accra voor bonders. een analyse van de theologische wortels van de twintigste-eeuwse politieke...

Kerk en Theologie, 57 (2006) 24-41

M A A R T E N W I S S E , Heide lbe rg

Accra voor BondersEen analyse van de theologische wortels van de twintigste-eeuwse politieke theologie

Inleiding

Is het Evangelie van Jezus Christus naar zijn kern genomen alleen een blijde boodschap van persoonlijke verzoening met God of ook een boodschap van heil voor economische structuren en de schepping als geheel, en zo ja, hoe? Dat is de vraag die in deze bijdrage centraal staat. De term ‘Accra’ uit de hoofdtitel staat daarbij voor een bevestigend antwoord op deze vraag, een antwoord dat binnen de kerkelijke cultuur in Nederland doorgaans wordt geassocieerd met de liberale vleugel van de kerk. Met de titel ‘Accra voor Bonders’ wil aangeduid zijn dat in de rechtervleugel van de protestantse kerk weinig aandacht voor en zelfs verzet bestaat tegen een politiek-the-ologische interpretatie van het Evangelie. Deze bijdrage heeft als doel de motieven voor dit verzet te inventariseren en analyseren, sporen van een veranderende houding voor het voetlicht te brengen en tenslotte, motieven voor een politiek en economisch engagement van de kerk te geven die erop gericht zijn dat deel van de kerk dat zich als ‘orthodox’ of sociologisch uitgedrukt ‘conservatief’ verstaat, bij de ontwikkeling van een politieke theologie te betrekken. Waarom deze bijdrage? Verschillende motieven zijn te noemen. In de eerste plaats wil ik aandacht vragen voor het Accra-document. Een belij-denis-document als dit kan alleen dan vruchtbaar zijn wanneer het in de kerken wordt gerecipieerd en theologisch doordacht. Een tweede motief is het vergroten van draagvlak voor politiek-theologische aspecten van het christelijk geloof binnen de orthodoxie. Hoewel het bij de opstellers van het Accra-document – de leden van de World Alliance of Reformed Churches (WARC) – een vreugdevolle ervaring moet zijn geweest deze belijdende verklaring met instemming van de wereldwijde gereformeerde gemeen-schap te kunnen opstellen, gebiedt de realiteit te zeggen dat oecumenische organisaties als de WARC worden geconfronteerd met een aanzienlijke erosie van onderaf. Als de wereldwijde oecumene niet wordt gedragen door de leden van de lidkerken zelf, loopt zij het risico te verworden tot een acti-vistische hobbyclub, wier heftige rapportages onopgemerkt in de vergetel-heid raken. In de derde plaats is een belangrijk motief het creëren van theo-

25

www.kerkentheologie.nl

A C C R A V O O R B O N D E R S

logisch probleembewustzijn bij oecumenisch georiënteerde theologen. Dat het christelijke geloof consequenties heeft voor economische en politieke structuren is theologisch allerminst vanzelfsprekend. Het is niet vanzelf-sprekend in de zin dat de gangbare theologische fundering van een politieke theologie controversieel is en in de zin dat, vanwege deze controversiële fundering, veel overigens zeer betrokken leden van de kerk grote moeite hebben deze interpretatie van het geloof tot de hunne te maken. Tenslotte biedt deze bijdrage mij de gelegenheid, vanuit mijn interesse in de poli-tieke implicaties van het christelijk geloof, de theologische voorwaarden waaronder een politieke theologie kan worden ontwikkeld, nader te door denken. De in deze inleiding al verschillende malen genoemde term ‘politieke theologie’ gebruik ik bij wijze van aansluiting bij een bestaand gebruik.1 ‘Politieke theologie’ is een overkoepelende term die gebruikt wordt om typen van theologie aan te duiden, waarin de inhoud van het (christelijke) geloof op zijn politieke consequenties wordt onderzocht. Die politieke con-sequenties hebben meestal te maken met onderdrukkende structuren in de maatschappij (anti-apartheids- en feministische theologie), economie (mar-xistische en Zuid-Amerikaanse bevrijdingstheologie) en natuur (zgn. eco-theologie). In deze bijdrage gaat het vooral om de consequenties van het geloof voor economische structuren, zodat het strikt genomen beter zou zijn te spreken van ‘economische theologie’.2 Toch sluit ik mij met het gebruik van de term ‘politieke theologie’ aan bij het gangbare woordgebruik, met de kanttekening dat het hier een overkoepelende term betreft die nog wei-nig zegt over de theologische inhoud die achter de term schuilgaat. Meer daarover in het vervolg van deze bijdrage. De opzet van deze bijdrage is als volgt. Eerst zal ik het Accra-document introduceren. Vervolgens wijs ik kort op een aantal trends in theologisch Nederland (voornamelijk evangelicaal en orthodox-gereformeerd) die mijns inziens een indicatie zijn van een veranderende houding ten opzichte van de maatschappelijke implicaties van het geloof. Daarna zal ik vervolgens een aantal in de hedendaagse cultuur en (orthodox-gereformeerde) theologie gangbare bezwaren tegen politieke theologie inventariseren, op hun houd-baarheid analyseren en met het Accra-document confronteren. De gekozen opzet ten slotte: (traditioneel gereformeerden overtuigen van het belang van politiek-theologische noties en theologisch probleem-bewustzijn bevorderen onder oecumenisch georiënteerden) leidt daarbij bijna onvermijdelijk tot vertekening in twee opzichten. In de eerste plaats

1 De term is geïntroduceerd door Johann Baptist Metz en sindsdien wijdverbreid geraakt onder zowel voor- als tegenstanders.

2 Voor een overzicht van het debat over ‘economische theologie’, zie Herman Noordegraaf et al. (red.), De moderne economie als Juggernaut (Kampen: Kok, 1997).

26 M A A R T E N W I S S E


blijven mogelijke theologische bezwaren tegen traditioneel-gereformeerde theologische denkbeelden goeddeels buiten beschouwing. Dat betekent niet dat ik die bezwaren niet zie, maar ze blijven vanwege de gekozen insteek op de achtergrond. In de tweede plaats treedt er vertekening op omdat ik de oecumenische traditie benader vanuit de bezwaren die ertegen leven in het behoudende deel van de kerk. Zoals ik juist aan de hand van de Accra-belijdenis poog duidelijk te maken, laten documenten die in de kerk met de oecumenische vleugel geassocieerd worden, zich soms heel wel vanuit een traditioneel perspectief interpreteren. Vanwege de wens recht te doen aan bezwaren vanuit de behoudende vleugel van de kerk, kom ik er desondanks toe de theologische motivatie voor een politieke theologie binnen de oecu-mene als onverenigbaar met orthodoxe theologie af te schilderen. Ik loop daarbij het risico de oecumenische beweging generaliserend af te schilderen en theologisch in een extreem activistische hoek te drukken, waarin ze zeker niet in haar geheel thuishoort. Ik ben me van de eenzijdigheid die daarin besloten ligt bewust, maar zie terwille van het helder krijgen van de theo-logische problematiek weinig mogelijkheden ze te vermijden, behalve dan door er hier aan het begin melding van te maken.

Het Accra-document

Het ‘Accra-document’ of eigenlijk beter gezegd, de ‘Accra-belijdenis’3 is de slotverklaring die tijdens de 24ste algemene vergadering van de WARC is aangenomen onder de titel: ‘Covenanting for Justice in the Economy and the Earth’ (in het Nederlands: Verbond voor gerechtigheid in de economie en op de aarde).4 Deze vergadering werd gehouden van 30 juli tot 13 augustus 2004 en vond plaats in Accra, Ghana. Vanuit Nederland namen de preses en scriba van de PKN-synode, ds. J.G. Heetderks en dr. B. Plaisier deel aan de vergadering. Ook de zendingswetenschapper prof.dr. P.N. Holtrop en het student-lid Wietske de Jong waren lid van de Nederlandse delegatie; de bekende econoom prof.dr. B. Goudzwaard bereidde mede de slotverklaring voor. De Accra-belijdenis bestaat uit 42 artikelen, opgedeeld in drie delen, voorafgegaan door een inleiding. In deze inleiding wordt de nu opgestelde

3 In strikte zin heeft alleen het tweede deel de vorm van een belijdenis en zou men dus in het algemeen van Accra-document of Accra-verklaring moeten spreken. Niettemin zal ik in het vervolg soms van belijdenis spreken terwijl ik het gehele document op het oog heb.

4 De Engelse tekst van de verklaring is te vinden op de website van de WARC: WARC, ‘Covenanting for Justice in the Economy and the Earth’, URL: http://warc.jalb.de/warcajsp/news_file/doc-159-1.pdf – bezocht op 2004-10-06. Op de website van de stichting Oikos staat een Nederlandse vertaling: WARC, ‘Verbond voor gerechtigheid in de economie en op de aarde’, URL: http://www.stichtingoi-kos.nl/originelen/Verklaring WARC slotverklaring door Oikos.pdf – bezocht op 2005-03-03. In het vervolg zal ik uit de Nederlandse vertaling citeren.

27



belijdenis verbonden met eerdere verklaringen, het zogenaamde ‘Kitwe-document’ van de Zuid-Afrikaanse leden van de WARC, en het op de vorige algemene vergadering van de WARC aangevangen proces van ‘herkenning, educatie en confessie (processus confessionis)’ (art. 1). Deze processus confessionis culmineert nu in Accra in de vaststelling dat de armoede in en vervuiling van de wereld een regelrechte weerspreking zijn van het christe-lijke geloof: status confessionis.5 Het proces van belijden is geen exclusief gereformeerde zaak. In de oecumenische zusterorganisaties, de Lutherse Wereldbond en de Wereldraad van Kerken, is een soortgelijk proces in gang gezet, en de WARC hoopt dat haar belijden een vervolg kan krijgen op de algemene vergadering van de Wereldraad van Kerken die in 2006 in Porto Alegre, Brazilië, wordt gehouden. Al in het Kitwe-document is een patroon te zien dat aan de pedagogiek van Paulo Freire is ontleend, het patroon van waarnemen, oordelen en han-delen.6 In de Accra-belijdenis neemt het de theologische vorm aan van het ‘onderscheiden van de tekenen der tijden’ (deel 1), de ‘geloofsbelijdenis’ (deel 2) en een ‘verbondssluiting’ (deel 3). In deel 1 gaat het dus om een theologisch ingebedde waarneming van de concrete situatie waarin de lidkerken zich op dit moment bevinden. In artikel 5 wordt aansluiting gezocht bij de gedachte uit Romeinen 8, dat de schepping is als in barensnood, waarbij deze barensnood op zowel de natuur als de mens wordt betrokken. Deze barensnood wordt vervolgens in artikel 6 direct met economische structuren in verband gebracht:

De tekenen van de tijden zijn alarmerender geworden en moeten geduid worden. De oorzaken van de massale bedreiging van het leven zijn bovenal het product van een onrechtvaardig economisch systeem dat verdedigd en beschermd wordt door politieke en militaire macht. Eco-nomische systemen zijn een zaak van leven of dood. (6)

De verschijnselen van de massale bedreiging van het leven worden op noe-mer gebracht: enorme ongelijkheid tussen Noord en Zuid, de schuldenpro-blematiek, Aids, de bedreiging van de natuur die zichtbaar wordt in ontbos-sing, klimaatverandering en toenemende instabiliteit van het eco-systeem. De radicale diagnose die dienaangaande gesteld wordt, volgt in artikel 9:

5 Zie voor de geschiedenis van deze discussie: Martin Walton, Marginal Communities: The Ethical Enterprise of the Followers of Jesus (Kampen: Kok Pharos, 1994).

6 Een recente bespreking van dit model is bijvoorbeeld te vinden in F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After the Philosophical Turn to Relationality (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), blz. 61-76. Zie ook: ‘Paulo Freire’ URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Paulo_Freire – bezocht op 2005-02-23. Het patroon van waarnemen, oordelen en handelen heeft een lange geschiedenis bin-nen de oecumenische beweging, onder andere in het conciliair proces.

28


M A A R T E N W I S S E

Deze crisis houdt direct verband met de ontwikkeling van de neoliberale economische globalisering, die gebaseerd is op de volgende overtuigin-gen:

• ongeremde competitie, consumentisme en onbeperkte economische groei en accumulatie van rijkdom zijn het beste voor de hele wereld;

• het in eigendom hebben van privé-bezittingen brengt geen sociale ver-plichtingen met zich mee;

• kapitaalspeculatie, liberalisering en deregulering van de markt, priva-tisering van nutsbedrijven en nationale hulpbronnen, onbeperkte toe-gang voor buitenlandse investeerders en importen, belastingverlagin-gen en onbeperkt kapitaalverkeer zullen iedereen rijkdom brengen;

• sociale verplichtingen, bescherming van de armen en de zwakken, vakbonden en de relaties tussen mensen zijn ondergeschikt aan de processen van economische groei en kapitaalaccumulatie. (9)

Deze neoliberale ideologie toont haar gezicht vooral, zoals in artikel 10 wordt gezegd, in haar exclusieve karakter: ze claimt dat er geen alternatief is; zodoende zijn de offers die aan haar moeten worden gebracht schijnbaar onontkoombaar. Dat betekent niet dat de kerk over eenvoudige oplossingen beschikt: ‘Wij erkennen dat de situatie gruwelijk en gecompliceerd is. We zijn niet op zoek naar eenvoudige antwoorden.’ (11) De neoliberale ideologie wordt in datzelfde artikel 11 gekarakteriseerd als een ‘empire’. Alle krachten, economisch, militair en politiek, spannen samen om dit rijk overeind te houden, waarbij in het bijzonder de rol van de VS, in samenhang met IMF, Wereldbank en militaire allianties (NAVO), worden genoemd. De traditionele rol van nationale staten om het welzijn van allen te bevorderen staat steeds meer onder druk, dit als gevolg van de ontmanteling van de overheid ten voordele van het private initiatief. Het eerste deel eindigt met een verwijzing naar het dilemma ‘God ver-sus Mammon’, hetgeen de kritiek op het neoliberale denken nog verder op scherp zet:

We zien dat de economische crisis op een dramatische manier samengaat met de integratie van economische globalisering en een geopolitiek die gesteund wordt door een neoliberale ideologie. Dit is een wereldomspan-nend systeem dat de belangen van de machtigen verdedigt en beschermt. Het beïnvloedt en betovert ons allemaal. Zo’n systeem van accumulatie van rijkdom ten koste van de armen wordt in de bijbel beschouwd als ontrouw aan God en als verantwoordelijk voor menselijk lijden dat te voorkomen is, en wordt Mammon genoemd. Jezus heeft ons geleerd dat we niet zowel God als Mammon kunnen dienen (Luc.16:13). (14)

29



In het tweede deel wordt eerst ingegaan op de problematiek van het begrip ‘belijden’. Zonder de term ‘belijdenis’ op te willen geven, wordt de Accra-belijdenis terwille van het oecumenisch gesprek er uitdrukkelijk onderschei-den van een verbindende geloofsbelijdenis en wordt overeenkomstig eer-dere oecumenische besluiten van een ‘verbond’ gesproken. Ondanks deze nuance neemt het tweede belijdende deel wel helemaal het karakter van een traditionele belijdenis aan, met de karakteristieke afwisseling tussen het ‘wij geloven’ en ‘daarom verwerpen wij’. De meest directe parallel voor dit deel zijn de Barmer Thesen en de belijdenis van Belhar.7 In artikel 17 en 18 wordt God als schepper, behoeder van en enig Heer over al het geschapene beleden, God die in Christus is gekomen ‘opdat allen een leven en overvloed hebben’ (Joh. 10:10), het bijbelcitaat dat als motto aan deze vergadering was meegegeven. Daartegenover staat de afwijzing van alles wat dit schepper, behoeder en Heer-zijn van God weerspreekt:

Daarom verwerpen wij de huidige economische wereldorde die ons door het wereldwijde neoliberale kapitalisme wordt opgelegd en elk ander economische systeem, waaronder absolute planeconomie, dat het ver-bond van God tart door de armen, de kwetsbaren en de hele schepping uit te sluiten van de volheid van leven. We verwerpen iedere claim van economische, politieke of militaire macht die Gods heerschappij over het leven omver werpt en handelt in strijd met Gods rechtvaardige regering. (19)

In artikel 20 en 21 wordt het perspectief van het verbond van God met men-sen geïntroduceerd als een verbond van genade, waarop men geen rechten kan laten gelden: ‘Het verbond is een genadegave, die niet op de markt te koop is’ (met een verwijzing naar Jesaja 55:1). Op grond van dit genadeka-rakter wordt de ‘cultuur van buitensporig consumentisme en wedijverende hebzucht’ verworpen. Geheel in lijn met de oude gereformeerde verbonds-leer wordt dit verbond in artikel 22 en 23 vervolgens van de kant van het schepsel belicht:

Wij geloven dat iedere economie van het huishouden van leven, dat ons is gegeven door Gods verbond om het leven te onderhouden, reken-schap verschuldigd is aan God. Wij geloven dat de economie er is om de waardigheid en het welzijn van mensen in gemeenschappen te dienen, binnen de grenzen van de duurzaamheid van de schepping. We geloven

7 Voor de parallel met Barmen en Belhar, zie Dirkie J. Smit, ‘Theologische Ansätze für kirchliches Engagement in Fragen der Globalisierung’, Ökumenische Rundschau 53:2 (2004), blz. 160-175; Ulrich Duchrow en Franz Josef Hinkelammert, Leben ist mehr als Kapital. Alternativen zur Globalen Diktatur des Eigentums (Oberursel: Publik-Forum, 2002), blz. 248-265.

30



dat mensen geroepen zijn om God te verkiezen boven Mammon en dat het belijden van ons geloof een daad is van gehoorzaamheid. (22)

Op grond van deze oproep tot gehoorzaamheid worden ongereguleerde rijk-dom en onbeperkte groei als niet verenigbaar met een gelovige omgang met Gods schepping, verworpen. In de artikelen 24 tot 29 staat de notie ‘gerechtigheid’ centraal:

We geloven dat God een God van gerechtigheid is. In een wereld van corruptie, uitbuiting en hebzucht is God op een bijzondere manier de God van de behoeftigen, de armen, de verschoppelingen en de misbruikten (Psalm 146: 7–9). God roept op tot rechtvaardige verhoudingen met al het geschapene. (24)

Op grond van de belijdenis dat God een god van gerechtigheid is, wordt iedere ideologie verworpen die winst boven mensen laat gaan en wordt een theologie verdedigd, die kiest voor het perspectief van de armen en ver-drukten. In dat kader wordt ook uitdrukkelijk de vinger gelegd bij vormen van theologie en kerkelijke praktijk die armoede goedpraten of negeren. In de artikelen 30 tot 33 wordt deze theologie van de gerechtigheid verder uitgewerkt met betrekking tot de eenheid van de kerken in hun gezamenlijke verplichting tot het doen van gerechtigheid. In artikel 34 tot 36 komt het tot een afronding van het eigenlijke belij-dende deel, met in artikel 34 een schuldbelijdenis: ‘Wij belijden deze hoop nederig, omdat we weten dat ook wij onder het oordeel staan van Gods gerechtigheid.’ De reformatorische kerken erkennen hun medeplichtigheid aan en bewust en onbewust profiteren van het huidige neoliberale systeem en roepen op tot schuldbelijdenis. De hebzucht heeft ook de gelovigen bevangen, meer nog, heeft onze spiritualiteit mede gestempeld. Tenslotte: ‘We belijden onze zonde dat het gebrek aan eenheid in onze reformatorische familie onze mogelijkheden heeft aangetast om helemaal in dienst van God te staan’. Schuldbelijden moet echter niet leiden tot lijdelijkheid. Integen-deel, zo zegt artikel 35: het christelijke geloof belijdt: Jezus is Heer, ook als overheden en transnationale krachten zich tegen het belijden van de kerk keren. Artikel 36 sluit af met een doxologie, vergezeld van het citaat uit het Magnificat: ‘die machtigen van de troon heeft gestort en eenvoudigen ver-hoogd, hongerigen met goederen vervuld en rijken ledig weggezonden’. In het derde deel verbinden de lidkerken zich tot een verbond voor gerechtigheid. Een aantal aspecten verdient daarbij aandacht. 1. Het samen belijden wordt geplaatst in het kader van het ‘vertrouwen in wederzijdse solidariteit en in betrouwbare relaties.’ (37) Dat is niet overbodig, gezien het diepe wantrouwen dat er vanuit de kerken uit het Zuiden leeft ten aan-

31



zien van de bereidwilligheid van westerse kerken zich daadwerkelijk voor een verbond van gerechtigheid uit te spreken. Er is sinds de jaren ’70 bar weinig veranderd! 2. Er wordt uitdrukkelijk rekening gehouden met de ver-schillende fases waarin de lidkerken zich op de weg van het belijden bevin-den. Het gaat er niet om de westerse kerken van de één op de andere dag op hetzelfde niveau te brengen als de kerken uit het zuiden, maar op een gemeenschappelijke weg verder te gaan. Voor de westerse lidkerken geldt primair de opdracht om, zoals artikel 39 het uitdrukt: ‘deze belijdenis uit te leggen aan de plaatselijke gemeenten,’ maar deze ook in de praktijk te gaan brengen:

Nu verklaren wij met heel ons hart dat we onszelf, onze tijd en onze energie in zullen zetten om de economie en de aarde te veranderen, te vernieuwen en te herstellen, omdat we het leven kiezen, opdat wij en ons nageslacht zullen leven (Deuteronomium 30: 19). (42)

Een veranderend klimaat

Wat moeten westerlingen met deze belijdenis? Er zijn heel wat reacties mogelijk. Eén mogelijke reactie uit het behoudende deel van de kerk is, deze belijdenis als een typisch product van de liberale theologie te negeren. Dat is alleen al daarom misplaatst omdat hier allerminst van een exclusief linkse eco-theologische coup sprake is. Hoewel van de kant van de Nederlandse delegatie zeer enthousiast werd gereageerd op het historische besluit dat de WARC had genomen,8 is er binnen de meer oecumenisch georiënteerde vleugel van het Europese protestantisme zeker geen consensus over de ver-klaring.9 Binnen de PKN is de officiële lezing dat de gegevens over de tegenstellingen in de wereld eerst moeten worden getoetst aan de hand van een nieuw rapport en dat pas daarna de synode met deze belijdenis aan het werk zal gaan. Door verschillende betrokkenen is dan ook benadrukt dat de Accra-belijdenis niet zozeer het resultaat is van westerse liberale theologie, maar eerder voortkomt uit de concrete nood die in het Zuiden wordt beleefd en waaraan theologisch stem wordt gegeven. Naast een sceptische reactie zie ik in het Nederlandse kerkelijke land-schap ook sporen van een veel positievere waardering van de relatie geloof en economie en dan met name in de evangelicale/evangelische hoek. In het ND schreven twee betrokkenen bij het project Time To Turn een opiniear-tikel, waarin zij tot een bewust consumptiegedrag van christenen opriepen.

8 Zie hiervoor de reacties van Heetderks en Plaisier die gepubliceerd zijn op de website van stichting Oikos: URL: http://www.stichtingoikos.nl.

9 Zie, bijv. Ulrich Möller, ‘Folgt im ökumenischen Prozess des Bekennens jetzt die Feststellung des status confessionis?’, Ökumenische Rundschau 53:2 (2004), blz. 176-189.

32



Het project Time To Turn, een internetplatform voor en door jongeren, is een goed voorbeeld van een onder evangelicale christenen groeiend bewust-zijn dat het christelijke geloof consequenties heeft voor de inrichting van het dagelijks leven, inclusief consumptiegedrag, zorg voor de natuur en bestrijding van armoede.10 Soortgelijke tendensen zijn te zien in de pro-grammering van de Evangelische Omroep (denk aan programma’s als het Wereldjournaal, ’t Zal je maar gebeuren etc.). Parallel aan deze ontwikkelin-gen vaart de Christenunie in het parlement een duidelijk christelijk-sociale koers. Veelal krijgt het handelen van evangelicale gelovigen nog de vorm van hulp en is de motivatie om vanuit het geloof protest aan te tekenen tegen economische structuren, gering. Het groeiend bewustzijn van de nauwe verbinding tussen geloof en gerechtigheid in de samenleving geeft echter wel een goede basis voor de doorwerking van de Accra-belijdenis.

Beweegredenen voor afwijzing van een politieke theologie

Voorwaarde voor een verdere doorwerking van Accra is wel dat deze belij-denis niet tot de kring van de oecumenisch georiënteerden binnen de geves-tigde kerken beperkt blijft. Ze moet daartoe ingebed worden in het referen-tiekader dat behoudende en evangelische stromingen binnen en buiten de gevestigde kerken eigen is. Daartoe onderneem ik in het vervolg van deze bijdrage een poging door een reeks onder behoudende christenen gangbare bezwaren tegen een politieke theologie onder de loep te nemen, theologisch te herformuleren en met de Accra-belijdenis te confronteren.

Politieke theologie en de dialoog tussen de wetenschappenEen eerste reactie zouden we het ‘schoenmaker-blijf-bij-je-leest’-argument kunnen noemen. Na al het politiek geklater van de kerk in de jaren ’70 is het nu tijd dat de kerk zich met haar core business gaat bezighouden. In de kerk gaat het over de verhouding tot God, dus moet de kerk niet ook nog eens denken dat ze verstand heeft van economie en van milieuvraagstuk-ken. Natuurlijk gaat het in het geloof ook over de verhouding tot en de zorg voor de naaste, maar daar doen we ook wat aan: als kerk vervullen we een samenbindende functie en geven we via diaconale zorg hulp aan hen die dat nodig hebben. En daarmee basta. Dit is een veelgehoorde reactie. Laat ik een poging doen dit bezwaar in systematisch-theologische bewoordingen te herformuleren. Theologisch behelst deze kritiek onder andere de gedachte dat de theo-logie of het geloof zich niet op het terrein van de economie moet begeven

10 URL: http://www.timetoturn.nl.

33



omdat ze daarvan geen verstand heeft.11 Ik zal niet ontkennen dat het risico bestaat blunders te maken vanwege gebrek aan kennis, maar daartegenover staat het volgende. 1. Men moet soms eerst blunders maken voor men tot iets goeds komt. 2. Dat bepaalde vroegere politieke en economische acties van de kerk bij sommigen niet in de smaak vielen – ondanks het feit dat ze buiten alle twijfel destijds veel invloed hebben gehad – betekent niet dat elk politiek of economisch spreken van de kerk per definitie vruchteloos is. 3. Uiteindelijk is een expertise-argument een drogreden of in ieder geval een zwaktebod. Jammer dat theologen geen verstand van economie hebben, maar dan moet het hun maar worden uitgelegd. Ik zou het ‘schoenmaker-blijf-bij-je-leest’-argument willen omdraaien: de Accra-belijdenis is een unieke uitdaging voor de theologie om op de relatie geloof en wetenschap te reflecteren. Tot op heden blijft de discus-sie over geloof en wetenschap voornamelijk beperkt tot reflectie op de implicaties van de natuurwetenschappen voor de theologie. De discussie rondom de Accra-belijdenis betekent dus voor de theologie: én er komt een vakgebied bij dat wellicht veel interessanter is als gesprekspartner dan de natuurwetenschappen, én de rollen zijn nu eens een keer omgedraaid. Nu is het eens niet de theologie die zich het hoofd breekt over de vraag hoe ze de resultaten van natuurwetenschappelijk onderzoek met haar geloof kan verenigen, maar is het de theologie zelf die een andere vakwetenschap ter verantwoording roept en op haar fundamentele uitgangspunten bevraagt. In die zin is de ondergang van het communisme goed voor de theologie. In de jaren ’70 kon de politieke theologie nog gemakkelijk de gedaante aannemen van het marxisme en zo haar diepste theologische motivaties verkapselen in de vorm van een economische en sociaal-wetenschappelijke theorie. Nu moet de laatste steen boven komen: we hebben geen alternatief, maar God vindt dit niet goed! Daarmee is gelijk ook de problematiek helder gemaakt. In feite is de fundamentele uitdaging van de economische wetenschappen een teken van de speciale rol die theologie speelt tegenover de andere vakwetenschappen. Gechargeerd zou men het zo kunnen formuleren: nadat de koningin der wetenschappen zich decennia lang achter de ministeriële verantwoorde-lijkheid van de vakwetenschappen heeft kunnen verschuilen, wordt zij nu uitgedaagd haar rol in de monarchie weer op te nemen. Het is niet vreemd dat de vakwetenschappen bij een dergelijke staatsgreep de wenkbrauwen fronsen, te meer daar de kritiek hier niet zozeer een vakmatig detail, alswel de fundamenten van het heersende paradigma betreffen. Dat spreekt ook voor zich. De theologie kan de discussie over vakmatige details binnen het

11 Gerrit Manenschijn, ‘De theologie bepleit het primaat van de barmhartigheid’, in: Noordegraaf et al., De moderne economie als Juggernaut, blz. 167-169.

34



heersende paradigma inderdaad beter aan de experts overlaten, maar in haar kritiek op het paradigma als zodanig bevindt zij zich op haar natuurlijke terrein. Net als de filosofie stelt de theologie meta-vragen en sterker dan de filosofie stelt zij laatste vragen. Kortom, als de theologie hier vanuit haar geloofsuitgangspunt een punt heeft, moet ze niet bang zijn dat punt te maken, noch de weerbarstigheid schuwen die met haar uitgangspunt verbonden is.

Politieke theologie als participatietheologieNadat we in de voorgaande paragraaf het goed recht van theologische bezin-ning op economische vragen hebben verdedigd, zijn we nu in de gelegenheid om te vragen naar het vertrekpunt van die theologische bezinning. Daarbij kunnen we weer aanknopen bij de al even genoemde tegenwerping: ‘de the-ologie gaat over God, over de verticale dimensie van het bestaan zogezegd. In de kerk alstublieft geen sociale praatjes. Op z’n tijd is een preek over naas-tenliefde natuurlijk prima, maar dat is secundair. Primair is de verhouding tot God. Als die goed is, komt er als vanzelf ook naastenliefde.’ Op deze tegenwerping richt ik in het vervolg mijn aandacht, omdat ik: 1. van mening ben dat er achter deze tegenwerping echte theologische problemen schuil-gaan die, zoals ik in het vervolg hoop aan te tonen, alle hoofdonderdelen van de systematische theologie raken en 2. ik deze bezwaren positief zou willen herformuleren als grenzen waarbinnen een politieke theologie zich naar mijn mening zou moeten bewegen wil zij succesvol zijn in het aanspreken van de kerk als geheel. Het is naar mijn overtuiging dus niet zo dat de taak van de kerk na ‘Accra’ erin bestaat het buiten kijf staande Evangelie van Accra binnen de kerken te verbreiden en daarvoor steun te creëren.12 Er is veel meer aan de hand. Er is systematisch-theologisch werk aan de winkel om de in Accra geformuleerde belijdenis zo in verband te brengen met de traditio-neel-gereformeerde theologie, dat zij voor het conservatieve deel van de kerk acceptabel en gezaghebbend wordt. In de nu volgende paragrafen zal ik het bezwaar van horizontalisering theologisch herformuleren in termen van de godsleer, antropologie, soteriologie en eschatologie. Op het fundamenteelste niveau is het verwijt van horizontalisme een theologisch bezwaar tegen een bepaalde kijk op God, tegen een bepaalde godsleer dus. De godsleer waar de critici van een politieke theologie zich dan tegen keren is een vorm van theologie waarin de zorg voor de medemens de plaats inneemt van het dienen van God. Een dergelijke horizontale reduc-tie van het geloof kan verschillende vormen aannemen. In haar radicaalste variant neemt zij de vorm aan van een ‘God is dood’-theologie, waarin de dienst aan een bovennatuurlijke God als een projectie van een onderdruk-12 Zie de reactie van Bob Goudzwaard: URL: http://www.stichtingoikos.nl/originelen/Goudzwaard

Reactie op Accra.pdf.

35



kend systeem geheel wordt afgewezen, en in plaats daarvan de bevrijding van de armen en de komst van een betere wereld tot kerntaak van het geloof wordt gemaakt.13 In de jaren ’70 en ’80 van de vorige eeuw is de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie door conservatieve Westerse theologen vaak met deze radicale vorm van theologie in verband gebracht.14 Echter geheel ten onrechte. In niet-westerse bevrijdingstheologie blijft het traditi-onele godsbegrip overeind en ook in de Accra-belijdenis zijn geen sporen van een dergelijke radicale reductie van het geloof aanwezig. Het zien van God in het aangezicht van de arme is een bijbelse gedachte die niet behoeft in te houden dat het begrip ‘God’ met het belang van de arme identiek is. Er is echter een subtielere en wijdverbreidere variant van wat behoudende gelovigen zien als het horizontalisme van een politieke theologie. Ik noem het ‘participatietheologie’. Participatietheologie is theologie waarin het ‘zijn’ van God zo met de geschiedenis van de wereld wordt verbonden, dat het handelen van mensen in de geschiedenis een rol krijgt in Gods bestaan, een theologie dus waarin de glorie van God (mede) via het handelen van mensen gerealiseerd wordt. Een goed voorbeeld van deze participatietheo-logie is te vinden in Joris Vercammens reactie op de Accra-belijdenis.15 Als reden waarom het belijden van de kerk zoals in Accra geformuleerd tot het wezen van de kerk behoort, schrijft de oud-katholieke bisschop Vercammen, met verwijzing naar Schillebeekx:

De kerk is immers geen seculiere associatie van mensen die dezelfde doelstellingen delen. Gelovigen weten zich door de Eeuwige geroepen om met Hem en met elkaar ‘kerk’ te zijn. De oorsprong van de kerk ligt dus in God zelf. De Eeuwige is het die het initiatief neemt om mensen samen te brengen in een gemeenschap die in essentie niets ander is dan een deelname aan de gemeenschap die in de Eeuwige zelf is. Centraal in dat kerk-zijn staat dus de participatie aan de goddelijke liefde en het goddelijke leven. Naast roeping is daarom participatie een tweede sleutelbegrip voor het verstaan van het wezen van de kerk. […] Als in Christus God en mens eveneens met elkaar verzoend zijn, betekent dat niets anders dan dat de weg voor Gods Liefde onder de mensen opnieuw open ligt. De vermeende tegenstelling tussen God en mens is ontmaskerd als een valse tegenstelling. (cursiveringen van mij)

Deze theologische motivatie van het maatschappelijk handelen van de kerk is geen zwerfkei uit het denken van de oud-katholiek Vercammen, maar

13 Dorothee Sölle, Lijden, 7e druk (Baarn: Ten Have, 1987).14 Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation, vert. vanuit het Spaans

door Sister Caridad Inda and John Eagleson, 2nd revised druk (London: SCM, 1988), blz. xxviii.15 URL: http://www.stichtingoikos.nl/originelen/Vercammen 1 oktober 2004.pdf.

36



representeert een belangrijke theologische denkbeweging in de westerse theologie van de twintigste eeuw. Ze vindt haar uitdrukking in allerlei ver-schillende systematisch-theologische ontwerpen, van tamelijk conservatief tot liberaal. De historische en filosofische wortels van deze denkbeweging zijn vermoedelijk te vinden bij Hegels denken van God als ‘Ereignis’,16 getransformeerd in de theologie van Barth. In Nederland is de participatie-theologie waarschijnlijk het sterkst verbreid door H. Berkhofs vele malen herdrukte Christelijk geloof.17 Sporen van participatiedenken zijn wijdver-breid in allerlei vormen van triniteitstheologie, zoals die van Moltmann en Pannenberg, met overigens heel verschillende consequenties voor een politieke theologie. Ook in de feministische theologie spelen vormen van particpatiedenken een grote rol, zoals bijvoorbeeld in het denken van de wereld als het ‘lichaam’ van God.18 Het is opvallend, zeker gezien de grote invloed van de triniteitstheologi-sche en Barthiaanse traditie binnen de WARC, dat in het Accra-document eigenlijk geen elementen van participatiedenken opduiken, althans niet expliciet (zie onder). De traditionele verhouding van God en wereld die voor de klassieke gereformeerde theologie karakteristiek is wordt niet aan-getast. De roeping van de kerk in economie en maatschappij wordt geheel gebaseerd op de noties van schepping en verbond, aangevuld met de typisch bevrijdingstheologische notie van de gerechtigheid.

De mens als partner van GodAfgezien van de vraag of de gedachte van de participatie van de schep-ping in Gods geschiedenis een theologisch verantwoorde manier is om de verhouding van God en de wereld te denken,19 is belangrijk te zien dat een dergelijk godsbegrip enorme consequenties heeft voor andere onderdelen van de systematische theologie, consequenties die een participatietheologie en de daarop gebaseerde politieke theologie voor traditionele theologen en gelovigen onacceptabel maken. Dat geldt mijns inziens niet alleen voor

16 Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte (Zürich: Evangelischer Verlag, 1947), blz. 356.

17 H. Berkhof, Christelijk geloof: een inleiding tot de geloofsleer, 6e druk (Nijkerk: Callenbach, 1990). Bij Berkhof neemt de gedachte van de participatie vooral de vorm aan van het verbond, het kader waarin ook de triniteitsleer wordt geplaatst (blz. 326-334), maar ook in de leer van de openbaring, de typisch Barthiaanse identificatie van Gods wezen met zijn openbaring (blz. 75-77, 109-114) en in de christologie (Vgl. vooral de notie van de representatie: 278vv.) speelt de participatiegedachte een rol. Het is dan ook niet verwonderlijk dat juist Berkhof de thematiek van de vernieuwing van de wereld uitvoerig aan de orde stelt (§§ 53-56).

18 Sallie McFague, Het lichaam van God: een ecologische theologie, vert. vanuit het Engels door Jaco-bine Geel, Wending-publikaties (Zoetermeer: De Horstink, 1997); Grace M. Jantzen, God’s World, God’s Body (London: Darton, Longman and Todd, 1984). Voor een kritische bespreking van deze opvatting, zie Marcel Sarot, God, Passibility and Corporeality, Studies in Philosophical Theology 6 (Kampen: Kok Pharos, 1992), blz. 219-226, 234-242.

19 Cf. Maarten Wisse, ‘De uniciteit van God en de relationaliteit van de mens: De relevantie van Augus-tinus voor de hedendaagse theologie’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 60 (2006).

37



traditioneel gereformeerden, maar evenzeer voor het merendeel van evan-gelisch georiënteerde gelovigen. Op het vlak van de antropologie komt de mens in een fundamenteel andere verhouding tot God te staan. De mens wordt een radicale vrijheid en verantwoordelijkheid toegeschreven als het erom gaat de door God bedoelde verhouding tussen God en mens en mensen onderling te realiseren. Hiermee gepaard gaat de afwijzing van de traditionele ‘dubbele antropologie’, vol-gens welke de mens gekarakteriseerd is door de trits: geschapen, gevallen, verlost. Inzoverre mensen zich tot God en medemens richten zijn zij goed en op grond van Gods universele heilshandelen in Christus derhalve in staat en verplicht aan de realisering van Gods rijk mee te werken. Expliciet komt een radicaal vrijheidsbegrip in de Accra-belijdenis niet aan de orde, maar de invloed van de twintigste-eeuwse theologie is wel duidelijk in de manier waarop het verbondsbegrip geconstrueerd wordt. De zeventiende eeuwse verbondsleer – een Nederlands specialisme waarop we trots mogen zijn – heeft een scala aan ‘verbonden’ opgeleverd, maar fundamenteel was de onderscheiding tussen ‘werkverbond’ en ‘genade-verbond’.20 Dit onderscheid is parallel aan de zo-even genoemde dubbele antropologie. Het werk- of natuurverbond is Gods verbond met Adam en Eva in het paradijs en correspondeert met de oorspronkelijke toestand van de mens voor de val. Ook is het op grond van de overtreding van dit verbond dat de mens in zijn gevallen staat overgaat. Het genadeverbond is de bed-ding waarin de verkiezing tot zaligmakend geloven zich in de tijd voltrekt. Ze correspondeert met de aanvankelijke staat van hervonden vrijheid die de mens van God ontvangt.21 Typisch voor de twintigste-eeuwse theologie (vanaf Barth) is nu dat deze dubbele vorm van antropologie en verbond wegvalt, waardoor enerzijds de schepping als een vorm van genade wordt gezien en anderzijds het genade-verbond de structuur heeft van de scheppingsleer.22 Dat zien we terug in de Accra-belijdenis:

Wij geloven dat God een verbond heeft gesloten met de gehele schepping (Gen. 9:8–12). God heeft op aarde een gemeenschap tot stand gebracht die gegrondvest is in het visioen van gerechtigheid en vrede. Het ver-bond is een genadegave, die niet op de markt te koop is. (Jes. 55:1). Het

20 Willem J. van Asselt, Johannes Coccejus: portret van een zeventiende-eeuws theoloog op oude en nieuwe wegen, Kerkhistorische monografieën 6 (Heerenveen: Groen, 1997), blz. 120–124, 187–202; zie voor de latere ontwikkelingen C. Graafland, Van Calvijn tot Comrie. Oorsprong en ontwikkeling van de leer van het verbond in het Gereformeerd Protestantisme, deel 5 & 6: De orthodox-gerefor-meerde en humanistisch-gereformeerde verbondsleer, de gereformeerde verbondsleer in de zeven-tiende en achttiende eeuw (Zoetermeer: Boekencentrum, 1996), blz. 325vv.

21 Deze structuur van de verbondstheologie heeft haar laatste hoogtepunt beleefd in de theologie van Kuyper en volgelingen, waartoe ook G.H. Kersten en K. Schilder moeten worden gerekend.

22 De basis hiervoor wordt gelegd door Karl Barth, KD III/1.

38



is een economie van genade: als een huishouden voor alle schepselen. Jezus laat ons zien dat het een inclusief verbond is waarin de armen en gemarginaliseerden voorrang krijgen, en Hij roept ons op om gerech-tigheid voor de ‘minste van deze’ (Mat. 25: 40) in het midden van de levensgemeenschap op te richten. De gehele schepping is gezegend en opgenomen in dit verbond (Hosea 2:18 e.v.). (20)

Schepping en genadeverbond worden hier zo met elkaar verbonden dat: a. voor een oorspronkelijke goede scheppingstoestand geen plaats meer is, b. van een radicale val geen sprake meer is, c. de genade die de mens wordt gegeven als reactie op de zondeval niet verschilt van de genade van God in de schepping, d. de genade van God in het scheppingsverbond aan allen gemeen is en e. het aan de mens is op de genade van God in geloof en gehoorzaamheid te antwoorden. Precies het ontbreken van de dubbele antropologie en de verbondsleer maakt het verwijt van ‘activisme’ mogelijk. Hoewel het niet meer gaat om een ‘verdienen van het eigen heil’, zoals in de late Middeleeuwen, zou men hier toch kunnen zeggen: facere quod in se est (doen wat in zijn vermogen ligt).23

HeilsuniversalismeHoewel het verschil in godsleer tussen participatietheologie en klassieke theologie waarschijnlijk het fundamenteelst is, zijn toch voor de gerefor-meerde en evangelische traditie de soteriologische bezwaren het grootst, omdat daar de grootste gevolgen voor de spiritualiteit aan het licht komen.24 In beide tradities ligt het hart van de spiritualiteit in het gebeuren van de rechtvaardiging van de zondaar door het persoonlijke geloof in Jezus Chris-tus. Die rechtvaardiging veronderstelt op haar beurt de traditionele godsleer en antropologie. De komst van Jezus Christus is niet een moment in Gods geschiedenis waarin God de tegenstelling van God en mensen overbrugt en ons mensen opneemt in zijn geschiedenis. De komst van Jezus Christus is primair het brengen van het offer van verzoening voor de zonden van allen die in Jezus Christus geloven. Over de reikwijdte van deze verzoening

23 Ik ben mij ervan bewust hier, om het plat te zeggen, bovenop een aantal barthiaanse tenen te staan – en wellicht andere. Vanuit de theologie van Barth impliceert de absoluutheid en universaliteit van Gods genade bepaald geen meritum van de kant van de mens. Barths keuze voor een universalistische predestinatieleer wordt juist gevoed door het verzet tegen enigerlei vorm van meritum. Echter, het is een feit dat de theologie van Barth in de behoudende hoek van de kerk wel zo is gerecipieerd en wellicht niet geheel ten onrechte. Als namelijk Gods verkiezing in Christus universeel is, kan zij ons gelovig antwoord op die verkiezing niet insluiten – Barths verzet tegen de apokatastasis pantoon – en komt dus alle nadruk te liggen op het gelovig antwoord van de mens op de verkiezing – Barths fundering van de ethiek in de soteriologie. De spanning in Barths predestinatieleer kan aldus zowel in de richting van de alverzoening als in de richting van een arminianistische positie worden uitge-legd.

24 Ik zie hier dus meer overeenstemming dan verschil tussen de gereformeerde en de evangelische spiritualiteit.

39



wordt in de gereformeerde respectievelijk evangelische traditie verschillend gedacht, met een bijbehorend verschil in spiritualiteit, maar de concentratie op de persoonlijke verzoening met God verenigt de beide tradities. De zorg voor de armen en verdrukten kan binnen deze tradities zeker als een essen-tieel onderdeel van het christelijk leven worden gezien en dat wordt het ook daadwerkelijk, maar dan toch altijd als een gevolg van een verder leven in de Geest, een kwestie van de heiliging die volgt op de rechtvaardiging en niet omgekeerd. Hier blijkt dat een participatietheologie nauw verbonden is met een andere kijk op de verzoeningsleer en de rol van het geloofsantwoord van het individu daarin. Een participatietheologie is nauw verbonden met een universalistische leer van het heil. Heel compact geeft Martien Brinkman deze verbinding weer aan het begin van het lemma ‘Justification’ in de Dictionary of the Ecumenical Movement:

The will of God – Father, Son and Holy Spirit – is to reconcile to himself all that he has created and sustains, to set free the creation from its bon-dage to decay and to draw all humanity into communion with himself. […] Through Christ’s life, death and resurrection, the mystery of God’s love is revealed, we are saved from the powers of evil, sin and death and we receive a share in the life of God.25

Binnen een traditioneel-gereformeerde of evangelische spiritualiteit is de gedachte van geloven in God als meegenomen worden in Gods geschiedenis überhaupt nauwelijks voorstelbaar. Daarmee wordt in traditioneel gerefor-meerde ogen de zonde en onmacht van de mens en de noodzaak daarvan persoonlijk verlost te worden, volstrekt genegeerd. Hoewel de calvinistische ernst en de nadruk op de onmacht van de mens in de evangelische traditie minder sterk aanwezig is, is het soteriologische kader overwegend traditi-oneel individueel gekleurd, waardoor men met de participatiegedachte in de praktijk weinig kan. Vanuit evangelisch perspectief wordt dat vooral duidelijk in de consequenties van een universalistische soteriologie voor de zendingsgedachte. Universele verzoening wortelend in de schepping gaat in tegen de evangelische concentratie op de persoonlijke relatie met de Heer als uitgangspunt voor zending. Hier ligt naar mijn indruk de grootste uitdaging voor het gesprek tussen de oecumenische en traditionele vleugel van de kerk. In de Accra-belijdenis wordt weliswaar van zonde en genade gesproken, maar deze noties worden nauwelijks met de traditionele leer van de rechtvaardiging van de goddeloze en meer in het algemeen het perspectief van de persoonlijke verzoening 25 Martien E. Brinkman, ‘Art. Justification’, in: Nicholas Lossky et al. (red.), Dictionary of the Ecume-

nical Movement (Geneva: WCC Publications, 1991), blz. 560.

40



met God in verband gebracht. Theologie en kerk worden uitgedaagd om de concentratie op de persoonlijke relatie met God zowel theologisch, spiritu-eel en praktisch in verband te brengen met maatschappelijke vragen. Ik heb getracht aan te tonen dat de kritiek op deze verbinding diep geworteld is in de structuur van de protestantse theologie, namelijk in een bepaalde visie op God, de wereld, de mens, het karakter en de reikwijdte van de verzoening in Jezus Christus.26

Utopie of Eschaton?Zoals uit het voorgaande al duidelijk is geworden, heeft de fundering van een politieke theologie in de participatiegedachte tenslotte belangrijke con-sequenties voor de eschatologie.27 Die consequenties hebben te maken met het onderscheid tussen utopie en (traditionele) eschatologie: het eerste is een ideale werkelijkheid die men door gezamenlijke inzet probeert te bereiken, het tweede een door God bepaalde en gerealiseerde transformatie van de huidige gebroken werkelijkheid tot de van God gewilde orde van gerechtig-heid. Binnen een participatietheologie schuiven utopie en eschatologie in elkaar, omdat de realisatie van het eschaton mede het resultaat wordt van het gezamenlijk initiatief van God en mensen. Dat verandert de structuur van politiek-theologisch handelen.28 In plaats van slechts handelen naar Gods gebod uit liefde tot God en de naaste – gerechtigheid doen – wordt politiek-theologisch handelen meewerken aan de realisatie van het Koninkrijk. Voor de theologie van het Koninkrijk van God betekent het ook dat de christelijke eschatologie binnen een participatietheologie het karakter aanneemt van een evolutie-proces. De komst van het Koninkrijk Gods is de geleidelijke ontwikkeling van deze wereld naar haar ideaaltype.29 In de traditionele eschatologie daarentegen heeft altijd heel sterk het besef geleefd dat het eschaton een breuk impliceert met een in essentie devoluerend universum. ‘Maar als de Mensenzoon komt, zal hij dan geloof vinden op aarde?’ (Luk. 18: 8, NBV)

26 Recente bijdragen aan het debat over de verzoeningsleer kunnen hier wellicht een rol van beteke-nis spelen, omdat op verschillende niveaus is geargumenteerd voor de relatie tussen de traditionele gedachte van verzoening door voldoening en gerechtigheid in de wereld. Zie: A.H. van Veluw, De straf die ons de vrede aanbrengt. Over God, kruis, straf en de slachtoffers van deze wereld in de christelijke verzoeningsleer (Zoetermeer: Boekencentrum, 2002), blz. 163-203; Nico den Bok en Guus Labooy (red.), Wat God bewoog mens te worden. Gedachten over de incarnatie (Zoetermeer: Boekencentrum, 2003); Gijsbert van den Brink, ‘Eerherstel voor Anselmus. de klassieke verzoe-ningsleer in het geding’, Theologia Reformata 43 (2000), blz. 18-36.

27 Voor een kritische bespreking van de ontwikkelingen in de eschatologie in de twintigste eeuw, zie: Gijsbert van den Brink, ‘Gereformeerde theologie als theologie van de hoop’, in: J. van der Graaf (red.), Belijden met hoofd en hart (Kampen: Kok, 2003), blz. 475-561.

28 Dit sluit het zogenaamde ‘eschatologisch voorbehoud’ niet uit. Inderdaad leeft ook in de twintigste-eeuwse oecumenische theologie sterk het besef van de noodzakelijkheid van het primaat van Gods handelen, maar door de veranderde verhouding tussen God en de geschiedenis krijgt het ‘medewer-ken’ van de gelovigen toch een andere rol dan in de traditionele gereformeerde theologie.

29 Vgl. Berkhofs visie op de breuk: Berkhof, blz. 504-507.

41



Het is opvallend dat op het vlak van de eschatologie de Accra-belijdenis geheel binnen traditionele kaders geïnterpreteerd kan worden. Het handelen van de kerk in economie en maatschappij wordt geheel gemotiveerd in ter-men van gehoorzaamheid aan Gods verbond en het doen van gerechtigheid in navolging van Christus.

Slotbeschouwing

Met deze bijdrage heb ik verschillende doelen willen bereiken. Naast de introductie van de Accra-belijdenis heb ik vooral twee fronten willen aan-spreken. In de eerste plaats heb ik de voorstanders van deze belijdenis op het oog. Ik heb de vanzelfsprekendheid weg willen nemen die voor sommigen met een politiek-theologische interpretatie van het Evangelie verbonden is. We zijn theologisch niet ‘klaar’. Integendeel, ondanks alle systematische theologie uit de tweede helft van de twintigste eeuw blijven voor het con-servatieve deel van de kerk de basisbeslissingen achter een politieke theo-logie nog even omstreden als voorheen, en wat mij betreft, met reden. Maar afgezien van de vraag of het conservatieve deel van de kerk het theologisch bij het rechte eind heeft, is het voor voorstanders van Accra van wezenlijk belang deze vleugel van de kerk in het vizier te hebben en binnen haar eigen kaders aan te spreken.30

In de richting van de conservatieve vleugel van de kerk heb ik geprobeerd haar soms generaliserende en populair geformuleerde bezwaren tegen een politieke theologie theologisch te herformuleren en sterk te maken. Tege-lijkertijd heb ik laten zien dat het Accra-document, behoudens een aantal kanttekeningen, ook binnen een traditioneel theologisch kader gelezen kan worden en het appèl dat van deze belijdenis uitgaat dus niet zonder meer genegeerd kan worden. De uitdaging voor de theologie zie ik hierin liggen, op basis van de vooronderstellingen van de klassieke theologie, vooronder-stellingen die wereldwijd springlevend zijn in traditionele gereformeerde, maar ook evangelicale kringen, te komen tot een nieuwe doordenking van de maatschappelijke rol van de kerk. Hoe kan de kerk het Evangelie van vergeving, verzoening en gerechtigheid zo verstaan dat het voor heel ons bestaan van betekenis wordt?31 30 Voor de hermeneutische achtergrond van dit ‘perspectivisme’, zie Maarten Wisse, Scripture between

Identity and Creativity: A Hermeneutical Theory Building upon Four Interpretations of Job, Ars Disputandi Supplement Series 1 (Utrecht: Ars Disputandi, 2003), URL: http://adss.library.uu.nl, blz. 188–196.

31 Bij het schrijven van dit artikel heb ik op allerlei manieren inspiratie geput uit een ‘Übung Globa-lisierung’, aangeboden door dr. Fernando Enns aan het Oecumenisch Instituut van de Universiteit Heidelberg. Ik dank dr. Fernando Enns en de andere deelnemers voor hun bijdragen aan de totstand-koming van dit artikel. Dr. Gijsbert van den Brink, prof.dr. Johan J. Graafland, dr. Herman Noor-degraaf, drs. Greetje Witte-Rang en een referent hebben verder bijgedragen aan dit artikel met hun opmerkingen bij een eerdere versie, waarvoor dank. Het onderzoek voor dit artikel werd financieel mogelijk gemaakt door de Alexander von Humboltstiftung.

accra voor bonders. een analyse van de theologische wortels van de twintigste-eeuwse politieke...

Documents