EL SENTIDO DE LA HISTORIA.

Sería inocuo empezar un balance historiográfico dejando de manera marginal al

contexto y la conceptualización en torno a las verdades históricas. En efecto, el siguiente

balance pretende abordar parcialmente la cuestión alrededor del sentido y el significado de

la historia desde la perspectiva kantiana, pasando por Herder y el preludio del

Romanticismo germano, asimismo, se hará hincapié en los idealistas Fichte y Hegel, en al

pesimismo de Schopenhauer y el materialismo dialéctico de Marx.

A. EL SIGLO XVIII Y LA HISTORIA COGNOSCIBLE.

Detrás de toda implantación de alguna idea existen diferentes intereses que sobre la

legitimación de la misma. Estas opiniones o creencias que aparentemente están inmiscuidas

en el consenso son las que actúan con gozne inamovible cuando se ejecuta un juicio: “esto

es bueno”, “esto es bello”, “esto es justo”, evidentemente, existe un matiz carismático que

brinda a la taxonomía lingüística un rol como indiscutible, algo así como una esencia

inmanente y atemporal, universalmente válida, objetivada como una categoría ajena a las

circunstancias… no habría que ir muy lejos para analizar el raigambre dieciochesco en

torno a fundamentos de consentimiento tácito como “nación”, “técnica”, “método

científico”… la manera racional y la cartografía mental civilizada, habrían de dirimir sobre

el universo como un objeto de estudio. El acto de medir, palpar, ver, en fin, de poner a

prueba los sentidos, no sólo vería como un acto de primigenia orden, se enmarcaría dentro

de la sistematización del orden de unas leyes armónicas que sólo los sujetos racionales

podrían aprehender… en términos de Foucault, se llevaría a cabo una sistematización de lo

cognoscible sobre cuadros nosológicos, sistemas de analogías y convenciones corrdenadas

en cánones indiscutibles.

En concordancia con lo anterior, el siglo XVIII encaminaría las dinámicas

intelectivas sobre la creación, el ser racional estaría en toda la capacidad de acceder a todos

los secretos de la naturaleza. Sin embargo, ello no paró ahí, las costumbres, leyes, formas

sociales, arte, literatura, formas religiosas, en otras palabras, “la creación humana” también

serían fenómenos propensos a ser descubiertos, un posible efecto del papel activo y creador

del mundo Occidental que se abalanzaba a rutas, destinos, recursos, y poblaciones humanas

nuevos y extraños para su producción intelectual. Evidentemente, este nuevo afán por el

conocimiento no estaría deslindado de las incipientes actividades mercantiles que

preludiarían el capitalismo y el ascenso al poder político de la burguesía.

En efecto, la consideración kantiana sobre la historia se centra en ele estudio de las

acciones humanas como especie, no como individuos. Si bien estas son manifestaciones

fenoménicas de la voluntad subjetiva, están atadas a un curso de tipo biológico sujeto a las

leyes de la Naturaleza. Para Kant (1784): “en el hombre, como única criatura racional sobre

la tierra, aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razón sólo deben

desarrollarse por completo en la especie, más no en el individuo.” (p.100). Es pues, que la

historia universal es propicia de ser conocida y estudiada como una manifestación de la

razón monolítica e incólume a través de los a prioris del tiempo y el espacio.

En concordancia con lo anterior, desde el punto de vista de Kant, no se puede

acercar al estudio histórico de manera inocente, pensando en el accionar de la Naturaleza

como algo superfluo, como si fuera una recolección de datos independientes o una suma de

noticias, dice. “las acciones humanas, son fenómenos que, se hallan determinados como

cualquier otro suceso natural según leyes universales de la naturaleza.” (Kant, 1784, p.89).

Cabe destacar pues, que la universalidad que se explicita de manera multiforme en los

pueblos, no es la Providencia monopolizada de un interés particular, sino un fin divino con

tintes escatológicos pues: “todas las disposiciones naturales de una una criatura están

destinadas a desarrollarse alguna vez completamente.” (Kant, 1784, p.99).

El fundamento kantiano que esgrime como categoría clave al “progreso”, no está

lejos de personajes como Condorcet o Turgot que verían en la aprehensión de la técnica y

el conocimiento pragmático como un fin histórico ineludible en aras de solventar las

necesidades de los así llamados pueblos civilizados. Además, se comulgó con la idea del

estoicismo clásico y la imposibilidad de evitar un inminente destino, la historia en Kant,

tendría matices de tipo milenarista. Un paso muy importante de la razón es la expectativa

hacia el futuro:

Aquello que permite trabajar en pro de los fines más remotos con arreglo a

su destino (…) eleva al hombre muy por encima de la sociedad con los animales, al

comprender éste que él constituye en realidad el fin de la Naturaleza y nada de lo

que vive sobre la tierra podrá representar una competencia en tal sentido. (Kant,

1784, p.164)

Precisamente, el enfoque kantiano deja entrever las dinámicas de una razón

instrumental y el dominio de tipo pragmático sobre el entorno que cimentaban los nuevos

avatares de la dominación económica y política. Cabe señalar pues, que la negación de la

historia y el ejercicio social como algo meramente experiencial, demostró el gran afán

detrás de los monopolios del conocimiento puestos al servicio del poder por validar su

despliegue de manera universal y objetiva,

En su ensayo Probable inicio de la historia humana, el filósofo germano dilucida el

paso racional de la animalidad a formas avanzadas y cívicas de vida:

La decencia, una inclinación a infundir en los otros un respeto hacia

nosotros gracias al decoro (u ocultación de lo que podría generar menosprecio), en

tanto verdadero fundamento de toda auténtica sociabilidad, proporcionó además la

primera señal para le formación del hombre como criatura moral. (Kant, 1784,

p.163)

Según lo dicho, el progreso demarcado por la Naturaleza se pensó en la capacidad

de los individuos por internalizar las convicciones universales que devenían en el bien de la

especie, el interés por el todo es una cuestión innegable, pues: “la historia de la especie

humana en su conjunto (es) la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a

cabo una constitución interior y, a tal fin, exteriormente perfecta…” (Kant, 1784, p.113)

Es pues, que las pretensiones kantianas en torno a la historia, propendieron por

sistematizar incluso lo que parecería ser arbitrario o un curso irregular a los ojos de los

ilustrados. A través de un ejercicio dialéctico, Kant adujo:

…el medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de

todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en

la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden

legal de aquellas disposiciones. (p.102).

Efectivamente, muy lejos de incluir al azar dentro de las condiciones de posibilidad,

el filósofo racionalista no se alejó de la consideración newtoniana sobre el tiempo como

algo unívoco, lineal y con un fin determinado por la Providencia, incluso, se homologaba

este recorrido y su estudio como si se analizara un fenómeno atmosférico; en donde las

precipitaciones, las ventiscas, y las olas de calor parecen arbitrariedades, pero, sin embargo,

estas no se desligan de las leyes que atañen la armonía del universo.

Uno de los puntos álgidos en este análisis de Kant lo constituye la capacidad que

tiene el hombre por erigirse su propia razón más allá del tutelaje paternalista, constriñendo

la bestialidad y acercándose, como especie, a un estado de ciudadanos de carácter

cosmopolita. Es pues que, para Kant, “el mayor problema para la especie humana, a cuya

solución la fuerza la Naturaleza, es la instauración de una sociedad civil que administre

universalmente el derecho”. (p.104).

En concordancia con lo anterior, el ciudadano cosmopolita como criatura racional,

ha de propugnar la formación de una voluntad interestatal que coadyuve al fortalecimiento

de las artes y de las ciencias, siguiendo esa percepción de cultura dieciochesca como el

ámbito de superioridad occidental frente a la “in”-cultura de la otredad.

Ahora bien, la teoría histórica de Kant, no puede leerse con autonomía del estudio

de la moral kantiana, una cuestión de deber y virtud, “una ciencia que enseña, no cómo

hemos de ser felices, sino cómo hemos de llegar a ser dignos de felicidad”. Es pues, que la

razón desde el punto de vista práctico, obliga a creer en un imperativo categórico y, por

ende, una esperanza hacia un futuro. En efecto, la moral no puede estar desprovista de

objetivos que no conduzcan a lo universal… el mundo no sólo se haya ajustado a los

fundamentos físicos, sino éticos:

…el hombre debe cumplir con el deber de un modo absolutamente

desinteresado y tiene que separar completamente su anhelo de felicidad de

concepto de deber, para que ese se posea en toda su pureza, es algo que el hombre

tiene conciencia con máxima claridad; y si creyera no tenerla cabe exigirle que la

tenga en la medida de sus fuerzas, porque justo en esa pureza se ha de hallar el

verdadero valor de la moralidad y, por consiguiente, tiene que ser también capaz

de ello. (196-197).

Las disposiciones que se presentaron en torno a la sacralidad del destino con cortes

milenaristas, representaron un retorno a las concepciones del eudemonismo como esa

búsqueda de una aparente felicidad o voluntad generales.

En conclusión, al igual que un objeto clínico, la disertación kantiana sobre la

historia puede presentar síntomas en torno a los fenómenos de un porvenir. Es una labor

que vira entre el método científico y el profetismo con ínfulas de corte escatológico.

B. DE LA RAZÓN AL SENTIR. HERDER Y LA EVOLUCIÓN.

Se procederá a analizar el ensayo Recensiones para una filosofía de la historia de la

humanidad (incluida en el libro ¿Qué es la ilustración) de Kant, para abordar la obra de

Herder desde una perspectiva racionalista Al igual que la perspectiva Kant su alumno,

Herder, no niega que el hombre está, desde la perspectiva cósmica, supeditado a las leyes

armónicas e invariables del universo, sin embargo, su posición resulta ventajosa pues, a

pesar de compartir un destino común, es capaz de acceder al conocimiento de este. Es decir,

tanto la bestia como el hombre no son ajenos al devenir de lo inevitable, sólo el segundo es

consciente de la sistematización universal que atañe a ambos.

Asimismo, Herder aún cargó el lastre racional que comulgaba con la idea de que

“bajo la oblicua trayectoria de nuestro sol, toda acción humana es un ciclo anual” (p.124)

… así, lo Uno contenido en el Todo, en su estrechez esgrime el destino. Sin embargo, no

existe esa concepción escatológica que enraíce un Destino providencial en una raigambre

intelectiva del progreso.

A diferencia de su maestro, para Herder no basta la universalidad del raciocinio para

entender el curso histórico, hace fuerte hincapié en el estudio de los fenómenos de la

naturaleza (apoyándose de la física, la química y la biología) para poder comprender cada

pueblo desde su particularidad. Por ejemplo, adujo:

Asia es tan coherente en sus usos y costumbres como uniforme es su vasto

territorio; en cambio, el pequeño Mar Rojo supone un gran hiato en relación a las

costumbres, siéndolo todavía, más el Golfo Pérsico. Sin embargo, los numerosos

lagos, montañas y ríos de América, así como la tierra firme, ocupaban, no sin

razón, una gran extensión en la zona templada; la configuración del Viejo

Continente –primera morada de los hombres- ha sido dispuesta por la Naturaleza,

con toda intención, de un modo completamente distinto a la del Nuevo Mundo.

(p.124).

La relación del hombre con su entorno físico es algo inherente, la flora y fauna de su

entorno brindan las condiciones que propician cierto tipo de desarrollo y entendimientos.

Es propicio afirmar que esta percepción va más allá de la inferencia kantiana sobre el

ejercicio dialéctico racional y la lucha con la Naturaleza, la concepción de Herder brinda al

entorno el canon de la condición de posibilidad sobre la cual puede maniobrar el sujeto.

En efecto, para Herder el alma colectiva de cada pueblo que se ve expresada desde

su sensibilidad en tanto relación con su entorno, se unifica en el curso del devenir histórico

en el ser humano como la panacea y culmen de la creación:

Cuanto más organizada es una criatura, tanto más se compone su

estructura de los reinos inferiores. El hombre es un compendio del mundo; cal,

tierra, sales, ácidos, aceite y agua, fuerzas de la vegetación, de los estímulos y de

las sensaciones se combinan orgánicamente en él. Esto es todo lo que sustenta la

inmortalidad del alma e incluso la perduración de todas las fuerzas eficientes y

vivas de la creación universal. (Herder en Kant, pp. 129-130)

Se debería ratificar que, las propuestas de Herder no viran muy lejos de pensar a la

Naturaleza como punto de partida universal, inmanente e invisible, que actúa en el curso

material de manera vivificante. Este ejercicio que supone la existencia de unas fuerzas

espirituales, convierten al material en algo propenso a ser estructurado, en donde el reino

invisible de la creación forma el modelo de organización diversa y perfecta del hombre. En

otros términos, aquellas disposiciones de orden súper-corporal, se ven reflejadas en los

diferentes estamentos políticos, sociales, artísticos y literarios de cada pueblo:

Sería espléndido regalo para todos el que alguien, capaz de hacerlo,

coleccionara los fieles retratos de la variedad de nuestra especie que se hallan

dispersos aquí y allá, preparando así el terreno a una elocuente antropología

fisionómica de la humanidad (…) el género humano constituye una especie única

que se ha aclimatado a todos los lugares de la tierra. (Herder en Kant, p.143)

Las disposiciones materiales que atañen los pueblos son el origen del estudio de las

voluntades espirituales. Así, el estudio de la especie según el influjo de climas y épocas

podrá develar el sentido histórico tras la imaginación, el entendimiento práctico, y la

dependencia del hombre de otros para la formación de sociedades en un sentido lógico

como presupuesto de la formación de las artes y las ciencias.

La diferencia radical con el sentido pragmático de la antropología kantiana, es que

según Herder, la racionalidad de la especie humana, no ha de ser buscada en la propia

capacidad del hombre como un predisposición ajena a sí, sino fuera de ella, en el

aprendizaje del influjo de los gérmenes orgánicos, es decir, en el estudio mismo del medio

natural y su relación con el individuo: “si alguien afirmara que no se educa al individuo,

sino a la especie, diría algo incomprensible para mí, puesto que género y especie son

conceptos universales y únicamente existen en la medida de que haya seres individuales.”

Es pues, que, a diferencia de la máxima kantiana que rezaba sobre la supresión del

individuo en bien de la especie, Herder ha de buscar el sentido de la historia en las

circunstancias que rodean a este primero.

C. DE FICHTE A HEGEL: EL IDEALISMO.

La apertura del siglo XIX para el idealismo alemán, significó la puesta en marcha de

discursos que discurrirían sobre temas consecuentes a la formación de Estados nacionales.

Es pues, que, aunque Fichte no haya producido un texto propio sobre la filosofía de la

Historia, en sus Discursos a la nación alemana (1897), no escatima esfuerzos por inferir

que el bien supremo que descansa detrás del estudio histórico es una labor hacia el futuro,

que ha de perfilar el destino de la humanidad como parte del curso racional de la historia:

Estoy divisando en el espíritu de cuyo flujo surgen estos discursos esa

unidad entretejida en que ningún miembro toma como ajeno a él el destino de

cualquier otro miembro, unidad que debe y tiene que surgir si es que no queremos

perecer totalmente. Yo considero que esta unidad ha surgido ya y que está ahí

perfeccionada y actualizada. (Fichte, 1807, p. 51).

En efecto, la consagración del futuro de la humanidad no está desligado de la

reflexión en torno al tiempo presente. Asimismo, el estudio del individuo es una lavor

incompleta si no se tiene en cuenta al Estado como estadio final de la unión social y a la

unión de los Estados como culmen de una labor axiológica de la humanidad.

Evidentemente, la postura de este idealista no puede prescindir al análisis ético como forma

en la que el individuo explicita su deber en tanto se compromete con el ejercicio social.

En similitud concordancia con su viejo amigo Kant, Fichte señala en el curso de la

historia un deber por el estudio del ascenso progresivo a la racionalidad. Es pues, que la

búsqueda de la libertad hace parte del camino ad infinitum que ha de recorren el devenir

histórico:

Con la nueva educación nosotros queremos hacer de los alemanes un todo

que sea movido y revitalizado en cada uno de sus miembros por una misma

ocupación: pero si continuásemos queriendo separar un estamento culto animado

por el impulso recientemente desarrollado de la aprobación ética de otro no-culto,

este último se separaría de nosotros y terminaríamos por perderlo, pues la

esperanza y el temor, única posibilidad de influir en él, no estarían de nuestro lado,

sino contra nosotros. (Fichte, 1807, pp. 59-60)

Al igual que Herder, el idealista Fichte, hablaba de las posibilidades, necesidades y

soluciones que podría brindar cada época. Es pues, que para él, el culmen del pensamiento

racional debía recaer en la conciencia de pertenecer a una Nación como unidad total y

solidaria.

Hegel bebe de Fichte y entiende a la historia como ese todo contingente, una

sustancia en la cual todo aquello en tanto realidad tiene su ser y su consistencia, cabe

destacar pues, la premisa hegeliana que aduce un sentido histórico universal como

manifestación única de la razón que tiene su fin en sí misma. El filósofo afirmó que la

“razón rige al mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido de

manera racional”. (p.43). Evidentemente, la atención a los hechos, supone un autor

reconocimiento de este devenir racional.

La idea en torno al análisis por parte de la razón, pretendió la objetivación de las

formas de estudio de la historia más allá del mero trasplante de a prioris subjetivos, pues,

“para conocer lo sustancial se debe acercar a ello con la razón”. (p.45). En otras palabras, el

espíritu como permanencia subordina al concepto, antecede a la idea y existe

independientemente de la circunstancia. Vale la pena pensar, entonces, que, si la historia ha

transcurrido en estas categorías, está definida en leyes que son cognoscibles mediante el

método filosófico.

En concordancia con lo anterior, las particularidades y hechos históricos de los

pueblos, no pueden verse ajenamente a los aspectos de la existencia en el espíritu universal.

Las partes deben comprenderse desde la totalidad en el ejercicio dialéctico como el paso

unívoco de la voluntad histórica.

Ahora bien, el hecho de detenerse en las particularidades impide agotar esfuerzos en

la búsqueda de las sustancialidades. Hegel recoge la tradición que, desde Kant y Herder,

profesa afinidad en la invariabilidad de las leyes e las que sólo el hombre es consciente

(p.49). Sin embargo, sólo quien ha alcanzado cierto grado de desarrollo y civilización es

capaz de conocerlas.

Efectivamente, la concepción de ciencia hegeliana abogaba por la consideración de

la evidencia racional del conocimiento: “su principio espiritual es la totalidad de los puntos

de vista. Considera el principio concreto y espiritual de los pueblos y su historia, y no se

ocupa de las situaciones particulares, sino del pensamiento universal, que se prolonga por el

conjunto”. (p.46).

La razón es una condición del hombre civilizado a la cual no puede renunciar para

Hegel. Asimismo, se presenta una incapacidad innata por prescindir de la verdad que se

hace vivificante en lo grande y lo pequeño:

El hombre piensa, aun cuando no tenga conciencia de ello. Si pues Dios se

revela al hombre, se le revela esencialmente como a un ser pensante; si se revelara

al hombre esencialmente en el sentimiento, lo consideraría idéntico al animnal, a

quien no ha sido dada la facultad de reflexión. (p.53)

La frontera establecida entre el hombre y el animal, es que el primero es capaz de la

conciencia y la espiritualidad que llevan a la verdad a través de la libertad. Cabe destacar,

pues, que para Hegel el cristianismo germano es la panacea del conocimiento, pues, a

través de su ejercicio de libre albedrío es capaz de acceder a las formas provindenciales que

rigen al mundo. (p.55).

Efectivamente, “el terreno del espíritu lo abarca todo (…) siempre es el hombre un

ser en quien el espíritu es activo” (Hegel, p.59), la naturaleza humana, para Hegel, es una

cuestión permanente como la unión entre la esencia y la exterioridad, los hombres han

permanecido iguales, los vicios y las virtudes han sido las mismas, “nada nuevo hay bajo el

sol” (p.60), lo que permite que los pueblos accedan a cierto desarrollo o puedan conocer el

transcurso del progreso en la historia se da en las condiciones materiales y geográficas

como aquellas que pueden solventar de manera onerosa la afinidad con la reflexión.

Es pues, que el concepto de progreso y desarrollo hegeliano, se da a través del

ejercicio de la dialéctica que superpone a las vicisitudes del cambio lo más destacable y

digno de cada era, además, existen pueblos que por una u otra razón son históricamente

rezagados, un relicario del pasado:

En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; por eso el espectáculo

multiforme de sus transformaciones produce hastío. Sólo en las variaciones que se

verifican en la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acontece en lo

espiritual nos permite ver que el hombre tiene otro destino que las cosas

meramente naturales. (p.127)

La invariabilidad en tanto virtud de las leyes de la naturaleza sson posibles a medida

que el espíritu de manera perfectible se hace con el afán de manifestar ciclos gloriosos al

hombre racional. Ahora bien, la naturaleza orgánica que emana de un íntimo principio

invariable vive un progreso; es transformada en tanto está en relación con otras cosas.

Siguiendo esa línea de ideas, la famosa arbitrariedad de la dialéctica kantiana, se

hereda a Hegel como la oposición del espíritu en una capacidad de vencerse a sí mismo, en

efecto, “la evolución, no es, pues, un producirse, inocente y pacífico como la vida orgánica,

sino un duro y enojoso trabajo contra ssí mismo. Tampoco consiste en la mera evolución

formal, sino en la realización de un fin con un indeterminado contenido”- (p.129).

El concepto de libertad en Hegel no puede confundirse con las consideraciones

contemporáneas en torno a dicho tema, esta se encuadra en una concepción burguesa que la

enmarca como la realización de una voluntad mayor en su esencia, es dejar de lado el lastre

atávico de la no-consciencia sumida en la vida natural.

Se podría concluir de esta gran parte que; las transformaciones sólo se dan en el

plano del espíritu como conciencia, pero este progreso objetivado no corresponde a lo

natural (tiempo y espacio) pues, la variación de sujetos y pueblos en el ejercicio dialéctico

no demeritan que la especie como tal es algo permanente. Sin embargo, “en la naturaleza

estos distintos peldaños se separan unos de otros y coexisten unos junto a otros” es decir, la

superposición de etapas y eras supone la permanencia de las formas superiores del espíritu

en la naturaleza, pero, “sólo al espíritu pensante, que comprende esta conexión”, está a

disposición la libertad y la conciencia de sí como parte del espíritu y el transcurso racional

de la historia.

Cabe destacar, pues, que “la historia universal es el desenvolvimiento, la

explicitación del espíritu en el tiempo; del mismo modo que la idea se despliega en el

espacio como naturaleza”. (p.130).

La tradición eurocéntrica dictaminaba que el hombre recorre varias fases de la

conciencia empírica, hasta llegar a ser lo que es en sí, “el progreso es, según esto, la

formación de la conciencia; no es, pues, meramente cuantitativo, sino una serie de fases,

cada una, de las cuales guarda una relación con lo esencial.” (p.131).

Hegel hace hincapié en la tradición kantiana sobre la historia, que aducía que la

salida del tutelaje paternalista en pos del servicio personal de la razón, era una fase

inminente del desarrollo histórico, ante ello señala tres fases durante las cuales el espíritu

desaroolla su primigenia perfectibilidad:

1. El mundo oriental, en donde el espíritu existe en la naturaleza sin libertad; es

decir, es un espíritu natural atado a la subordinación política de tipo

personalista, atada a la cuestión intuitiva, sensible e infantil.

2. El mundo mahometano, donde la expansión del espíritu en su conciencia se da

en la libertad, pero, sin embargo, la libertad no ha renacido todavía de lo

profundo del espíritu porque aún se está sujeto a cierta confianza en los demás.

3. El mundo romano, donde el sujeto tienes fines propios, pero estos son guiados

por el Estado.

Aún faltarían bastantes lustros para la época germánica o el mundo cristiano, en

donde,” el espíritu divino ha venido al mundo, ha puesto su sede en el individuo , que ahora

es perfectamente libre, con su libertad sustancial”. (p.132).

Preciso es, hacer énfasis en lo siguiente: el método filosófico como la manera más

veraz de acceder al conocimiento histórico en torno a este constante desarrollo, sólo se ha

de ocupar de las formas racionales, o bien, consideradas universales por Hegel, pues:

El hombre no puede haber empezado por una rudeza animal. Esto es exacto.

El hombre no ha podido evolucionar partiendo de una rudeza animal; pero sí de

una rudeza humana. La humanidad animal es enteramente diferente a la

bestialidad. El comienzo, es pues, el espíritu (…) Lo único propio y digno de la

consideración filosófica es recoger la historia allí donde la racionalidad empieza a

aparecer en la existencia terrestre; no donde sólo es todavía una posibilidad en sí,

sino donde existe un Estado, en el que la razón surge a la conciencia, a la voluntad

y a la acción. (pp.135-136)

Desde lo universal, el espíritu se hace real y se explicita en las formas múltiples y

diferentes del Estado como culmen de la racionalidad. Es pues que, las leyes, el derecho,

los usos y costumbres, sólo tienen un gozne universal en tanto se objetivan como formas

válidas más allá de la circunstancia variable, en otras palabras, el ser humano, según Hegel,

obtiene conciencia de sí cuando interioriza con convicción las voluntades sustanciales,

retornando a la unidad espiritual. En concordancia con lo anterior, “la libertad consiste

exclusivamente en conocer y querer los objetos sustanciales y universales, como la ley y el

derecho y producir una realidad que sea conforme a ellos: el Estado”. (p.136).

Es pues, que la aparición de la cultura como aquella voluntad que se tornado

consciente de sí mismo y despliega su accionar plástico en la libertad sustancial, hace parte

de la unidad espiritual, que es capaz de rebasar el círculo de la mera sensación y llegar a un

estado racional.

La consagración de la famosa voluntad general, queda expresada en el sentido

histórico de Hegel como:

El estado es, empero, el que por primera vez da un contenido, que no sólo es

apropiado a la prosa de la historia, sino que la engendra. En lugar de los mandatos

puramente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las necesidades del

momento, toda comunidad, que se consolida y eleva a la altura de un Estado, exige

preceptos, lees, decisiones generales y válidas para la generalidad, y crea, por

consiguiente, no sólo la narración, sino el interés de los hechos y acontecimientos

inteligibles, determinados y perdurables en sus resultados. (p.137)

En, en efecto, la racionalización de las costumbres cuya inteligencia debe lograr

vincularse a la conciencia del pasado, la que permite la consistencia de leyes y hechos

claros que dan al hombre la capacidad de conservarlos. Para Hegel, la historia escrita revela

la inteligencia y el espíritu de los pueblos, pues, “el lenguaje es la obra de la existencia

técnica en sentido propio, pues en su manifestación externa”. (p.139).

Asimismo, los valores como; la estética, lo verdadero, lo justo, lo bello, así como las

virtudes, se esgrimieron desde el universo cultural occidental cristiano. Aquellas

poblaciones “bárbaras”, a pesar de tener rasgos “positivos” a la retina axiológica europea,

aún no entraban en la conciencia del espíritu y, mucho menos, en la historia unviersal. La

incumbencia histórica en el utillaje mental europeo se daba porque, “la cultura consiste sólo

en revestir el contenido ya existente con la forma de la universalidad, de suerte que su

posesión mantiene juntos la forma y el contenido”. (pp.142-143).

Esta percepción respondía a las ambiciones dieciochescas en torno a los cánones y

convenciones, un ejercicio que propendería en la monopolización de la ciencia, el arte, la

academia y la creación de un así llamado “poesía y filosofía cultas”, un afán tras la

formalización de la cultura en ámbitos de superioridad, pues, esta

…debe progresar, prosperar y alcanzar un alto florecimiento en cada fase

de las formaciones del espíritu, por cuanto estas fases se desarrollan en forma de

Estado, y sobre esta base de civilización, llegan a la reflexión intelectual y, lo

mismo que determinan las leyes, así también, en todo, producen formas generales.

(p.143).

De esta parte se podría sintetizar infiriendo que: la libertad hegeliana concibe al

hombre como libre en tanto este es un ser racional sujeto a formas racionales de auto

coacción (el Estado, el derecho, la voluntad general), en efecto, esta libertad permite que el

ser humano adquiera consciencia de la sustancialidad detrás de cada sucesión dialéctica que

propende al progreso de manera perfectible, aún mejor, el individuo se comprende desde su

propia conciencia se concibe como universal e infinito en sí (retornando a las posibilidades

propuestas por Fichte). Además de que, “un pueblo pertenece a la historia universal cuando

en su elemento y fin fundamental hay un principio universal, cuando la obra que en el

produce el espíritu es una organización moral y política.” (p.145).

A diferencia de Fichte y su optimismo, las declaraciones de Hegel no abogaron un

progreso desmesurado e inmedible hacia el infinito, si bien el espíritu es perfectible y

avanza, la dialéctica hace que este vuelva sobre sí mismo como una unidad perfecta entre

naturaleza como concepto e idea como espíritu. “El fin del espíritu es, por tanto, adquirir

conciencia de lo absoluto, de cómo la única y exclusiva verdad, y que todo haya de

enderezarse y esté realmente enderezado a que el espíritu rija y siga rigiendo en la historia”.

(p.149).

Así como Herder infirió que dentro de la lógica de la evolución, todas las eras y

reinos culminaban en el hombre, Hegel afirmó que: “el espíritu sigue teniendo en sí todas

las fases del pasado y la vida del espíritu en la historia es un curso cíclico, de distintas

fases, en parte actuales, en parte surgidas ya en una forma pasada”. (p.150). Es importante

abordar esta premisa hegeliana, haciendo hincapié en que la filosofía trabaja desde el

presenta los remanentes del pasado en el espíritu.

Indudablemente la afinidad de Hegel con los temas geográficos no era una cuestión

gratuita. Se sabe que entre las lecturas preferidas del filósofo estaban los libros sobre

geografía humana de Karl von Ritter, eminente geógrafo quien sentó sus teorías sobre el

supuesto de que los grupos humanos desarrollaban sus capacidades mentales a través de la

relación con al medio ambiente, también se difundió la creencia, que existía desde el siglo

XVII de que el medio natural determinaba el medio social.

En efecto, para Hegel, el espíritu está situado en el tiempo y en el espacio,

adquiriendo las características de la existencia natural, además tiene que recorrer varios

principios para que su principio propio llegue a la madurez, pues, “los distintos espíritus de

los pueblos se separan en el espacio y en el tiempo; y en este respecto actúan el influjo de la

conexión entre lo espiritual y lo natural, el temperamento, etc.”. (p.161).

La filosofía de la historia de Hegel no niega que el hombre, quien debe ser racional,

es también un ser sensible con naturaleza subjetiva y una naturaleza externa que le

relacionan con la geografía. Ahora bien, si existen diferencias entre los pueblos, ello no es

sinónimo de que existan espíritus disímiles, las diferencias naturales enmarcan la relación

de los hombres con el espíritu y su capacidad o incapacidad por aprehenderlo (retomando la

concepción aristotélica que comulgaba con la capacidad más desarrollada del hombre

cuando ya se veían suplidas las necesidades de primera mano), pues “lo particular está

contenido en lo universal” (p.162), y la suma de todas estas manifestaciones, así como

adujo Herder, hacen parte del todo.

Al igual que Kant, la tendencia burguesa de concebir a la naturaleza como algo

explotable no se esconde en Hegel, pues para el idealista, “el hombre necesita de la

naturaleza para sus fines; pero cuando la naturaleza es demasiado poderosa, no se ofrece al

hombre como medio.” (p.164). La época refleja el pragmatismo que existe tras la

dominación y domesticación de la naturaleza, y cómo la relación con el medio es la que

determina las formas de vida superiores o inferiores. En otros términos, bastaría afirmar

que, no es que, para Hegel, la naturaleza domeñe al espíritu, pero esta sí puede servir como

catalizador para alcanzar las formas universales sustanciales.

En concordancia con lo anterior, para Hegel, el teatro de la historia universal queda

reducido al ámbito material es donde se pueda desarrollar la vida de forma racional. Las

zonas agrestes e incapaces de solventar las necesidades de una sociedad agrícola, se ven

incapacitadas para fijar las leyes y los derechos que cohesionan la vida en común,

asimismo, están impedidas para la aparición de la propiedad privada, del comercio y de las

actividades cultas universales.

Hegel no escatimó palabras para hacer las respectivas inferencias entre el “Nuevo” y

el “Viejo” Mundo. La perspectiva eurocéntrica del idealista germano, dotó a América de

caracteres de inmaturidad, en parte, señalada a través de las características físicas y

climáticas del continente. En efecto, para el filósofo, “estos pueblos de débil cultura

perecen cuando entran en contacto con pueblos de una cultura superior e intensa”. (p.171).

Para la época de Hegel, los valores universales discurrían en torno a la voluntad

utilitarista de la ética protestante; es decir, la creación de industria, de ciencia, la devoción

al trabajo, el librecambismo, entre otros. Para este idealista germano, la incapacidad de los

indígenas americanos radicaba en la falta de facultades para dominar el caballo, el hierro y

las armas.

Desde el siglo XVII, con obras como El tratado sobre el hombre de René Descartes,

así como las obras de Hume y Locke se trató de encauzar el debate en torno a la cuestión

humana como algo propio de la biología, no sólo del ejercicio metafísico. Las obras de

Linneo y Buffon en el siglo XVIII, enmarcaron el debate en los nuevos cánones

cientificistas que abogaban por develar la verdad a través de la recolección, comparación y

divulgación de datos. Los fenotipos humanos sirvieron de base de partida para aducir sobre

la naturaleza de este. En el siglo XIX, por ejemplo, Hegel hace referencia a este tipo de

estudios para decir que: “ los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos

de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados (…) la inferioridad de estos

individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura.” (p. 172).

Los incipientes Estados “racionales” habían adoptado posturas en torno a la riqueza

teniendo en cuenta la calidad de los hombres. Por ejemplo, los fisiócratas franceses

hablaron de la imperiosa necesidad de la explotación civilizada de la tierra, de la

importancia de las ciencias naturales y exactas para lograr estos fines ilustrados, asimismo,

la escuela de Edimburgo, plantó los supuestos de la explotación a gran escala como una

mecánica propia de los pueblos cultos que habían alcanzado la conciencia de la división del

trabajo y las leyes del mercado.

Teniendo en cuenta el contexto de la época de Hegel, no sorprendería el hecho de

que este situara como el escenario de la historia universal al Viejo Mundo. Europa, según el

idealista, se erigió ccomo la manifestación firma y sustancial de la cultura, el lugar donde el

espíritu adquirió conciencia de que el espíritu es lo verdadero (p.236). Hasta las mismas

condiciones físicas del continente le brindaban aquel rol protagónico, pues, “Europa es el

país de la unidad espiritual, el tránsito de la libertad desmedida a lo particular: es el país del

dominio de lo desmedido y de la elevación de lo particular a lo universal.” (p. 179).

No resultaría sorprendente, entonces, que la importancia del mundo “periférico” se

diera a medida que este participa activamente en la historia universal, es decir, la del Viejo

Continente. La poca voluntad del africano, para Hegel, se traduce en su incapacidad para

formar Estados y voluntades subjetivas, efectivamente, lo que tiene validez absoluta en sí y

por sí, no tiene validez para ellos, pues, no han alcanzado lo universal. Dice Hegel: “el

hombre no es realmente hombre hasta que no conoce el bien, hasta que no conoce la

contradicción, el dualismo de su ser.”. (p.183).

Ahora bien, la importancia sustancial acá radica en analizar el lenguaje y el contexto

de la persona que habla. Cuando Hegel afirmó que: “la conciencia que los negros tienen de

la naturaleza no es conciencia de la objetividad de la naturaleza, ni menos conciencia de

Dios como espíritu, como algo en sí y por sí y superior a la naturaleza.”, está reflejando la

subordinación que procede del poder hacia el saber. En otras palabras, las dinámicas del

control del incipiente mundo capitalista en proceso de expansión, requerían de las

herramientas académicas para legitimar y mostrar como causa justa y moralmente superior

su gesta expansionista. La aparente minoría de edad del negro se hacía “palpable” en su

“rústica” forma de vida. El simple hecho del lenguaje de relegar al mundo de la otredad a la

superstición, la magia o el fetiche, servía para demeritar y resabiar otras maneras de

conocimiento.

Una de las conclusiones más importantes de la obra de Hegel, es que este no desliga

a la historia universal del espacio de la naturaleza, “lo natural y lo espiritual forman un

conjunto vivo, que es la historia” (p.195).

D. SCHOPENHAUER Y EL ANTI-PROGRESO.

El mundo del racionalismo esgrimió la premisa de que el bien supremo radicaba en

el inexorable paso del destino que iba a llevar a una completa felicidad. Desde el siglo

XVI, la historiografía que podría considerarse como moderna, quiso asentar el origen del

mundo ilustrado de manera longeva y ancestral en los valores clásicos grecolatinos. Ello

supuso la incorporación de viejas instituciones con valores del mundo capitalista que estaba

en gestación. Asimismo, la racionalidad ilustrada sentó un punto de llegada que, de manera

escatológica y providencial, mostrase un destino glorioso para el hombre.

Ahora bien, aunque Arthur Schopenhauer estuvo de acuerdo con Kant en que el

tiempo no es la cosa en sí sino que es un armazón fenoménico que ase atañe a la mente,

discrepó totalmente en el sentido del progreso y en la capacidad de la historia por poder

universalizar los hitos como una forma de estudio. La historia entonces.

Es, por consiguiente, un saber, pero no una ciencia. Pues en modo alguno

conoce lo individual por mediación de lo general sino que tiene que captar lo

individual inmediatamente y, por así decirlo, continuar la guerra en el campo de la

experiencia; mientras que las verdaderas ciencias flotan por encima, ya que han

alcanzado conceptos comprehensivos mediante los cuales dominan lo individual y,

al menos dentro de ciertos límites, prevén la posibilidad de las cosas pertenecientes

a su dominio, de modo que pueden estar tranquilas también respecto de lo que ha

de suceder. (Schopenhauer, p.501).

En concordancia con lo anterior, Schopenhauer, al igual que Fichte, situó a las

ciencias como el entramado primordial de conceptos que hacen cognoscible al mundo a

través de grandes categorías que pueden organizar en clase, especie, filo, entro otros. “.

Además, de lo dicho en primer lugar se sigue que las ciencias en su conjunto hablan de

aquello que existe siempre; la historia, en cambio, de lo que existió una sola vez y nunca

más.” (p.501).

Ahora bien, para Schopenhauer, una de las más grandes dificultades de la historia es

que esta se sitúa en un plano inagotable, pues, los individuos son incontables. Muy a

diferencia de su concepto científico que abogaba por el eminente catálogo del

conocimiento:

Hasta lo más general de la historia es en sí mismo meramente particular e

individual, en concreto, un largo segmento de tiempo o un acontecimiento

principal: lo particular es a eso lo que la parte al todo, pero no lo que el caso a la

regla, como ocurre en todas las ciencias verdaderas, ya que ofrecen conceptos y no

meros hechos. (Schopenhauer, pp. 501- 502)

Siguiendo esa línea de ideas, lo que permiten las ciencias verdaderas, para el

filósofo, es poder amaestrar de manera prolija a los diversos fenómenos en leyes

cuantificables, con un principio y un fin. En efecto, para Schopenhauer, las particularidades

de los signos de la Naturaleza quedan fielmente expresados en tablas nosológicas de tipo

general. En cambio, “puedo saber en general que la Guerra de los Treinta Años fue una

guerra religiosa desarrollada en el siglo XVII, mas ese conocimiento general no me faculta

para señalar algo más preciso sobre su curso”. (p.502).

A diferencia de los idealistas, para Schopenhauer la historia no sigue un curso

lógico, no se pueden conocer los lazos que interconectan a los sucesos y mucho menos un

desarrollo in crescendo que sea cognoscible a través del estudio de la sucesión de hechos.

A diferencia de la historia, la filosofía,

…considera las cosas desde el punto de vista más general y tiene

expresamente como objeto lo universal que permanece idéntico en todos los

individuos; por eso en estos no ve nunca más que aquella universalidad y considera

el cambio de sus fenómenos como accesorio. (Schopenhauer, p. 492).

Una de las diferencias sustanciales con Kant y Hegel, es que Schopenhauer no halla

en el devenir histórico una consecución de hechos progresivos que se tornan de un tinte

moralizante como una amalgama de crecimientos axiológicos:

Mientras que la historia nos enseña que en cada época ha existido algo

diferente, la filosofía se esfuerza en hacernos comprender que en todas las épocas

fue, es y será lo mismo. Verdaderamente, la esencia de la vida humana, como la de

toda la naturaleza, existe en su totalidad en cada momento presente y por eso para

ser conocida exhaustivamente no necesita más que la profundidad de su captación.

(Schopenhauer, p. 505).

En discrepancia con autores como Concordet, Kantt, o Turgot, que veían en el

método histórico la acumulación de triunfos técnicos y pragmáticos, Arthur Schopenhauer,

hizo un llamado para, mediante el estudio de la filosofía, buscar un hilo conductor entre las

partes fenoménicas.

E. MARX Y EL MATERIALISMO HISTÓRICO.

En su obra, La ideología alemana, de 1846, Karl Marx emprendió una dura crítica

al idealismo alemán, crítica que ya había comenzado con la obra de Feuerbach, bautizando

a este tipo de concebir la historia como materialismo dialéctico.

Ahora bien, a diferencia de Hegel, Marx vería en el movimiento del mundo material

el efectivo curso y dinámica de la historia, es pues, que este no correspondía a un circuito

espiritual que, según él, reducía el estudio de la filosofía a una mera teología. “Las premisas

de que partimos no son bases arbitrarias, ni dogmas: son bases reales que sólo en

imaginación podemos abstraer.” (p.11). La premisa materialista comulgó con el

fundamente de que a partir de la recolección de datos empíricos en materias como la

economía y la política, se podía llegar a la comprobación del curso histórico ligándolo al

curso de lo real.

A diferencia del idealismo, que aducía que el espíritu antecede a la naturaleza y se

diversifica en el tiempo y espacio; el materialismo propugnó por el análisis de las

condiciones sociales y económicas y cómo estas determinaban los elementos metafísicos,

que a su vez servirían de legitimadores al universo material:

La condición indispensable para cualquier historia humana es,

naturalmente, la existencia de individuos humanos vivos. El primer hecho a

establecer es, pues, la constitución física de estos individuos y la situación en la

cual esta los deja frente a la naturaleza. (Marx, pp. 11-12).

En concordancia con lo anterior, Marx discrepó con el enfoque hegeliano de que el

espíritu desplegado es cognoscible de acuerdo a las condiciones materiales, para el filósofo

materialista, el ejercicio de la materialidad y la manera en que se aprehende la constitución

física, determina la ontología metafísica de las cosas, es decir, a través de la estrecha

relación con el ambiente inmediato, es que se reproduce el devenir, pues, “toda historia ha

de partir de estas naturales y de su modificación por el esfuerzo humano durante su

transcurso”. (Marx, p.12).

Si bien Hegel concibió al Estado como la explicitación del espíritu de la libertad y la

voluntad racional y a la cultura como la objetivación de las formas particulares en la

sustancialidad del espíritu con gozne de universalidad, para Marx, el condicionante de la

cultura es la manera en la que el individuo se apropia de forma consciente de su entorno

físico, pues estos dependen de aquello que producen:

La estructura social y el Estado surgen continuamente del proceso vital de

individuos determinados, pero no tal como estos individuos son representados en la

propia imaginación o en la de otros, sino tal como son en realidad, es decir, como

actúan, producen materialmente y operan unas bases y dentro de unas condiciones

y unos límites materiales determinados e independientes de su voluntad. (Marx, pp.

12-13).

Es pues, que Marx discrepó de la postura Hegeliana, pues esta rezaba que las leyes,

el derecho, y el lenguaje político eran algo atemporal e independientes a la circunstancia.

Para el materialista germano, “la producción de ideas, de concepciones de conciencia que

en principio directa e íntimamente muy ligada con la actividad material y relación material

de los hombres, es el lenguaje de la vida real.” (Marx, p.13).

Ahora bien, la dialéctica en Hegel, se entendía como la forma perfectible en la que

el espíritu se mostraba en el mundo finito a partir de su propio ser, negándose su infinitud

en la Naturaleza, quien a su vez lucha por volver a lo sustancial y universal, es decir, una

autoconciencia que sólo puede partir de la libertad. Sin embargo, concuerda con el idealista

en materia de señalar a la historia como algo inacabado, que está en movimiento y es

propenso material de estudio y reflexión:

Son los hombres los que producen sus representaciones, sus ideas, etc., pero

los hombres reales, activos, condicionados para un desarrollo determinado de sus

fuerzas productivas y de las relaciones correspondientes, hasta las formas más

vastas en que puedan creer (…) partimos de los hombres en la actividad real, a

partir de su proceso de vida real, mostramos los desarrollos, reflejos y

repercusiones ideológicas de este proceso vital. Los fantasmas del cerebro humano

son sublimaciones necesarias del proceso material de la vida de los hombres (…)

La moral, la religión, la metafísica y toda otra ideología, juntamente con las formas

de conciencia correspondientes, pierden con este hecho cualquier apariencia de

existencia autónoma. (Marx, pp.13-14)

Pero a diferencia de Hegel, la dialéctica en Marx se centra en la lucha inacabada que

surge desde la naturaleza material de las cosas. La contradicción de carácter espiritual que

aducía Hegel, para Marx se daba en el seno mismo de las cosas terrenales, pues,

“ascendemos aquí de la tierra al cielo” (p.13). Ahora bien, los idealistas planteaban que el

ejercicio dialéctico entrañaba todos los antecedentes del espíritu, los materialistas dirían

que las contradicciones no necesariamente guardarían ese tipo de remanentes.

REFERENCIAS BILIOGRÁFICAS:

Fichte, J. (1807) Discurso a la nación alemana. Rescatado de:

http://www.consensocivico.com.ar/uploads/543d9e3fb53d2-Fichte,

%20J.G.Discursos_a_la_nacion_alemana(CC).pdf. Consultado el 2 de

Abril del 2016.

Hegel, G, W, F. (1994) Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.

Barcelona, España: Editorial Altaya.

Kant, I. (2009) ¿Qué es la ilustración? : y otros escritos de ética, política y

filosofía de la historia. (Roberto Aramayo, trad.) Barelona, España:

Editorial Alianza.

Marx, K (1984) “La ideología alemana” En Textos de los grandes filósofos:

edad contemporánea. (F. Canals Vidal, trad.). Barcelona, España:

Editorial Herder.

Schopenhauer (2005) El mundo como voluntad y representación. (Pilar López

de Santamaría, trad.). Madrid, España: Editorial Trotta.