EL SENTIDO DE LA HISTORIA.
Sería inocuo empezar un balance historiográfico dejando de manera marginal al
contexto y la conceptualización en torno a las verdades históricas. En efecto, el siguiente
balance pretende abordar parcialmente la cuestión alrededor del sentido y el significado de
la historia desde la perspectiva kantiana, pasando por Herder y el preludio del
Romanticismo germano, asimismo, se hará hincapié en los idealistas Fichte y Hegel, en al
pesimismo de Schopenhauer y el materialismo dialéctico de Marx.
A. EL SIGLO XVIII Y LA HISTORIA COGNOSCIBLE.
Detrás de toda implantación de alguna idea existen diferentes intereses que sobre la
legitimación de la misma. Estas opiniones o creencias que aparentemente están inmiscuidas
en el consenso son las que actúan con gozne inamovible cuando se ejecuta un juicio: “esto
es bueno”, “esto es bello”, “esto es justo”, evidentemente, existe un matiz carismático que
brinda a la taxonomía lingüística un rol como indiscutible, algo así como una esencia
inmanente y atemporal, universalmente válida, objetivada como una categoría ajena a las
circunstancias… no habría que ir muy lejos para analizar el raigambre dieciochesco en
torno a fundamentos de consentimiento tácito como “nación”, “técnica”, “método
científico”… la manera racional y la cartografía mental civilizada, habrían de dirimir sobre
el universo como un objeto de estudio. El acto de medir, palpar, ver, en fin, de poner a
prueba los sentidos, no sólo vería como un acto de primigenia orden, se enmarcaría dentro
de la sistematización del orden de unas leyes armónicas que sólo los sujetos racionales
podrían aprehender… en términos de Foucault, se llevaría a cabo una sistematización de lo
cognoscible sobre cuadros nosológicos, sistemas de analogías y convenciones corrdenadas
en cánones indiscutibles.
En concordancia con lo anterior, el siglo XVIII encaminaría las dinámicas
intelectivas sobre la creación, el ser racional estaría en toda la capacidad de acceder a todos
los secretos de la naturaleza. Sin embargo, ello no paró ahí, las costumbres, leyes, formas
sociales, arte, literatura, formas religiosas, en otras palabras, “la creación humana” también
serían fenómenos propensos a ser descubiertos, un posible efecto del papel activo y creador
del mundo Occidental que se abalanzaba a rutas, destinos, recursos, y poblaciones humanas
nuevos y extraños para su producción intelectual. Evidentemente, este nuevo afán por el
conocimiento no estaría deslindado de las incipientes actividades mercantiles que
preludiarían el capitalismo y el ascenso al poder político de la burguesía.
En efecto, la consideración kantiana sobre la historia se centra en ele estudio de las
acciones humanas como especie, no como individuos. Si bien estas son manifestaciones
fenoménicas de la voluntad subjetiva, están atadas a un curso de tipo biológico sujeto a las
leyes de la Naturaleza. Para Kant (1784): “en el hombre, como única criatura racional sobre
la tierra, aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razón sólo deben
desarrollarse por completo en la especie, más no en el individuo.” (p.100). Es pues, que la
historia universal es propicia de ser conocida y estudiada como una manifestación de la
razón monolítica e incólume a través de los a prioris del tiempo y el espacio.
En concordancia con lo anterior, desde el punto de vista de Kant, no se puede
acercar al estudio histórico de manera inocente, pensando en el accionar de la Naturaleza
como algo superfluo, como si fuera una recolección de datos independientes o una suma de
noticias, dice. “las acciones humanas, son fenómenos que, se hallan determinados como
cualquier otro suceso natural según leyes universales de la naturaleza.” (Kant, 1784, p.89).
Cabe destacar pues, que la universalidad que se explicita de manera multiforme en los
pueblos, no es la Providencia monopolizada de un interés particular, sino un fin divino con
tintes escatológicos pues: “todas las disposiciones naturales de una una criatura están
destinadas a desarrollarse alguna vez completamente.” (Kant, 1784, p.99).
El fundamento kantiano que esgrime como categoría clave al “progreso”, no está
lejos de personajes como Condorcet o Turgot que verían en la aprehensión de la técnica y
el conocimiento pragmático como un fin histórico ineludible en aras de solventar las
necesidades de los así llamados pueblos civilizados. Además, se comulgó con la idea del
estoicismo clásico y la imposibilidad de evitar un inminente destino, la historia en Kant,
tendría matices de tipo milenarista. Un paso muy importante de la razón es la expectativa
hacia el futuro:
Aquello que permite trabajar en pro de los fines más remotos con arreglo a
su destino (…) eleva al hombre muy por encima de la sociedad con los animales, al
comprender éste que él constituye en realidad el fin de la Naturaleza y nada de lo
que vive sobre la tierra podrá representar una competencia en tal sentido. (Kant,
1784, p.164)
Precisamente, el enfoque kantiano deja entrever las dinámicas de una razón
instrumental y el dominio de tipo pragmático sobre el entorno que cimentaban los nuevos
avatares de la dominación económica y política. Cabe señalar pues, que la negación de la
historia y el ejercicio social como algo meramente experiencial, demostró el gran afán
detrás de los monopolios del conocimiento puestos al servicio del poder por validar su
despliegue de manera universal y objetiva,
En su ensayo Probable inicio de la historia humana, el filósofo germano dilucida el
paso racional de la animalidad a formas avanzadas y cívicas de vida:
La decencia, una inclinación a infundir en los otros un respeto hacia
nosotros gracias al decoro (u ocultación de lo que podría generar menosprecio), en
tanto verdadero fundamento de toda auténtica sociabilidad, proporcionó además la
primera señal para le formación del hombre como criatura moral. (Kant, 1784,
p.163)
Según lo dicho, el progreso demarcado por la Naturaleza se pensó en la capacidad
de los individuos por internalizar las convicciones universales que devenían en el bien de la
especie, el interés por el todo es una cuestión innegable, pues: “la historia de la especie
humana en su conjunto (es) la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a
cabo una constitución interior y, a tal fin, exteriormente perfecta…” (Kant, 1784, p.113)
Es pues, que las pretensiones kantianas en torno a la historia, propendieron por
sistematizar incluso lo que parecería ser arbitrario o un curso irregular a los ojos de los
ilustrados. A través de un ejercicio dialéctico, Kant adujo:
…el medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de
todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en
la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden
legal de aquellas disposiciones. (p.102).
Efectivamente, muy lejos de incluir al azar dentro de las condiciones de posibilidad,
el filósofo racionalista no se alejó de la consideración newtoniana sobre el tiempo como
algo unívoco, lineal y con un fin determinado por la Providencia, incluso, se homologaba
este recorrido y su estudio como si se analizara un fenómeno atmosférico; en donde las
precipitaciones, las ventiscas, y las olas de calor parecen arbitrariedades, pero, sin embargo,
estas no se desligan de las leyes que atañen la armonía del universo.
Uno de los puntos álgidos en este análisis de Kant lo constituye la capacidad que
tiene el hombre por erigirse su propia razón más allá del tutelaje paternalista, constriñendo
la bestialidad y acercándose, como especie, a un estado de ciudadanos de carácter
cosmopolita. Es pues que, para Kant, “el mayor problema para la especie humana, a cuya
solución la fuerza la Naturaleza, es la instauración de una sociedad civil que administre
universalmente el derecho”. (p.104).
En concordancia con lo anterior, el ciudadano cosmopolita como criatura racional,
ha de propugnar la formación de una voluntad interestatal que coadyuve al fortalecimiento
de las artes y de las ciencias, siguiendo esa percepción de cultura dieciochesca como el
ámbito de superioridad occidental frente a la “in”-cultura de la otredad.
Ahora bien, la teoría histórica de Kant, no puede leerse con autonomía del estudio
de la moral kantiana, una cuestión de deber y virtud, “una ciencia que enseña, no cómo
hemos de ser felices, sino cómo hemos de llegar a ser dignos de felicidad”. Es pues, que la
razón desde el punto de vista práctico, obliga a creer en un imperativo categórico y, por
ende, una esperanza hacia un futuro. En efecto, la moral no puede estar desprovista de
objetivos que no conduzcan a lo universal… el mundo no sólo se haya ajustado a los
fundamentos físicos, sino éticos:
…el hombre debe cumplir con el deber de un modo absolutamente
desinteresado y tiene que separar completamente su anhelo de felicidad de
concepto de deber, para que ese se posea en toda su pureza, es algo que el hombre
tiene conciencia con máxima claridad; y si creyera no tenerla cabe exigirle que la
tenga en la medida de sus fuerzas, porque justo en esa pureza se ha de hallar el
verdadero valor de la moralidad y, por consiguiente, tiene que ser también capaz
de ello. (196-197).
Las disposiciones que se presentaron en torno a la sacralidad del destino con cortes
milenaristas, representaron un retorno a las concepciones del eudemonismo como esa
búsqueda de una aparente felicidad o voluntad generales.
En conclusión, al igual que un objeto clínico, la disertación kantiana sobre la
historia puede presentar síntomas en torno a los fenómenos de un porvenir. Es una labor
que vira entre el método científico y el profetismo con ínfulas de corte escatológico.
B. DE LA RAZÓN AL SENTIR. HERDER Y LA EVOLUCIÓN.
Se procederá a analizar el ensayo Recensiones para una filosofía de la historia de la
humanidad (incluida en el libro ¿Qué es la ilustración) de Kant, para abordar la obra de
Herder desde una perspectiva racionalista Al igual que la perspectiva Kant su alumno,
Herder, no niega que el hombre está, desde la perspectiva cósmica, supeditado a las leyes
armónicas e invariables del universo, sin embargo, su posición resulta ventajosa pues, a
pesar de compartir un destino común, es capaz de acceder al conocimiento de este. Es decir,
tanto la bestia como el hombre no son ajenos al devenir de lo inevitable, sólo el segundo es
consciente de la sistematización universal que atañe a ambos.
Asimismo, Herder aún cargó el lastre racional que comulgaba con la idea de que
“bajo la oblicua trayectoria de nuestro sol, toda acción humana es un ciclo anual” (p.124)
… así, lo Uno contenido en el Todo, en su estrechez esgrime el destino. Sin embargo, no
existe esa concepción escatológica que enraíce un Destino providencial en una raigambre
intelectiva del progreso.
A diferencia de su maestro, para Herder no basta la universalidad del raciocinio para
entender el curso histórico, hace fuerte hincapié en el estudio de los fenómenos de la
naturaleza (apoyándose de la física, la química y la biología) para poder comprender cada
pueblo desde su particularidad. Por ejemplo, adujo:
Asia es tan coherente en sus usos y costumbres como uniforme es su vasto
territorio; en cambio, el pequeño Mar Rojo supone un gran hiato en relación a las
costumbres, siéndolo todavía, más el Golfo Pérsico. Sin embargo, los numerosos
lagos, montañas y ríos de América, así como la tierra firme, ocupaban, no sin
razón, una gran extensión en la zona templada; la configuración del Viejo
Continente –primera morada de los hombres- ha sido dispuesta por la Naturaleza,
con toda intención, de un modo completamente distinto a la del Nuevo Mundo.
(p.124).
La relación del hombre con su entorno físico es algo inherente, la flora y fauna de su
entorno brindan las condiciones que propician cierto tipo de desarrollo y entendimientos.
Es propicio afirmar que esta percepción va más allá de la inferencia kantiana sobre el
ejercicio dialéctico racional y la lucha con la Naturaleza, la concepción de Herder brinda al
entorno el canon de la condición de posibilidad sobre la cual puede maniobrar el sujeto.
En efecto, para Herder el alma colectiva de cada pueblo que se ve expresada desde
su sensibilidad en tanto relación con su entorno, se unifica en el curso del devenir histórico
en el ser humano como la panacea y culmen de la creación:
Cuanto más organizada es una criatura, tanto más se compone su
estructura de los reinos inferiores. El hombre es un compendio del mundo; cal,
tierra, sales, ácidos, aceite y agua, fuerzas de la vegetación, de los estímulos y de
las sensaciones se combinan orgánicamente en él. Esto es todo lo que sustenta la
inmortalidad del alma e incluso la perduración de todas las fuerzas eficientes y
vivas de la creación universal. (Herder en Kant, pp. 129-130)
Se debería ratificar que, las propuestas de Herder no viran muy lejos de pensar a la
Naturaleza como punto de partida universal, inmanente e invisible, que actúa en el curso
material de manera vivificante. Este ejercicio que supone la existencia de unas fuerzas
espirituales, convierten al material en algo propenso a ser estructurado, en donde el reino
invisible de la creación forma el modelo de organización diversa y perfecta del hombre. En
otros términos, aquellas disposiciones de orden súper-corporal, se ven reflejadas en los
diferentes estamentos políticos, sociales, artísticos y literarios de cada pueblo:
Sería espléndido regalo para todos el que alguien, capaz de hacerlo,
coleccionara los fieles retratos de la variedad de nuestra especie que se hallan
dispersos aquí y allá, preparando así el terreno a una elocuente antropología
fisionómica de la humanidad (…) el género humano constituye una especie única
que se ha aclimatado a todos los lugares de la tierra. (Herder en Kant, p.143)
Las disposiciones materiales que atañen los pueblos son el origen del estudio de las
voluntades espirituales. Así, el estudio de la especie según el influjo de climas y épocas
podrá develar el sentido histórico tras la imaginación, el entendimiento práctico, y la
dependencia del hombre de otros para la formación de sociedades en un sentido lógico
como presupuesto de la formación de las artes y las ciencias.
La diferencia radical con el sentido pragmático de la antropología kantiana, es que
según Herder, la racionalidad de la especie humana, no ha de ser buscada en la propia
capacidad del hombre como un predisposición ajena a sí, sino fuera de ella, en el
aprendizaje del influjo de los gérmenes orgánicos, es decir, en el estudio mismo del medio
natural y su relación con el individuo: “si alguien afirmara que no se educa al individuo,
sino a la especie, diría algo incomprensible para mí, puesto que género y especie son
conceptos universales y únicamente existen en la medida de que haya seres individuales.”
Es pues, que, a diferencia de la máxima kantiana que rezaba sobre la supresión del
individuo en bien de la especie, Herder ha de buscar el sentido de la historia en las
circunstancias que rodean a este primero.
C. DE FICHTE A HEGEL: EL IDEALISMO.
La apertura del siglo XIX para el idealismo alemán, significó la puesta en marcha de
discursos que discurrirían sobre temas consecuentes a la formación de Estados nacionales.
Es pues, que, aunque Fichte no haya producido un texto propio sobre la filosofía de la
Historia, en sus Discursos a la nación alemana (1897), no escatima esfuerzos por inferir
que el bien supremo que descansa detrás del estudio histórico es una labor hacia el futuro,
que ha de perfilar el destino de la humanidad como parte del curso racional de la historia:
Estoy divisando en el espíritu de cuyo flujo surgen estos discursos esa
unidad entretejida en que ningún miembro toma como ajeno a él el destino de
cualquier otro miembro, unidad que debe y tiene que surgir si es que no queremos
perecer totalmente. Yo considero que esta unidad ha surgido ya y que está ahí
perfeccionada y actualizada. (Fichte, 1807, p. 51).
En efecto, la consagración del futuro de la humanidad no está desligado de la
reflexión en torno al tiempo presente. Asimismo, el estudio del individuo es una lavor
incompleta si no se tiene en cuenta al Estado como estadio final de la unión social y a la
unión de los Estados como culmen de una labor axiológica de la humanidad.
Evidentemente, la postura de este idealista no puede prescindir al análisis ético como forma
en la que el individuo explicita su deber en tanto se compromete con el ejercicio social.
En similitud concordancia con su viejo amigo Kant, Fichte señala en el curso de la
historia un deber por el estudio del ascenso progresivo a la racionalidad. Es pues, que la
búsqueda de la libertad hace parte del camino ad infinitum que ha de recorren el devenir
histórico:
Con la nueva educación nosotros queremos hacer de los alemanes un todo
que sea movido y revitalizado en cada uno de sus miembros por una misma
ocupación: pero si continuásemos queriendo separar un estamento culto animado
por el impulso recientemente desarrollado de la aprobación ética de otro no-culto,
este último se separaría de nosotros y terminaríamos por perderlo, pues la
esperanza y el temor, única posibilidad de influir en él, no estarían de nuestro lado,
sino contra nosotros. (Fichte, 1807, pp. 59-60)
Al igual que Herder, el idealista Fichte, hablaba de las posibilidades, necesidades y
soluciones que podría brindar cada época. Es pues, que para él, el culmen del pensamiento
racional debía recaer en la conciencia de pertenecer a una Nación como unidad total y
solidaria.
Hegel bebe de Fichte y entiende a la historia como ese todo contingente, una
sustancia en la cual todo aquello en tanto realidad tiene su ser y su consistencia, cabe
destacar pues, la premisa hegeliana que aduce un sentido histórico universal como
manifestación única de la razón que tiene su fin en sí misma. El filósofo afirmó que la
“razón rige al mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido de
manera racional”. (p.43). Evidentemente, la atención a los hechos, supone un autor
reconocimiento de este devenir racional.
La idea en torno al análisis por parte de la razón, pretendió la objetivación de las
formas de estudio de la historia más allá del mero trasplante de a prioris subjetivos, pues,
“para conocer lo sustancial se debe acercar a ello con la razón”. (p.45). En otras palabras, el
espíritu como permanencia subordina al concepto, antecede a la idea y existe
independientemente de la circunstancia. Vale la pena pensar, entonces, que, si la historia ha
transcurrido en estas categorías, está definida en leyes que son cognoscibles mediante el
método filosófico.
En concordancia con lo anterior, las particularidades y hechos históricos de los
pueblos, no pueden verse ajenamente a los aspectos de la existencia en el espíritu universal.
Las partes deben comprenderse desde la totalidad en el ejercicio dialéctico como el paso
unívoco de la voluntad histórica.
Ahora bien, el hecho de detenerse en las particularidades impide agotar esfuerzos en
la búsqueda de las sustancialidades. Hegel recoge la tradición que, desde Kant y Herder,
profesa afinidad en la invariabilidad de las leyes e las que sólo el hombre es consciente
(p.49). Sin embargo, sólo quien ha alcanzado cierto grado de desarrollo y civilización es
capaz de conocerlas.
Efectivamente, la concepción de ciencia hegeliana abogaba por la consideración de
la evidencia racional del conocimiento: “su principio espiritual es la totalidad de los puntos
de vista. Considera el principio concreto y espiritual de los pueblos y su historia, y no se
ocupa de las situaciones particulares, sino del pensamiento universal, que se prolonga por el
conjunto”. (p.46).
La razón es una condición del hombre civilizado a la cual no puede renunciar para
Hegel. Asimismo, se presenta una incapacidad innata por prescindir de la verdad que se
hace vivificante en lo grande y lo pequeño:
El hombre piensa, aun cuando no tenga conciencia de ello. Si pues Dios se
revela al hombre, se le revela esencialmente como a un ser pensante; si se revelara
al hombre esencialmente en el sentimiento, lo consideraría idéntico al animnal, a
quien no ha sido dada la facultad de reflexión. (p.53)
La frontera establecida entre el hombre y el animal, es que el primero es capaz de la
conciencia y la espiritualidad que llevan a la verdad a través de la libertad. Cabe destacar,
pues, que para Hegel el cristianismo germano es la panacea del conocimiento, pues, a
través de su ejercicio de libre albedrío es capaz de acceder a las formas provindenciales que
rigen al mundo. (p.55).
Efectivamente, “el terreno del espíritu lo abarca todo (…) siempre es el hombre un
ser en quien el espíritu es activo” (Hegel, p.59), la naturaleza humana, para Hegel, es una
cuestión permanente como la unión entre la esencia y la exterioridad, los hombres han
permanecido iguales, los vicios y las virtudes han sido las mismas, “nada nuevo hay bajo el
sol” (p.60), lo que permite que los pueblos accedan a cierto desarrollo o puedan conocer el
transcurso del progreso en la historia se da en las condiciones materiales y geográficas
como aquellas que pueden solventar de manera onerosa la afinidad con la reflexión.
Es pues, que el concepto de progreso y desarrollo hegeliano, se da a través del
ejercicio de la dialéctica que superpone a las vicisitudes del cambio lo más destacable y
digno de cada era, además, existen pueblos que por una u otra razón son históricamente
rezagados, un relicario del pasado:
En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; por eso el espectáculo
multiforme de sus transformaciones produce hastío. Sólo en las variaciones que se
verifican en la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acontece en lo
espiritual nos permite ver que el hombre tiene otro destino que las cosas
meramente naturales. (p.127)
La invariabilidad en tanto virtud de las leyes de la naturaleza sson posibles a medida
que el espíritu de manera perfectible se hace con el afán de manifestar ciclos gloriosos al
hombre racional. Ahora bien, la naturaleza orgánica que emana de un íntimo principio
invariable vive un progreso; es transformada en tanto está en relación con otras cosas.
Siguiendo esa línea de ideas, la famosa arbitrariedad de la dialéctica kantiana, se
hereda a Hegel como la oposición del espíritu en una capacidad de vencerse a sí mismo, en
efecto, “la evolución, no es, pues, un producirse, inocente y pacífico como la vida orgánica,
sino un duro y enojoso trabajo contra ssí mismo. Tampoco consiste en la mera evolución
formal, sino en la realización de un fin con un indeterminado contenido”- (p.129).
El concepto de libertad en Hegel no puede confundirse con las consideraciones
contemporáneas en torno a dicho tema, esta se encuadra en una concepción burguesa que la
enmarca como la realización de una voluntad mayor en su esencia, es dejar de lado el lastre
atávico de la no-consciencia sumida en la vida natural.
Se podría concluir de esta gran parte que; las transformaciones sólo se dan en el
plano del espíritu como conciencia, pero este progreso objetivado no corresponde a lo
natural (tiempo y espacio) pues, la variación de sujetos y pueblos en el ejercicio dialéctico
no demeritan que la especie como tal es algo permanente. Sin embargo, “en la naturaleza
estos distintos peldaños se separan unos de otros y coexisten unos junto a otros” es decir, la
superposición de etapas y eras supone la permanencia de las formas superiores del espíritu
en la naturaleza, pero, “sólo al espíritu pensante, que comprende esta conexión”, está a
disposición la libertad y la conciencia de sí como parte del espíritu y el transcurso racional
de la historia.
Cabe destacar, pues, que “la historia universal es el desenvolvimiento, la
explicitación del espíritu en el tiempo; del mismo modo que la idea se despliega en el
espacio como naturaleza”. (p.130).
La tradición eurocéntrica dictaminaba que el hombre recorre varias fases de la
conciencia empírica, hasta llegar a ser lo que es en sí, “el progreso es, según esto, la
formación de la conciencia; no es, pues, meramente cuantitativo, sino una serie de fases,
cada una, de las cuales guarda una relación con lo esencial.” (p.131).
Hegel hace hincapié en la tradición kantiana sobre la historia, que aducía que la
salida del tutelaje paternalista en pos del servicio personal de la razón, era una fase
inminente del desarrollo histórico, ante ello señala tres fases durante las cuales el espíritu
desaroolla su primigenia perfectibilidad:
1. El mundo oriental, en donde el espíritu existe en la naturaleza sin libertad; es
decir, es un espíritu natural atado a la subordinación política de tipo
personalista, atada a la cuestión intuitiva, sensible e infantil.
2. El mundo mahometano, donde la expansión del espíritu en su conciencia se da
en la libertad, pero, sin embargo, la libertad no ha renacido todavía de lo
profundo del espíritu porque aún se está sujeto a cierta confianza en los demás.
3. El mundo romano, donde el sujeto tienes fines propios, pero estos son guiados
por el Estado.
Aún faltarían bastantes lustros para la época germánica o el mundo cristiano, en
donde,” el espíritu divino ha venido al mundo, ha puesto su sede en el individuo , que ahora
es perfectamente libre, con su libertad sustancial”. (p.132).
Preciso es, hacer énfasis en lo siguiente: el método filosófico como la manera más
veraz de acceder al conocimiento histórico en torno a este constante desarrollo, sólo se ha
de ocupar de las formas racionales, o bien, consideradas universales por Hegel, pues:
El hombre no puede haber empezado por una rudeza animal. Esto es exacto.
El hombre no ha podido evolucionar partiendo de una rudeza animal; pero sí de
una rudeza humana. La humanidad animal es enteramente diferente a la
bestialidad. El comienzo, es pues, el espíritu (…) Lo único propio y digno de la
consideración filosófica es recoger la historia allí donde la racionalidad empieza a
aparecer en la existencia terrestre; no donde sólo es todavía una posibilidad en sí,
sino donde existe un Estado, en el que la razón surge a la conciencia, a la voluntad
y a la acción. (pp.135-136)
Desde lo universal, el espíritu se hace real y se explicita en las formas múltiples y
diferentes del Estado como culmen de la racionalidad. Es pues que, las leyes, el derecho,
los usos y costumbres, sólo tienen un gozne universal en tanto se objetivan como formas
válidas más allá de la circunstancia variable, en otras palabras, el ser humano, según Hegel,
obtiene conciencia de sí cuando interioriza con convicción las voluntades sustanciales,
retornando a la unidad espiritual. En concordancia con lo anterior, “la libertad consiste
exclusivamente en conocer y querer los objetos sustanciales y universales, como la ley y el
derecho y producir una realidad que sea conforme a ellos: el Estado”. (p.136).
Es pues, que la aparición de la cultura como aquella voluntad que se tornado
consciente de sí mismo y despliega su accionar plástico en la libertad sustancial, hace parte
de la unidad espiritual, que es capaz de rebasar el círculo de la mera sensación y llegar a un
estado racional.
La consagración de la famosa voluntad general, queda expresada en el sentido
histórico de Hegel como:
El estado es, empero, el que por primera vez da un contenido, que no sólo es
apropiado a la prosa de la historia, sino que la engendra. En lugar de los mandatos
puramente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las necesidades del
momento, toda comunidad, que se consolida y eleva a la altura de un Estado, exige
preceptos, lees, decisiones generales y válidas para la generalidad, y crea, por
consiguiente, no sólo la narración, sino el interés de los hechos y acontecimientos
inteligibles, determinados y perdurables en sus resultados. (p.137)
En, en efecto, la racionalización de las costumbres cuya inteligencia debe lograr
vincularse a la conciencia del pasado, la que permite la consistencia de leyes y hechos
claros que dan al hombre la capacidad de conservarlos. Para Hegel, la historia escrita revela
la inteligencia y el espíritu de los pueblos, pues, “el lenguaje es la obra de la existencia
técnica en sentido propio, pues en su manifestación externa”. (p.139).
Asimismo, los valores como; la estética, lo verdadero, lo justo, lo bello, así como las
virtudes, se esgrimieron desde el universo cultural occidental cristiano. Aquellas
poblaciones “bárbaras”, a pesar de tener rasgos “positivos” a la retina axiológica europea,
aún no entraban en la conciencia del espíritu y, mucho menos, en la historia unviersal. La
incumbencia histórica en el utillaje mental europeo se daba porque, “la cultura consiste sólo
en revestir el contenido ya existente con la forma de la universalidad, de suerte que su
posesión mantiene juntos la forma y el contenido”. (pp.142-143).
Esta percepción respondía a las ambiciones dieciochescas en torno a los cánones y
convenciones, un ejercicio que propendería en la monopolización de la ciencia, el arte, la
academia y la creación de un así llamado “poesía y filosofía cultas”, un afán tras la
formalización de la cultura en ámbitos de superioridad, pues, esta
…debe progresar, prosperar y alcanzar un alto florecimiento en cada fase
de las formaciones del espíritu, por cuanto estas fases se desarrollan en forma de
Estado, y sobre esta base de civilización, llegan a la reflexión intelectual y, lo
mismo que determinan las leyes, así también, en todo, producen formas generales.
(p.143).
De esta parte se podría sintetizar infiriendo que: la libertad hegeliana concibe al
hombre como libre en tanto este es un ser racional sujeto a formas racionales de auto
coacción (el Estado, el derecho, la voluntad general), en efecto, esta libertad permite que el
ser humano adquiera consciencia de la sustancialidad detrás de cada sucesión dialéctica que
propende al progreso de manera perfectible, aún mejor, el individuo se comprende desde su
propia conciencia se concibe como universal e infinito en sí (retornando a las posibilidades
propuestas por Fichte). Además de que, “un pueblo pertenece a la historia universal cuando
en su elemento y fin fundamental hay un principio universal, cuando la obra que en el
produce el espíritu es una organización moral y política.” (p.145).
A diferencia de Fichte y su optimismo, las declaraciones de Hegel no abogaron un
progreso desmesurado e inmedible hacia el infinito, si bien el espíritu es perfectible y
avanza, la dialéctica hace que este vuelva sobre sí mismo como una unidad perfecta entre
naturaleza como concepto e idea como espíritu. “El fin del espíritu es, por tanto, adquirir
conciencia de lo absoluto, de cómo la única y exclusiva verdad, y que todo haya de
enderezarse y esté realmente enderezado a que el espíritu rija y siga rigiendo en la historia”.
(p.149).
Así como Herder infirió que dentro de la lógica de la evolución, todas las eras y
reinos culminaban en el hombre, Hegel afirmó que: “el espíritu sigue teniendo en sí todas
las fases del pasado y la vida del espíritu en la historia es un curso cíclico, de distintas
fases, en parte actuales, en parte surgidas ya en una forma pasada”. (p.150). Es importante
abordar esta premisa hegeliana, haciendo hincapié en que la filosofía trabaja desde el
presenta los remanentes del pasado en el espíritu.
Indudablemente la afinidad de Hegel con los temas geográficos no era una cuestión
gratuita. Se sabe que entre las lecturas preferidas del filósofo estaban los libros sobre
geografía humana de Karl von Ritter, eminente geógrafo quien sentó sus teorías sobre el
supuesto de que los grupos humanos desarrollaban sus capacidades mentales a través de la
relación con al medio ambiente, también se difundió la creencia, que existía desde el siglo
XVII de que el medio natural determinaba el medio social.
En efecto, para Hegel, el espíritu está situado en el tiempo y en el espacio,
adquiriendo las características de la existencia natural, además tiene que recorrer varios
principios para que su principio propio llegue a la madurez, pues, “los distintos espíritus de
los pueblos se separan en el espacio y en el tiempo; y en este respecto actúan el influjo de la
conexión entre lo espiritual y lo natural, el temperamento, etc.”. (p.161).
La filosofía de la historia de Hegel no niega que el hombre, quien debe ser racional,
es también un ser sensible con naturaleza subjetiva y una naturaleza externa que le
relacionan con la geografía. Ahora bien, si existen diferencias entre los pueblos, ello no es
sinónimo de que existan espíritus disímiles, las diferencias naturales enmarcan la relación
de los hombres con el espíritu y su capacidad o incapacidad por aprehenderlo (retomando la
concepción aristotélica que comulgaba con la capacidad más desarrollada del hombre
cuando ya se veían suplidas las necesidades de primera mano), pues “lo particular está
contenido en lo universal” (p.162), y la suma de todas estas manifestaciones, así como
adujo Herder, hacen parte del todo.
Al igual que Kant, la tendencia burguesa de concebir a la naturaleza como algo
explotable no se esconde en Hegel, pues para el idealista, “el hombre necesita de la
naturaleza para sus fines; pero cuando la naturaleza es demasiado poderosa, no se ofrece al
hombre como medio.” (p.164). La época refleja el pragmatismo que existe tras la
dominación y domesticación de la naturaleza, y cómo la relación con el medio es la que
determina las formas de vida superiores o inferiores. En otros términos, bastaría afirmar
que, no es que, para Hegel, la naturaleza domeñe al espíritu, pero esta sí puede servir como
catalizador para alcanzar las formas universales sustanciales.
En concordancia con lo anterior, para Hegel, el teatro de la historia universal queda
reducido al ámbito material es donde se pueda desarrollar la vida de forma racional. Las
zonas agrestes e incapaces de solventar las necesidades de una sociedad agrícola, se ven
incapacitadas para fijar las leyes y los derechos que cohesionan la vida en común,
asimismo, están impedidas para la aparición de la propiedad privada, del comercio y de las
actividades cultas universales.
Hegel no escatimó palabras para hacer las respectivas inferencias entre el “Nuevo” y
el “Viejo” Mundo. La perspectiva eurocéntrica del idealista germano, dotó a América de
caracteres de inmaturidad, en parte, señalada a través de las características físicas y
climáticas del continente. En efecto, para el filósofo, “estos pueblos de débil cultura
perecen cuando entran en contacto con pueblos de una cultura superior e intensa”. (p.171).
Para la época de Hegel, los valores universales discurrían en torno a la voluntad
utilitarista de la ética protestante; es decir, la creación de industria, de ciencia, la devoción
al trabajo, el librecambismo, entre otros. Para este idealista germano, la incapacidad de los
indígenas americanos radicaba en la falta de facultades para dominar el caballo, el hierro y
las armas.
Desde el siglo XVII, con obras como El tratado sobre el hombre de René Descartes,
así como las obras de Hume y Locke se trató de encauzar el debate en torno a la cuestión
humana como algo propio de la biología, no sólo del ejercicio metafísico. Las obras de
Linneo y Buffon en el siglo XVIII, enmarcaron el debate en los nuevos cánones
cientificistas que abogaban por develar la verdad a través de la recolección, comparación y
divulgación de datos. Los fenotipos humanos sirvieron de base de partida para aducir sobre
la naturaleza de este. En el siglo XIX, por ejemplo, Hegel hace referencia a este tipo de
estudios para decir que: “ los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos
de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados (…) la inferioridad de estos
individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura.” (p. 172).
Los incipientes Estados “racionales” habían adoptado posturas en torno a la riqueza
teniendo en cuenta la calidad de los hombres. Por ejemplo, los fisiócratas franceses
hablaron de la imperiosa necesidad de la explotación civilizada de la tierra, de la
importancia de las ciencias naturales y exactas para lograr estos fines ilustrados, asimismo,
la escuela de Edimburgo, plantó los supuestos de la explotación a gran escala como una
mecánica propia de los pueblos cultos que habían alcanzado la conciencia de la división del
trabajo y las leyes del mercado.
Teniendo en cuenta el contexto de la época de Hegel, no sorprendería el hecho de
que este situara como el escenario de la historia universal al Viejo Mundo. Europa, según el
idealista, se erigió ccomo la manifestación firma y sustancial de la cultura, el lugar donde el
espíritu adquirió conciencia de que el espíritu es lo verdadero (p.236). Hasta las mismas
condiciones físicas del continente le brindaban aquel rol protagónico, pues, “Europa es el
país de la unidad espiritual, el tránsito de la libertad desmedida a lo particular: es el país del
dominio de lo desmedido y de la elevación de lo particular a lo universal.” (p. 179).
No resultaría sorprendente, entonces, que la importancia del mundo “periférico” se
diera a medida que este participa activamente en la historia universal, es decir, la del Viejo
Continente. La poca voluntad del africano, para Hegel, se traduce en su incapacidad para
formar Estados y voluntades subjetivas, efectivamente, lo que tiene validez absoluta en sí y
por sí, no tiene validez para ellos, pues, no han alcanzado lo universal. Dice Hegel: “el
hombre no es realmente hombre hasta que no conoce el bien, hasta que no conoce la
contradicción, el dualismo de su ser.”. (p.183).
Ahora bien, la importancia sustancial acá radica en analizar el lenguaje y el contexto
de la persona que habla. Cuando Hegel afirmó que: “la conciencia que los negros tienen de
la naturaleza no es conciencia de la objetividad de la naturaleza, ni menos conciencia de
Dios como espíritu, como algo en sí y por sí y superior a la naturaleza.”, está reflejando la
subordinación que procede del poder hacia el saber. En otras palabras, las dinámicas del
control del incipiente mundo capitalista en proceso de expansión, requerían de las
herramientas académicas para legitimar y mostrar como causa justa y moralmente superior
su gesta expansionista. La aparente minoría de edad del negro se hacía “palpable” en su
“rústica” forma de vida. El simple hecho del lenguaje de relegar al mundo de la otredad a la
superstición, la magia o el fetiche, servía para demeritar y resabiar otras maneras de
conocimiento.
Una de las conclusiones más importantes de la obra de Hegel, es que este no desliga
a la historia universal del espacio de la naturaleza, “lo natural y lo espiritual forman un
conjunto vivo, que es la historia” (p.195).
D. SCHOPENHAUER Y EL ANTI-PROGRESO.
El mundo del racionalismo esgrimió la premisa de que el bien supremo radicaba en
el inexorable paso del destino que iba a llevar a una completa felicidad. Desde el siglo
XVI, la historiografía que podría considerarse como moderna, quiso asentar el origen del
mundo ilustrado de manera longeva y ancestral en los valores clásicos grecolatinos. Ello
supuso la incorporación de viejas instituciones con valores del mundo capitalista que estaba
en gestación. Asimismo, la racionalidad ilustrada sentó un punto de llegada que, de manera
escatológica y providencial, mostrase un destino glorioso para el hombre.
Ahora bien, aunque Arthur Schopenhauer estuvo de acuerdo con Kant en que el
tiempo no es la cosa en sí sino que es un armazón fenoménico que ase atañe a la mente,
discrepó totalmente en el sentido del progreso y en la capacidad de la historia por poder
universalizar los hitos como una forma de estudio. La historia entonces.
Es, por consiguiente, un saber, pero no una ciencia. Pues en modo alguno
conoce lo individual por mediación de lo general sino que tiene que captar lo
individual inmediatamente y, por así decirlo, continuar la guerra en el campo de la
experiencia; mientras que las verdaderas ciencias flotan por encima, ya que han
alcanzado conceptos comprehensivos mediante los cuales dominan lo individual y,
al menos dentro de ciertos límites, prevén la posibilidad de las cosas pertenecientes
a su dominio, de modo que pueden estar tranquilas también respecto de lo que ha
de suceder. (Schopenhauer, p.501).
En concordancia con lo anterior, Schopenhauer, al igual que Fichte, situó a las
ciencias como el entramado primordial de conceptos que hacen cognoscible al mundo a
través de grandes categorías que pueden organizar en clase, especie, filo, entro otros. “.
Además, de lo dicho en primer lugar se sigue que las ciencias en su conjunto hablan de
aquello que existe siempre; la historia, en cambio, de lo que existió una sola vez y nunca
más.” (p.501).
Ahora bien, para Schopenhauer, una de las más grandes dificultades de la historia es
que esta se sitúa en un plano inagotable, pues, los individuos son incontables. Muy a
diferencia de su concepto científico que abogaba por el eminente catálogo del
conocimiento:
Hasta lo más general de la historia es en sí mismo meramente particular e
individual, en concreto, un largo segmento de tiempo o un acontecimiento
principal: lo particular es a eso lo que la parte al todo, pero no lo que el caso a la
regla, como ocurre en todas las ciencias verdaderas, ya que ofrecen conceptos y no
meros hechos. (Schopenhauer, pp. 501- 502)
Siguiendo esa línea de ideas, lo que permiten las ciencias verdaderas, para el
filósofo, es poder amaestrar de manera prolija a los diversos fenómenos en leyes
cuantificables, con un principio y un fin. En efecto, para Schopenhauer, las particularidades
de los signos de la Naturaleza quedan fielmente expresados en tablas nosológicas de tipo
general. En cambio, “puedo saber en general que la Guerra de los Treinta Años fue una
guerra religiosa desarrollada en el siglo XVII, mas ese conocimiento general no me faculta
para señalar algo más preciso sobre su curso”. (p.502).
A diferencia de los idealistas, para Schopenhauer la historia no sigue un curso
lógico, no se pueden conocer los lazos que interconectan a los sucesos y mucho menos un
desarrollo in crescendo que sea cognoscible a través del estudio de la sucesión de hechos.
A diferencia de la historia, la filosofía,
…considera las cosas desde el punto de vista más general y tiene
expresamente como objeto lo universal que permanece idéntico en todos los
individuos; por eso en estos no ve nunca más que aquella universalidad y considera
el cambio de sus fenómenos como accesorio. (Schopenhauer, p. 492).
Una de las diferencias sustanciales con Kant y Hegel, es que Schopenhauer no halla
en el devenir histórico una consecución de hechos progresivos que se tornan de un tinte
moralizante como una amalgama de crecimientos axiológicos:
Mientras que la historia nos enseña que en cada época ha existido algo
diferente, la filosofía se esfuerza en hacernos comprender que en todas las épocas
fue, es y será lo mismo. Verdaderamente, la esencia de la vida humana, como la de
toda la naturaleza, existe en su totalidad en cada momento presente y por eso para
ser conocida exhaustivamente no necesita más que la profundidad de su captación.
(Schopenhauer, p. 505).
En discrepancia con autores como Concordet, Kantt, o Turgot, que veían en el
método histórico la acumulación de triunfos técnicos y pragmáticos, Arthur Schopenhauer,
hizo un llamado para, mediante el estudio de la filosofía, buscar un hilo conductor entre las
partes fenoménicas.
E. MARX Y EL MATERIALISMO HISTÓRICO.
En su obra, La ideología alemana, de 1846, Karl Marx emprendió una dura crítica
al idealismo alemán, crítica que ya había comenzado con la obra de Feuerbach, bautizando
a este tipo de concebir la historia como materialismo dialéctico.
Ahora bien, a diferencia de Hegel, Marx vería en el movimiento del mundo material
el efectivo curso y dinámica de la historia, es pues, que este no correspondía a un circuito
espiritual que, según él, reducía el estudio de la filosofía a una mera teología. “Las premisas
de que partimos no son bases arbitrarias, ni dogmas: son bases reales que sólo en
imaginación podemos abstraer.” (p.11). La premisa materialista comulgó con el
fundamente de que a partir de la recolección de datos empíricos en materias como la
economía y la política, se podía llegar a la comprobación del curso histórico ligándolo al
curso de lo real.
A diferencia del idealismo, que aducía que el espíritu antecede a la naturaleza y se
diversifica en el tiempo y espacio; el materialismo propugnó por el análisis de las
condiciones sociales y económicas y cómo estas determinaban los elementos metafísicos,
que a su vez servirían de legitimadores al universo material:
La condición indispensable para cualquier historia humana es,
naturalmente, la existencia de individuos humanos vivos. El primer hecho a
establecer es, pues, la constitución física de estos individuos y la situación en la
cual esta los deja frente a la naturaleza. (Marx, pp. 11-12).
En concordancia con lo anterior, Marx discrepó con el enfoque hegeliano de que el
espíritu desplegado es cognoscible de acuerdo a las condiciones materiales, para el filósofo
materialista, el ejercicio de la materialidad y la manera en que se aprehende la constitución
física, determina la ontología metafísica de las cosas, es decir, a través de la estrecha
relación con el ambiente inmediato, es que se reproduce el devenir, pues, “toda historia ha
de partir de estas naturales y de su modificación por el esfuerzo humano durante su
transcurso”. (Marx, p.12).
Si bien Hegel concibió al Estado como la explicitación del espíritu de la libertad y la
voluntad racional y a la cultura como la objetivación de las formas particulares en la
sustancialidad del espíritu con gozne de universalidad, para Marx, el condicionante de la
cultura es la manera en la que el individuo se apropia de forma consciente de su entorno
físico, pues estos dependen de aquello que producen:
La estructura social y el Estado surgen continuamente del proceso vital de
individuos determinados, pero no tal como estos individuos son representados en la
propia imaginación o en la de otros, sino tal como son en realidad, es decir, como
actúan, producen materialmente y operan unas bases y dentro de unas condiciones
y unos límites materiales determinados e independientes de su voluntad. (Marx, pp.
12-13).
Es pues, que Marx discrepó de la postura Hegeliana, pues esta rezaba que las leyes,
el derecho, y el lenguaje político eran algo atemporal e independientes a la circunstancia.
Para el materialista germano, “la producción de ideas, de concepciones de conciencia que
en principio directa e íntimamente muy ligada con la actividad material y relación material
de los hombres, es el lenguaje de la vida real.” (Marx, p.13).
Ahora bien, la dialéctica en Hegel, se entendía como la forma perfectible en la que
el espíritu se mostraba en el mundo finito a partir de su propio ser, negándose su infinitud
en la Naturaleza, quien a su vez lucha por volver a lo sustancial y universal, es decir, una
autoconciencia que sólo puede partir de la libertad. Sin embargo, concuerda con el idealista
en materia de señalar a la historia como algo inacabado, que está en movimiento y es
propenso material de estudio y reflexión:
Son los hombres los que producen sus representaciones, sus ideas, etc., pero
los hombres reales, activos, condicionados para un desarrollo determinado de sus
fuerzas productivas y de las relaciones correspondientes, hasta las formas más
vastas en que puedan creer (…) partimos de los hombres en la actividad real, a
partir de su proceso de vida real, mostramos los desarrollos, reflejos y
repercusiones ideológicas de este proceso vital. Los fantasmas del cerebro humano
son sublimaciones necesarias del proceso material de la vida de los hombres (…)
La moral, la religión, la metafísica y toda otra ideología, juntamente con las formas
de conciencia correspondientes, pierden con este hecho cualquier apariencia de
existencia autónoma. (Marx, pp.13-14)
Pero a diferencia de Hegel, la dialéctica en Marx se centra en la lucha inacabada que
surge desde la naturaleza material de las cosas. La contradicción de carácter espiritual que
aducía Hegel, para Marx se daba en el seno mismo de las cosas terrenales, pues,
“ascendemos aquí de la tierra al cielo” (p.13). Ahora bien, los idealistas planteaban que el
ejercicio dialéctico entrañaba todos los antecedentes del espíritu, los materialistas dirían
que las contradicciones no necesariamente guardarían ese tipo de remanentes.
REFERENCIAS BILIOGRÁFICAS:
Fichte, J. (1807) Discurso a la nación alemana. Rescatado de:
http://www.consensocivico.com.ar/uploads/543d9e3fb53d2-Fichte,
%20J.G.Discursos_a_la_nacion_alemana(CC).pdf. Consultado el 2 de
Abril del 2016.
Hegel, G, W, F. (1994) Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.
Barcelona, España: Editorial Altaya.
Kant, I. (2009) ¿Qué es la ilustración? : y otros escritos de ética, política y
filosofía de la historia. (Roberto Aramayo, trad.) Barelona, España:
Editorial Alianza.
Marx, K (1984) “La ideología alemana” En Textos de los grandes filósofos:
edad contemporánea. (F. Canals Vidal, trad.). Barcelona, España:
Editorial Herder.
Schopenhauer (2005) El mundo como voluntad y representación. (Pilar López
de Santamaría, trad.). Madrid, España: Editorial Trotta.