buffon, valeria, “l’assimilation au divin à la faculté des arts de paris au xiiie siècle”,...

Tutte le collane editoriali dell’Officina di Studi Medievali sono sottoposte a valutazione da parte di revisori anonimi. Il contenuto di ogni volume è approvato da componenti del Comitato Scientifico ed editoriale dell’Officina o da altri specialisti che vengono scelti e periodicamente resi noti.

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BIBLIOTECA DELL’OFFICINA DI STUDI MEDIEVALI

18

In copertina: Burchard del Monte Sion, Gerusalemme e i luoghi santi. Bibliothèque Nationale, Parigi, Ms fr 90-87

CoexistenCe and Cooperation in the middle ages

IV European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Fédération Internationale des Istituts d’Études Médiévales) 23-27 june 2009, Palermo (Italy)

a cura dialessandro musCo e giuliana musotto

Indici a cura di FederiCa Bertini - giuliana musotto - adriele sCalia

2014

La curatela redazionale del volume ed il coordinamento scientifico-editoriale sono di Alessandro musCo. La supervisione dell’editing e la cura degli Indici è di Giuliana musotto

I saggi qui pubblicati sono stati sottoposti a “Peer Review” / The essays published here have been “Peer Reviewed”

Collana diretta da:Armando Bisanti, Olivier Boulnois, José Martínez Gásquez, Luca Parisoli, Salva-dor Rus Rufino, Christian Trottmann, Pere Villalba i Varneda.

Copyright © 2014 by Officina di Studi MedievaliVia del Parlamento, 32 – 90133 Palermoe-mail: edizioni@officinastudimedievali.itwww.officinastudimedievali.itwww.medioevo-shop.net

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Prima edizione, Palermo, novembre 2014Grafica editoriale: Alberto MuscoEditing redazionale: Giuliana Musotto

Coexistence and cooperation in the middle ages : 4. European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Féderation Internationale des Instituts d’Études Médiévales) : Palermo, 23-27 june 2009 / a cura di Alessandro Musco e Giuliana Musotto. - Palermo : Officina di Studi Medievali, 2014.(Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali ; 18)I. Musco, AlessandroII. Musotto, Giuliana1. Filosofia – Medioevo – Atti – Palermo180 CDD-21ISBN 978-88-6485-061-0

Cip: Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali

Indice

SeSSioni Plenarie

Pedro Bádenas de la Peña, Lenguas de traducción y lenguas vivas. El judeogriego (romaniota) y el judeoespañol (ladino), el camino hacia su confluencia en el Pentateuco de Constantinopla (1547) ...........................................3

Olivia Remie ConstaBle, Islamic Practice and Christian Power: Sustaining Muslim Faith under Christian Rule in Medieval Spain, Sicily, and the Crusader States ................................................................................25

Nadja Germann, Description – Quantification – Explanation. Some Reflections on Natural Science in the Earlier Middle Age ......................................37

Cecilia martini Bonadeo, L’ottica nel dibattito medievale tra filosofi, medici e astronomi. Il contributo di Abū Naṣr al-Fārābī ........................................59

Boghos Levon Zekiyan, Dynamiques et tensions dans la rencontre des religions et des cultures au moyen age. Pour une nouvelle approche des rapports entre religions et cultures avec un regard particulier sur la spécificité arménienne ..............................................................................................81

SeSSioni ordinarie

Giuseppe alleGro, I latini di fronte ai greci nella prima metà del XII secolo. A proposito del filioque ..............................................................................135

Susanna allés torrent, Le Vite di Omero tradotte da Pellegrino degli Agli .......149

Maria Amélia álvaro de CamPos, Aspetti della convivenza fra mondo rurale ed urbano nella città di Coimbra nel medioevo ..........................................163

Francesco Paolo ammirata, «Ego sum Tartarus, et vado investigans viam veritatis». Aspetti teorici della suppositio nel Liber Tartari et Christiani di Raimondo Lullo .................................................................................179

VIII Index

Paolo Barresi-Daniela Patti, L’abitato medievale presso la Villa romana del Casale .................................................................................................197

Maria Alessandra Bilotta, Coesistenza e cooperazione nel Sud della Francia fra XIII e XIV secolo: il caso di alcuni manoscritti giuridici miniati ad Avignone ...............................................................................................213

Antoni BiosCa i Bas, Algunas características de las traducciones medievales del árabe al latín .................................................................................249

Armando Bisanti, L’Arabs, “poemetto” mediolatino del XIII secolo ...................257

Maria Leonor Botelho, Portuguese Romanesque Architecture, the formation of nationhood and artistic convergence ................................................267

Monica BrinZei, Définition de théologie en tant que science selon Jacques d’Eltville ...................................................................................................278

Jenny Brun, Le clan d’Ysengrin contre celui de Renart: illustration de la guerre entre les Ibelin, régents de Chypre, et Frédéric II, dans les Mémoires de Philippe de Novare (1230) ...............................................................291

Valeria A. Buffon, L’assimilation au divin à la Faculté des arts de Paris au milieu du xiiie siècle ...........................................................................................303

Julie CasteiGt, Coexistence et médiation dans le Prologue de l’Evangile selon saint Jean commenté par Albert le Grand ....................................................321

Francesca E. Chimento, Un esempio di collaborazione: la doppia mano del manoscritto di Modena BE, it. 455 ..................................................................341

Rui CoimBra Gonçalves, São Domingos de Santarém e os primórdios de S. Tomás de Aquino em Portugal: leitura de um legado e história de uma recepção da leitura ........................................................................................357

Fabrizio Conti, Bernardino Busti. Some Themes of Quattrocento Society in a “third generation” Franciscan Observant .....................................................369

Benedetta Contin, Alcune considerazioni lessicali sui Prolegomena philosophiae di Davide l’Invincibile, commentatore armeno della scuola neoplatonica alessandrina (VI-VII secolo) ................................................385

IXIndex

Vincenzo M. Corseri, Alcune osservazioni sui concetti di harmonia e concordantia nell’ecclesiologia filosofica di Nicola Cusano .................................397

Helena Costa, A Questão dos Universais no Comentário de Luís de Molina à Isagoge de Porfírio no contexto da Segunda Escolástica Peninsular ....407

James Sebastiano Costa, Coexistence by Subterfuge: The Persecution of the Calabro-Valdesi 1559-1561 .........................................................................417

Salvatore CostanZa, Mercanti siciliani nel Levante nel XIV-XV secolo ................433

Maria Cristina Cunha-Maria João silva, Cooperazione e coesistenza tra professionisti della scrittura: tabellioni pubblici e notai vescovili (Braga e Porto – sec. XIII-XIV) .............................................................................445

Fabio Cusimano, Coesistenze culturali nell’opera monastica di Benedetto di Aniane ...............................................................................................453

Salvatore d’aGostino, L’Allocutio christini de hiis que conveniunt homini secundum propriam dignitatem creaturae rationalis ad inclitum dominum tertium Fredericum, Trinacriae regem illustrem d’Arnau de Vilanova ..............................................................................................459

Maria Helena da CruZ Coelho, Les rapports de voisinage entre chrétiens et juifs dans le Portugal médiéval ..........................................................469

Cristian-Nicolae daniel, The «Transitional Region» – Building a Typology for Cohabitating Rites ............................................................................478

Anísio Miguel de sousa saraiva, Ebrei e Cristiani. Coesistenza e cooperazione tra la comunità giudaica di Viseu e il capitolo della cattedrale nel tardo medioevo ................................................................................485

Isabel Rosa dias, Trois représentations iconographiques de la reine Isabel de Portugal (1271-1336) .............................................................................511

Laura fenelli, Da Cipro alla Spagna, dall’arabo al latino: la Tentatio sancti Antonii di Alfonso Buenhombre ...................................................................521

Rodolfo fernándeZ, Pensamiento medieval en Nueva España: de Ramón Lull a Jerónimo de Alcala..........................................................................539

X Index

Cándida ferrero hernándeZ, La traducción latina de Hermann de Carintia del Masā’il ‘Abdillāh ibn-Salām .............................................................557

Silvana filiPPi, Coexistencia de tradiciones metafísicas en el pensamiento medieval cristiano: ¿antagonismo o complementación? .................569

Francesco fiorentino, Coesistenza di fede e scienza tra i secoli XIII e XIV .........581

Paola Galetti, Cultura agronomica e organizzazione dello spazio rurale nel medioevo tra Occidente e Oriente ........................................................601

Joaquín GarCía nistal, La interferencia de la tradición andalusí en las prácticas constructivas de los reinos cristianos: Las transformaciones de la carpintería hispana durante la Edad Media .................................................615

Anna GasPari, Cooperazione e coesistenza in un manoscritto italogreco: il culto della Madonna della neve tra Oriente e Occidente ...................................627

Judite A. Gonçalves de freitas, Le pouvoir royal au Portugal au XVe siècle: coexistence et coopération entre les secteurs de l’administration royale ......................................................................................639

Tomás GonZáleZ rolán, Del árabe al latín pasando por el castellano: el ejemplo del Liber philosophorum moralium antiquorum ..................................651

Susan gottlöBer, The Principle of Relationality: Nikolaus of Cusa’s Ontological Model of Cognition as an Epistemological Foundation for Interreligious Dialogue ..........................................................................................661

Thomas GruBer, A tribus barattatoribus deceptus. The Formula of the Three Impostors Travelling the Medieval Mediterranean .....................................671

Jesús hernándeZ loBato, Sidonio Apolinar y Alano de Lille: el revival tardoantiguo de la Escuela de Chartres en el contexto intelectual del siglo XII...685

Yong-Jin honG, Gouvernement du roi mal assuré: coopération politique de Philippe V le Long avec les pouvoirs religieux (1316-22) ................................697

Ana irimesCu, La connaissance intuitive de soi chez Matthieu d’Aquasparta ......717

Elena koytCheva, Coexistence and Cooperation in the Byzantine Balkans during the early Crusades ........................................................................733

XIIndex

Jakub KujawińsKi, «Non se troue que cestui capitule die plus, toutes uoiez la rubrica plus demostre». Alcuni problemi della ricerca sui rapporti fra volgarizzamento e tradizione del testo latino (esempio della collezione storiografica del codice Paris, BnF, fr. 688) ................................745

Mariana leite, Cassandre et Cumane, deux sibylles entre l’Espagne et l’Italie ...763

Francisco león florido, Roberto Holkot y los antecedentes medievales del deus deceptor ....................................................................................................773

Giovanni liCata, Abraham de Balmes. Grammatico ebreo, filosofo, traduttore di Averroè ..............................................................................................785

Luca lomBardo, Dante poeta d’armi: Maometto e l’orrore ineffabile della guerra ............................................................................................................803

Mary Beth lonG, «Agaynes alle righte of kynde and nature»: Beguine Bodies as Community Scapegoats .........................................................................825

Rubén luZón díaZ, El funcionamiento del entendimiento y la voluntad en el Llibre d’amic e amat, de Ramon Llull ...........................................................839

Pedro mantas esPaña, Cooperación intelectual y transmisión del saber: Adelardo de Bath como caso paradigmático ..............................................853

Ivan mariano, Le pouvoir du langage: L’exemple des négociations entre la chrétienté grecque et le concile de Bâle (1431-1437) ..............................861

José martíneZ GáZqueZ, Las traducciones latinas del Corán, una percepción limitada del Islam ................................................................................875

Francesca Paola massara, Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo .....891

Edmund J. maZZa, The Medieval Origins of Tolerance and Reconciliation: Sacramental Theology and Christian Approaches to Jews, Muslims, and Pagans ...................................................................................907

Ana María C. mineCan, Problemas historiográficos en torno a la cuestión del averroísmo latino ...............................................................................915

Flávio miranda, The Rule of Trade: Law and Commerce in Medieval Europe ....927

XII Index

Viviana mulè, Interazione e cooperazione economica tra mercanti e prestatori ebrei e cristiani nella Sicilia del XV secolo ...........................................941

Giuseppe musColino, L’astensione dal sacrificio cruento in Porfirio e la sua trasmissione nel cristianesimo ....................................................................953

Giuliana musotto, La pluralità delle forme sostanziali: la Quaestio Okham contra determinationem Suttonis circa quaestionem de unitate formae ....969

Susanna niiranen, Healing words. Cultural and linguistic co-existence through word magic in Occitan medical recipes of the thirteenth century ............979

Lauri oCkenström, Ficino’s human Demiurge and its sources: the case of Hermetica ...........................................................................................................993

Antonio orteGa-villoslada, Mallorca y el sultanato meriní: coexistencia y cooperación mercantil en la primera mitad del siglo XIV ...........1003

Marcello PaCifiCo, Relazioni politiche tra Cristiani e Musulmani al tempo della crociata di Federico II .....................................................................1019

Félix Palomero araGón, El mundo y las formas silenses: un mestizaje cultural .................................................................................................................1031

Anne-Solange PanZaveCChia, L’idea di (del) sapere in Michele Scoto ...............1055

Ivana PanZeCa, La stesura del Dāniš-nāma di Avicenna alla corte di Iṣfahān e la tradizione filosofica persiana ...........................................................1067

Domenica Parisi, Pietro Abelardo fra traditio e novitas. Il metodo teologico-filosofico e il commento a Genesi I, 26-27 ...........................................1075

Luca Parisoli, Ebrei-cristiani nella Summa fratris Alexandri: un approccio lacaniano all’emblema del nomoteta ..................................................1087

Marta Pavón ramíreZ, Texto e imagen en las Decretales de Gregorio IX: la génesis de los modelos iconográficos en los manuscritos jurídicos ..........1103

Rubén Peretó rivas, La liturgia medieval como espacio de cooperación en la formación del pensamiento político ............................................................1119

Ines Peta, In dialogo con i Vangeli: l’esegesi biblica nel Radd al-ǧamīl li-ilāhiyyat ‘Īsa .....................................................................................................1133

XIIIIndex

Luciana PetraCCa, La zecca e il principe: l’officina monetaria di Lecce al tempo di Giovanni Antonio Orsini del Balzo ...................................................1143

Emilio Platti, Discussions interconfessionnelles à Bagdad au Xème siècle ..........1161

Óscar Prieto domínGueZ, La cohesión religiosa de la Commonwealth bizantina en el siglo IX ........................................................................................1169

Tomás Puñal fernándeZ, Los notarios, testigos públicos de la coexistencia social en el Madrid del siglo XV (cristianos, judíos y musulmanes) ........................................................................................................1185

Lídia queiroZ, The treaty «On the Continuum» of Thomas Bradwardine and the concept of «superposition» .....................................................................1209

Rafael ramón Guerrero, El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz ...............1221

Ieva reklaityte, Contact and conflict in Medieval Spain: corporal purity through the eyes of Muslims, Christians and Jews ....................................1233

Francisco reyes télleZ, El Camino de Santiago como espacio de cooperación y coexistencia sociocultural ............................................................1245

Vittorio G. riZZone-Annamaria sammito, Ebrei e non Ebrei in Sicilia e a Malta nella tarda antichità: il punto di vista delle necropoli ...........................1259

Brigitte roux, Le surnaturel attesté: les cas d’Hildegarde de Bingen et de sainte Hedwige de Silésie ................................................................................1279

Guglielmo russino, Tre anelli, tre impostori: pluralismo e indifferentismo religioso nell’età della scolastica ...............................................1293

Seyed G. safavi, Perfect Man in Rumi’s Perspective ..........................................1303

Irene salamone, Fonti medievali della figura del cavaliere ................................1315

José Ignacio sánCheZ rivera-Juan Luis sáiZ virumBrales-Salvatore BarBa-Paola la roCCa-Fausta fiorillo-Daouia meZGhaChe, La torre de Lomoviejo: uno de los mejores ejemplares de románico de ladrillo en España .............................................................................................................1331

XIV Index

Pilar saquero suáreZ-somonte, Los Bursarii super Ovidios y su presencia en las traducciones cuatrocentistas españolas de las Heroidas de Ovidio ..............................................................................................................1349

Paola sCarPini, Les influences «normandes» dans l’Ipomédon de Hue de Rotelande .........................................................................................................1363

Saverio sCerra, Approdi, incontri, conflitti e scambi sulle coste iblee. Storia e archeologia tra medioevo e post-medioevo ............................................1379

Juliette siBon, La coopération entre corailleurs juifs et chrétiens à Marseille au XIVe siècle à travers les documents de la pratique latins et hébreux .................................................................................................................1407

Daniela silveira, God’s Attributes in Boethius’ De Consolatione Philosophiae and Opuscula Sacra ........................................................................1421

Stephen Hyun sok ChunG, Le Commentaire du Liber de causis: la voie thomasienne vers une scientia des substances séparées ......................................1429

Pavel sokolov, Jus metaphorae: la reception de l’exégèse halachique de Moïse Maïmonide dans un traité latin anonyme Livre de la parabole (1224) ..................................................................................1441

Claire soussen, Rencontre ou rejet, exégèse et polémique judéo-chrétienne dans l’espace aragonais au XIIIe siècle .............................................1455

Patrizia sPallino, Il medico Burzoe e la confluenza del sapere nel prologo del Libro di Kalīla e Dimna ....................................................................1465

Andréa teixeira dos reis, Un conflit d’interprétation: désaccords sur la loi et le droit vis-à-vis de la justice chez Thomas d’Aquin ..............................1477

Francesco Paolo toCCo, Gli Acciaiuoli e la Grecia. Spunti di riflessione su un complesso esempio di coesistenza nel Mediterraneo Orientale tardomedievale .....................................................................................................1487

Teresa torreGrossa, I cantieri normanni nella Sicilia del medioevo..................1497

Iole turCo, «De anima quae ad Dei imaginem facta est». Aelred of Rievaulx and the philosophical dialogue De anima in twelfth-century England ...................................................................................1507

XVIndex

Lorenza vantaGGiato, De Gand à Saint Nicolas de Bari: une contribution sur le pèlerinage judiciaire .............................................................1517

Giusy ventura-Giovanni di stefano, Ebrei, Latini e Greci a Ragusa. Note di topografia storica urbana........................................................................1535

Gonzalo viñuales ferreiro, Espacios de coexistencia entre moros y judíos en Castilla en la Edad Media: las fiestas ..................................................1543

Oleg voskoBoynikov, Dignité et misère de l’homme selon Michel Scot, avec un excursus sur la vie intellectuelle de la cour de Frédéric II ....................1553

Indice dei nomi .....................................................................................................1571

Valeria A. Buffon1

L’assimilation au divin à la Faculté des arts de Paris au milieu du XIIIe siècle

Introduction

Le célèbre adage provenant de Platon (Théétète 176b) selon lequel il faut re-chercher «l’assimilation au divin dans la mesure du possible» (homoiôsis theô katà ton dinaton) réapparaît en des interprétations variées dans divers milieux culturels du Moyen Âge. Bien que toujours liée à un contexte théologique chrétien où les textes abondent2, cette idée a creusé aussi son chemin parmi les philosophes de toutes les cultures, les philosophes grecs postérieurs à Platon, les philosophes arabes aussi et, finalement, au XIIIe siècle, nous retrouvons cette idée (malgré l’absence d’une for-mule figée) d’assimilation au divin (Premier principe) dans les écrits des maîtres ès arts de Paris.

Très peu disponibles en traduction latine, les textes platoniciens circulaient rarement3. Cependant, les maîtres ès arts de Paris en retrouvaient les doctrines par

1 Je tiens à remercier le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH) pour le soutien financier qu’il accorde à ma recherche postdoctorale ainsi qu’à la Fédération des Instituts d’Études médiévales (FIDEM) pour la bourse qui m’a permis de participer à son Congrès. Je veux aussi manifester ma gratitude à David Piché qui a révisé cet article en y apportant des suggestions et des corrections très bénéfiques.

2 Nombreuses sont les occurrences de l’adage chez Pseudo-Denys l’Aréopagite, surtout dans le De ecclesiastica hierarchia, mais aussi dans le De caelesti hierarchia et dans le De divinis nominibus. Sur ce thème chez Denys, cfr. Y. de andia, Henosis: L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Brill, Leiden-New York-Köln 1996, p. 12 (Philosophia Antiqua, 71). Voir aussi chez Augustin, De civitate Dei, VIII, c. 5, éd. B. domBart-A. kalB, Brepols, Turnholt 1955, p. 221 (Corpus christianorum, Series Latina, 47): «Si ergo Plato Dei huius imitatorem cognitorem amatorem dixit esse sapientem, cuius participatione sit beatus, quid opus est excutere ceteros? Nulli nobis quam isti proprius accesserunt».

3 Il faut noter que les seuls ouvrages de Platon à avoir été traduits au Moyen Âge étaient le Timée, traduit au IVe siècle par Chalcidius – dont seule la première moitié (17a-53c) circulait vraiment –, le Phédon et le Ménon, traduits au xiie siècle par Henri Aristippe – dont la circulation était pratique-ment nulle. Sur la circulation de textes platoniciens à Paris, cfr. P. E. dutton, «Material Remains of the Study of the Timaeus in the Later Middle Ages», dans C. lafleur-J. Carrier (eds.), L’enseignement de

304 Valeria A. Buffon

diverses sources dans la tradition péripatéticienne arabe – notamment dans la Mé-taphysique d’Avicenne –, et dans des écrits de philosophes latins comme Boèce ou Macrobe. Nous croyons avoir trouvé une conviction semblable à celle de l’adage pla-tonicien chez des maîtres ès arts de Paris pendant la première réception de l’Éthique à Nicomaque dans l’Occident latin. Du corpus des premiers commentaires des ar-tiens (artistae) parisiens à l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, nous examinerons plus particulièrement la Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem du Pseudo-Peckham, redigée vers 1240-12444, ainsi que plusieurs textes introductoires (dont la Divisio scientiarum d’Arnoul de Provence, rédigée vers 1250)5. Ces textes fusionnent les contributions de plusieurs traditions philosophiques provenant de di-vers milieux culturels pour achever une vision philosophique artienne.

la philosophie au XIIIe siècle. Autour du «Guide de l’étudiant» du ms. Ripoll 109, Actes du colloque international édités, avec un complément d’études et de textes, par C. lafleur-J. Carrier, Index et bibliographie avec l’assistance de L. GilBert-D. PiChé, Brepols, Turnhout 1997, pp. 203-230 (Studia Artistarum, 5). Dans le même volume voir aussi les articles suivants: C. lafleur-J. Carrier, «La régle-mentation “curriculaire” (“de forma”) dans les introductions à la philosophie et les guides de l’étudiant de la Faculté des arts de Paris au XIIIe siècle: une mise en contexte», pp. 521-548 et E. Jeauneau, «La place de la Consolation de Philosophie de Boèce dans les “Manuels de l’étudiant” en la première moitié du treizième siècle», pp. 181-201.

4 Cfr. V. Buffon, «Anonyme (Pseudo-Johannes Peckham), Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem (vers 1240-1244), Prologue», dans Recherches de Théologie et Philosophie Médié-vales, 78 (2011), 297-382. Le Commentaire sur la Nouvelle et la Vieille Éthique (Lectura cum questio-nibus in Ethicam Nouam et Veterem), attribué antérieurement au théologien franciscain Jean Peckham (H. sPettmann, «Der Ethikkommentar des Johannes Pecham», dans Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Festgabe C. Baeumker zum 70. Geburtstag, Aschendorff, Münster 1923, 221-242) et dont nous avons entrepris l’édition, se trouve dans les manuscrits suivants: Oxford, Bod-leian Library, misc. lat., c. 71, ff. 2r-52r [= O]; Florence, Biblioteca Nazionale, conv. sopp., G 4. 853, ff. 1r-77v [= F]; Prague, Národní Knihovna České Republiky (auparavant Universitní Knihovna), III. F 10, f. 12r-23v [= P] (témoin partiel incluant le commentaire de l’Ethica Vetus – leçons 22 à 39, sans les questions) et Avranches, Bibliothèque Municipale, 232, f. 123r-125v [= A] (témoin partiel commençant à la leçon 43 et n’incluant que l’expositio littere de chaque leçon). Cfr. O. WeiJers, «Pseudo-Johannes Peckham», dans O. WeiJers, Le travail intellectuel à la Faculté des arts de Paris: textes et maîtres (ca. 1200-1500) 5: Répertoire des noms commençant par J., Brepols, Turnhout 2003, pp. 145-146 (Studia Artistarum, 11).

5 Arnoul de Provence, Diuisio scientiarum, dans C. lafleur, Quatre introductions à la philoso-phie au XIIIe siècle, Vrin, Paris; Institut d’études médiévales, Montréal 1988, pp. 295-355 (Publications de l’Institut d’Études Médiévales, 23).

305L’assimilation au divin à la Faculté des arts de Paris au milieu du XIIIe siècle

Quelques repères historiques

L’adage platonicien homoiôsis theô katà ton dinaton6 (Platon, Théétète 176b)7 invite à fuir le monde pour s’assimiler à Dieu. Cette thématique, fort importante pour les philosophes néoplatoniciens8, est reprise chez plusieurs auteurs dont Plotin9, chez qui cette assimilation au divin se fait par la vertu. La théorie plotinienne des vertus est reprise par Macrobe10 à travers qui elle a été connue des philosophes médiévaux11

6 Pour des raisons techniques, nous utilisons la translittération du grec dans des caractères latins.7 Chez Platon, l’idéal de l’homoiôthênai theô est présent ailleurs, en des formulations variées,

dans le Phédon, 78b-84b, le Phèdre, 246d, 248a et 249c, et la République, 352a, 383c, 501b; X, 613a-b et 621b; ainsi que dans les Lois, IV, 715c-716d; le Philèbe, 28c-30e, et le Timée 47c, 89e-90d, cfr. K. kanyororo, Arétè: la vertu dans la pensée de Plotin, ch. VII, Faculté de philosophie, Université Laval, Québec 2008, p. 298.

8 Cfr. D. o’meara, «Vie politique et divinisation dans la philosophie néoplatonicienne», dans D. o’Brien et al., Chercheurs de Sagesse. Hommage à Jean Pépin, Institut d’Études Augustiniennes-Bre-pols, Paris-Turnhout 1992, pp. 501-510 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 131).

9 Cfr. Traité 19: Sur les vertus (Ennéade I, 2). Nous citons d’après Plotin, Opera, éd. P. hen-ry-H. R. sChWyZer, Desclée de Brouwer, Paris-Bruxelles 1951-1959 (Museum Lessianum series philosophica, 34). Pour la traduction française: Plotin, Ennéades, éd. et trad. E. Bréhier, Les Belles Lettres, Paris 1927 (Collection des Universités de France). Sur l’assimilation au divin chez Plotin voir Jean-françois Pradeau, L’imitation du principe: Plotin et la participation, Vrin, Paris, 2003, pp. 81-104. Aussi, kanyororo, Arétè: la vertu dans la pensée de Plotin, op. cit., ch. VII, pp. 296-379.

10 Voici l’interprétation de Macrobe sur la théorie plotinienne des vertus: «Sed Plotinus, inter philosophiae professores cum Platone princeps, libro De virtutibus gradus earum vera et naturali divi-sionis ratione compositos, per ordinem digerit. Quatuor sunt, inquit quaternarum genera virtutum: ex his primae politicae vocantur, secundae purgatoriae, tertiae animi iam purgati, quartae exemplares». maCroBe, Commentariorum in somnium Scipionis libri duo, I, 8, 5, éd. et trad. M. armisen-mar-Chetti, Les Belles Lettres, Paris 2001, p. 51 (Collection des Universités de France). Sur les vertus philosophiques comme imitation du divin cfr. maCroBe, In sompnium Scipionis, I, 8, 3, éd. et trad. Ar-misen-Marchetti, op. cit., t. I, p. 50: «Il n’y a que les vertus qui fassent le bonheur, et il n’est pas d’autre chemin vers ce qui porte ce nom: aussi ceux qui jugent que seule la pratique de la philosophie confère les vertus proclament que seuls les philosophes sont heureux. En effet, en réservant le terme de sagesse à la connaissance du divin, ils ne reconnaissent comme sages que ceux qui scrutent les réalités supé-rieures d’un esprit pénétrant, qui les saisissent au prix d’une enquête attentive et sagace et qui, dans la mesure où la clairvoyance d’un vivant le permet, les imitent; en cela, disent-ils, réside la seule façon de pratiquer les vertus». «Solae faciunt virtutes beatum, nullaque alia quisquam via hoc nomen adipiscitur: unde qui aestimant nullis nisi philosophantibus inesse virtutes, nullos praeter philosophos beatos esse pronuntiant. Agnitionem enim rerum divinarum sapientiam proprie vocantes, eos tantummodo dicunt esse sapientes qui superna et acie mentis requirunt et quaerendi sagaci diligentia comprehendunt et, quantum vivendi perspicuitas praestat, imitantur; et in hoc solo esse aiunt exercitia virtutum».

11 Sur la division macrobienne des vertus au xiie siècle cfr. R. saCCenti, «Quattro gradi di virtù: il modello etico dei Commentarii di Macrobio nel xii secolo», Medievo. Rivista di storia della filosofia medievale, 31 (2006) 69-101. Sur la reprise de cette division chez les maîtres ès arts de Paris, cfr. V. Buffon, «Éthiques concurrentes au début du xiiie siècle: La classification macrobienne des vertus dans la première réception de l’Éthique aristotélicienne», Patristica et Mediaevalia, 30 (2009) 29-44.


bien avant que la traduction latine des Ennéades ne fût disponible12. Augustin cite à son tour la source même, peut-être à travers Apulée, lorsqu’il écrit que «pour Platon, le sage est celui qui imite, qui connaît, qui aime ce Dieu»13; pourtant ce fragment n’est pas repris par les artiens. Une autre version latine de l’adage de Platon se trouve dans la Consolation de Philosophie de Boèce. Ce dernier parle ici de l’«acquisition de la divinité (adeptio divinitatis)»14. De plus, nous pouvons lire l’expression «l’assi-milation au divin dans la mesure du possible» chez plusieurs représentants de l’école d’Alexandrie, entre autres chez Ammonius15, Elias16 et David17. Ce dernier se l’ap-proprie véritablement, l’utilisant assez souvent dans ses Prolegomena philosophiae.

Par ailleurs, l’absorption de la philosophie et de la science grecques opérée par la culture arabe à travers le mouvement de traduction entamé sous les Abbassides a permis la survie et la transformation de certaines théories néoplatoniciennes dans un milieu arabophone. Parmi d’autres, le cursus ainsi que les doctrines de l’école d’Alexandrie ont eu une influence décisive chez les philosophes arabes classiques, notamment Farabi18. Chez ce dernier, l’intellect en acte s’assimile à l’Intellect agent en vue de participer de lui et acquérir ainsi une réalité substantielle par la voie de la connaissance. En ce sens, Philippe Vallat souligne le fait que: «En disant de l’intel-lect qu’il devient semblable à l’Intellect agent, Farabi suggère […] que le type de

12 Pour une traduction latine des Ennéades il faudra attendre celle de Marsile Ficin (1492). Plotini Platonicorum facile coryphaei operum philosophicorum omnium libri LIV, in sex enneades dis-tributi, éd. grecque, trad. latine et commentaire de Marsile Ficin, Perna, Bâle 1580. Par ailleurs, le traité Des vertus de Plotin n’intégrait pas le lot de textes plotiniens transmis par la tradition arabe, notamment dans la célèbre Théologie d’Aristote. En fait, les quatrième, cinquième et sixième Ennéades ont été tra-duites et aussi «adaptées» au sein du cercle des savants entourant le philosophe Al-Kindi. Voir l’étude de P. adamson, The Arabic Plotinus: A philosophical study of the Theology of Aristotle, Duckworth, London 2002, passim. Sur les sources, structure et réception arabe et latine de la Théologie d’Aristote, cfr. d’anCona, «Introduzione», dans Plotino, La discesa dell’anima nei corpi, (En. IV 8 [6]) Plotiniana arabica (Pseudo-Teologia di Aristotele, capitoli 1 e 7 «Detti del Sapiente Greco»), éd. et trad. it. C. D’anCona, Il Poligrafo, Padoue 2003, pp. 9-111 (Subsidia Mediaevalia Patavina, 4).

13 Augustin, De civitate Dei, VIII, c. 5, trad. G. ComBès, Institut d’études augustiniennes, Paris 1996, p. 247 (Œuvres de Saint Augustin, 34); pour le texte latin, voir ci-dessus, n. 2.

14 Boèce, De consolatione Philosophiae, III, 10, 23-25, éd. C. moresChini, Saur, Munich-Leip-zig 2000, pp. 83-84 (Bibliotheca Teubneriana).

15 Ammonius, In Porphyrii isagogen sive quinque voces, éd. A. Busse, Reimer, Berlin 1891, pp. 3-6 (Commentaria in Aristotelem Graeca, 4.3). Ammonius définit notamment la philosophie comme assimilation à dieu.

16 Elias, In Porphyrii isagogen, éd. A. Busse, Reimer, Berlin 1900, pp. 8-9, 16, 24 (Commenta-ria in Aristotelem Graeca, 18.1).

17 David, Prolegomena philosophiae, éd. A. Busse, Reimer, Berlin 1904, pp. 18-26, 34-37, 48, 55, 77-78 (Commentaria in Aristotelem Graeca, 18.2).

18 Cfr. P. vallat, Farabi et l’école d’Alexandrie, Vrin, Paris 2004, pp. 267-271 et pp. 370-372 (Études musulmanes, 38).


connaissance en question s’effectue par mode de participation»19.

L’assimilation au divin comme connaissance du Premier principe

Dans la même ligne que Farabi, l’éminent philosophe perse connu en Occi-dent sous le nom d’Avicenne (Ibn Sînâ, 980-1037) reprend cette connaissance par assimilation pour exprimer la seule connaissance possible du Premier principe (Pri-mus). Après avoir prouvé la nécessité de l’existence d’un Premier principe, l’Être nécessaire (necesse esse) – ou l’Existant nécessaire (al-wâjib al-wujûd) –, Avicenne considère que cet «Existant par soi (existens per se)» n’est pas appréhensible ou connaissable mais qu’il doit être recherché par l’intellect humain afin de s’assimiler au Premier existant dans la mesure du possible et de devenir semblable à lui pour acquérir la perfection de son essence:

Il reste donc que la bonté recherchée par le mouvement est l’existant par soi, <et> sa nature n’est pas pour qu’elle soit appréhendée. Or, l’intellect ne recherche toute bonté de cette nature que pour s’y assimiler dans la mesure du possible; or, s’assimiler à lui est intelliger de lui ce qui n’est pas semblable <dans sa perfec-tion, afin de devenir semblable à lui en tant qu’on acquiert la perfection qui est possible pour sa propre essence comme on acquiert son aimé>20.

Même si la nature du Premier Existant ou de l’Être nécessaire n’est connais-

19 Ibid., p. 270. Il faut savoir qu’une importante source de l’assimilation au divin en Occident se trouve chez Denys l’Aréopagite, cfr. Y. de andia, Henosis: L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, pp. 167-182. Le fait de privilégier dans cette étude les sources gréco-arabes n’implique pas une méprise des autres sources.

20 Le texte entre crochets obliques manque dans la traduction latine. Cfr. Avicenne, Liber de philosophia prima siue de scientia diuina, IX, 2, éd. S. van riet, Brill (Avicenna Latinus), Leiden 1980, t. II, p. 457: «Restat igitur ut bonitas inquisita per motum sit existens per se cuius natura non est ut apprehendatur. Omnem autem bonitatem cuius haec est natura non inquirit intellectus, nisi ut assi-miletur ei secundum quod sibi possibile est; assimilari vero ei est intelligere de se quod non est simile <in perfectione sua ita ut fiat simili ei in quantum acquiritur perfectio quae possibilis est suae essentiae sicut acquiritur amato suo>». Pour l’édition arabe de ce texte cfr. Ibn Sînâ, Ilahiyât min al-Šifâ’, nou-velle éd. arabe et trad. anglaise de M. marmura, Brigham Young University Press, Provo 2004, pp. 313-314 (Al-Hikma, Islamic Translation Series, III, IV). Nous utilisons la traduction latine médiévale d’Avicenne, puisque ce qui nous intéresse est son influence chez les artiens parisiens. Toutefois, nous renvoyons systématiquement à l’édition arabe, qui peut éclaircir le texte latin.


sable21 pleinement que pour lui-même22, selon Avicenne, l’intellect cherche tout de même à s’assimiler à lui, en tant que l’intellect recherche son propre bien et sa propre perfection, perfection qui consiste à être semblable à Lui dans la mesure du possible. L’idée que la perfection de l’âme réside dans l’intellection du Premier principe23, qui est le souverain bien, sera aussi le philosophème artien utilisé dans le commentaire de l’Éthique à Nicomaque du Pseudo-Peckham.

Plus proche de nos maîtres dans le temps, Michel d’Éphèse (philosophe by-zantin, ca. 1070-ca.1140) cite lui-même Platon littéralement dans son commentaire sur le livre X de l’Éthique à Nicomaque24. Cependant, ce texte n’a circulé parmi les

21 Cfr. Avicenne, Liber de philosophia prima siue de scientia diuina, VIII, 5, éd. van riet, p. 411: «Iam igitur manifestum est quod primus non habet genus nec quidditatem nec qualitatem nec quantitatem nec quando nec ubi nec simile sibi nec contrarium qui est altissimus et gloriosus et quod non habet definitionem et quod non potest fieri demonstratio de eo sed ipse est demonstratio de omni quod est immo sunt de eo signa manifesta. Cum autem designatur eius certitudo non designatur nisi post anitatem per negationem consimilium ab ipso et per affirmationem relationum ad ipsum quoniam omne quod est ab ipso est et non est communicans ei quod est ab ipso; ipse uero est omne quod est et tamen non est aliquod ex his». Éd. marmura, pp. 282-283.

22 Avicenne, Liber de philosophia prima siue de scientia diuina, VIII, 7, éd. van riet, p. 431: «Tunc necesse esse (al-wâjib al-wujûd), quod est in ultimo perfectionis et pulchritudinis et decoris, eo quod intelligit seipsum in tali ultimo perfectionis et pulchritudinis et decoris, et cum perfectione intelligendi et cum intelligentia intelligentis et intellecti, et quod unum sunt certissime. Ideo ipse cui ipsius est maximus amator et amatum, et magis delectans et delectatum, quoniam delectatio non est nisi apprehensio convenientis secundum quod est conveniens; unde sensibilis delectatio est sensibilitas convenientis, et intelligibilis est ut intelligat conveniens». Éd. marmura, p. 297.

23 Avicenne, Liber de philosophia prima siue de scientia diuina, VIII, 7, éd. van riet, p. 433: «Scias autem quod delectatio cuiusque uirtutis plena est acquisitio suae perfectionis et ideo sensui sensata conuenientia et irae uindicta et spei consecutio et unicuique rei id quod est proprium, et animae rationali ipsam fieri saeculum intelligibile in effectu». Éd. marmura, p. 298. Voir aussi ce célèbre pas-sage, Avicenne, Liber de philosophia prima siue de scientia diuina, IX, 7, éd. van riet, pp. 510-511. On trouve un passage similaire dans le Livre des Directives et des Remarques: «La perfection de la substance intelligente, c’est qu’apparaisse en elle la clarté du Réel Premier dans la mesure de ce qu’il lui est possible d’en obtenir, suivant l’éclat qui lui est propre. [C’est] en outre qu’apparaisse en elle l’existence tout entière, telle qu’elle est et dégagée de [tout] mélange – en commençant à ce propos, après le Réel Premier, par les substances intellectuelles supérieures, ensuite les [êtres] spirituels cé-lestes et les corps célestes, ensuite ce qui vient après eux». J. miChot, «De la joie et du bonheur: essai de traduction critique de la section II, 8 des Ishārāt d’Avicenne», Bulletin de Philosophie Médiévale, 25 (1983) 56. Cfr. Avicenne, Livre des directives et des remarques, trad. A. M. GoiChon, Beyrouth, Commission Internationale pour la traduction des chefs-d’œuvre; Vrin, Paris 1951, p. 472 (Collection d’œuvres arabes de l’Unesco); éd. arabe, Avicenne (Ibn Sīnā), Al-Ishārāt wa-l-Tanbīhāt, éd. J. forGet, Brill, Leiden 1892, p. 194.

24 Michel d’Éphèse, In Ethica Nicomachea ix-x commentaria, éd. G. heylBut, Reimer, Berlin 1892, p. 579, l. 4 (Commentaria in Aristotelem Graeca, 20). Michel établit plus loin que la félicité qui convient à l’homme est l’assimilation à dieu (p. 591, ll. 22-23). Cfr. la traduction latine de Robert Grosseteste: Michel d’Éphèse, In Ethica Nicomachea ix-x commentaria, trad. lat. R. Grosseteste, éd.


parisiens qu’après sa traduction par Robert Grosseteste. En effet, Robert achève la traduction intégrale de l’Éthique à Nicomaque et de ses commentaires grecs vers 1248, mais la circulation de ces écrits n’a été possible qu’après cette date, et nos textes artiens, pour la plupart, n’en ont pas de trace25. Il faut donc laisser de côté le commentaire de Michel d’Éphèse comme source des maîtres ès arts avant 125026.

Les maîtres ès arts de Paris

La structure de l’enseignement parisien de la première moitié du xiiie siècle peut être comparée en plusieurs points à l’enseignement de l’antiquité tardive. La tradition des introductions à la philosophie et des commentaires des œuvres philo-sophiques était très développée à Paris, comme l’a prouvé Claude Lafleur dans ses nombreuses publications27. Dans leurs introductions à la philosophie, les artiens pa-

P. merCken, dans The Greek commentaries on the Nicomachean ethics of Aristotle: in the Latin trans-lation of Robert Grosseteste Bishop of Lincoln (1253), critical edition with an introductory study by H. P. F. merCken, Brill, Leiden 1991, v. III (Corpus Latinum commentariorum in Aristotelem Graecorum, 6.3), p. 429: «Vere enim homini decens felicitas ad Deum est similitudo. Assimulatur autem Deo ab his quae hic recedens et intellectualibus immorans. Quare oportet omnia facere quaecumque conferunt ad vivere secundum intellectum».

25 À l’exception peut-être de la Divisio Scientiarum d’Arnoul de Provence, qui comporte une citation du commentaire d’Eustrate, cfr. lafleur, Quatre introductions à la philosophie, pp. 302 et 335. L’éditeur d’Arnoul considère pourtant que «la connaissance fort imparfaite qu’Arnoul manifeste de la traduction complète de l’Éthique à Nicomaque par Robert Grosseteste laisse voir que son système de pensée s’est formé à une époque où l’on ne connaissait encore la morale aristotélicienne que par l’Ethica noua et l’Ethica uetus», Ibid., p. 128.

26 Il faut noter que nous avons fait une sélection de quelques unes des très nombreuses reprises du philosophème platonicien; nous ne prétendons pas du tout avoir épuisé ici un si impressionnant catalogue bibliographique. Comme exemple de textes importants qui n’ont pas été répertoriés ici, cfr. Isaac Israeli, De definitionibus, dans M. T. Muckle, «Isaac Israeli’s Liber de definitionibus», AHDLMA, 12-13 (1937-1938) 303: «Philosophia est assimilacio operibus creatoris gloriosi et sublimis secundum uirtutem humanitatis». Voir aussi Apulée, De Platone et eius dogmate, II, c. 23, éd. C. moresChini, Teubner, Stuttgart p. 137: «Sapientem quippe pedissequum et imitatorem dei dicimus». Repris dans Florilegium Morale Oxoniense, éd. P. delhaye, Nauwelaerts, Louvain 1955, p. 105 (Analecta Mediae-valia Namurcensia, 5). Sur Denys l’Aréopagite voir. n. 18.

27 Cfr. lafleur-Carrier, «La réglementation “curriculaire” (“de forma”)», dans lafleur-Car-rier (eds.), L’enseignement de la philosophie au XIIIe siècle, pp. 521-548. C. lafleur, «Les “Guides de l’étudiant” de la Faculté des arts de l’Université de Paris au xiiie siècle», dans M. J. F. M. hoenen et al. (eds.), Philosophy and Learning. Universities in the Middle Ages, Leiden-New York-Köln, Brill 1995, pp. 137-199 (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 6). C. lafleur, «Scientia et ars dans les introductions à la philosophie des maîtres ès arts de l’Université de Paris au xiiie siècle», dans I. Craemer-rueGenBerG -A. sPeer (eds.), “Scientia” und “ars” im Hoch und Spätmittelalter, De Gruyter, Berlin-NewYork 1994, pp. 45-65 (Miscellanea Mediaevalia, 22). Au sujet de la connaissance


risiens fournissent, comme leurs collèges tardo-antiques, des introductions générales à la philosophie ainsi que des introductions particulières à la philosophie d’Aristote. C’est le cas de Jean le Page dans l’introduction à la philosophie Sicut dicit philo-sophus qui préface le Scriptum super totam Artem ueterem; comme le note Claude Lafleur, ce prologue: «témoigne à sa façon de la continuité de la tradition platoni-cienne durant le Moyen Âge»28. Ils affichent aussi un enthousiasme marqué pour la philosophie, comme le montre Arnoul de Provence dans sa Division des sciences29. Aussi, quelques commentaires anonymes du mitan du xiiie siècle exhibent autant de zèle philosophique, dont la Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Ve-terem du Pseudo-Johannes Peckham. Cet ouvrage, attribué antérieurement à Jean Peckham, appartient vraisemblablement à un maître ès arts de Paris écrivant vers 1240-124430. Le texte commenté, l’Ethica noua et l’Ethica uetus31 (les premières tra-ductions latines qui circulaient à Paris), se trouve à la base de la première réception de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote en Occident32.

Le commentaire du Pseudo-Peckham fait preuve d’appartenance au cercle des maîtres ès arts de Paris de par son usage de plusieurs philosophèmes populaires à l’époque parmi les artiens33. De même, il soutient plusieurs théories connues et

de Dieu chez les artiens voir C. lafleur-J. Carrier, «Dieu, la théologie et la métaphysique au milieu du xiiie siècle, selon des textes épistémologiques artiens et thomasiens», Revue des sciences philoso-phiques et théologiques, 89 (2005) 261-294, ainsi que C. lafleur-J. Carrier, «Une figure métissée du platonisme médiéval: Jean le Page et le Prologue de son Commentaire (vers 1231-1240) sur l’Isagoge de Porphyre», dans B. melkevik-J.-M. narBonne (eds.), Une philosophie dans l’histoire. Hommages à Raymond Klibansky, Vrin, Paris; PUL, Québec 2000, pp. 105-160 (Zêtêsis, Textes et essais, 3).

28 lafleur-Carrier, «Une figure métissée du platonisme médiéval: Jean le Page», p. 136.29 Arnoul de Provence, Diuisio scientiarum, éd. lafleur, pp. 297-306.30 Sur cette attribution et datation cfr. V. Buffon, «Anonyme (Pseudo-Johannes Peckham), Lec-

tura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem (vers 1240-1244), Prologue», Recherches de théo-logie et philosophie médiévales, 78 (2011), 297-382. Aussi voir, ci-dessus, n. 3.

31 Aristote, Ethica Noua, Ethica Vetus, trad. latine médiévale de Burgundio de Pise, dans Aris-tote, Ethica Nicomachea, éd. R. A. Gauthier, Brill, Leiden; Desclée de Brouwer, Bruxelles 1972 (Aris-toteles Latinus, 26.2).

32 On appelle première réception la tradition de commentaires de l’Ethica Noua et de l’Ethica Vetus (livres I à III traduits par Burgundio de Pise vers 1150) qui se déroule entre les années 30 et 40 du xiiie siècle et qui se termine avec la traduction complète de l’Éthique à Nicomaque par Robert Grosse-teste (1246-47). Sur l’attribution de la traduction de l’Ethica nova et uetus à Burgundio de Pise voir F. Bossier, «L’élaboration du vocabulaire philosophique chez Burgundio de Pise», dans J. hamesse (ed.), Aux origines du lexique philosophique européen, Actes du Colloque international organisé à Rome par la F.I.D.E.M., Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, Louvain-la-Neuve 1997, pp. 81-102 (Textes et études du Moyen Âge, 8) et G. vuillemin-diem, «Burgundio de Pise et ses manuscrits grecs d’Aristote: Laur. 87.7 et Laur. 81.18», Recherches de théologie et philosophie médiévales, 64/1 (1997) 136-198. Pour l’édition de la traduction de Grosseteste voir Aristote, Ethica Nicomachea, éd. R. A. Gauthier, Brill, Leiden; Desclée de Brouwer, Bruxelles 1973 (Aristoteles Latinus, 26.3-4).

33 Cfr. V. Buffon, L’idéal éthique des maîtres ès arts de Paris vers 1250, avec édition critique


utilise des arguments courants parmi les maîtres ès arts. Par exemple, le prologue de ce commentaire présente déjà une très intéressante application de la théorie des transcendantaux de Philippe le Chancelier au domaine de l’éthique philosophique34. Il reprend aussi une structure néoplatonicienne de l’âme pour justifier la division aristotélicienne des vertus en intellectuelles et morales35.

La connaissance du souverain bien et la conformation au Créateur

Dans le commentaire du Pseudo-Peckham, l’idéal platonicien d’assimilation au divin dans la mesure du possible se fond avec l’idéal aristotélicien de contem-plation36. Tant l’idéal platonicien que celui aristotélicien portent sur la connaissance de ce qui, étant supérieur, possède une certaine hiérarchie divine. Le premier consi-dère cette connaissance comme une assimilation au divin, le deuxième comme une contemplation. Or, les différences majeures se trouvent dans le chemin à suivre pour y arriver, ce qui excède amplement les limites de cet article. Prenant un point de vue commun parmi les artiens de l’époque, notre maître examine le problème de la connaissance finale, entendue comme la connaissance du souverain bien, qui est le Premier Principe. L’auteur anonyme interprète cette connaissance suivant un modèle contemplatif philosophique de vie selon l’intellect37, mais en intégrant la tension pla-

et traduction sélectives du Commentaire sur la Nouvelle et la Vieille Éthique du Pseudo-Peckham, Faculté de philosophie, Université Laval, Québec 2007: www.erudit.org

34 Sur la théorie des transcendantaux chez le Pseudo-Peckham, cfr. V. Buffon, «Anonyme (Pseudo-Johannes Peckham), Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem (vers 1240-1244), Prologue», op. cit .

35 Sur la théorie des deux faces de l’âme chez les artiens, cfr. V. Buffon, L’idéal éthique des maîtres ès arts de Paris, ch. 2, pp. 84-134. Voir aussi V. Buffon, «The structure of the soul, intellectual virtues, and the ethical ideal of Masters of Arts in early commentaries on the Nichomachean Ethics», dans I. BeJCZy (ed.), Virtue Ethics in the Middle Ages: Commentaries on Aristotle’s Nicomachean Eth-ics, 1200-1500, Brill, Leiden 2008, pp. 13-30 (Brill’s Studies in Intellectual History, 160).

36 Sur cet idéal «aristotélicien» de contemplation, cfr. M. fakhry, «The contemplative Ideal in Islamic Philosophy: Aristotle and Avicenna», Journal of the history of philosophy, 14/2 (1976) 137-145.

37 Ce modèle a été surtout étudié chez les maîtres ès arts de la deuxième moitié du xiiie siècle, cfr. D. PiChé, La condamnation parisienne de 1277, éd., trad. et com. D. PiChé avec la collaboration de C. lafleur, Vrin, Paris 1999, pp. 243-261 (Sic et non), L. BianChi, «Boèce de Dacie et l’Ethique à Nicomaque», Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, 17 (2006) 231- 248; id., «Feli-cità terrena e beatitudine ultraterrena. Boezio di Dacia e l’articolo 157 censurato da Tempier», dans P. Bakker-, E. faye-C. Grellard (eds.), Chemins de la pensée médiévale, Brepols, Turnhout 2002, pp. 193-214 (Textes et études du Moyen Âge, 20). Lafleur (voir ci-dessus, n. 26) a constaté la présence de ce modèle chez les maîtres ès arts de la première moitié du siècle, surtout à partir des introductions à la philosophie. Nous abordons ce modèle à partir des commentaires de l’éthique, cfr. V. Buffon, L’idéal éthique des maîtres ès arts de Paris, passim.


tonicienne entre le fait de la ressemblance avec dieu et la nécessité de l’assimilation à lui pour le perfectionnement de l’homme38.

***

Avant d’avancer dans la discussion du Pseudo-Peckham en rapport avec la connaissance du Premier principe, il faut distinguer ce thème de la discussion théo-logique, contemporaine à ce commentaire, sur la vision béatifique39. En effet, on a tendance à lier l’idéal éthique artien de contemplation du supérieur à la vision béa-tifique des âmes dans l’au-delà40. Pourtant, nous croyons que cette tendance n’est pas totalement justifiée, car l’idéal éthique des maîtres ès arts de Paris se distingue assez clairement de la vision béatifique par quelques caractéristiques essentielles. D’abord, la connaissance défendue par les maîtres est une connaissance intellectuelle médiate41, tandis que la vision béatifique comporte plutôt une vision immédiate de l’essence divine (quoique ceci constitue encore une discussion aux alentours de la date de notre commentaire)42. En outre, la connaissance artienne du Premier principe

38 J. PéPin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, 1971, pp. 8 et suivantes, repris par o’meara, «Vie politique et divinisation dans la philosophie néoplatonicienne», p. 501.

39 Cette question épineuse mériterait une étude plus approfondie dans un article spécifique. Ici nous nous limiterons à donner une différenciation très schématique qui demeure par le fait même par-tielle, mais suffit à dégager une problématique distinctement philosophique.

40 Cfr. C. trottmann, La vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, École française de Rome, Rome 1995, pp. 233-243 (Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome, 289).

41 Sur la possibilité d’une connaissance intellective du Premier principe voir V. Buffon, «L’in-tuition intellective du Premier principe: les maîtres ès arts de Paris et Avicenne», Laval Théologique et Philosophique, 66 (2010) 85-103. Par exemple, Arnoul de Provence distingue entre la connaissance immédiate des intelligences célestes et la connaissance médiate de l’âme humaine. Arnoul de Provence, Diuisio scientiarum, ed. lafleur, p. 300, l. 43-47: «Quod autem intelligentie cognitio per intuitionem in Primum sit inmediata et anime humane mediata, habetur in libro De motu cordis, ubi dicitur quod intelligentia est substantia spiritualis illuminationum influentium a Primo prima relatione receptiva; anima uero est substantia spiritualis illuminationum a Primo influentium secunda relatione percepti-va». Les italiques sont dans l’original. Sur la citation que fait Arnoul du De motu cordis d’Alfred de Sareshel voir l’étude de lafleur, ibid., app. fontium.

42 Guillaume d’Auvergne, De anima, c. 7, § 1, dans Guillelmi de Alvernia Opera omnia, Mi-nerva, G.M.b.H., Francfort 1963 (Réimpression en fac-similé de l’éd. de Paris, apud Andream Pralard, 1674), t. II, suppl., p. 203: «Et iam removi tibi atque destruxi errorem eorum qui dixerunt intellectum virtutem esse apprehensivam universalium tantum; fecique te scire quod erronei isti auferunt intellec-tui operationem propter quam potissimum creatus est. Haec est autem visio lucidissima et immediata Creatoris. [...] Apprehensio autem Creatoris, videlicet lucidissima et immediata, praecipua est ac no-bilissima operatio intellectus. Quod si dixerit quis quod non est possibile intellectum apprehendere absque medio Creatorem, necesse habet confiteri Creatorem per se inapprehensibilem esse: et intendo ‘per se’, per naturam scilicet vel per essentiam suam. Hoc autem esset ac si diceretur quoniam non est


est réservée aux savants ou mieux aux philosophes43, alors que la vision béatifique devrait être en principe accessible à toutes les âmes des justes44. Par ailleurs, le fait que l’idéal éthique implique un effort humain limite la connaissance ou l’assimi-lation de l’homme, car elle n’est que dans la mesure du possible pour l’homme, l’essence divine étant inaccessible à un intellect fini45; mais dans la vision béatifique la connaissance est absolue et pleine car l’essence divine se rend en quelque sorte accessible par la grâce qui dépasse tous les efforts humains46. Finalement, l’idéal éthique détermine la possibilité de connaissance dans cette vie, tandis que la béati-tude est seulement possible après la mort du corps47.

***

Mais examinons plus attentivement les détails textuels de l’interprétation du Pseudo-Peckham. Comme tout commentateur du livre I de l’Éthique à Nicomaque (EN), notre maître est confronté aux diverses considérations d’Aristote sur le bien, le bien suprême et le bonheur. En effet, au début de l’Éthique (EN I, 1, 1094a2-3), Aristote, après s’être approprié l’adage tous désirent le bien d’Eudoxe de Cnide48,

apprehensibilis nisi ex testimoniis creatorum vel intelligibilium. Manifestum est igitur tibi per hoc, quod virtus intellectiva animae humanae non est attingens Creatorem, nec penetrare valens apprehen-sione sua usque ad illum, secundum errorem istum». Sur le medium de la vision béatifique cfr. H. F. dondaine, «L’objet et le medium de la vision béatifique chez les théologiens du xiiie siècle», Recherches de théologie ancienne et médiévale, 19 (1952) 60-130: 61.

43 En effet, la connaissance et dilection du souverain bien n’est possible qu’à travers les vertus intellectuelles, exercées par la partie supérieure de l’âme. Cfr. V. Buffon, «The structure of the soul, in-tellectual virtues, and the ethical ideal of Masters of Arts», pp. 13-30. Aussi V. Buffon, L’idéal éthique des maîtres ès arts de Paris, ch. 2 et 3, pp. 84-188.

44 Cfr. dondaine, «L’objet et le medium de la vision béatifique chez les théologiens du XIIIe siècle», pp. 62-63.

45 C’est l’opinion du Pseudo-Peckham que nous présentons ci-dessous.46 H. denifle-E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Delalain, Paris 1889, p.

170, n. 128: «Primus [error], quod divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videbitur. Hunc er-rorem reprobamus et assertores et defensores auctoritate Wilhermi episcopi excommunicamus. Firmiter autem credimus et asserimus, quod Deus in sua essentia vel substantia videbitur ab angelis et omnibus sanctis et videtur ab animabus glorificatis. [...] Nonus, quod qui habet meliora naturalia, de necessitate plus habebit de gratia et gloria. Hunc errorem reprobamus, firmiter enim credimus, quod Deus secun-dum quod preelegit et preordinavit, dabit unicuique gratiam et gloriam».

47 Sur ce point cfr. V. Buffon, «Philosophers and Theologians on Happiness. An analysis of ear-ly Latin commentaries on the Nicomachean Ethics», Laval théologique et philosophique, 60/3 (2004) 449-476, surtout pp. 470-475.

48 Selon Richard Bodéüs, «cette formule avait été utilisée, sinon créée, par l’une des grandes figures de l’ancienne Académie, Eudoxe de Cnide, qu’Aristote doit avoir personnellement connu dans sa jeunesse et qui proposait ainsi de justifier un «panhédonisme», fondé sur le désir travaillant tous les êtres». Cfr. Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. R. Bodéüs, Flammarion, Paris 2004, p. 47, n. 1 (GF,


identifie le bien à une fin. Ensuite, il distingue les différents biens ainsi que les diffé-rentes fins et conclut qu’il y a une fin ultime ou bien suprême. Connaître ce bien, dit Aristote, serait très profitable à notre vie car ainsi, comme l’archer avec une cible, nous serions mieux en mesure d’atteindre ce qu’on doit (EN I, 1, 1094 a18-25).

Le commentateur anonyme, Pseudo-Peckham, identifie le bien suprême ou souverain bien avec le Premier principe (Primum)49. Soudainement, la question lo-gique que pose Aristote de connaître la cible pour mieux l’atteindre se transforme en une question cruciale qui préoccupait nombre d’intellectuels de l’époque: Le Pre-mier Principe est-il connaissable? Le Pseudo-Peckham se demande alors explicite-ment si le souverain bien incréé ou non causé peut être connu (Vtrum summum bo-num increatum possit cognosci, Lectio II, Pars II, q. 1). Le modèle de connaissance du Premier principe peut, pour l’essentiel, ressortir de deux textes de la Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem, l’un de la Lectio III, q. 2, Réponse:

Il faut savoir que l’on ne peut pas connaître ce que c’est le bien incréé selon son essence par nature, je ne dis pas par grâce, et ceci par affirmation; mais par privation des autres <choses> on peut bien connaître ce qu’il n’est pas. Et la cause <de ceci> est l’insaisissabilité de son essence par l’intellect fini. Cependant, par certaines <choses> qui sont dites sur lui sous une certaine re-lation à nous, comme ‘sagesse’, ‘bonté’, ou des <choses> de cette sorte, d’une telle manière il peut être connu, mais cette connaissance n’est pas proprement le ‘qu’est-ce que c’est’ et même elle n’est qu’en raison des effets; d’où nous connaissons les effets, mais nous ne connaissons pas ce que c’est l’essence qui est reliée <à ces effets>50.

947). Aristote parle lui-même d’Eudoxe plus loin (EN I, 12, 1101 b27) ainsi que vers la fin de l’Éthique à Nicomaque (EN X, 2, 1172 b9-14).

49 Dans les formules philosophiques retenues par nos maîtres, Dieu est souvent considéré du point de vue philosophique comme Premier principe (Primum), ce qui provient de l’appellation ren-contrée dans le Liber de causis ainsi que dans d’autres sources arabes comme Avicenne et Algazel. Cfr. lafleur-Carrier, «Une figure métissée du platonisme médiéval: Jean le Page», p. 115; Jeauneau, «La place de la Consolation de Philosophie de Boèce dans les “Manuels de l’étudiant”», dans lafleur-Car-rier (eds.), L’enseignement de la philosophie au XIIIe siècle, p. 194, avec n. 58 et 59. Avicenne, Liber de philosophia prima siue de scientia divina, éd. van riet, Lexiques, t. III, p. 292.

50 Pseudo-Peckham, Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem, Lectio III, q. 2, Réponse, O, f. 6vb, F, f. 7ra: «Sciendum quod quid sit bonum increatum secundum essentiam eius non potest cognosci per naturam, non dico per gratiam, et hoc per positionem; sed per priuationem aliorum bene potest cognosci quid non est. Et causa est incomprehensio essentie eius ab intellectu finito. Tamen per aliqua que dicuntur de eo sub aliqua comparatione ad nos, ut ‘sapientia’, ‘bonitas’ uel huiusmodi, quomodo potest cognosci, sed hec cognitio non est quid sit proprie neque etiam hec cognitio est nisi ratione effectus, unde effectus cognoscimus, sed essentiam que comparatur non cognoscimus quid sit».


Suivant le modèle avicennien51, notre maître considère que la quiddité du Pre-mier principe n’est pas connaissable pour l’homme, car ce dernier possède un intellect fini avec lequel l’essence de Dieu est insaisissable. Ce fragment reprend en quelque sorte la réponse du Pseudo-Peckham à la question sur la cognoscibilité du Premier principe qui avait déjà été considérée par l’auteur (Lectio II, Pars II, q. 1, Réponse):

Dans la matière, la Première Cause ne peut nullement être connue, et ceci est à cause de sa distance et de son éloignement de toute créature. Pourtant dans les créatures ou par les créatures elle est connue d’une certaine façon. Et ceci parce qu’elles effectuent une certaine mesure entre l’excellence du Premier Intelligible et la finitude de l’intellect humain; et <parce que> dans les créa-tures la <Première cause> a d’une certaine manière la species, puisque la cause reluit d’une certaine manière dans l’effet. Et note que le Premier est dit infini non à cause de l’imperfection mais à cause de la puissance insaisissable et de la bonté insaisissable; et cette infinitude ne supprime pas, du point de vue du concept, la puissance de définir. Ainsi donc, le <Premier> pourra être connu par l’intellect humain au moyen des créatures52.

Ce passage nous montre en quoi consiste l’insaisissabilité du Premier prin-cipe, à savoir en une démesure entre son infinitude et la finitude de l’intellect hu-main. La seule manière, dit le Pseudo-Peckham, de parvenir à flairer sa grandeur, c’est de la rechercher au moyen des créatures. Parvenir des effets à sa cause ou mieux à la Première Cause est la manière humaine de connaître le Premier principe qui dans tous les aspects excède notre nature et notre capacité de connaître. Or, il laisse dans tout être causé par lui une certaine empreinte (species) par laquelle il reluit dans ses effets.

Or, cette species a un sens double dans ce texte: un sens aristotélicien et un sens plutôt augustinien, le mélange des deux étant l’interprétation de notre maître. En effet, dans cette même question notre artien énonce que «ce qui est connu de l’intellect humain, est connu par la species»53. Ici la species qui traduit le grec eidos constitue une représentation mentale, au sens aristotélicien selon lequel la connais-

51 Sur le “modèle” avicennien, cfr. ci-dessus, p. 5.52 Pseudo-Peckham, Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem, Lectio II, Pars

II, q. 1, Réponse, O, f. 5vb, F, f. 6ra: «In materia Prima Causa nullo modo potest cognosci, et hoc est propter sui distantiam et remocionem sui ab omni creatura. Tamen in creaturis uel per creaturas aliquo modo cognoscitur. Et hoc quia quamdam temperantiam faciunt inter excellentiam Primi Intelligibilis et finitatem intellectus humani; et in creaturis habet aliquo modo speciem, cum causa aliquo modo reluceat in effectum. Et nota quod Primum dicitur infinitum non propter inperfectionem sed propter potentiam incomprehensibilem et incomprehensibilem bonitatem et hec infinitas non aufert potentiam finiendi intellectum. Sic ergo per creaturas poterit cognosci ab intellectu humano».

53 Pseudo-Peckham, Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem, Lectio II, Pars II, q. 1, quintum, O, f. 5vb, F, f. 5vb: «Quod cognoscitur ab intellectu humano cognoscitur per speciem».


sance humaine a lieu au moyen d’une représentation, car ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme mais sa species54. Or, selon un autre sens le Premier principe n’a pas de nature mais dans les créatures il a laissé sa species, une empreinte ontologique re-présentative (sens augustinien) au moyen de laquelle on peut connaître le Premier55. On se demande alors s’il y a deux species: l’une ontologique, comme empreinte de la Première cause dans les créatures, et l’autre gnoséologique, comme représen-tation mentale de la species ontologique; ou si la même species possède les deux volets, constituant l’image de la Première Cause dans les créatures qui s’imprime dans l’âme avec la connaissance. La deuxième option semble la plus raisonnable, car selon la première la species mentale s’avère la représentation (gnoséologique) d’une autre représentation (ontologique). Puisque le Pseudo-Peckham ne donne pas des repères pour interpréter cette species selon la première option – qui multiplierait d’ailleurs les moyens de connaissance –, il faut conclure que la species, représenta-tion ontologique du Premier principe dans les créatures, peut devenir elle-même une représentation mentale.

Cette idée de l’espèce du Premier principe qui reluit dans les créatures est un thème récurrent dans la littérature philosophique56. Il reviendra, comme nous le verrons, chez le Pseudo-Peckham lui-même, mais aussi on peut en voir des traces dans d’autres écrits artiens comme l’introduction à la philosophie Sicut dicit phi-losophus de Jean le Page, qui s’inspire de l’écrit pseudo-augustinien De spiritu et anima (lequel reprend à son tour l’Epistola ad quemdam familiarem suum De anima d’Isaac de l’Étoile)57. L’incipit de Jean le Page nous semble concorder d’une certaine

54 Sur la species, qui rendrait l’aristotélicien eidos, C. Lafleur a prouvé que même dans un environnement qui reprend quelques éléments bibliques, elle se réfère sans doute à l’espèce aristoté-licienne, dans le lieu célèbre du De anima, III, 8, 431b22-432a1: «Ce ne sont, en effet, certes pas les <choses> elles-mêmes: ce n’est, en effet, pas cette pierre qui est dans l’âme, mais <son> espèce». Cfr. lafleur-Carrier, «Une figure métissée du platonisme médiéval: Jean le Page», p. 117.

55 Pseudo-Peckham, Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem, Lectio II, Pars II, q. 1, sextum, O, f. 5vb, F, f. 5vb: «Primum non potest cognosci ab anima per se, set per suos effectus, scilicet per creaturas in quibus aliquo modo cognosci potest sicut in uestigio uel in imagine; et in eis habet aliquo modo speciem et aliquo modo finitatem».

56 Il faut distinguer encore un autre usage de la species du point de vue des théologiens. Selon eux, une connaissance per speciem a lieu dans la patrie, c’est-à-dire après la mort. Cfr. Alexandre de Halès, Glossa in IV libros Sententiarum, I, d. 1, n. 18: «Tripliciter est videre per essentiam: per se, per speciem et per similitudinem»: cfr. dondaine, «L’objet et le medium de la vision béatifique chez les théologiens du xiiie siècle», p. 79. Selon Dondaine (p. 80): «La divine essence considérée en elle-même n’est visible qu’à Dieu; mais en tant qu’elle est en nous per gloriam, nous pouvons la voir: et c’est cela, la vision per speciem». Pierre Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, I, dist. 1, c. 3, § 2, Collegium S. Bonaventurae, Grottaferrata (Rome) 1971, p. 57 (Spicilegium Bonaventurianum, 4): «Et hic et in futuro frui; sed ibi proprie, perfecte et plene, ubi per speciem videbimus».

57 Cfr. lafleur-Carrier, «Une figure métissée du platonisme médiéval: Jean le Page», pp. 111-112. Le De spiritu et anima date de la période entre 1169 et 1179. Son auteur reste inconnu même


manière avec la théorie présente chez le Pseudo-Peckham:

§ 1. Comme le dit un philosophe, l’âme intellective a été créée à l’image de toute la Sagesse du Premier, portant en soi les espèces de toutes <choses>; c’est pourquoi le Philosophe dit au troisième livre De l’âme que l’âme est appelée cause de toutes <choses>58.

Jean présente trois interprétations de ce texte dont la première représente assez bien l’opinion du Pseudo-Peckham:

§ 3. D’une première façon, puisqu’elle [à savoir: l’âme intellective] comprend ‘les espèces de toutes <choses>’, selon ce qui est écrit là que par le sens elle reçoit les sensibles, par l’intellect elle appréhende les intelligibles. C’est pour-quoi, comme tout ce qui est ou bien est sensible ou bien <est> intelligible, les espèces de toutes <choses> sont destinées à reluire d’une certaine façon en elle. Mais note qu’il dit ‘d’une certaine façon’: en effet, les choses ne sont pas dans l’âme véritablement. D’où il est écrit que la pierre n’est pas dans l’âme, mais seulement l’espèce ou l’intention de la pierre59.

Ici Jean nous apprend que l’âme peut avoir les espèces (species) de toutes choses mais il ne spécifie pas ce qui se passe particulièrement avec l’espèce du Pre-mier principe; c’est alors que nous pouvons considérer la deuxième interprétation qu’il propose sur son texte incipitaire, laquelle va comme suit: «Ici l’âme est appelée ‘toutes <choses>’ parce qu’elle est assimilée à toutes <choses>. […] Similaire […] aux pierres par l’être, aux plantes par la vie, aux brutes par le sens, à l’homme par l’intellect, à Dieu […] par la sagesse»60. Jean lui-même reprend le philosophème

si l’on a formulé de nombreuses hypothèses sur son identité, dont Pierre le Mangeur, cfr. G. raCiti, «L’Autore del De spiritu et anima», Rivista di filosofia neoscolastica, 53 (1961) 385-401, et Alcher de Clairvaux, cfr. C. E. viola, «Alcher de Clairvaux», dans Encyclopédie philosophique universelle, PUF, Paris 1992, t. 3:1, p. 382.

58 Jean le Page, Sicut dicit philosophus, trad. lafleur-Carrier, dans «Une figure métissée du platonisme médiéval: Jean le Page», p. 114. Pour l’édition latine cfr. Ibid., pp. 142-143: «Sicut dicit philosophus, creata est anima intellectiua ad totius sapientie Primi ymaginem, omnium species in se gerens; ideo dicit Philosophus in tertio De anima quod anima appellatur causa omnium».

59 Jean le Page, Sicut dicit philosophus, trad. lafleur-Carrier, p. 116; éd. latine lafleur-Car-rier, pp. 143-144: «Vno quidem modo quoniam ‘omnium species’ comprehendit, secundum quod ibi scribitur quod per sensum sensibilia accipit, per intellectum intelligibilia apprehendit. Ideo, cum omne quod est aut sit sensibile aut inteligibile, nate sunt in ipsa omnium species quodam modo relucere. Sed nota quod dicit ‘quodam modo’: non enim sunt res in anima secundum sui ueritatem, sed secundum speciem uel apprehensionem. Vnde scribitur ibidem quod lapis non est in anima, sed solum species lapidis uel intentio».

60 Jean le Page, Sicut dicit philosophus, trad. lafleur-Carrier, pp. 117-118; éd. latine lafleur-Carrier, pp. 144-145: «[…] hic anima appellatur ‘omnia’, quia omnibus est assimilata. […]


néoplatonicien en utilisant comme ancrage immédiat un locus aristotelicus, l’adage «anima est quodammodo omnia»61, ainsi que le De spiritu et anima et de façon plus médiate le texte d’Isaac de l’Étoile62.

Ainsi, dans ces interprétations des textes aristotéliciens, les maîtres ès arts de Paris se servent de certaines ressources platoniciennes, tout comme leurs collègues tardo-antiques. D’une certaine façon, la connaissance par la species qui se retrouve dans le livre De l’âme, peut entraîner la connexion au Premier principe ou souverain bien (Dieu) en tant que l’âme est d’une certaine manière toutes choses, et qu’elle s’assimile au Créateur ou au souverain bien, par la sagesse, au sens théologique augustinien du terme et non au sens de vertu intellectuelle qui le relierait à l’Éthique à Nicomaque63.

Précisément sur ce point, les examens de Jean et du Pseudo-Peckham dif-fèrent. En effet, dans la fin du premier livre de l’Éthique à Nicomaque, Aristote présente les trois vertus intellectuelles, qui dans la version latine de Burgundio de Pise sont: sapientia, intelligentia et fronesis64. Ces trois vertus sont interprétées par les artiens dans une hiérarchisation menant au suprême degré de la fronesis (suprême vertu intellectuelle). Le Pseudo-Peckham en particulier, à l’occasion de la définition de la fronesis, décrit encore une fois la connaissance possible du Premier principe (ici le souverain bien) au moyen des créatures (per creaturas). On peut constater la

Similis autem lapidibus per esse, plantis per uitam, brutis per sensum, homini per intellectum, Deo autem per sapientiam».

61 J. hamesse, Les Auctoritates Aristotelis, un florilège médiéval, étude historique et édition critique, Béatrice-Nauwelaerts, Louvain-Paris 1974, p. 188, n. 161 (Philosophes Médiévaux, 17). Cet adage est pris du De anima, III, 8, 431b21. Pour la traduction latine utilisée par nos maîtres, cfr. Ano-nyme, Sententia super II et III De anima (c. 1246-1247), éd. C. BaZán, texte du De anima Vetus établi par K. White, Louvain-la-Neuve, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie; Peeters, Louvain-Pa-ris 1998, p. 462 (Philosophes Médiévaux, 37): «Dicimus iterum quod omnia illa que sunt quodam modo est anima». Cfr. éd. Gauthier [Anonyme, Lectura in librum de anima (c. 1245-1250) a quodam discipulo reportata (Ms. Roma, Naz. V. E. 828), éd. R. A. Gauthier, Editiones Collegii S. Bonaventurae (Spicilegium Bonaventurianum, 24), Grottaferrata, 1985], p. 484. Cfr. éd. Gauthier, p. 485; éd. BaZán, p. 465. Le Pseudo-Peckham utilise lui-même l’adage dans sa Lectio I, § 61 et § 45; F f. 3vb et 4ra, O f. 4ra et 4rb.

62 Une excellente recherche et étude comparative sur ces sources se trouvent dans l’article de lafleur-Carrier, «Une figure métissée du platonisme médiéval: Jean le Page», pp. 117-124.

63 Sur le fait significatif de l’usage ici par Jean le Page de sapientia, cfr. Ibid., pp. 122-123.64 Sur cette orthographe du mot fronesis et sur cette vertu chez le Pseudo-Peckham et Arnoul

de Provence cfr. V. Buffon, «Fronesis: connaissance et dilection du souverain bien chez les maîtres ès Arts de Paris vers 1250», dans Universality of Reason – Plurality of Philosophies in the Middle Ages, Actes du Congrès de la SIEPM à Palerme, 16 au 22 Septembre 2007, Brepols, Turnhout (Rencontres de philosophie médiévale), à paraître. Voir aussi V. Buffon, L’idéal éthique des maîtres ès arts de Paris, ch. 3, pp. 135-188; C. lafleur-J. Carrier, «Dieu, la théologie et la métaphysique au milieu du XIIIe siècle», pp. 261-294 et l’article déjà classique de R. A. Gauthier, «Arnoul de Provence et la doctrine de la fronesis vertu mystique suprême», Revue du Moyen Âge Latin, 19 (1963) 129-170.


présence d’un schéma qui se répète: connaissance de la Première Cause (ici souve-rain bien) dans la mesure du possible, c’est-à-dire par les créatures (ou par les effets) où elle reluit:

La fronesis, quant à elle, est la connaissance du souverain bien avec sa di-lection, dans la mesure où il peut y avoir connaissance du souverain bien, et par les créatures intelligibles dans lesquelles reluit maximalement son image, selon qu’il est possible qu’il reluise dans ses créatures65.

La connaissance du Premier principe ou souverain bien est ici dans la mesure du possible et selon la possibilité des créatures de faire reluire en elles l’image du Premier principe, autrement dit: l’assimilation, l’imitation ou la ressemblance du Premier principe, dans la mesure du possible. Ici on voit bien la tension platoni-cienne entre la ressemblance (ymago) de toute créature et l’effort vertueux de porter cette ressemblance à la perfection atteignable pour l’âme humaine.

Un autre ouvrage montre plus explicitement encore cette assimilation au Pre-mier principe chez les maîtres ès arts de Paris: il s’agit de La division des sciences d’Arnoul de Provence:

Car selon que, par sa partie supérieure, l’<intellect> intuitionne le Créateur sans beaucoup et <sans> grande affection, il est informé par un habitus de ver-tu qui est dit ‘intelligence’; mais selon que davantage par l’affection il s’étend et que l’affect s’intensifie, <l’intellect> est informé par un deuxième habitus de vertu qui est dit ‘sagesse’, quasi ‘assaisonnée de saveur’; enfin, selon que par un affect et un amour intenses <l’intellect> s’enflamme de telle sorte qu’à Lui, autant que possible, il se conforme, il s’acquiert un habitus de vertu qui est dit fronesis, c’est-à-dire ‘information’66.

65 Pseudo-Peckham, Lectura cum questionibus in Ethicam Nouam et Veterem, Lectio XXI, q. 6, éd. Buffon, § 38: «Fronesis uero est cognitio summi boni cum dilectione eius, prout potest <esse> cognitio summi boni et per intelligibiles creaturas in quibus maxime relucet eius ymago secundum quod possibile est in creaturis Suis relucere».

66 Arnoul de Provence, La division des sciences, Philosophia moralis, trad. lafleur-Carrier, dans C. lafleur-J. Carrier, Autour d’Arnoul de Provence maître ès arts de Paris, trad. C. lafleur-J. Carrier, Faculté de Philosophie, Université Laval, Québec 2005, pp. 7-8 (Cahiers du Laboratoire de Philosophie Ancienne et Médiévale, 11.3.1). Cfr. Arnoul de Provence, Diuisio scientiarum, éd. lafleur, pp. 335-336: «Nam secundum quod per partem superiorem intuetur Creatorem absque multa et magna affectione, informatur habitu uirtutis qui dicitur intelligentia; secundum uero quod ulterius per affec-tionem extenditur et affectus intenditur, informatur secundo habitu uirtutis qui dicitur sapientia, quasi sapore condita; secundum autem quod per intensum affectum et amorem inflammatur ut Illi, quantum possibile est, se conformet, adquiritur ei habitus uirtutis qui dicitur fronesis, id est ‘informatio’». Une interprétation approfondie de ce passage se trouve dans Cfr. lafleur-Carrier, «Dieu, la théologie et la métaphysique», pp. 290-291, avec n. 143.


Arnoul reconstruit un ordre hiérarchique des vertus intellectuelles en posant aussi comme point culminant la fronesis. Le maître précise que l’intellect humain qui possède la fronesis peut se conformer, c’est-à-dire avoir la même forme que le Créateur (Premier principe, ou Première Cause). La fronesis comme ‘information’ devient ici synonyme de perfection67, perfection de l’âme qui consiste dans l’acquisi-tion des sciences et des vertus68. Et c’est «par la philosophie en effet que s’acquièrent les sciences et les vertus, par lesquelles, dans la mesure du possible, l’homme s’as-simile au Créateur»69.

Conclusion

Après un survol de l’histoire du philosophème platonicien selon lequel il faut viser «l’assimilation au divin dans la mesure du possible», une voie de transmission de textes philosophiques se dessine depuis la formulation platonicienne jusqu’au xiiie siècle. Le fait d’avoir décrit cette voie ne nie ni n’invalide l’existence d’autres voies de transmission dans une bibliographie inépuisable. Nous avons inscrit ainsi dans l’histoire des textes les maîtres ès arts de Paris de la première moitié du xiiie siècle, interprètes de l’Éthique à Nicomaque. Ces artiens, parfois à leur insu, sont les té-moins ainsi que les artisans d’une coexistence voire d’une coopération théorique des cultures. Ils constituent un véritable creuset où les philosophies grecques et arabes ont survécu aux vicissitudes du temps. Et nous accentuons le fait que les philoso-phies y survivent, car en ce qu’elles sont modifiées, fondues entre elles et que, par le fait même, elles se refont, elles sont toujours vivantes. En effet, les philosophes du xiiie siècle assimilent la philosophie des antiqui de manière à faire reluire la sagesse d’un nouvel éclat.

67 Cfr. Ibid. Voir aussi Arnoul de Provence, Diuisio scientiarum, éd. lafleur, p. 304-305: «Spe-cialiter autem propter tria philosophia est appetenda et amplectanda. Quorum unum est informatio et perfectio intellectus humani».

68 Cfr. Ibid., p. 305, ainsi que ses sources probables: Dominicus Gundissalinus, De anima, 10, éd. J. T. muCkle, Mediaeval Studies, 2 (1940) 84-87 et Avicenne, Liber de anima siue sextus de natura-libus, édition critique de la traduction latine médiévale par S. van riet, Peeters-Brill, Louvain-Leiden 1972, pp. 93-94 (Avicenna Latinus); éd. arabe F. rahman, Oxford University Press, Londres-New York-Toronto 1959, p. 47.

69 Cfr. Arnoul de Provence, Diuisio scientiarum, éd. lafleur, p. 309: «Per philosophiam enim adquiruntur scientie et uirtutes quibus, ut possibile est, homo assimilatur Creatori». Ici Arnoul inter-prète une définition d’Isaac Israeli: cfr. ci-dessus, n. 25. Pour les sources d’Arnoul dans cette formula-tion, cfr. ibid., app. fontium.

buffon, valeria, “l’assimilation au divin à la faculté des arts de paris au xiiie siècle”,...

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