los prejuicios resultantes del cientificismo occidental de funcionarios y operadores y el halo elitista de los médicos, acostumbrados a ser considerados ‘dioses vestidos de blanco’. Este choque también se da en diferentes escalas. Por ejemplo, la violencia epistémica es ejercida por la institucionalidad in-ternacional del desarrollo cuando la OMS (o la Organización Panamericana) de la Salud, ente del sistema de la ONU, según Aguirre (2016, 10), somete el uso de medicina tradicional a criterios de validación de la gestión neoliberal y de la ciencia moderna como son la eficacia y la calidad, el uso racional y el aval científico a los tratamientos, forzando así sobre el sistema de salud indígena los criterios de validación de la epistemología moderna/occiden-tal/colonial, en lugar de apostar a la coexistencia intercultural de sistemas de salud diferentes en todas sus dimensiones, pero iguales en jerarquía y en una lógica de complementariedad, que socavaría el patrón de poder colonial (Walsh 2012, 65).

Un buen ejemplo de este choque entre la buena voluntad de introducir algo de interculturalidad en las políticas públicas y las lógicas procedimentales rígidas, homogeneizadoras y centralizadoras de los aparatos del Estado y de los requerimientos de gestión neoliberal que ha adoptado la Revolución ciu-dadana es el manual publicado en 2016 por el MSP “Articulación de prácticas y saberes de parteras ancestrales en el Sistema Nacional de Salud” (MSP 2016). Este manual constituye un esfuerzo de institucionalizar la coexistencia y coo-peración de un sistema de atención de partos ancestral –el de las parteras– y uno moderno/occidental.74 A partir de algunos de sus enunciados, se puede

74. Muchas limitaciones a las competencias de las parteras resultan de un prejuicio de que estas aumentarían el riesgo de muertes maternas –uno de los indicadores de salud centra-les en el Sistema de Naciones Unidas–. Cabe señalar que en Ecuador “según datos oficiales,

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deducir que el documento ha sido elaborado por corrientes minoritarias dentro del correísmo que realmente deseaban transformar el Estado: se refiere reiteradamente a la plurinacionalidad reconocida en la Constitución de 2008 y coloca su construcción como objetivo, lo que es más bien raro en documentos oficiales de la Revolución ciudadana. Afirma la existencia de dos sistemas de salud, de dos lógicas diferentes, habla de diálogo de saberes, de poner en práctica la interculturalidad, menciona la “colonialidad de los saberes” (Ecuador, MSP 2016, 19). Sin embargo, al mismo tiempo, en su par-te operativa/práctica, el mismo documento reinstaura inevitablemente esta colonialidad: establece que las parteras indígenas y afros tienen que pasar por un largo proceso de “legitimación comunitaria y certificación institucional” que sugiere una participación de la comunidad según sus propias lógicas, pero que sin embargo está codificado detalladamente en un documento del Estado moderno/liberal –incluyendo un listado de los supuestos “requeri-mientos comunitarios” (como si estos fueran siempre iguales)–. La parte ins-titucional de este proceso de certificación consiste de un mes de capacitación obligatoria a las parteras –sin importar su experiencia– que culmina con un examen oral. A pesar de que solamente son admitidas parteras con al menos 10 años de experiencia, se prevé que sean capacitadas regularmente en salud sexual y reproductiva. Y, finalmente, las parteras pueden atender el parto en establecimientos de salud del Estado “con el acompañamiento discreto y respetuoso del personal de salud”, que “intervendrá de inmediato” en caso de presentarse una complicación –lo que termina restableciendo la autoridad última de la ciencia médica occidental a costa de la dignidad y autonomía de las parteras– (23). Según Xavier Maldonado, coordinador de la Asociación Latinoamericana de Medicina Social (ALAMES), previamente, la Revolución ciudadana había prohibido que las parteras atiendan partos:

En el 2008 sale la primera norma para inclusión de parteras, la Guía técnica para el parto culturalmente adecuado (MSP 2008). [...] Ahí te decía: la partera puede hacer el seguimiento a la embarazada en la comunidad, le lleva al centro de salud, le acompaña, pero no atiende el parto. Quién atiende el parto es el médico. Es ‘culturalmente adecuado’ porque permiten a la se-ñora que esté vestida, [...] porque puede escoger libremente la posición en el parto. El tema es que el rol de la partera no está en el Centro de Salud, mucho

la gran mayoría de muertes maternas ocurre en establecimientos de salud” (La Línea de Fuego 2016).


menos en el hospital. Tiene un rol importantísimo en la comunidad. [...] Le desautorizan totalmente. [...] Hace poco, en 2016, salió una nueva norma para parteras, en la que se permite que la partera atienda el parto. Pero dice algo como “bajo la mirada respetuosa del médico”. Ahí no sé qué es peor: Llega la partera, vestida de médico, puesta su bata –y el médico parado atrás, viendo. “Pero, coja bien! No, no! Permiso, está haciendo mal las cosas”– y entra a atender el médico. Obviamente las mujeres indígenas que quieren tener un bebé con una partera lo tienen que hacer a escondidas.75

Esto muestra que el tipo de interculturalidad que promueven incluso los sectores más radicales de la Revolución ciudadana se limita a incorporar visiones de lo otro a las formas institucionales y los procedimientos existen-tes, propios del Estado liberal/moderno, como una suerte de ampliación del statu quo, en el sentido de lo que Walsh denomina interculturalidad funcio-nal. Una interculturalidad crítica en cambio implicaría la “transformación de las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, racialización, subalternización de seres, saberes y modos, lógicas y racionalidades de vida” (Walsh 2012, 66). Es decir que afectaría necesaria-mente la institucionalidad misma, sus procedimientos, criterios y paráme-tros, que corresponden a un tipo de Estado específico, liberal, monocultural y eurocéntrico desde sus inicios, y cuyo fin es establecer equilibrios cambian-tes para estabilizar las condiciones de acumulación del capital.

En este sentido, el manual de 2016 para la articulación de prácticas y saberes ameritaría un análisis mucho más profundo en cuanto intento de construcción de interculturalidad. Revela el enorme desafío que representa un diálogo intercultural que no refuncionalice la diferencia y reactualice la racialización: No solamente requiere reconocer al otro, sino relativizar, re-conocer como incompletos y estar dispuesto a abrir los propios parámetros y valores; y además analizar y estar dispuesto a desarmar las estructuras y los procedimientos que bajo su apariencia políticamente neutra y mera-mente “técnica”, fundamentan la matriz colonial. Es muy difícil que esto pueda surgir de un contexto tan institucionalizado como un ministerio.

Otro aspecto crítico se refiere al Estadocentrismo de la Revolución ciu-dadana bajo Rafael Correa. Al pretender que el Estado se haga cargo de todo lo relacionado a la salud, “se ha perdido el eje de participación social dentro

75. Xavier Maldonado, ALAMES, entrevista, Quito, 1 de diciembre de 2016.

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de sistema de salud pública” (Aguirre 2016, 14). En un movimiento similar al del desmantelamiento del sistema cogestionado de EIB, el correísmo desarmó todas las redes existentes de promotores comunitarios de salud en todo el país. Fueron sustituidos por un sistema de tecnólogos en atención primaria en sa-lud (TAP), que según las reglas de la ‘meritocracia’ para ser contratados deben presentar un título de bachiller –lo que significó la exclusión sistemática de la enorme mayoría de promotores en funciones, independientemente del éxito de su desempeño, y la disolución de diversas redes en varias zonas del país que durante décadas funcionaron muy bien y presentaron excelentes resultados.76 Sustituir a promotores comunitarios, relativamente independientes, por técni-cos remunerados por la función pública también tiene una ventaja política: en el panóptico generado por la Secretaría de Administración Pública que abarca todos los niveles de jerarquía de las instituciones públicas, y el en marco de la cultura política clientelar prolongada por la Revolución ciudadana, podían ser utilizados para ir de puerta en puerta en campañas electorales, para mezclar consejos de salud con recomendaciones de voto, como según testimonios su-cedió en las elecciones seccionales de 2014.77

En la provincia de Orellana existía la Asociación de Promotores de Salud Naporunas Sandi Yura, con la participación directa de la Federación de Comunas Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana (FCUNAE), que integraba a promotores de salud de cada una de las comunidades en la ribera del Río Napo, que fueron capacitados en el transcurso de los años por médicos comprometidos con la causa comunitaria, que trabajaban en hospitales de la zona y coordinaban con los promotores para investigar enfermedades tropicales y los efectos de la extracción petrolera sobre la salud. La red contaba con botiquines comunitarios y posibilitaba la forma-ción continua, mediante talleres (Aguirre 2016, 16-7), de los promotores, quienes también contribuían a resolver problemas comunitarios relacio-nados a derechos humanos, como la violencia intrafamiliar.78 Uno de los expromotores cuenta:

76. Xavier Maldonado cuenta por ejemplo de una red de promotores/as en la región de Borbón, con décadas de experiencia y resultados muy reconocidos, que sin embargo fue desmantelada porque eran analfabetos en su mayoría. Ibíd.

77. NN, exfuncionario del MSP, entrevista, Quito, 1 de diciembre de 2016.78. NN, comunera kichwa de la comunidad de Llanchama, parque nacional Yasuní, entrevista.


Yo he trabajado 21 años sirviendo a mi comunidad como promotor de salud. Por eso yo soy capaz de hacer cirugías, y he salvado muchas vidas aquí. [...] Yo fui el primer fundador, después ingresó mi hermano, cuando yo estuve dos años. Porque yo solo a veces me iba a otro lugar, de repente por un caso de enfermedades. Por eso, para no dejar sola la comunidad, le dije que me apoye. [...] Los dos hemos trabajado 21 años. Ahora no hay nadie que pueda suturar una herida. [...] Había medicinas que llegaban a nuestra asociación, que era de promotores de salud básica. Éramos 120 promotores, desde el Coca para abajo.79

Casa en la comunidad kichwa de Llanchama en el Parque Nacional Yasuní

Actualmente, la ausencia de promotores de salud en las comunidades más alejadas de la zona impide tratar enfermedades que podrían tener cura. Estas comunidades ya no cuentan como antes con primeros auxilios en casos de emergencias, como pueden ser mordeduras de serpientes o heridas de machete que necesitan simplemente ser suturadas. También se perdió la función de vigilancia y acompañamiento que los promotores podían tener respecto a la violencia de género. Las visitas periódicas de brigadas del MSP sin duda simbolizan una mayor presencia del Estado, pero no pueden sustituir la presencia permanente de una persona a la que se puede acudir, que cumple un rol en el tejido social de la comunidad y con la que se puede construir relaciones de confianza.

79. NN, comunero kichwa de la comunidad de Llanchama, parque nacional Yasuní, entre-vista, Llanchama, 2 de julio de 2016.

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Otra instancia importante de la sociedad civil –igualmente desapare-cida– fue la Fundación Salud Amazónica (FUSA), creada en 1992 gracias a proyectos de diferentes donantes, que asumió la dotación de botiquines comunitarios y formación de promotores de salud en zonas de difícil acceso, en coordinación con el Ministerio de Salud Pública. Según Aguirre (2016, 14-6), la Revolución ciudadana terminó con todas las iniciativas en salud que contaban con participación de la sociedad civil, desde veedurías ciudadanas, pasando por programas de promotores comunitarios, patronatos o institu-ciones como la ‘Malaria’ de Orellana que se encargaba de enfermedades.

Si bien muchas de estas instancias se habían creado a partir de la ausencia del Estado, esto no significa necesariamente que puedan ser susti-tuidas por este en todas sus funciones y dimensiones. Durante el gobierno de Rafael Correa, temas como la descentralización en la salud, el papel de las ONG o la participación ciudadana “solo se discut[ía]n desde el Estado, para el Estado y por las instituciones del Estado” (Aguirre 2016, 18). En esta dimensión, a pesar de todo el esfuerzo de inversión, la centralización de todas las competencias de salud en el Estado significó un retroceso, ya que la salud no es un asunto meramente técnico, científico y de gestión eficaz, sino también un asunto profundamente social, espiritual y cultural.

Para las comunidades, estas políticas significan una nueva dimensión de empobrecimiento: el despojo de sus competencias autónomas de atender las enfermedades o malestares de su gente según sus propios parámetros cultu-rales, pero también a partir de sus propias potencialidades y capacidades. El despojo de una experiencia de autoeficacia, de relativa independencia y au-tosuficiencia, que significaba poder ayudarse a sí mismas hasta cierto punto.

de ilUsiones, inclUsiones fUncionales y múltiples despojos

El caso del Ecuador es especialmente instructivo, ya que la Revolución ciudadana bajo Rafael Correa se destacó por buscar explícitamente uni-versalizar la protección social mediante servicios públicos, a diferencia de otros países progresistas latinoamericanos que debilitaron la provisión so-cial universal como derecho, alentando por medio del dinero entregado la privatización de seguros, pensiones y servicios de salud y el endeudamien-


to por consumo.80 Por ejemplo en Brasil, “el acceso de la población al agua potable o a un saneamiento adecuado ha mejorado muy poco en la última década. Por el contrario, se ha disparado la posesión de bienes de consumo tales como teléfonos móviles, lavadoras y computadoras” (Lavinas 2014, 40; ver también CEPAL 2013).

Como se ha mostrado, en Ecuador, el reclamo enunciado por los actores más importantes de la lucha antineoliberal acerca del “retorno del Estado” ha posicionado fuertemente al neokeynesianismo como única alternativa al neoliberalismo. La Amazonía norte no quedó ajena a este reclamo que la Revolución ciudadana correísta atendió prometiendo la implementación de un Estado de bienestar al estilo europeo de los años 50 o 60 del siglo XX.

Esta promesa iba acompañada de una visión de bienestar asociada al imaginario fordista de aquella época, con su optimismo tecnológico, su fe inquebrantable en el progreso basado en la industrialización, y la delegación de las tareas redistributivas y regulatorias a un Estado paternalista y patriar-cal. Sin embargo, en el siglo XXI no solamente este horizonte de industriali-zación, explotación intensiva de ‘recursos naturales’ y crecimiento ilimitado precisa ser cuestionado, fundamentalmente a raíz de la crisis civilizatoria; si-no que es muy difícil que este modelo se vuelva realizable de forma duradera en un pequeño país del Sur geopolítico sin que medie una transformación profunda de la división internacional del trabajo y de la naturaleza.

En el caso del Ecuador correísta (como de otros progresismos latinoa-mericanos), la promesa de Estado de bienestar al contrario estuvo condicio-nada a una profundización del modelo extractivista, ya que se iba a realizar con el incremento de la renta petrolera y minera. Lo que se obvia en esta lógica, es que primero, el modo de vida moderno/occidental o imperial, que se nos vende como ideal a generalizar, solo fue posible en el Norte a costa de las poblaciones del Sur geopolítico global, y que segundo, su ex-pansión solo profundiza la crisis civilizatoria y sus efectos catastróficos en términos de destrucción de medios de vida y expansión de la violencia en las relaciones sociales, en lugar de incrementar el bienestar.

80. Publicaciones más recientes sin embargo muestran como especialmente en el sector salud ecuatoriano, ciertas dinámicas llevaron a una concentración de capitales en manos privadas, por ejemplo de ciertas empresas de medicina prepagada (Dávalos 2016; Iturralde 2014).

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Este condicionamiento al modelo extractivista conllevó dos efectos: la descalificación de actores que reivindicaban relaciones de armonía y equili-brio con la naturaleza y un modelo redistributivo específico que es concen-trador del poder.

El discurso oficial, sistemáticamente, descalificó a los pueblos indí-genas y grupos ecologistas que reivindicaban otro tipo de relaciones con la naturaleza, debilitando así el tejido organizativo y la voz pública de estos sectores. Un componente de esta descalificación fue la construcción discursiva de los pueblos indígenas como el grupo más pobre del país, forzando sobre ellos imaginarios que sitúan a la ciudad como el lugar de éxito y progreso, contrapuesta al campo como lugar del atraso y pobreza, fortaleciendo así la tendencia de migrar hacia las ciudades y hacia los mo-dos de vida insostenibles centrados en el consumo.

El caso del Ecuador muestra claramente que a pesar de décadas de debates y propuestas sobre indicadores alternativos y, en años más recien-tes, sobre la medición del buen vivir, las llamadas ‘necesidades humanas’ siguen siendo establecidas desde arriba, de una manera colonizante, tecnó-crata, no democrática y mucho menos intercultural, sin tomar en cuenta ni las voces propias ni los parámetros de bienestar de los pueblos indígenas u otros grupos culturalmente diferentes.

La agenda del gobierno de Rafael Correa no solo ha sido desarrollista en términos materiales, priorizando la modernización de infraestructu-ras y medidas fácilmente cuantificables estadísticamente, también lo ha sido en lo simbólico y epistemológico: la descalificación de modos de vida otros, no totalmente permeados por las relaciones capitalistas como ‘pobres’, y su consecuente ‘erradicación’, con el fin de generar nuevos mer-cados y nuevos grupos de consumidores, es uno de los ejes principales de la agenda mundial del desarrollo desde la segunda posguerra. Lo que produce son nuevos cercamientos (enclosures), formas de despojo múltiple que significan mucho más que una simple privatización, como puede su-gerirlo la imagen de un terreno cercado: significan la separación forzada de personas y comunidades, en sus relaciones sociales y culturales, de los re-cursos y medios que necesitan para su reproducción material y simbólica. No es inusual que un Estado sea agente de despojo: Ya desde el siglo XVII, estos cercamientos eran frecuentemente efectuados por actores estatales,


mediante mecanismos económicos, legales o tecnológicos, o privando a la gente de sus anclajes espirituales (Federici 2015; Helfrich 2016).

Se trata de un movimiento circular perverso: a nombre de ‘combatir la pobreza’ desde el Estado, de generar ingreso fiscal para construir escue-las, carreteras etc., se generan despojos multidimensionales y se empuja a las poblaciones así empobrecidas a vender su mano de obra por un salario, al trabajo informal, a depender del Estado y/o de la banca mediante el endeudamiento. Lo que se logra sin duda con ello es la expansión de los mercados financieros hacia los estratos más pobres para que se vuelvan consumidores de bienes y servicios y de esta manera aporten a la acumula-ción de capital en estos estratos, por ejemplo mediante microcréditos muy rentables que cobran entre 20% y 40% de interés anual, según la institu-ción (Lavinas 2014; Welzer 2013, 235). Welzer critica este tipo de sistema de crédito, pero también los sistemas de transferencias monetarias condicio-nadas tipo BDH como estrategia contra la pobreza: “Si una séptima parte de la humanidad obstaculiza la expansión de la economía de mercado de esta manera [teniendo menos de un dólar diario a su disposición para gas-tar], el camino para transformar a los pobres en participantes del mercado es obvio: Simplemente hay que darles dinero” (Welzer 2013, 236).

De esta manera, las políticas de erradicación de la pobreza tuvieron un rol clave al canalizar la energía social transformadora de las décadas anteriores hacia su refuncionalización para la acumulación de capital: impulsando la transformación de mujeres y hombres que vivían en buena parte del trabajo de subsistencia, en mano de obra asalariada, consumido-res y deudores, creando dependencias y destruyendo formas de resiliencia local y comunitaria que precisamente no son monetarizables. Al mismo tiempo, el modelo de control y redistribución de la renta por parte del Estado central consolidó una forma autoritaria de redistribución, frente a otras modalidades redistributivas que en lugar de acaparar, diseminan el poder horizontalmente –autoritaria inclusive, como acabamos de ver, en la definición de necesidades de las poblaciones–. La aplicación de sets de indicadores que toman como punto de referencia ‘universal’ a modos de vida capitalistas/modernos/urbanos y centrados en bienes y servicios, dis-torsiona necesariamente los resultados relacionados a la calidad de vida de los pueblos indígenas, con lo que da continuidad al epistemicidio moderno/occidental (De Sousa Santos 2010; Moreno, Speich y Fuhr 2015).

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Es posible que la nueva presencia del Estado en la Amazonía norte haya tenido efectos positivos que quedaron por fuera de la perspectiva analítica específica adoptada en el marco de este trabajo. Sin embargo, en cuanto a la construcción de una interculturalidad transformadora, necesa-ria para defender –y/o construir– modos de vida más sustentables que aquí nos ocupa, esta presencia generó sobre todo nuevas dependencias para la población indígena amazónica.

Al mismo tiempo, la ‘inclusión’ prometida –en el sentido de ‘salir de la pobreza’ y acceder a posibilidades de consumo– será siempre vulnerable y fácilmente reversible mientras lo que se redistribuye se limita al excedente pe-trolero, en caso de un desplome de los precios internacionales de los commo-dities, como pudimos constatar en años recientes. Además, mientras la cons-trucción de interculturalidad, entendida como el proceso de reconocimiento, compenetración y enriquecimiento mutuo de diferentes modos de existencia de la misma jerarquía para construir un “pluriverso” (Arturo Escobar), no sea un proyecto de transformación asumido por la sociedad en su conjunto, in-cluyendo sus expresiones institucionales, esta promesa de ‘inclusión’ chocará siempre contra las barreras del racismo y de la discriminación existentes.

Es decir, será susceptible de revertirse la ‘inclusión’ a los mercados laborales y al consumo en el marco de los ciclos de crisis del capitalismo y será limitada por el racismo, mientras puede ser difícil revertir la pérdi-da de autonomía, autoeficacia y dignidad originada por el despojo de las propias capacidades de generar un bienestar entendido de manera radical-mente diferente. De esta manera, las mujeres y los hombres de las comu-nidades despojadas por los actores estatales de sus propias capacidades y bases materiales para generar un bienestar otro colectivamente, quedarían en completo desamparo (destitution).

Con sus prácticas hiperpresidencialistas y clientelares, pero también con su invitación insistente a dejar absolutamente todos los asuntos en manos de un Estado redentor, el correísmo ha profundizado aún más la cultura política colonial/patriarcal que ya lo precedió en Ecuador. Las políticas de erradicación de la pobreza se erigieron sobre una idea de ciudadanía pasiva, individualizada y universal, cuyo involucramiento político se limita al voto y que solamente conoce a seres humanos genéricos y abstractos que buscan satisfacer sus ‘necesidades básicas’. El filtro de percepción impuesto por un


relato centrado en la representación estadística exitosa de la gestión guberna-mental oculta los numerosos procesos de despojo en el plano material, social, político, espiritual y simbólico que sufren las comunidades por su supuesta ‘inclusión’, fundamentada además en la expansión del extractivismo.

El avance del Estado sobre los territorios amazónicos fortaleció una forma determinada de concebir lo político, basada en una serie de com-promisos epistémicos y ontológicos con la herencia de la modernidad capitalista, a pesar de que se autodenomine ‘plurinacional’ e ‘intercultural’ a partir de la Constitución de 2008; una forma de concebir lo político que defiende la existencia del Estado como un lugar de enunciación central que reivindica el monopolio de la fuerza, que homogeniza y no diversifica, ordena, norma y no delibera. Se expresa a partir de la formulación de un supuesto ‘interés general’, que muchas veces corresponde al interés por estabilizar las condiciones para la acumulación de capital.

capítUlo 3

¿CÓMO EVITAR EMPOBRECER LAS ALTERNATIVAS?

la transformación social y el estado

Quizás el despojo más grave, fundamental, que sufrieron las comu-nidades indígenas de la Amazonía norte es el despojo de la experiencia vivida colectivamente de autoeficacia, de confiar en sus propias fuerzas, de poder tomar sus vidas en las propias manos para generar bienestar. Así debe leerse la desaparición de los sistemas de educación y de salud comunitarios/cogestionados. Independientemente de la calidad concreta de estos sistemas, su mera existencia constituía un valor fundamental en términos de emancipación social –valor que fue desconocido por completo por el estatalismo correísta–. Aunque hayan nacido a raíz de la ausencia y el descuido de los gobiernos neoliberales, este tipo de procesos, muchas veces híbridos, imperfectos, eran al fin autoconvocados y autosuficientes en el sentido del término inglés self-reliance (Rist 1997, 123-5); este término sig-nifica algo como ‘contar con uno mismo y con las propias fuerzas’, sin por eso implicar autarquía, con la desconexión individualista del entorno que este concepto sugiere, sino al contrario muchos niveles de relacionalidad. Como señalan Pérez-Orozco (2014) y Gutiérrez Aguilar (2016) la autono-mía relativa que busca sostener las condiciones materiales y simbólicas de reproducción de la vida se basa siempre en la interdependencia.

El correísmo consideró esta relativa autonomía como una amenaza a la institucionalidad y a la permanencia propia en el poder. La destruyó me-diante la presunción del Estado progresista de atender y resolver todos los asuntos sociales, de controlarlos además en términos político-clientelares y

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de representarlos en un lenguaje de métricas. De esta manera, el precio que se pagó por el “retorno del Estado” y la acotada redistribución de la renta petrolera que este operó durante el correísmo fue la reorganización polí-tica y social alrededor de un modelo de redistribución altamente centrali-zado y concentrador de poder –propio del extractivismo–, cuya contracara fue el despojo de la energía social transformadora construida en décadas anteriores y de los múltiples procesos de construcción o reapropiación de lo común que esta había generado.

De ninguna manera se trata aquí de hacer una apología del neolibe-ralismo, de las privatizaciones y la delegación de múltiples preocupaciones sociales a los hogares y especialmente a las mujeres que ha conllevado. Más bien procuro llamar a la reflexión sobre una larga tradición del pensamien-to de izquierdas que ha confundido la estatización con la socialización, sin querer encarar las formas de dominación y expropiación de las fuerzas sociales que esto implicó (Houghton 2015). Esta tradición, resquebrajada con la caída del bloque soviético, pervive de alguna manera en el dualismo simplificador entre neokeynesianismo y neoliberalismo y en el discurso progresista, encauzado por las dinámicas centralizadoras del Estado ren-tista/extractivista.

Es la misma tradición que se contenta con ‘esperar del Estado’, en su variante liberal, o ‘exigir al Estado’, en su variante de izquierda –y que en esto comulga perfectamente con una cultura política colonial/patriarcal/cliente-lar, acostumbrada a depender de la buena voluntad del patrón. Esta tradición de izquierda, muy presente en América Latina, suele ser crítica de aquellas iniciativas emancipadoras que buscan transformar su entorno en tiempo presente, por sus propias fuerzas. Uno de los argumentos es que están ‘asu-miendo las tareas que corresponden al Estado’ o ‘reemplazando al Estado’ (Houghton 2015, 122-3). El ‘retorno’ y la expansión del Estado orquestados por los progresismos puede perfectamente entenderse desde esta lógica –lo que explicaría también su identificación persistente con las izquierdas–.

Otro argumento que justifica la arremetida contra los procesos autor-ganizados y autogestionados, es que suelen ser lentos y pueden ser engo-rrosos, es decir no tienen correspondencia con los estándares de calidad y eficiencia neoliberales, por lo que ‘hay que profesionalizar y hacer las cosas bien’. Sin embargo, la eficiencia y la productividad tienen connotaciones


positivas, porque nuestras mentes han sido estructuradas desde hace va-rias generaciones en congruencia con la triada desarrollo/crecimiento/progreso, como lo afirma Welzer (2012) para los países desarrollados; pero también es el caso las clases medias y altas urbanas del Sur global, de las que proviene la mayoría de funcionarios públicos del Ecuador.

Desde una perspectiva transformadora, Emmanuel N’Dione contras-ta el supuesto valor de la eficiencia y eficacia con el valor de experiencias emancipadoras y liberadoras:

Las actividades como finalidades importan menos que lo que pueden permitir de aprender a los actores. Lograr construir un pozo, lograr una re-forestación, un alcantarillado o una caja de ahorros son acciones que pueden facilitar la vida, pero su éxito será real y duradero únicamente si en ocasión de estas acciones, los actores populares han vivido una experiencia eman-cipadora. Es el manejo autónomo del proceso que lleva de la pregunta a la respuesta, es decir el descubrimiento de una solución, desde su identificación y las opciones que se imponen hasta su experimentación, que son determi-nantes y liberadoras. El camino es al menos tan importante que el resultado (N’Dione 2001, 48).

paradigmas alternativos entre refUncionalización y polifonía creativa

El estudio de caso de la Amazonía ecuatoriana muestra que la política correísta, en lugar de contribuir a la construcción de alternativas frente a la crisis civilizatoria, supo reequilibrar las relaciones de fuerzas en el país y estabilizar, al menos por un tiempo, las condiciones para la acumulación de capital. La resignificación del sumak kawsay, que había irrumpido en el debate como paradigma civilizatorio alternativo fue un paso importante en este proceso.

Esta resignificación sucedió a través de dos movimientos interrelacio-nados entre sí: por un lado, el sometimiento del sumak kawsay a las lógicas de funcionamiento del Estado liberal. Al ser traducido al lenguaje y a la es-tructura de los planes de desarrollo –que pronto pasaron a llamarse “planes nacionales del buen vivir”– con sus objetivos, indicadores y metas, y al ser

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regido por una gestión que buscaba eficiencia y rendimiento (como requi-sito para que el proyecto político correísta pueda mostrar éxitos), el sumak kawsay fue domesticado por el metric mindset, la obsesión de representar la realidad en cifras medibles (Moreno, Speich y Fuhr 2015). Al mismo tiempo, fue despojado de su contenido fundado en la episteme y la ontología indíge-na, de su entendimiento radicalmente diferente de las relaciones sociopolíti-cas y con la naturaleza, que plantea un modelo de solidaridad horizontal, de crianza y regeneración de la vida que no se limita al mundo de lo humano sino que incluye todos los otros seres del mundo natural.

Por supuesto, sería un error esperar que el sumak kawsay, que marca un horizonte transformador, se encuentre en su estado “puro” en todos los discur-sos indígenas y se traduzca en prácticas sin tensiones o contradicciones en las comunidades. Más bien, coexiste y se mezcla con narrativas occidentales, de la misma manera que la práctica resistente de muchas comunidades indígenas convivió desde hace siglos con prácticas de la dominación colonial y con las múltiples arremetidas del desarrollo desde la cooperación, desde la educación pública, etc. Así que podemos encontrar enunciados como la propuesta de la CONAIE a la Asamblea Constituyente de 2007, en el que el “desarrollo equitativo del conjunto de la sociedad ecuatoriana” figura como objetivo a alcanzar, o el de la dirigente Blanca Chancoso, quien reivindica el “desarrollo de los pueblos desde la diversidad” (Hidalgo-Capitán, Guillén García y Deleg Guazha, edit. 2014, 226), de la misma manera que encontramos textos como el de la kichwa amazónica Mónica Chuji (Chuji 2014b, 231) o el de Carlos Viteri Gualinga (2002), en los que se coloca claramente desarrollo y sumak kawsay como polos opuestos. Según Luis Macas, incluso hubo quienes inten-tan colocar al sumak kawsay como traducción al kichwa del término desarro-llo –ignorando por completo que los dos conceptos se originan en modos de vida, experiencias históricas y epistemes completamente diferentes– (Macas 2014, 183). Lo que importa aquí no es la “pureza” del discurso o de la práctica indígena, sino la orientación que puede dar, la direccionalidad hacia la que se dirige un proceso social en relación con profundizar la crisis civilizatoria o acercarse a horizontes alternativos.

Pero el hecho de que se haya paulatinamente asociado buen vivir a desarrollo en el discurso oficial y las políticas públicas ecuatorianas, desde este lugar de enunciación totalizante que significa el Estado, ha tenido consecuencias de fondo: “El ‘vivir en armonía’ fue socavado por una filo-


sofía diferente de vida, la de ‘vivir para trabajar y para desarrollarse’, en la que el ‘desarrollo’ se transforma en el objetivo y la vida está al servicio del desarrollo” (Mignolo 2011, 313). Esta resignificación se logró a tal punto que autores como David Cortez hoy identifican esta versión gobiernista del buen vivir como un “dispositivo de gobierno”, un “conjunto de prác-ticas destinadas a la gestión política de la vida de una población”, o una “tecnología de gobierno que inserta prácticas locales en políticas globales” en el contexto de un “biocapitalismo”, al que también integra “los saberes tradicionalmente excluidos del régimen de saber dominante” (Cortez 2014, 135-7). Una vez entendido de esta manera, el buen vivir ha perdido todo su potencial transformador.

Al cabo de diez años de correísmo, esta versión del buen vivir es la que tristemente domina en el discurso ecuatoriano, aunque en muchos territorios todavía perviven, a contrapelo de las políticas de erradicación de la pobreza, prácticas, relaciones y modos de vida otros, que son los que en su momento dieron forma al sumak kawsay como alternativa civilizatoria. Mientras en el país, esta situación de repliegue de las alternativas es eviden-te, el concepto se ha diseminado a muchas partes del mundo desde 2008 y su potencial utópico ha inspirado a muchos movimientos, de manera que el sumak kawsay se ha conectado con una gama de otras corrientes de pensamiento asentadas en la diferencia radical. Como dice Escobar, todas ellas giran alrededor de tres puntos básicos:

El desplazamiento constante de la economía capitalista con la expan-sión de formas de economía diversa, incluyendo formas comunitarias y no capitalistas; el descentramiento de la democracia representativa y el estable-cimiento en su lugar de formas de democracia directa, autónoma y comu-nal, y el establecimiento de mecanismos de pluralismo epistémico y cultural (interculturalidad), entre ontologías y mundos culturales diferentes. Esto no quiere decir que el capitalismo, el liberalismo y el Estado dejarán de existir, sino que su centralidad discursiva y social se ha desplazado en alguna medi-da, de tal manera que el espectro de las experiencias sociales que puedan ser consideradas como alternativas válidas y creíbles a lo que existe se amplíe de manera significativa (Escobar 2012, s. p.)

Una de las corrientes de pensamiento que proporcionan una manera de entender los procesos de socialización de manera distinta –asignando al Estado un rol mucho menos central, redefiniendo lo público, priorizando formas

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otras de reproducir y sostener la vida y colocando la construcción de comuni-dades políticas en la mira–, es la teoría de los comunes o de la producción de lo común (Bollier y Helfrich 2012; Esteva, Babones y Babcicky 2013; Helfrich 2016; Habermann 2016; Ostrom 1999; Caffentzis y Federici 2015; Gutiérrez Aguilar 2017).

Dentro del variopinto campo discursivo relacionado con lo común, lo comunal, la comunalidad y los comunes, interesan aquí las que buscan construir –o entender cómo se construyen– formas de desvinculación de las lógicas capitalistas, introduciendo como principio orientador el de la progresiva desmercantilización de las condiciones necesarias a la reproduc-ción material y simbólica de la vida, entendidas como comunes –lo que im-plica precisamente introducir o recuperar otras lógicas de relacionalidad e interdependencia–. Esto puede darse en territorios concretos, o mediante comunidades políticas no territoriales.

Los comunes no son meramente materiales –la tierra, el agua, la semi-lla, los bosques etc.–, sino también inmateriales: la cultura, la información, los saberes; por ejemplo aquellos saberes sistemáticamente desvalorizados e invisibilizados acerca de cómo se puede producir para vivir y no para acu-mular, en el campo y en la ciudad; y un patrón tecnológico orientado no hacia la aceleración de todo tipo de procesos (sobre todo de la acumulación de capital), hacia la expansión de necesidades inducidas y la concentración de poder y control constantes, sino a resolver democráticamente necesidades muy concretas y contextualizadas.

En lo que se refiere a las políticas sociales, estas normalmente son dis-cutidas estrictamente entre los servicios públicos y la privatización. Nuestros imaginarios de protección y provisión social confieren un papel central al Estado –a contracorriente de toda noción de emancipación. No obstante, en varios lugares del mundo, existen también comunes que se inscriben en el ámbito de las políticas sociales: en muchos países del Sur de América Latina y África, encontramos cajas de ahorro y crédito autogestionadas por mujeres populares que se basan exclusivamente en la confianza (Federici 2014, 90); en Suiza y Alemania, con Artabana existe desde 1987 y 1999, respectivamen-te, una red de apoyo mutuo en caso de enfermedad –una suerte de seguro de salud comunitario, igualmente sobre la base de la confianza–.81 Un modelo

81. Ver Artabana, en ‹http://www.artabana.net/portal/› y ‹https://de.wikipedia.org/wiki/Arta-bana›, consulta: 5 de septiembre de 2017.


parecido, que incluye la construcción y operación de una clínica que integra varias especialidades médicas y varias perspectivas sobre la salud, es practica-do desde hace décadas por los integrantes de la red cooperativa Cecosesola, en Venezuela (Zibechi 2015, Gutiérrez Aguilar 2017).

Es cierto, como anota Mignolo, que existen diferencias significativas entre experiencias de lo común basadas en la historia y modos de vida occi-dentales y las experiencias comunales o comunitarias que se dieron alrede-dor del ayllu andino o amazónico, o en los territorios zapatistas en América Latina. Comunalizar (commoning), es decir ampliar y nutrir progresivamente los ámbitos de lo común, puede significar generar formas de propiedad social diversas en el Norte, mientras en el Sur puede significar reapropiarse de modos de vida donde la noción de ‘propiedad’ misma es insignificante para una visión de sociedad en la que el objetivo es trabajar para vivir, y no vivir para trabajar (Mignolo 2011, 324). Múltiples procesos latinoamerica-nas recientes, como el Congreso de los Pueblos en Colombia, las comunas venezolanas o el zapatismo en México, que han transitado por caminos muy diferentes, reconocieron en la comunidad política popular el garante de la realización de los derechos y se han autoconvocado con ese propósito (Houghton 2015, 122; Lang, Cevallos, López 2015).

De la misma manera que el paradigma del sumak kawsay se traduce ne-cesariamente en múltiples buenos vivires contextualizados y concretos (Acosta 2012, 43; Lang y Lander 2015), el paradigma de lo común no debe ser entendido como una nueva narrativa abstracta y universalizante mediante la cual ‘las iz-quierdas’ podrían volver a colocarse a la supuesta vanguardia de un movimiento transformador global. El impulso anticapitalista, para prosperar, precisa más bien de un impulso antioccidentalista, que engloba tanto la crítica al capitalismo como las interpretaciones dominantes del marxismo (Mignolo 2011, 325).

Sin embargo, también en el Norte se multiplican las luchas ancladas en lógicas de lo común. A raíz de los múltiples malestares que genera la vida en las sociedades sobresaturadas de consumo, muchas iniciativas tienen un horizon-te reapropiador, por ejemplo aquellas que se dan alrededor del decrecimiento (Gutiérrez Aguilar 2017, 117). Estos procesos se alimentan, entre otras cosas, de una tradición emancipadora que acarrea ciertas herencias del remezón cul-tural profundo de 1968 y que cuestiona la centralidad del Estado como agente de cambio social. Quizás en el Sur se trata más de defender prácticas aún

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existentes y, sobre todo, de revalorizarlas frente a los discursos de subde-sarrollo y pobreza. Mientras en el Norte, el desafío consiste sobre todo en desaprender lo aprendido y reconstruir lo perdido.

Descentrar al Estado no significa descartar la importancia de lo públi-co; ni tampoco prescindir de una forma institucional determinada –que no corresponde necesariamente a la forma de Estado que conocemos–, sino que esté en capacidad de establecer condiciones marco favorables a lo común y de defender estas condiciones frente a las arremetidas del capital transnacio-nal (Lang y Lander 2015; Helfrich 2016; Ostrom 1999).

Pero a diferencia del Estado liberal, las estrategias de construcción y expansión de lo común suelen basarse en el policentrismo, la diseminación horizontal del poder, y no en la descentralización que sigue alineada, en una estructura piramidal y jerárquica, con un solo centro de decisiones. El poli-centrismo en cambio obedece más a una lógica de redes de igual jerarquía, coordinadas entre sí (Helfrich 2016; Ostrom 1972).

Es una forma que lleva necesariamente no a un modelo único, sino a variados modelos de (re)creación y cuidado de lo común que muchas veces, empiezan por

establecer aquello que debe ser reapropiado colectivamente y, al mismo tiem-po, inhibir el orden de mando centralizador que habilita el monopolio de las decisiones y la institución no deliberada de procedimientos, de tal forma que los términos de la gestión de lo reapropiado y, por lo mismo, la capacidad de decidir sobre asuntos generales que a todos incumben porque a todos afectan, adquiera una cualidad maleable y fluida” (Gutiérrez Aguilar 2017, 117).

La crisis civilizatoria, que se manifiesta en la expansión acelerada del modo de vida imperial en el mundo globalizado de hoy, nos obliga a con-siderar las fuertes interdependencias entre transformaciones que ocurren en el Norte y en el Sur geopolíticos. Los patrones de consumo del Norte tienen efectos directos sobre las condiciones de vida en el Sur, así como los flujos migratorios que resultan de la devastación ambiental en el Sur y los procesos de resistencia contra esta tienen efectos sobre las condiciones sociopolíticas en el Norte. En este sentido, los diálogos e intercambios mutuos entre las diferentes formas de entender y reconstruir lo común en los diferentes contextos histórico-culturales son cruciales, así como tejer nuevos vínculos de solidaridad e interaprendizaje entre pueblos y entre


experiencias. El desafío de expandir las alternativas civilizatorias por ende nos invita a pensar los diferentes paradigmas anticapitalistas, antipatriar-cales, decoloniales y fundamentados en la reciprocidad y armonía con la naturaleza como una polifonía creativa, en la que ninguno coloniza a los demás por pretenderse universal, sino que coexisten en un pluriverso de relaciones ecológicas en términos epistémicos y de reconocimiento mutuo, construyendo este famoso mundo en el que quepan muchos mundos.

desafíos actUales para las izqUierdas plUrales frente a la crisis civilizatoria

Desde la segunda posguerra, la erradicación de la pobreza ha sido uno de los discursos centrales para legitimar procesos masivos de acumu-lación originaria y de expansión del modo de vida capitalista/moderno/occidental en el planeta. En un acto de violencia epistémica, la categoriza-ción de poblaciones culturalmente diferentes como ‘pobres’ por parte del discurso experto cientificista/occidental, inferiorizó e infantilizó a estas poblaciones, que de ser sujetos de su propia historia pasaron a ser objetos de intervención y asistencia por parte de todo tipo de instituciones. Se des-valorizaron no solamente sus voces propias, sino también sus sistemas de conocimiento, sus cosmovisiones y sus capacidades propias de producción, reproducción y cuidado no capitalistas.

Las corrientes dominantes del pensamiento socialista del siglo XX, así como su práctica gubernamental en diversas zonas del planeta, han formado parte de estos procesos de expansión de una monocultura colonial de la mo-dernidad a pesar de sus anhelos antisistémicos. Su fe ciega en la ciencia y la tecnología occidentales, su pretensión de verdad objetiva y de determinismo histórico en el camino hacia el socialismo, así como su participación en la carrera intersistémica por el mayor crecimiento económico y la mayor pro-ductividad, han legitimado paradigmas centrales de la civilización moderna/occidental/capitalista.82 Fueron partícipes de la construcción de relaciones

82. Actualmente, la relativización de estas pretensiones de verdad modernas/occidentales desde una perspectiva decolonial enfrenta otra enorme tarea pendiente, que consiste en demarcar-se de las maneras de relativizarlas desde corrientes de ultraderecha que se están fortaleciendo

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depredadoras con la naturaleza que nos han llevado a la actual crisis civiliza-toria. Su estadocentrismo marginó y desactivó sistemáticamente las fuerzas autónomas de la sociedad, estableciendo –muchas veces a la fuerza– están-dares universales por encima de las diversidades existentes a nombre de una cultura proletaria universal y del productivismo.

Su paradigma redistributivo estrecho, centrado en lógicas cuantitativas, los medios de producción y los recursos, giró alrededor de valores produc-tivistas y reforzó imaginarios de bienestar relacionados con la posesión de dinero, bienes y servicios. Invisibilizaron otras formas de concebir la mate-rialidad, la naturaleza, y otros modos de vida que no estaban organizados alrededor del crecimiento material ilimitado, sino de la sostenibilidad de la vida. Invisibilizaron asimismo las dimensiones sociales, relacionales y espiri-tuales inherentes a cualquier forma de buen vivir, y gran parte de las formas de trabajo existentes en las sociedades humanas.

Estos horizontes compartidos con la modernidad capitalista conlleva-ron a que, en su postulado central de igualdad, las corrientes dominantes del pensamiento de izquierda no diferenciaran analíticamente entre la supuesta ‘pobreza’, que destina los modos de vida centrados en la subsistencia al des-pojo y la erradicación, y el empobrecimiento que resulta de este despojo, en el contexto de la gigantesca máquina de producción de desigualdad que es la civilización capitalista. En este sentido, se puede afirmar que la experiencia del socialismo del siglo XX ha fracasado como alternativa civilizatoria a la modernidad capitalista (Lander 2016).

La Amazonía ecuatoriana es uno de los territorios del planeta donde los mecanismos de acumulación originaria a nombre de la erradicación de la pobreza funcionan hasta la actualidad. El llamado socialismo del siglo XXI, por más que solo haya retomado algunos pocos rasgos políticos del socialismo del siglo XX como el estadocentrismo, el rol central del partido de gobierno que se compenetra con los aparatos del Estado, y la intoleran-cia a las disidencias, mientras implementa políticas económicas abierta-mente capitalistas, es un fiel heredero de su antecesor en sus perspectivas coloniales, homogenizantes y modernizadoras sobre la pobreza.

en diferentes partes del mundo, y que colocan a su percepción emocional a la par o por encima de hechos históricos o comprobables. Su exponente más conocido es el presidente de EUA, Donald Trump.


Mientras los despojos que tuvieron lugar en el contexto del modelo extractivista/neodesarrollista en América Latina han encontrado muchas críticas, esto no es el caso de los despojos originados en el marco de las políticas sociales y contra la pobreza implementadas por los progresismos. Estas, al contrario, han sido elogiadas por muchas voces de izquierda, a pe-sar de que al aplicarse en territorios no totalmente permeados por lógicas capitalistas como la Amazonía ecuatoriana, resultan en nuevos cercamien-tos. La Revolución ciudadana, a nombre de reducir la pobreza, despojó a los pueblos amazónicos de sus recursos propios en salud y educación, y prosiguió en la destrucción de sus economías no monetarizadas ya encami-nada por las petroleras, empujando la circulación de dinero hacia nuevos territorios, por ejemplo a través del BDH. Las Comunidades del Milenio, ideadas originalmente como emblemas de erradicación de la pobreza en zonas de extracción de petróleo, sin duda representan la separación más integral y profunda de los medios de reproducción material y simbólica, al restructurar a fondo las relaciones con el espacio, con el tiempo, con la naturaleza, con el trabajo, con el dinero, y con la comunidad como tal.

La construcción de alternativas civilizatorias nos exige superar estas limitaciones del pensamiento hegemónico de las izquierdas del siglo XX (y XXI, hasta la actualidad) que mermaron su potencial utópico y alternativo de manera importante. Nos exige reconocer la centralidad de la diversidad de modos de vida, de maneras de pensar y conocer, existentes en el plane-ta. Nos exige también reconocer que urge construir relaciones sostenibles, no depredadoras con la naturaleza, y que esta sostenibilidad precisa de la construcción de relaciones interculturales que relativizan y cuestionan los paradigmas de bienestar capitalistas.

Y, finalmente, nos exige tomar distancia de todo tipo de narrativa incremental de erradicación de la pobreza, que al inscribir el combate a la pobreza en una línea continua de avance y progreso (‘todavía’ hay tantos pobres), invisibiliza la masiva y constante producción de desigualdad, al mismo tiempo que desproblematiza la perversa concentración de bienes materiales y poder en muy pocas manos.

Los avances que países latinoamericanos como Ecuador y Bolivia ha-bían alcanzado en sus procesos constituyentes, como resultado de un largo ciclo de luchas populares e indígenas en los años 90, han sido revertidos por

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las lógicas intrínsecas al Estado y por las administraciones progresistas subsi-guientes. En lugar de utilizar estas Constituciones como punto de partida pa-ra una transformación profunda, integral, participativa y deliberativa –que por cierto al tratarse de un proceso experimental, no tenía posibilidades de hacerse en el corto plazo, ni de manera ordenada y sin reveses, ni de satisfacer criterios neoliberales de ‘calidad’ como la eficiencia–, estos gobiernos progre-sistas han reducido su contenido al estadocentrismo y a la modernización capitalista. Han reinterpretando conceptos tan potentes como el buen vivir o vivir bien como sinónimos de un ‘desarrollo’ productivista. Su apego a la dicotomía simplificadora del neoliberalismo versus el neokeynesianismo –mercado versus Estado– los ha llevado a desconocer por completo, y hasta temer, el enorme potencial que tienen los comunes en la construcción de al-ternativas civilizatorias como gérmenes de modos de producción, reproduc-ción y (auto)gobierno radicalmente alternativos (Caffentzis y Federici 2015).

Aprender de la experiencia de la Revolución ciudadana en el ho-rizonte de alternativas civilizatorias significa redefinir los conceptos de pobreza y bienestar desde el pensamiento crítico, despedirse de cualquier noción única o universal de necesidades humanas, y tomar distancia de la mentalidad métrica que busca representar la complejidad del mundo y fundamentar decisiones políticas en indicadores estadísticos simplifica-dores. Esto no significa descartar lo cuantitativo como tal, sino cuestionar su posición cuasi monopólica para representar la realidad, su pretensión de “neutralidad técnica” y su peso sobredimensionado para informar las decisiones políticas, al mismo tiempo que hay que reconocer, valorar y visibilizar todas las otras formas de conocimiento existentes.

Es muy probable que los múltiples y diversos procesos de experi-mentación social capaces de llevarnos hacia alternativas civilizatorias no se desarrollen de una manera limpia, medible y ordenada como lo exigen los parámetros hegemónicos de la buena gobernanza (good governance), sino que precisan de la posibilidad de errar sin por eso ser abortados, y de aprender colectivamente de estos errores. Para ello, la preservación y (re)construcción desde abajo de comunidades políticas de todo tipo, basadas en relaciones de confianza, no competitivas sino colaborativas, es una condición.


repensar la jUsticia social y la redistribUción

Este trabajo se propuso arrojar luces sobre la manera en la que los dis-cursos y las prácticas hegemónicas alrededor de la pobreza constituyen –a pesar de sus buenas intenciones– una amenaza para la existencia de modos de vida otros, no totalmente permeados por las lógicas de la civilización capitalista, colonial, patriarcal y depredadora de la naturaleza. Esta amenaza consiste en categorizar como pobres, y por ende erradicables, estos modos de vida a partir de un ideal dominante que es el modo de vida imperial.

¿Pero cómo llegar a partir de esta crítica a otra comprensión de la redis-tribución, de la igualdad, de la inclusión, es decir de la justicia social –temas clave para las izquierdas–, que no tenga los mismos efectos y nos permita cami-nar hacia la construcción de alternativas en el contexto de la crisis civilizatoria?

Un primer paso consiste en refutar las grandes narrativas modernas so-bre pobreza y riqueza, contraponiéndoles nociones integrales de buena vida que den cabida a la diversidad. No puede existir un solo patrón de buen vivir que no colonice y domine. Necesariamente, hay que pensar las alternativas en plural y de manera situada. Esto, al mismo tiempo, podría constituir las bases para una comprensión intercultural crítica del bienestar.

Esto significa, como primer paso, desuniversalizar, democratizar y con-textualizar radicalmente la discusión sobre necesidades humanas que debe ser ampliada a todas sus dimensiones, incluyendo las necesidades afectivas, relacionales, espirituales, sociales. Seguir las pautas de riqueza que propone el grupo de Emmanuel N’Dione, mencionados al principio de este texto, arrojaría un mapa muy distinto del mundo que el que se ha establecido en la posguerra, e incluso una imagen bastante pobre de muchas sociedades supuestamente ‘desarrolladas’.

Para resignificar las nociones de pobreza y riqueza, es preciso oír las voces de los mismos involucrados en primera persona, entendiéndoles como sujetos políticos autónomos y no como ‘grupos meta’, clientela o beneficiarios pasivos; así como reconocer la particularidad e incompletud del ‘conocimiento experto’ y su colonialidad, en cuanto se postule univer-sal y objetivo. En este sentido se torna necesario desaprender la estructura mental que concibe la cuantificación y la contabilidad como la forma privilegiada de percibir la realidad, y mirar específicamente aquello que las

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estadísticas no iluminan. Entender que las estadísticas no solamente cons-truyen el objeto que miden, sino que circunscriben la realidad a lo que es fácilmente medible, invisibilizando y finalmente excluyendo lo que no se puede medir (Pérez Orozco 2014, 71). Un paso en esta dirección es sacar a la luz todos los intercambios y flujos –aunque no sean monetarizados y no obedezcan a la lógica del beneficio–, asimismo todas las formas del trabajo no remunerado que el capitalismo invisibiliza mientras se sostiene en ellos (Salleh 1997; Biesecker 1998; Mies 1998).

Es imprescindible distinguir entre las “dos pobrezas” identificadas por Vandana Shiva y dejar de identificar a grupos humanos que otorgan un gran peso a la subsistencia, a la autoproducción y a las tecnologías tradicionales como pobres; diferenciar radicalmente estos grupos, que aún mantienen en buena medida sus contextos socioculturales propios, de aquellos millones de personas que fueron despojadas de los mismos por la expansión de la lógi-ca desarrollista y por ende necesitan no solamente resolver la subsistencia, sino también reconstruir nuevas relaciones de interdependencia y nuevos sentidos de pertenencia. La crisis civilizatoria nos obliga a reconstruir desde los márgenes, enfocando la creatividad social provocada precisamente por situaciones de crisis. En palabras de Esteva, Babones y Babcicky:

La crisis del desarrollo [de los años 80] sustrajo a mucha gente que ya había sido educada a depender de un ingreso y del mercado, de los roles de pago de la economía formal. Gente que carecía de un entorno social que les pondría en condiciones de sobrevivir sin el mercado. Los márgenes se en-frentan ahora con la difícil tarea de re-colocar a estas personas. Este proceso plantea grandes desafíos para todos y todas, pero también ofrece una opor-tunidad creativa para la regeneración, una vez que descubren qué tanto se pueden apoyar mutuamente (2013, 132).

También en el caso de las culturas populares urbanas definidas úni-camente desde la carencia, como “pobres”, es crucial reconocer, visibilizar y valorar no solamente los mecanismos de sobrevivencia que han generado, sino las sociabilidades alternativas y la riqueza social que construyen en diferentes contextos de escasez material, y que muchas veces entran en ten-sión con el individualismo posesivo moderno/occidental (Moreno 2000, Rodríguez 2013; Esteva, Babones, Babcicky 2013, 137 y s.).


En el contexto de la aguda crisis ambiental planetaria, las alternativas civilizatorias plurales necesariamente tienen como denominador común la reducción del consumo de materia y energía y de la producción de contaminación, basura y emisiones, teniendo en cuenta las desigualdades existentes en este respecto entre Norte y Sur geopolítico.

En los sistemas culturales capitalistas/occidentales “desarrollados”, reina el principio del abastecimiento externo: Todo es proveído sin que nadie tenga una visión de conjunto sobre las respectivas cadenas de gene-ración de valor, sobre la energía y materia invertidas en transporte, sobre el trabajo que un producto implica y sus condiciones. En el producto que uno compra, todo aquello no aparece. Esta abstracción, que separa la histo-ria del producto de su función como mercancía, caracteriza prácticamente todos los ámbitos de las sociedades modernas. El principio de abasteci-miento externo representa el interfaz de un mundo sin responsabilidades ni rendición de cuentas, en el que el único enlace permitido entre la pro-ducción y el consumo es el dinero, que a su vez es otra abstracción. Oculta el hecho relacional que todos formamos parte de un metabolismo con la naturaleza –lo que dificulta significativamente la construcción de sosteni-bilidad– (Welzer 2013, 244). De esta manera, las dimensiones culturales de la economía globalizada y sus constelaciones geopolíticas se inscriben subrepticiamente en las sociedades.

Construir sostenibilidad significa que los protagonistas del modo de vida imperial aprendan –en términos tecnológicos, filosóficos, económi-cos/productivos y de organización social– de las comunidades y culturas, urbanas o rurales, que logran vivir en armonía con menos, sin que nin-guna de ellas se establezca como modelo universal a seguir. Una condi-ción previa es la generación de condiciones para un diálogo intercultural respetuoso con estos otros modos de vida, condiciones que les permitan expresarse desde sus propios parámetros, por fuera del dispositivo de ‘de-sarrollo-subdesarrollo’, del racismo y el paternalismo inferiorizante. En sus reflexiones sobre una epistemología del Sur, De Sousa Santos propone para ello el concepto de ecología, entendido como “práctica de agregación de la diversidad a través de la promoción de interacciones sustentables entre entidades parciales y heterogéneas” (2009, 113).

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Otra consecuencia de lo expuesto hasta aquí en el camino hacia una reflexión emancipadora en términos de alternativas civilizatorias, sería reconocer que la versión dominante del paradigma redistributivo de las izquierdas tradicionales, entendido como la gran narrativa alternativa al capitalismo a lo largo del siglo XX, en realidad forma parte del patrón civilizatorio antropocéntrico, monocultural y patriarcal que la crisis mul-tidimensional que estamos viviendo pone en entredicho. Si la tradición marxista fue partícipe de la implementación del dispositivo de ‘desarro-llo-subdesarrollo’, si la competencia intersistémica de la Guerra Fría inclu-so impulsó la centralidad del crecimiento económico como parámetro de éxito de una sociedad, se vuelve necesario también revisar cuidadosamente nuestra forma de entender la inclusión, la igualdad y la redistribución.

La producción permanente y exacerbada de desigualdad, como la des-cribe el informe de Oxfam, al principio de este trabajo (Oxfam 2016), cons-tituye sin duda uno de los efectos centrales de la crisis civilizatoria, ya que afecta gravemente las condiciones de supervivencia de amplios sectores de la población mundial. Asimismo, vuelve imposible la democracia, al concentrar muchísimo poder en muy pocas manos y, cada vez, vuelve menos posible que mujeres y hombres puedan influir sobre el entorno que les afecta a través de los canales de la democracia representativa. En este sentido, los anhelos de igualdad y redistribución son sin duda sumamente válidos si los entendemos como el restablecimiento de un equilibrio necesario.

Sin embargo, las reivindicaciones de igualdad y redistribución suelen expresarse más bien en términos de redistribución de dinero y ‘recursos’, es decir dentro del formato que prevén las relaciones capitalistas para concebir la materialidad necesaria a la reproducción de la vida, para entender la pro-piedad y el relacionamiento con la naturaleza. Tomar como punto de partida la crisis civilizatoria y la necesidad de construir sostenibilidad en la intercul-turalidad nos obliga a preguntar a qué se pretende incluir a los excluidos, ya que la omisión de esta pregunta fácilmente coloca como horizonte la inclu-sión de un mayor número de personas al modo de vida imperial hegemóni-co, agravando, sin duda, la crisis. Lo que es comúnmente entendido como inclusión, como desarrollo, según Esteva, Babones y Babcicky muchas veces es sinónimo de la incorporación de determinadas poblaciones al mercado mundial, que implica su transformación cultural en seres económicos y la extinción de sus modos de vida anteriores (2013, 128). Esto debe llevarnos


a leer entre líneas las proclamaciones de reducción de la pobreza de los organismos internacionales, como aquella del PNUD en el contexto de los Objetivos de Desarrollo del Milenio con la que hemos iniciado este trabajo, para entender sus significados implícitos.

En la misma línea, la perspectiva de ampliar el ‘acceso a bienes y servi-cios’ –tan central en las políticas sociales– supone unos parámetros de bienes-tar ‘universales’ que en realidad muchas veces corresponden a modos de vida urbanos/modernos y al implementarse, implican una reconfiguración pro-funda de las formas de producción y reproducción, de las redes de la vida sin que los ‘beneficiarios’ hayan tomado una decisión en conocimiento de causa.

La justicia social, ¿puede realmente consistir en que todos y todas reci-ban exactamente la misma cantidad de bienes, servicios y recursos? ¿Cómo incorporar a este horizonte la diversidad de necesidades según el contexto, en concordancia con la construcción de una interculturalidad transformadora y de buenos vivires en plural? En lugar de una redistribución en los términos propios de la sociedad capitalista, operada por el Estado liberal, parecería más adecuado pensar en una restitución, o mejor incluso una reapropiación desde abajo de la materialidad necesaria a la reproducción de la vida en la que se fundamentan los diversos modos de vida –y en los términos respecti-vos que estos modos de vida plantean–.

Para dar un ejemplo: una recuperación de tierras –por ejemplo de una hacienda que en el pasado se expropió a comunidades indígenas– puede darse en términos de títulos de propiedad, en los que cada familia pasa a ser dueña de su parcela, lo que correspondería al principio de redistribución; o en términos de reapropiarse un territorio colectivo e inalienable, un común, que podrá ser administrado por normas y procedimientos comunitarios. Mientras la primera solución es altamente vulnerable a la reventa de tierras en situaciones de crisis, y por ende a nuevos intereses de apropiación capi-talistas, la segunda sustrae este territorio a las lógicas de mercantilización, lo desmercantiliza y abre paso a modos de vida otros.

Es en este sentido que una redistribución en dinero, como la operada por transferencias monetarias condicionadas o bonos que prevalecieron en los progresismos latinoamericanos, no hace sino reforzar y expandir las relaciones capitalistas y con esto profundiza la crisis civilizatoria. El para-

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digma redistributivo como paradigma central de las izquierdas es propio de la época de la posguerra, del fordismo y del Estado de bienestar.

a modo de cierre

La crisis civilizatoria que vivimos nos plantea desafíos que van mucho más allá de la igualdad y la redistribución: en un primer paso, requiere abrir el paradigma redistributivo clásico a otras dimensiones, por ejemplo la de la redistribución del tiempo y del trabajo en todas sus formas, como lo plantean varias corrientes feministas (Haug 2013). Luego, nos sugiere descentrar el Estado como actor de la redistribución, y apostar a dinámicas de reapropiación y reconstrucción desde abajo, territorializadas, capaces de permanecer en el tiempo y de expandirse horizontalmente. Pero sobre todo, requiere de una transformación multidimensional profunda, que reorganiza la convivencia entre humanos y otros seres vivos alrededor de la sostenibilidad de la vida.

En este horizonte transformador, también es importante reconocer que existen movimientos anticapitalistas que no se inscriben en la tradición marxista de las izquierdas, que se fundamentan más bien en el paradigma decolonial y tienen mucho que enseñar en cuanto a modos de vida susten-tables, formas otras de entender la satisfacción, la plenitud, la prosperidad.

La búsqueda de alternativas en este horizonte subvierte las nociones de progreso y atraso, de vanguardia y retaguardia, de pobreza y riqueza. Las po-blaciones excluidas, discriminadas por diversas razones, en cuyas subjetivida-des los patrones de dominación no han podido calar del todo, se encuentran de repente en situación de ventaja: los y las habitantes de los suburbios, las mujeres, las comunidades afrodescendientes e indígenas, los y las campesinas. Las alternativas civilizatorias se tejen precisamente desde los intersticios y las grietas donde el discurso dominante a menudo ubica la pobreza, que por esta razón pretende eliminar.

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entrevistas

Miriam Lang

Goldaráz, José Miguel, misionero capuchino. Coca, 7 de julio de 2016.Gualinga, Patricia, lideresa kichwa de la comunidad de Sarayaku. Quito, 22 de

noviembre 2016.


Gundín, Álvaro, cooperante español del colegio fiscomisional intercultural bilin-güe Abya Yala en Sucumbíos. Coca, 5 de julio de 2016.

Maldonado, Xavier, coordinador de la Asociación Latinoamericana de Medicina Social (ALAMES). Quito, 1 de diciembre de 2016.

NN, comunera kichwa de la comunidad de Llanchama, parque nacional Yasuní. Llanchama, 3 de julio de 2016.

NN, comunero kichwa de la comunidad de Llanchama, parque nacional Yasuní. Llanchama, 2 de julio de 2016.

NN, comunera kichwa de Pañacocha. Pañacocha, 3 de julio 2016.NN, comunero kichwa de Pañacocha. Pañacocha, 3 de julio 2016.NN, comunero cofán de Dureno. Dureno, 8 de julio de 2016.NN, dirigente kichwa de Orellana. Coca, 5 de julio 2016.NN, exfuncionaria del Ministerio de Salud Pública. Orellana, 5 de julio 2016.NN, exfuncionario del Ministerio de Salud Pública. Quito, 1 de diciembre de 2016.NN, técnico de acompañamiento Familiar del MIES de Orellana. Coca, 6 de julio

de 2016.NN, Supervisor de Técnicos de Acompañamiento Familiar del MIES de Orellana.

Coca, 6 de julio de 2016.Noteno, José, kichwa, exdirector provincial de Educación Bilingüe en Orellana.

Coca, 5 de julio de 2016.Rivadeneira, Catalina, exfuncionaria de la SETEP. Quito, 22 de junio 2016.Saltos, Darío, director distrital de Educación para Loreto-Orellana. Coca, 30 de junio

de 2016.Suárez, David, coordinador de Proyectos de la Fundación Alejandro Labaka (ONG

de orientación católica con sede en la ciudad del Coca, dedicada al acompaña-miento de comunidades waorani y al monitoreo de los pueblos en aislamiento voluntario de la provincia de Orellana). Coca, 6 de julio de 2016.

Corinna Dengler

Larrea, Ana María, exfuncionaria a cargo de la SETEP. Archidona, 6 de diciembre de 2016.

Lucero, Ángel, coordinador estratégico de Intervención Social de Ecuador Estratégico.Quito, 20 de octubre de 2016.

La Universidad Andina Simón Bolívar es una institución académica de nuevo tipo, creada para afrontar los desafíos del siglo XXI. Como centro de exce-lencia, se dedica a la investigación, la enseñanza y la prestación de servicios para la transmisión de conocimientos científicos y tecnológicos.

La Universidad es un centro académico abierto a la cooperación interna-cional, tiene como eje fundamental de trabajo la reflexión sobre América Andina, su historia, su cultura, su desarrollo científico y tecnológico, su proceso de inte-gración, y el papel de la Subregión en Sudamérica, América Latina y el mundo.

La Universidad Andina Simón Bolívar es una institución de la Comuni-dad Andina (CAN). Como tal forma parte del Sistema Andino de Integración. Fue creada en 1985 por el Parlamento Andino. Además de su carácter de insti-tución académica autónoma, goza del estatus de organismo de derecho público internacional. Tiene sedes académicas en Sucre (Bolivia), Quito (Ecuador), se-des locales en La Paz y Santa Cruz (Bolivia), y oficinas en Bogotá (Colombia) y Lima (Perú). La Universidad tiene especial relación con los países de la UNA-SUR.

La Universidad Andina Simón Bolívar se estableció en Ecuador en 1992. En ese año la Universidad suscribió un convenio de sede con el gobierno del Ecuador, representado por el Ministerio de Relaciones Exteriores, que ratifica su carácter de organismo académico internacional. En 1997, el Congreso de la Re-pública del Ecuador, mediante ley, la incorporó al sistema de educación superior del Ecuador, y la Constitución de 1998 reconoció su estatus jurídico, el que fue ratificado por la legislación ecuatoriana vigente. Es la primera universidad del Ecuador en recibir un certificado internacional de calidad y excelencia.

La Sede Ecuador realiza actividades, con alcance nacional e internacional, dirigidas a la Comunidad Andina, América Latina y otros ámbitos del mundo, en el marco de áreas y programas de Letras, Estudios Culturales, Comunicación, Derecho, Relaciones Internacionales, Integración y Comercio, Estudios Latinoa-mericanos, Historia, Estudios sobre Democracia, Educación, Adolescencia, Sa-lud y Medicinas Tradicionales, Medio Ambiente, Derechos Humanos, Migracio-nes, Gestión Pública, Dirección de Empresas, Economía y Finanzas, Estudios Agrarios, Estudios Interculturales, Indígenas y Afroecuatorianos.

¿erradicar la pobreza o empobrecer las alternativas?

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