歷史、屍體與鬼魂：讀話本小說〈楊思溫燕山逢故人〉

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BIBLID 0254-4466(2010)28:3 pp. 35-62漢學研究第28卷第3期（民國99年 9月）

歷史、屍體與鬼魂—讀話本小說〈楊思溫燕山逢故人〉

許　暉　林*

摘　要

本文由話本小說的研究條件限制出發，透過對於馮夢龍《古今小說》卷24〈楊思溫燕山逢故人〉的個案閱讀，探討話本小說與歷史書寫的關係。話本小說研究中最基本的問題之一，就是小說寫作年代因文本歷經不斷改寫

而難以確定。讀者在缺乏明確的歷史年代作為參照的情況下，如何能夠對小

說進行有意義的閱讀與理解，即是本文嘗試回答的問題。本文透過分析小說

敘事與歷史書寫之間的關係，說明〈楊思溫燕山逢故人〉採用了南宋流行的

故事類型作為骨架，並將靖康之變相關的時間、空間、人物與事件等歷史指

涉吸納入原有故事類型的敘事結構加以重新構連，創造出一則以尋屍與毀屍

為主軸的政治歷史鬼故事，展現屬於話本小說對於政治與歷史的獨特詮釋力

量。藉由對〈楊思溫燕山逢故人〉的個案閱讀，我們看見小說敘事與歷史書

寫其實都是由共享的話語網絡當中生發的文化產物。話本小說雖然歷經刪改

與流失，卻仍然保留某些話語網絡的痕跡，讓當代讀者得以理解當時文人形

塑歷史記憶的方式與其獨特的歷史敏感性。

關鍵詞：話本、歷史、靖康之變、楊思溫燕山逢故人、馮夢龍

一、前　言

目前見到最早的話本小說集，是1541到1551年之間洪楩清平山堂所刊

2009年4月3日收稿，2010年2月3日修訂完成，2010年8月11日通過刊登。 * 作者係中央研究院中國文哲研究所博士後研究。

漢學研究第 28卷第 3期36

刻的《六十家小說》殘本。馮夢龍（1574-1646）大量收錄並且改寫流傳於晚明以前包括《六十家小說》以及小說類書中的話本小說，於1620到1627年間依次刊刻《古今小說》、《警世通言》與《醒世恆言》三部話本小說集，

即後世所稱《三言》。自從《六十家小說》殘本與《三言》於上個世紀二十年

代在日本與中國陸續被發現以來，晚明以前話本小說研究領域當中最基本，

但同時也是最擾人的問題之一就是小說創作年代的斷定。1事實上，如同早

1 1980年代以前，關於馮夢龍及《三言》的研究以馮夢龍生平考證與作品斷代為主要方向。在日本學者塩谷溫於1924年介紹了他在日本內閣文庫所發現的天許齋刊本《全像古今小說》、衍慶堂刊本《喻世明言》以及葉敬池刊本《醒世恆言》之後，中文學界開始興起關於

《三言》與馮夢龍的考證研究。例如馬廉、容肇祖、孫楷第、鄭振鐸、嚴敦易、王古魯、趙

景深、譚正璧、胡士瑩、柳存仁、胡萬川、傅承洲、陸樹侖等學者，都對《三言》故事的

寫定年代、版本、本事源流以及馮夢龍生平及著作等進行考證。近年相關的研究則有聶付

生，《馮夢龍研究》（上海：學林出版社，2002），以及龔篤清，《馮夢龍新論》（長沙：湖南人民出版社，2002）。日本方面從1980年以後的《三言》相關考證及馮夢龍生平研究，主要見於小川陽一與大木康的論文與專著。見小川陽一，〈三言二拍と善書〉，《日本中

国学会報》32(1980): 183-195、小川陽一，《三言二拍本事論考集成》（東京：新典社，1981），以及大木康，《明末のはぐれ知識人─馮夢龍と蘇州文化》（東京：講談社，

1995）。《三言》小說年代勘定的困難主要來自早期版本的缺乏，以及文本特徵因小說歷經改寫而流失。學者一般以版本目錄學的方法決定文本年代的下限，以及以名物制度與語言

特徵的考察來判斷文本年代的上限。然而，除了〈大唐三藏取經詩話〉與只剩一頁殘頁的

元刊〈紅白蜘蛛小說〉以外，並沒有其他能夠確定是宋元刊印的話本保存下來，因此版本

目錄學在話本小說斷代的應用上受到了很大的限制。名物制度以及詞語特徵考證的限制則

在於，一方面目前遺留下來的話本被收入明代的集子之前，幾乎都能肯定是經過增刪與改

寫，因此文本當中的語言特徵與名物制度容易流失；另一方面，對於特定年代的語言特徵

為何，學者並沒有建立一套標準。話本小說斷代方法的突破來自於上個世紀七十年代韓南

（Patrick Hanan）所進行的語彙風格比較研究。韓南特別注意故事當中敘事轉換時使用的特

殊表達方式。他在蒐集並建立起一系列屬於同一時代慣用的表達方式的語彙群組後，以此

為標準衡量其他小說中是否存在著類似的表現風格，進而斷定某篇小說可能寫定的年代範

圍。見Patrick Hanan, The Chinese Short Story: Studies in Dating, Authorship, and Composition

(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973). 韓南的方法較之傳統的斷代研究更為嚴

謹與系統化，也因此提供了到目前為止最為可靠的年代斷定結果。然而，韓南所斷定的作

品年代，基本上是依照語彙風格的差異所建立的作品間相對的年代順序，而非絕對性的斷

代。這使得我們在缺乏更多有力的旁證（例如小說當中使用的材料產生的明確年代）以限

縮單一小說寫作年代的上下限時，有時必須容忍動輒超過一、二百年的可能範圍。更重要

的是，現存的話本小說的面貌是經過不斷改寫的結果，因此即使我們接受韓南對於話本年

代上限進行約略的判斷，也無法完全排除某些更早期的語彙特徵早因改寫而流失的可能

37許暉林／歷史、屍體與鬼魂—讀話本小說〈楊思溫燕山逢故人〉

期的白話長篇小說，話本小說在流傳期間乃是經過許多不同編輯者不斷改寫

的這一事實，也意味著話本小說的生產是一個持續性的，並且是眾人參與的

過程。因此，去判定某篇話本小說是屬於哪一個時期的作品，便不再具有太

大的意義。近年從心態、敘事模式、修辭，以及文本傳播過程等角度出發的

話本小說研究成果無疑已經相當豐碩。2但是，由於無法將小說文本的生產放

在歷史脈絡中加以理解，研究者因此難以發展出較具有歷史維度的文本閱讀

策略。這樣的結果，使得研究者轉而藉由比對《三言》與更早的話本小說之

間的版本差異，進行小說文本形塑過程的分析，以探究編輯者（特別是馮夢

龍）的改寫實踐與其所處的文化、歷史氛圍之間的關係。3然而，這樣的研究

性。最近關於話本小說中的語言特徵的研究，見譚耀炬，《三言、二拍語言研究》（成都：

巴蜀書社，2005）。 2 相關研究分別見王鴻泰，《三言、二拍的精神史研究》（臺北：臺灣大學文學院，1994）、

金明求，《宋元明話本小說「入話」之敘事研究》（臺北：大安出版社，2009）、王慶華主編，《話本小說文體研究》（上海：華東師範大學出版社，2006）、羅小東，《話本小說敘事研究》（北京：學苑出版社，2002）、郭洪雷，《中國小說修辭模式的嬗變：從宋元話本到五四小說》（上海：上海三聯書店，2008）、程國斌，《三言二拍傳播研究》（北京：中國社會科學出版社，2006）。

3 這裡所謂的較早流傳版本，我指的是白話版本，而不包括文言本事。誠然，話本小說多有

從文言故事改寫而來，對於文言本事的研究對理解故事流傳與變形也有其必要性。但是，

目前能夠確切掌握的關於編輯者對晚明以前小說文本改寫的活動，僅有馮夢龍對於洪楩

的《六十家小說》殘本及晚明小說類書中共十數篇白話小說的改動。至於其他僅有文言本

事的《三言》小說是否為馮夢龍親自從文言改寫而來，則多不得而知。因此，就研究馮夢

龍的小說改寫實踐而言，大多數學者用以對照比勘的版本仍然是白話版本，而不包括文言

本事。Jaroslav Prùšek、Patrick Hanan、Wilt Idema，以及胡萬川是最早從事關於馮夢龍對

話本小說改寫的研究的學者。Prùšek 針對馮夢龍對《警世通言》故事中的改編，歸納出

他更改時代指涉的用語、人名、風格等。見 Jaroslav Prùšek, Chinese History and Literature (Dordrecht, Holland: Reidel Publishing, 1970), pp. 303-353。然而，Prùšek 在1970年以前所做的比較研究是基於《京本通俗小說》是《警世通言》的來源此一假設，而《京本通俗小

說》在1970年代以後則被胡萬川與馬幼垣證明是繆荃孫（1844-1919）的偽書，因此無法作為有效比較的基礎。見馬幼垣、馬泰來，〈京本通俗小說各篇的年代及其真偽問題〉，《清

華學報》5.1 (1965.7): 14-32，以及胡萬川，《話本與才子佳人小說之研究》（臺北：大安出版社，1994），頁1-60。 Hanan 則是大略分析了五篇馮夢龍改動幅度較大的《六十家小說》

裡的故事，但僅止於重大情節與敘事轉折用語上的討論，而沒有提出較具普遍性的結論。

見 Patrick Hanan, The Chinese Vernacular Story (Cambridge: Harvard University Press, 1981),

pp. 103-119。Idema 同樣是比較了《六十家小說》與《三言》故事，並且對小說中的說話


進路，仍然依賴較早的小說版本的存在。對於《三言》當中某些缺乏早期版

本可供比較的小說，我們可以用怎麼樣具有歷史意識的方式加以閱讀？這是

研究話本小說的學者無法迴避，同時也是本文所要嘗試處理的問題。

《三言》當中的《古今小說》卷24〈楊思溫燕山逢故人〉（以下簡稱《古今》24）是《三言》故事當中斷代最為分歧的小說之一，而這篇故事同時也缺乏較早的白話版本作為比較研究的基礎。在這樣的研究限制之下，《古

今》24反而成為我們探討如何閱讀缺乏歷史脈絡的話本小說此一問題的絕佳文本。《古今》24以北宋靖康之變為背景，講述一個關於負心丈夫遭受報應的故事。北宋官員韓思厚在1127年靖康之變後與妻子鄭義娘失散，逃至南方後繼續在南宋朝廷為官。後來因公至燕山時遇見為守節而死的亡妻鬼魂。韓

思厚將妻子骨灰帶回南方安葬並誓言不娶，但卻背誓再娶劉氏，並將前妻骨

灰丟棄，最終遭到報應。除了尚稱不上成功的文本斷代研究之外，學界目前

關於《古今》24單篇故事的討論，主要是圍繞在話本小說與文言本事之間的比較。4遺憾的是，這些研究不僅沒有超越 Jaroslav Prùšek 在1950年代所建立的討論框架，甚至在分析的細緻度上也未見顯著的提升。而對於讀者在缺乏

明確文本生產年代作為參照的情況下，如何能夠對這篇小說進行有意義的理

人口吻等問題進行探討，藉以說明馮夢龍在建立話本小說體裁中所扮演的角色。見Wilt L.

Idema, Chinese Vernacular Fiction: The Formative Period (Leiden: Brill, 1974), pp. 35-39。胡萬川則是從馮夢龍對小說文本的增刪、潤飾、增加入話等形式層面做出較為一般性的結

論。見胡萬川，《話本與才子佳人小說之研究》，頁139-170。劉恆興的單篇論文從馮夢龍對於〈柳耆卿詩酒翫江樓記〉的改寫做出比較分析，並藉以討論他的改寫與情教觀之間的

關係。見劉恆興，〈柳永與名妓：不同版本與相關評點序言所反映馮夢龍之情教觀〉，《漢

學研究》23.2(2005.12): 197-230。近年從性別角度出發所做的關於馮夢龍的話本小說改寫的專著，見 Shuhui Yang, Appropriation and Representation: Feng Menglong and the Chinese Vernacular Story (Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1998)，

以及劉果，《三言性別話語研究：以話本小說的文獻比勘為基礎》（北京：中華書局，

2008）。從文學史角度出發的對於馮夢龍改寫話本小說的研究，見 Hui-Lin Hsu, “Revision as

Redemption: A Study in Feng Menglong’s Editing of Vernacular Stories” (Ph.D. diss., Columbia

University, 2010).

4 關於《古今》24的小說與本事比較分析，見 Jaroslav Prùšek, “The Creative Methods of

Chinese Medieval Story-Tellers,” in Chinese History and Literature, pp. 367-377；張勇，〈從文言小說到話本─以《楊思溫燕山逢故人》為例看中國小說文體的發展〉，《雲南民族

大學學報》（哲學社會科學版） 23.4(2006): 138-140；劉勇強，〈論《三言》、《二拍》對話本小說的繼承與改造〉，《文學遺產》1995.4: 72-81。


解，則更是鮮少有學者提出回應。本文即是企圖在上述研究條件限制下，對

《古今》24提出一個在小說本事比較研究之外具有歷史意義的閱讀方式。本文藉由探究小說敘事與歷史書寫之間的關係，嘗試說明《古今》24的鬼魅敘事將特定的時間、空間、意象與事件等歷史元素加以重新結構，並透過以屍體

為中心的想像，用高度象徵性的方式，展現出一種有別於歷史書寫對於國族

創傷與倫理議題的詮釋力量。

二、〈楊思溫燕山逢故人〉的斷代問題

研究話本小說的學者一致同意，《古今》24屬於現存最早的話本小說之一。但是關於這篇最早的小說寫作時間的上限與下限，學者卻沒有一個

共識。即便是以考證話本小說斷代精詳著稱的韓南（Patrick Hanan）與程

毅中，對於《古今》24寫作時間就有著截然不同的看法。韓南認為故事應當是寫於1229年之後，而程毅中則認為可能作於1229年之前。此一寫作年代判斷上的差異，與他們對於《古今》24與原始材料之間關係的理解不同有關。《古今》24與兩則文言小說材料相關，分別是洪邁（1123-1202）《夷堅志》丁志卷9〈太原意娘〉條，以及南宋無名氏所輯的《鬼董》卷1的〈張師厚〉條。〈太原意娘〉的故事與《古今》24前段大致相同，但是沒有主角再娶的相關細節。《古今》24的敘事者很明白地指陳話本材料的來源為洪邁的《夷堅志》：「按《夷堅志》載，那時法禁未立，奉使官聽從

與外人往來。」5這段文字正是取自〈太原意娘〉條當中的「時法禁未立，

奉使官屬尚得與外人相往來」一句。兩位學者對於此一材料借用的關係並

無異議。但是，對於《古今》24後半部分的材料來源，兩人則有不同的看法。韓南以為，《古今》24後半部分關於韓思厚再娶的情節是取自《鬼董》的〈張師厚〉條。《鬼董》的〈張師厚〉敘述張師厚在妻子鄭懿娘傷子夭

折而病歿之後另娶劉氏，而劉氏因妒逼迫張師厚發取前妻骨骸投之於江，

最後兩人因劉氏前夫與鄭懿娘鬼魂的索命而命喪江上。《鬼董》的編者在

故事的最後附加說明：「《夷堅丁志》載〈太原意娘〉，正此一事，但以意

5 明．馮夢龍編輯，〈楊思溫燕山逢故人〉，《古今小說》，收入魏同賢主編，《馮夢龍全集》

（上海：上海古籍出版社，1993），卷24，頁967。以下〈楊思溫燕山逢故人〉簡稱《古今》 24。


娘為王氏，師厚為從善，又不及劉氏事。按此新奇而怪，全在再娶一節，

而洪公不詳知，故復載之，以補《夷堅》之闕。」6韓南認為，《古今》24的作者顯然是在讀了《鬼董》的〈張師厚〉之後受到這條說明的啟發，進

而將《夷堅志》的〈太原意娘〉與《鬼董》的〈張師厚〉兩則文言小說連

結起來，敷演成白話小說。而《鬼董》編輯成書不早於1229年，故韓南認定《古今》24的寫作必然晚於該年。7至於《古今》24的下限，韓南則持保留的態度。他認為《古今》24雖不能排除在1330年之前就已寫定，但是較安全的說法則是不晚於元末明初。8程毅中則持不同的看法。他認為《鬼

董》所記載的〈張師厚〉故事，可能是從民間流傳的話本裡聽來的，因

此才會有「按此新奇而怪，全在再娶一節，而洪公不詳知，故復載之，以

補《夷堅》之闕」的說法。程毅中據此認為《古今》24應當作於《夷堅志》出版的1160-70年代到《鬼董》成書的下限1229年之間。程毅中並且以故事中對於燕山環境細緻的描寫以及其所呈現的濃厚遺民氣氛，推測故事中的故

國情懷不是元代以後的作者所能模擬的。9

韓南與程毅中對於〈張師厚〉文末這段附加文字的不同假設，導致了他

們對《古今》24寫定的年代做出不一樣的判斷。在沒有更多具體證據的狀況下，我們難以檢證韓南的假設是否正確。但是，程毅中的說法同樣存在著

可以被質疑的地方。不論是《古今》24或者《夷堅志》當中，女主角的死因都是義不受辱，自刎而死。若《鬼董》編者真的是在聽聞與《古今》24類似或相同情節的故事後，仍將〈張師厚〉故事中鄭懿娘的死因改成與〈太原意

娘〉以及《古今》24的故事主軸都無關的因傷子夭折而病逝，似乎是不合常理的。即便不論程毅中對於〈張師厚〉來源的假設的合理性，他的結論混淆

了口頭表演與寫定文本這兩個概念。因為，即便《古今》24的故事在1229 年

以前被說話人作為表演材料使用，也不必然意謂故事在1229年以前就已經寫定。此外，南宋遺民是否必然對一百五十年前的國難不再具有強烈的感受，

似乎也難以從客觀上加以認定。事實上，《古今》24所具有的比其他早期小

6 宋．沈□，《鬼董》（《百部叢書集成》，臺北：藝文印書館，1965），卷1，頁15b。

7 Patrick Hanan, The Chinese Short Story, p. 162.

8 Patrick Hanan, “Sung and Yuan Vernacular Fiction: A Critique of Modern Methods of Dating,”

Harvard Journal of Asiatic Studies 30(1970): 181-182.

9 程毅中，《宋元小說研究》（南京：江蘇古籍出版社，1999），頁154、330-331。


說遠為精緻與深刻的情節與主題，使得學者必須思考《古今》24究竟是早期小說中的特例，或者是年代較晚的作者所做的傑出摹仿。而程毅中顯然並沒

有回答這一個問題。從韓南與程毅中的研究看來，受到材料與證據的限制，

《古今》24寫定的年代範圍仍然只是假設而無法被確定。

三、一個可能的閱讀方式

為了在斷代問題尚未解決的情況下，盡量以不脫離歷史脈絡的方式閱讀

《古今》24，探究小說敘事與歷史書寫的關係成為一個可能的取徑。不同於其他僅將靖康之變作為故事背景的話本小說，《古今》24可以說是將靖康之變當作整個故事發展的核心。而靖康之變在南宋以後不管是官方或非官方的

歷史書寫中，一直是一個反覆出現的主題。因此，藉由探究《古今》24與這些歷史書寫之間的關係，可以幫助我們釐清小說如何重新組織歷史書寫的元

素。接下來我將簡單摘要小說情節，並且對時空背景及人物做初步的耙梳，

以作為進一步討論的基礎。

《古今》24是以北宋靖康之變後三年的燕山作為故事的時空背景。北宋官員楊思溫因為1127年東京開封城陷而流寓燕山，暫時寄住在姨夫家，並且替人寫字糊口。1129年元宵燈夜，思溫外出看燈，卻意外在金國高官家眷的女侍隊伍中，遇見結拜義兄韓思厚的妻子鄭義娘。鄭義娘告訴他，東京陷

落後，她與在國信所任掌儀的丈夫乘船往南逃難，卻被金兵首領撒八太尉俘

擄。韓思厚趁隙逃脫，而她則因堅拒撒八太尉的侵犯，被帶回燕山後賣給娼

戶。她為了保全貞節懸梁自盡，但即時被救下。撒八太尉的妻子韓國夫人因

為憐憫她，所以留在身邊收為侍女。兩個月之後，楊思溫在燕山的酒店牆上

看見結拜義兄韓思厚悼念亡妻的題詞。原來韓思厚因為宋金議和，以使臣的

身分從金陵來到燕山。楊思溫問明使臣驛館的所在並趕去相見。沒想到韓思

厚告訴他，鄭義娘早在被撒八太尉俘擄時，為了保全清白而刎頸自盡。楊思

溫則告以前事。當兩人前往韓國夫人宅一探究竟時，發現已成荒宅。他們從

間壁的打線老嫗處得知，鄭義娘早已死去，與韓國夫人同葬，但鬼魂時常出

現。鄭義娘曾向老婆婆訴說，她自盡後被韓國夫人火化，並且帶回燕山葬在

宅中花園。至此，兩人才明白原來之前楊思溫見到的鄭義娘竟是鬼魂。韓思


厚想要取走妻子的骨匣歸葬金陵，但是怎麼使力都無法移動。在楊思溫的建

議下，他們進行了祭拜的儀式，最後鄭義娘的鬼魂終於出現。鄭義娘起初拒

絕歸葬南方，但最後在韓思厚發誓不娶與楊思溫的勸說下，才同意歸葬。回

到金陵後，韓思厚起初時常詣墳哭奠，但不久之後另娶因為丈夫死於金兵而

發誓出家不嫁的女道士劉金壇。久不見丈夫上墳的鄭義娘得知丈夫再娶，於

是附身劉金壇指責丈夫負心。韓思厚聽從法師建議將妻子的骨灰掘起投入長

江中，果然從此無事。數年後，南宋高宗皇帝定都臨安，韓思厚與劉金壇雇

舟沿長江南下從之。經過鎮江時，江上巨浪掀波，怪魚出沒，劉金壇的前夫

與鄭義娘的鬼魂出現在江上，將兩人攫入水中而亡。

《古今》24無疑是一個充滿北宋遺民情緒的故事。事實上，小說以燕山而非當時習稱的燕京作為故事發生地點，本身就暗示了某種遺民心態。北宋

建國之後就企圖奪取遼國南京道首府燕京，但是一直沒有成功。直到1123年宋金聯軍滅遼，宋以巨額歲幣換取燕京後，才如願將燕京納入版圖之內。

從1123到1127年的短暫期間，宋改燕京為燕山府。1127年之後，金國仍沿用燕京的名稱，直到1153年海陵王將金國首都從上都遷往燕京後才改稱中都。燕京稱燕山不過短短幾年的時間，而小說卻選用了這個名稱，與其說是

習慣，不如說是在緬懷靖康以前的北宋最後美好時光。有趣的是，當故事中

楊思溫詢問酒店夥計南宋使臣下榻的驛館所在時，敘事者以及夥計所使用的

詞彙卻都是「本道館驛」。如前所述，「道」是遼國行政區的名稱，「本道」

指的即是以燕京為首府的南京道。小說全篇使用燕山，但是唯獨在提到館驛

時，使用的卻是1123年以前屬於遼國的行政區指稱。如果小說作者對於館驛所在地的指稱是沿用過去從938年開始就設置的南京道的名稱，那麼對於同時從幽州改名的燕京卻捨棄不用，則更說明了敘事者使用「燕山」這個地

名的確是出於有意識的選擇。這樣的選擇，除了是對北宋最後繁華的緬懷之

外，更多的是對當下處境的拒絕面對。而這正是反映了某種自當下缺席以及

寄託於某一過去光榮歷史片刻的典型遺民心態。

在這個瀰漫著遺民心態的小說背景中出場的人物，則是靖康之變中為金

兵所擄的北宋皇室親戚、官員與平民。鄭義娘是喬貴妃的養女，而喬貴妃正

是徽宗皇帝最為鍾愛的妃子，和徽宗一起被擄北行。鄭義娘作為一個因貞節

而自刎的皇室近戚以及金國官員家眷的奴婢，首先讓讀者想到靖康之變後被


送往金國的皇室女性俘虜的遭遇。據《呻吟語》引《燕人塵》，金兵對皇室婦

女極盡凌辱蹂躪，婦女自刎或病歿者近半，倖存下來的不是充作奴婢，就是

充作官妓，甚至到了「十人九娼，名節既喪，身命亦亡」，「甫出樂戶，即登

鬼錄」的地步。10鄭義娘的遭遇，的確就如程毅中指出的，是靖康之變中婦女

所受的苦難的典型。11

楊思溫是肅王府使臣，肅王與高宗之間有著微妙的關係。靖康元年

（1126）正月，金兵屯兵開封城西北，遣使要求親王與宰臣到金營議和。康王趙構自願與少宰張邦昌前往金營為質。後來金帥斡離認為趙構不是真的親

王，要求欽宗以肅王趙樞交換，趙構因此得以放還。十一月，金兵又引兵深

入，宣稱要趙構赴金營議和，否則進取開封。趙構奉欽宗命前去，到了磁州

之後，守將宗澤建言，「肅王去不返，金兵已迫，復去何益？」趙構接受從

人建議轉往相州。靖康二年，徽宗與欽宗被擄北去，趙構即位應天，是為高

宗。12肅王等於是代替趙構質於金營，讓趙構得以即位為皇帝。肅王是徽宗的

第五子，而小說中楊思溫是肅王府的使臣，並且又稱楊五官人，這樣的關係

強烈地暗示了楊思溫與肅王之間的對應關係。

鄭義娘的丈夫韓思厚則是國信所掌儀。國信所是主管與遼、金兩國外交

往來的專門事務性機構。高宗與金國議和後，國信所專門負責宋金之間的交

聘往來。韓思厚所任的掌儀就是掌儀範官的簡稱，主要負責各種禮儀，引接

外國使人入京朝見時須遵行的種種禮貌和規範。13從韓思厚的遭遇看來，他與

趙構之間同樣有著無法被忽視的相似性。1126年底，時為康王的趙構在相州被欽宗拜以河南兵馬大元帥，卻屯兵不動，並沒有積極營救受陷的東京。靖

康之變後，趙構在未受詔的情況下自行在應天即位，繼而對金議和，從而引

發當時及後世歷史對其為保自身皇位而背叛父兄之譏。與靖康元年的趙構一

樣，韓思厚銜命赴金國從事外交工作，執行的正是高宗的和議政策。更重要

的是，兩人都在靖康之變時逃往南方，並且遺棄了最需要他們的親人。

10 宋．不著撰人，程郁、瞿曉鳳整理，《呻吟語》，收入上海師範大學古籍整理研究所編，

《全宋筆記》第4編第8冊（鄭州：大象出版社，2008），頁24。11 程毅中，《宋元小說研究》，頁331。12 元．脫脫等，《宋史》（北京：中華書局，1995），卷24〈高宗本紀一〉，頁439-443。13 吳曉萍，〈宋代國信所考論〉，《南京大學學報》（哲學、人文科學、社會科學版）42.2

(2005): 132-134。


小說中的三個主要人物之間的關係被賦予政治寓意，而次要人物則是被

用來定義故事中的主要場景─燕山與金陵。小說中出現的次要人物包括

了在憫忠寺中延續東京大相國寺老本行的行者、原本在東京著名酒樓樊樓當

過賣的秦樓夥計、打線老嫗和她丈夫、韓思厚的再任妻子劉金壇以及僕人周

義。其中，行者、過賣、打線老嫗與劉金壇都是東京人，而老嫗的丈夫與僕

人周義則是一為山東人，一為北人。山東人指的是太行山以東的鄉下人，北

人指的則是黃河以北的鄉下人。山東人與河北人的鄉下口音常是北宋東京人

在戲劇娛樂中摹仿取笑的對象。14小說敘事者對於山東人的老丈是這麼描述：

「老兒稟性躁暴，舉止粗疏，全不采人。」而打線老嫗則向楊、韓兩人致歉

道：「媳婦是東京人，大伯是山東拗蠻。老媳婦沒興嫁得此畜生，全不曉

事。」15包括打線老嫗、行者以及秦樓夥計，都是楊思溫的東京同鄉。這些東

京同鄉們所在的地方，是宏偉的寺廟與熱鬧的酒樓，而他們的性格則是相對

於山東老丈而言更為「曉事」與乖覺。在燕山，出身地的區別創造出了屬於

東京人共享的精緻文化認同，用以對比燕山的粗鄙無文。但是，這樣的區別

卻也被轉義用來凸顯在金陵的東京人，以及金陵這個背叛者所居住的城市的

無情負義。從燕山回到金陵的韓思厚毀棄不再婚娶的誓言，背叛了為丈夫維

護清白名聲而自刎的鄭義娘。小說的敘事者說，「周義是北人，性直」，16聽

說後氣憤憤地當著眾人的面，責備韓思厚負義。在這裡，我們看到鄉下人所

特有的魯莽粗口，成了控訴薄情無義的在金陵的東京人最嚴厲的聲音。

當我們將身為徽宗妃子養女的鄭義娘、在高宗朝廷下出任外交使臣的韓

思厚，以及原為肅王使臣的楊思溫之間的關係，對應到其所關連的政治人物

網絡當中看待，並且考量到敘事者對於燕山與金陵這兩個城市的不滿和對東

京的緬懷，實在很難令人相信這不是小說特意的安排。17這樣說固無意暗示

14 「雜扮或名『雜旺』，又名『紐元子』，又名『技和』，乃雜劇之散段。在京師時，村人罕得

入城，遂撰此端，多是借裝為山東、河北村人，以資笑。」見宋．灌圃耐得翁，〈瓦舍眾

伎〉，《都城紀勝》（《叢書集成續編》，上海：上海書店，1994），頁9a。

15 明．馮夢龍，《古今》24，頁970-971。16 明．馮夢龍，《古今》24，頁987。17 鄭義娘為喬貴妃養女一節，除了政治上的寓意之外，亦能從倫理關係的角度加以解讀。女

鬼在《夷堅志》中稱「意娘」，在《鬼董》中稱「懿娘」，在《古今》24中則稱為「義娘」。這樣的字形改變除了可以理解為版本流傳過程中的變異，其實也隱然與故事中女鬼與夫婿


《古今》24是一篇對稱整齊的政治寓言小說，但是敘事者對人物關係的安排以及對空間背景的價值評斷，的確提供讀者在閱讀與理解時一個可以參照的內

在脈絡。

四、尋屍與招魂

當我們從上述政治關係的角度切入，就可以更清楚地理解《古今》24在故事敘事與主題安排上的邏輯。韓南指出，《古今》24故事前半的主題是對於舊有秩序的緬懷，故事後半的主題則是愛人的背叛與復仇。18小說對於舊

有秩序緬懷的方式，是對於已經死去的，作為秩序主宰者的皇帝客死於北地

而不得南還的哀嘆，以及對於象徵北宋皇室風華的鄭義娘的鬼魂的召喚與尋

覓。19

徽宗與欽宗的死亡與歸葬對南宋人來說，一直是巨大的創傷經驗。1135年四月，徽宗死於五國城。兩年之後，金國才遣使給當時人在南宋臨時首都

建康（今南京）的高宗報喪。據《南燼紀聞》所載，徽宗死後，屍體先是以

火燒到半焦爛，然後用木頭貫其殘骨，丟入水坑中作為燈油的來源。20《南燼

紀聞》此一記載真確與否雖不可知，但多少反映出南宋人對於徽宗屍體下落

不明的焦慮，以及人臣的自責與自我鞭策。當金國在1142年依照紹興和議，

的夫妻之義，以及義母（義娘）喬貴妃與義女鄭義娘之間的倫理關係有所呼應。非血親的

倫理關係的建立，正是一種對血親關係的模擬，或說是一種譬喻結構的展現。就這個意義

而言，《古今》24對「義娘」一名的採用，正好合於鄭義娘作為《古今》24的政治譬喻結構當中的關鍵角色。關於「義娘」一詞在倫理層上的解讀的可能性，特別感謝劉苑如博士

的提醒。

18 Patrick Hanan, The Chinese Vernacular Story, pp. 36-39.

19 王德威對於〈楊思溫燕山逢故人〉當中「故人」與「故國」的關連，以及書寫作為招魂的

方式有精彩的分析。見王德威，《歷史與怪獸：歷史、暴力、敘事》（臺北：麥田出版社，

2004），頁227-235。另外，Judith Zeitlin 對於朝代興替之際的鬼魅書寫也有詳盡的探討。

在她對於十七世紀文人鬼魅書寫的分析中，指出易代之際的文人特別傾向以鬼魂（特別是

女鬼）作為書寫主題，以表達亡國遺民的創傷以及朝代興替之感慨。見 Judith Zeitlin, The Phantom Heroine: Ghosts and Gender in Seventeenth Century Chinese Literature (Honolulu:

University of Hawai‘i Press, 2007), pp. 87-130。20 宋．黃冀之，《南燼紀聞》（《筆記小說大觀》，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1995），頁

30a。


將徽宗梓宮運回南宋行在所臨安時，原有大臣建議打開棺木查驗，卻遭到其

他人反對。最後高宗將金國送來的棺木原封不動地葬於會稽。21因此，徽宗

棺木內究竟裝著什麼？一直是個不能被觸碰的謎。欽宗死於1156年，但直到五年之後，高宗才得到欽宗的訃聞。由於高宗與欽宗兄弟之間敏感的政治關

係，欽宗的靈柩一直沒有被高宗迎回臨安，只是遙上陵名曰永獻。直到1171年三月，金世宗因為南宋遲遲不請回欽宗靈柩，自行將欽宗以金國一品官的

規格葬於鞏義的北宋皇陵區。欽宗雖然被葬祖陵區，但卻是南宋勢力所不及

之處。再加上金人素有盜掘北宋皇陵的不良紀錄，因此宋人對於欽宗的屍體

是否安穩地躺在鞏義，恐怕也是不無疑問的。南宋文人周密（1232-1298）的《齊東野語》當中一則關於欽宗降仙的故事就清楚說明了，在距離靖康年間已

經超過一百五十年的宋末元初，欽宗的客死異鄉在人們心中，顯然仍是一個

揮之不去的創傷：

又聞李和父云：「向嘗於貴家觀降仙，扣其姓名，不答。忽作薛稷體大書一

詩云：『猩袍玉帶落邊塵，幾見東風作好春。因過江南省宗廟，眼前誰是舊

京人。』捧箕者皆悚然驚散，知為淵聖在天之靈。」真否固未可知，然每讀

為之淒然。22

而據元代陶宗儀（1329-1410?）《南村輟耕錄》記載，江南釋教總攝楊輦真珈

（?-1291）於1285年挖掘會稽的南宋諸帝陵墓時，在徽宗的永祐陵棺櫬中只發現一段爛木頭，不見徽宗的屍骨。而在欽宗的陵墓中則只找到一具木頭燈

架。陶宗儀認為，當初金國歸還徽宗靈柩時，南宋「已料其真偽不可知，不

欲逆詐，亦以慰一時之人心耳。而二帝遺骸浮沈沙漠，初未嘗還也。」23明代

沈德符（1578-1642）在《萬曆野獲編》中也說「蓋此舉姑以慰釋人心，一辨真偽，則事體便難收拾矣。」24當然，就如沈德符所提出的質疑，欽宗的靈柩

21 「選人楊煒獻書於執政李光，以梓宮雖還，真偽未辨。左宣義郎王之道亦貽書諫官曾統，乞

奏命大臣取神櫬之最下者斲而視之，然後奉安。既而禮官請用安陵故事，梓宮入境即承之

以槨。有司預製衮冕翬衣以往，至則納槨中不改斂。」宋．李心傳，〈永佑永獻喪制〉，

《建炎以來朝野雜記》（《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985），甲集，卷2，頁43。22 宋．周密，〈降仙〉，《齊東野語》（《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985），卷16，頁

210-211。23 元．陶宗儀，〈發宋陵寢〉，《南村輟耕錄》（《四部叢刊》，上海：上海書店，1985），卷

4，頁8a。

24 明．沈德符著，楊萬里校點，〈南宋陵寢〉，《萬曆野獲編》（《明代筆記小說大觀》，上海：


一直沒有被迎至臨安，發掘到欽宗空棺之說恐非真確。25然而，陶宗儀的記載

無疑是反映了宋元以來的文人對於兩位皇帝屍體下落不明的不安與焦慮。欽

宗降仙的故事當中所表現出的，對於北地荒野上的孤魂南歸受祀的企盼的想

像，以及楊輦真珈發掘到空棺的記載所反映的尋找皇帝屍體的焦慮，提供了

我們閱讀《古今》24的重要視角。小說敘事對於徽欽二帝亡魂的召喚，主要是表現在對於故事時間與空間

背景的選擇。《古今》24入話首先引孟元老《東京夢華錄》當中對徽宗宣和年間元宵慶典的描述：

道君皇帝朝，宣和年間，元宵最盛。每年上元正月十四日，車駕幸五嶽觀凝

祥池。每常駕出，有紅紗貼金燭籠二百對；元夕加以琉璃玉柱掌扇，快行客

各執紅紗珠珞燈籠。至晚還內，駕入燈山，御輦院人員，輦前唱〈隨竿媚〉來。御輦旋轉一遭，倒行觀燈山，謂之「鵓鴿旋」，又謂「踏五花兒」，則輦

官有賞賜矣。駕登宣德樓，遊人奔赴露臺下。十五日，駕幸上清宮，至晚還

內。上元後一日，進早膳訖，車駕登門捲簾，御座臨軒，宣百姓：先到門下

者，得瞻天表。小帽紅袍獨坐，左右侍近，簾外金扇執事之人。須臾下簾，

則樂作，縱萬姓遊賞。華燈寶燭，月色光輝，霏霏融融，照耀遠邇。至三

鼓，樓上以小紅紗燈緣索而至半，都人皆知車駕還內。26

如同Patricia Ebrey指出的，在這段文字的描述中，徽宗皇帝像是一場節慶表

演當中的主角一樣，大張旗鼓地穿越開封的名勝，踏著眩目的舞步，吸引東

京居民的目光。27元宵慶典是東京居民們極少數得以仰祗天顏的時候，也因此

是南宋遺／移民們對於北宋的繁華與秩序最為深刻鮮明的記憶。這也解釋了

楊思溫一開始對於姨夫邀請他一同外出觀賞燕山的燈會以資消遣時顯得意興

闌珊的原因。他說：「看了東京的元宵，如何看得此間元宵？」對於楊思溫

而言，燕山的元宵較之東京的元宵，總是少了些什麼。與精美絢麗的東京元

宵一比之下，燕山的元宵自是顯得平淡無奇：

上海古籍出版社，2005），卷24，頁2545。25 同上註。

26 明．馮夢龍，《古今》24，頁951-952。27 關於北宋開封元宵慶典中皇帝的參與以及其文化意涵的討論，見 Patricia Ebrey, “Taking Out

the Grand Carriage: Imperial Spectacle and the Visual Culture of Northern Song Kaifeng,” Asia Major 12.1(1999): 33-65.


未聞皷樂喧天，只聽胡笳聒耳。家家點起，應無陸地金蓮；處處安排，那得

玉梅雪柳。小番鬢邊挑大蒜，岐婆頭上帶生蔥。漢兒誰負一張琴，女們盡敲

三棒鼓。28

悅耳的鼓樂被聒耳的胡笳代替，家家戶戶點起的燈火遠不如東京的金蓮燈來

得花俏，而仕女們再怎麼裝扮，總是少了髮鬢上精緻的玉梅雪柳。金人喬模

喬樣，只學得了個在頭上挑大蒜、帶生蔥。這肖學東京卻又東施效顰的燕山

元宵，終究讓人提不太起勁兒。然而，真正讓楊思溫「看不得此間元宵」的

原因，卻還是燕山的元宵再怎麼摹仿，也摹仿不出來《東京夢華錄》當中那

位坐在御輦中「踏五花兒」，小帽紅袍獨坐宣德樓上，縱萬民觀賞的徽宗皇

帝。的確，讀者很難想像一個北宋東京人，在原本屬於宋朝領土，現今卻是

金國治下的燕山賞元宵時，能夠不去想到徽宗這位缺席元宵節慶大戲的主

角，特別是在離距徽宗與欽宗被金人擄往北方僅不過三年的時間。

小說情節的開展始於楊思溫在元宵夜於憫忠寺（今北京法源寺）遇見來

自東京開封大相國寺的行者，燕山的憫忠寺是相當於開封大相國寺的宏偉寺

廟。開封城陷後，大相國寺的行者在燕山的憫忠寺復為行者。楊思溫來到這

裡，無非是想要找尋他過去所熟悉的大相國寺的一點影子。就在此時，他被

一個入廟遊觀的女子身影所吸引，並且彼此「四目相盼」：

輕盈體態，秋水精神。四珠環勝內家粧，一字冠成宮裏樣。未改宣和粧束，

猶存帝里風流。29

如同之前提到的，元宵節是被擄而缺席慶典的徽宗與欽宗皇帝最容易被憶起

的時節，而楊思溫在這個時候於憫忠寺中瞥見身著宣和年間內家宮廷妝束的

女子身影的一段情節，正是呼應了北宋遺民對於缺席的皇帝身影的召喚。事

實上，靖康之變後被擄至燕山的東京婦女們並不太可能「未改宣和粧束，猶

存帝里風流」，而是得依照金俗「露上體，披羊裘」，甚至連徽宗與欽宗的兩

位皇后都被換上女真服裝。30相對於被迫脫下皇族貴戚服飾的東京婦女，該

女子的形象至少保留了宋朝皇室的最後一絲尊嚴。當楊思溫試著尋找那女子

時，卻只在寺中壁上見到小詞一闋：

28 明．馮夢龍，《古今》24，頁953。29 明．馮夢龍，《古今》24，頁956。30 宋．不著撰人，程郁、瞿曉鳳整理，《呻吟語》，頁28。


盡日倚危欄，觸目凄然，乘高望處是居延。忍聽樓頭吹畫角，雪滿長川。　

荏苒又經年，暗想南園，與民同樂午門前。僧院猶存宣政字，不見鼇山。31

東京寺廟中仍留著徽宗題字，但是宣德門前的鼇山卻再也看不見了。這當然

是因為坐在宣德門樓上與民同樂的徽宗皇帝已經不在了。元宵時節在東京皇

城正門宣德門前架起燈山以及掛起「宣和與民同樂」橫牌的景象，是南宋以

後城市書寫中重要的主題。宣德門與鼇山所象徵的正是作為慶典中心主角的

徽宗皇帝與北宋的秩序世界。32詞中的「荏苒又經年，暗想南園，與民同樂午

門前」一句，語意曖昧不清，竟不知是該題詞女子的暗想，還是被擄的徽宗

皇帝的暗想。楊思溫錯失了見到該宮廷妝束女子的機會而悶悶不樂地歸去。

翌日再往尋覓，卻遇見了走在韓國夫人侍女隊伍中的鄭義娘。與之前在憫忠

寺的經驗一樣，楊思溫與鄭義娘「四目相覩」。藉由這兩次的「四目相覩」，

小說不僅將鄭義娘的鬼魂與楊思溫在憫忠寺遇見的女子之間的關連建立起

來，同時也是將死於兵亂、骨灰葬於燕山荒廢宅院中的鄭義娘，與死於北方

而屍體未嘗南還的徽欽二宗之間的關係聯繫起來。

小說中楊思溫到憫忠寺遊觀一節的敘述，不僅捕捉到些許近似開封大相

國寺的回憶，也藉此召喚出鄭義娘這個側身金人鬼隊儀仗中的北宋皇室的鬼

魂。小說作者在此選擇憫忠寺作為開展這個故事的起點／地點，其實並不難

理解。憫忠寺是唐太宗為了紀念征遼而覆沒於異域的數萬軍士，於貞觀二十

年（646）開始興建，成於武后時期。後來宋使到遼國朝見時，遼國皆安排宋使至憫忠寺遊觀。33安排宋使遊觀象徵征遼代價的憫忠寺，其政治目的不言可

喻。在1125年遼為金所滅之前，憫忠寺同時也是北宋使臣下榻的行館之一。然而，對於宋人而言，憫忠寺的政治意義遠不只於此。1126年金兵挾肅王趙樞北上燕京，以及1127年押送欽宗至上都途經燕京時，都是羈於憫忠寺。34

在某種意義上，憫忠寺成為北宋遺民寄放那不可承受的歷史包袱與寓意的所

在，也是對於逝者的追念以及對故國的緬懷的交會點。值得注意的是，小說

31 明．馮夢龍，《古今》24，頁957。32 有關宋代元宵節慶典中鼇山與宣德門樓的空間政治與禮儀象徵意義的討論，見許暉林，

〈慶典空間與歷史記憶：南宋筆記中的元宵節〉，收入陳飛主編，《新文學》第6輯（鄭州：大象出版社，2006），頁276-288。

33 元．脫脫等，《遼史》（北京：中華書局，1995），卷40〈地理志四〉，頁496。34 宋．陸游，《老學庵筆記》（上海：上海書店，1990），卷5，頁2b。


中稱憫忠寺為昊天憫忠禪寺，但其實昊天寺與憫忠寺分屬兩座不同的寺廟。

據《三朝北盟會編》引趙子砥《燕雲錄》，1127年金兵將徽宗與欽宗擄至燕京時，讓徽宗與欽宗父子分別住在延壽寺與憫忠寺。七月上旬，兩位皇帝與

親王、駙馬等皇室成員被允許相會宴飲敘禮。而這個相會的地點正是昊天

寺。35小說將因戰亂而分離的皇室成員的相聚，以混合空間指涉的方式表達出

來，其實是歷史指涉在小說敘事中的變形。當歷史事件距離小說作者愈來愈

遠時，精確的歷史指涉已經不再是最重要、甚至是不可能的。相對地，歷史

空間指涉的變形，成了小說作者理解靖康亂後皇室相聚情境的象徵方式。因

此，敘事者安排昊天憫忠寺作為觸發楊思溫與鄭義娘相會契機的地點，是具

有相應的歷史與政治的象徵意義。

五、毀屍滅跡

對於陷落國都的懷舊與生死不明的皇室成員下落的焦慮，是《古今》24前半部分的主調。當小說進行到韓思厚與妻子的鬼魂重逢之後，故事的主調

就轉變成背叛與報應。韓思厚枉顧誓言再娶、將妻子的骨匣投入江中，最後

遭報落水而死的情節，常被解讀成傳統男子負義遭報的鬼怪故事類型。36然

35 宋．徐夢莘，《三朝北盟會編》（上海：上海古籍出版社，1987），卷98〈靖康中帙〉，頁10。

36 從中國傳統死亡知識的角度來說，《古今》24的敘事也相當程度上反映了傳統死亡知識中的三個基本原則：「生死異界」、「死生相續」和「導異為常」。「生死異界」指的是生者與

死者之間的陰陽兩隔。人死後形魄葬於墳地，而魂也被招而憑依於該地。魂靈因此獲得安

頓，不再返回陽界干擾生人。「生死相續」指的是生者與死者之間關係維繫。生人與死者

在宗教意識上並非完全斷裂，而是藉由族葬、宗祀等禮儀實踐而得以相互連續。「導異為

常」則是補償性原則。意即在前兩個原則沒有獲得完滿實現時，死者通常採取「形見」與

「冥報」的方式設法補償。參見劉苑如，〈形見與冥報：六朝志怪中鬼怪敘述的諷喻─

一個「導異為常」模式的考察〉，《中國文哲研究集刊》29(2006): 1-45。就傳統死亡觀來說，《古今》24當中所敘述的，即是非正常死亡者期盼得到正常的死亡處理，卻又因負心漢的背叛而不可得，最後以冥報與復仇的方式獲得應有的補償。值得注意的是，從傳統鬼

魅論述的敘事模式觀之，冤死的鬼魂一般只有在「困倦」、「陰雨」、「夢中」等特定時刻

才能「形現」，而得以與道士、法師等特定人物透過法術溝通。否則就必須經過奠饗的儀式

（如韓思厚與楊思溫在韓國夫人宅所為），魂魄才會現形。倘若像鄭義娘一般附身生人或從波

心湧出攫人入水，則是「冤抑不可治」的特殊狀況，有「冒犯天條」之虞。然而一旦輿論


而，誠如之前論及的，鄭義娘與韓思厚都是具有高度政治象徵的人物，此一

背叛與報應，除了從敘事類型學的角度加以檢視，也必須放在政治意涵的脈

絡下閱讀。如此，我們將看見緬懷與背叛這兩個主題在《古今》24中的結合並非偶然，而是有著政治意義上的必然。

鄭義娘的骨匣在小說後半關於背叛主題的鋪陳中佔有極為重要的位置。

1129年三月，韓思厚出使金國時，在燕山的韓國夫人宅中找到被他遺棄而亡的鄭義娘的骨匣。幾經嘗試，韓思厚用盡氣力就是無法從地上撼動小小的骨

匣，直到楊思溫建議先行祭奠，並且在韓思厚應允絕不再娶，發了「在路盜

賊殺戮，在水巨浪覆舟」的重誓之後，才得以輕輕將匣子揭起。如果鄭義娘

如其題詞中「何計可同歸雁，趁江南春色」所表現的那樣期盼歸去江南，那

麼為什麼韓思厚要揭起這方小小的骨匣竟會如此費勁？鄭義娘給的說法是，

因為她對於韓思厚一向的風流成性極度不信任。然而，就如讀者在故事後半

所見，鄭義娘顯然是低估了韓思厚薄倖的程度。他不僅先背誓再婚，負了妻

子的真心，而且為了防止妻子鬼魂報復，甚至將她的骨匣從墳墓中掘出投入

江中。鄭義娘大概萬萬沒想到，居然連成了骨灰還會被投入江中毀棄，這無

疑是最極端的背叛行為了。小說中所展現的這種對於被發塚毀骨的焦慮，並

非無跡可循。韓南指出，女鬼求人幫助重葬屍體的故事在《夷堅志》當中十

分常見。37而這恐怕與靖康之變後，金人發宋人墳墓、盜取陪葬物、掘骨毀屍

的可怕行徑不無關連。從《南燼紀聞》當中一段對於金人挖掘遼國皇帝陵寢

的描述，我們大約就可以理解皇帝陵寢被掘對於北宋遺民而言是一種如何迫

切而真實的恐懼：

或日，行次，見一土坑。上有紫衣番人監督發掘，云是契丹道宗之陵。良久

出其棺，棺槨皆石製。屍首亦糜爛，止存骸骨。紫衣者命取其中金玉刀劍寶

物，蓋奉金主命，使發掘契丹諸陵取金玉也。帝觀之，泫然曰：我之祖陵，

亦必如是。大慟而行。38

事實上，盜墓毀屍並不只限於北宋皇陵。北宋降臣劉豫（1073-1146）在

都認可其冤屈時，這種報復則具有其正當性。韓思厚以極端的方式背叛了因貞節而死的鄭

義娘，正是給與了鄭義娘附身與現形復仇的正當性。關於《古今》24當中的鬼魅敘事與中國傳統死亡知識之間的關係，特別獲益於匿名審查人的意見，謹此致謝。

37 Patrick Hanan, The Chinese Short Story, p. 196.

38 宋．黃冀之，《南燼紀聞》，頁32b。


1130年被金國扶植為大齊皇帝後，設立淘沙官專門盜掘北宋帝王墳墓，洛陽與開封的皇帝、后妃、大臣、甚至平民百姓的墓都未能倖免。墳墓建築破壞

殆盡，屍體骨骸隨地拋棄。391139年岳飛（1103-1141）北伐時曾經加以整修，但被高宗召回之後，陵區再度被金人毀壞，這對於南宋人而言，無疑是

椎心之痛。高宗因對金採取和議政策而讓皇陵區淪陷，任憑盜墓者肆虐，正

是讓背叛與毀屍成為了一體的兩面。

歸葬南方的說法引發了另一個問題。東京的亡魂難道不是應該希望歸

葬東京嗎？事實上，南宋皇帝死後皆葬會稽，稱為欑宮，也就是暫葬地，意

在隨時準備在光復故土後再行歸葬鞏義皇陵區。但也因為是暫葬，所以神櫬

入土不深。諷刺的是，在靖康之變的一百五十年後，南宋皇帝的簡葬只是提

供了盜墓者更多的便利罷了。這種預備隨時要離開土地的漂泊心態，看似與

義娘緊緊抓縛地上不願離開成為強烈的對比，卻是出於同樣的對於不知屍骨

歸宿何處的焦慮。40鄭義娘化成灰都不願意離開燕山，最直接的解釋就是她

不肯被遷葬到可能被背叛的南方。但是，留在北方，不論是燕山或東京，卻

一樣有著被盜掘的危險。我們或許可以說，鄭義娘抓緊土地的基本矛盾，就

是不管到何處，屍體都將被毀壞的焦慮的體現。金陵與燕山，一個是背叛的

愛人，一個是蠻強的他者，都不是骨灰真正的歸宿。而儘管東京是真正的歸

宿，卻依然逃脫不了掘墳毀屍的命運。依此看來，如果前述的小說敘事者對

於企圖摹仿東京風華的燕山與背叛者聚集的金陵的批評，是南宋遺／移民對

於燕山與金陵作為兩個拙劣的冒牌東京的不適症，那麼對於東京這個理應為

身、心歸宿的緬懷，則不僅是鄉愁而更是哀悼了。

令人好奇的是，讓鄭義娘卸下焦慮並同意遷葬的，是楊思溫這個局外

人。事實上，楊思溫這樣一個作為開啟並且串連小說情節發展的人物，在同

樣早期的話本小說當中是很特殊的。最早指出了這一點的韓南認為，《古

今》24與其他早期話本不同的是，它是以一個與故事主軸相關性較小的人物而非小說主角作為敘事的開頭，這改變了我們對於早期話本小說缺乏複雜故

39 元．脫脫等，《宋史》，卷475〈叛臣傳上．劉豫〉，頁13796。40 關於靖康之變後死者不願歸葬的現象，還牽涉到另一種心態。南宋初年抗金名將張浚

（1097-1164）拒絕歸葬四川，是因為認為身為國之將相，未能恢復中原，無顏面對祖宗於地下。見韓桂華，〈墓誌銘中所見宋代官員歸葬問題〉，「宋代墓誌史料的文本分析與實證運

用國際學術研討會」論文（臺北：東吳大學主辦，2003.10.18-19），頁6-7。


事情節的印象。41但這樣的敘事設計不只可以被理解為一個例外的、特別成

熟的敘事手法而已，而是與故事的主軸及關懷緊密相關。楊思溫從頭到尾扮

演著在燕山這一個喪失了倫理秩序的世界中試圖重建秩序的角色。楊思溫問

鄭義娘，初次相逢時，韓國夫人車後從人是人是鬼，鄭義娘回答：「太平之

世，人鬼相分。今日之世，人鬼相雜。當時隨車皆非人也。」誠如王德威所

指出的，鄭義娘的人鬼相雜之說其實提醒了讀者，歷史的裂變創傷總是跨越

肉身及時空的界限，消逝的記憶及破毀的人間關係正如鬼魅般去而復返。42

在這個人鬼相雜的失序世界當中，皇帝自都城的中心位置被移走，流離異地

的遺／移民們必須忍受敵人治下的城市對故都風情拙劣的摹仿。楊思溫的出

現則為讀者勾起對於陷落的都城風華的懷舊，為同樣流寓燕山的東京人找尋

認同，以及召喚出與徽宗皇帝不論是名分或象徵上都有著關連的鄭義娘的鬼

魂。當身為禮官卻反而忘了禮節的韓思厚，因無法揭起拒絕非禮而死的妻子

的骨匣而感到苦惱時，也是在楊思溫的建議下，準備牲禮祭儀作文以告，方

才順利達成。而以適當的禮儀將死者從金國遷葬回江南，不就正是死於異地

的徽宗與欽宗所企盼卻無法得到的嗎？當鄭義娘的骨匣被帶回金陵安葬之

後，楊思溫作為重建亂世秩序的作用也結束了，這也解釋了楊思溫在敘事場

景轉換到金陵之後就不再出現的原因。

如果說金國治下的燕山是一個等待秩序被重建的人鬼相雜的亂世，那麼

高宗行在的金陵應當就是一個秩序被重建了的禮儀世界。然而，韓思厚對於

妻子的背叛不是發生在燕山，卻是發生在理應擁有倫理秩序的金陵。韓思厚

的背叛是多重的。他不只背叛自己的妻子，而且還誘惑了誓言出家不嫁的女

道士劉金壇，讓她背叛了戰亂中死於江中的丈夫馮六承旨，甚至也背叛了替

他向鄭義娘求情作保、滿心信任義兄將一心一意守護亡妻的楊思溫。而兩個

負義之人在金陵這塊偏安之地的結合，讓金陵成為一個屬於背叛者的溫柔天

堂。劉金壇被鄭義娘的鬼魂附身索命，是他們第一次遭受到的報應。韓思厚

眼前看到的是劉金壇這個新人的身子，耳中聽到的卻是鄭義娘這個故人的語

音聲氣，嚇得他無計可施。而這又何嘗不是開封這個故都的歷史鬼魂，對金

陵這個背叛者的新故鄉所作的控訴。鄭義娘兩次三番地附身，讓韓思厚下定

41 Patrick Hanan, The Chinese Vernacular Story, p. 37.

42 王德威，《歷史與怪獸》，頁230。


決心聽從法師建議，將妻子的骨匣從墳中掘出投入長江中。這是他企圖藉由

毀滅屍體來擺脫過去人生歷史中所背負的沈重責任─妻子為了替自己維護

名聲而自刎，同時也是為了阻止復仇的鬼魂的糾纏。然而，被背叛的鬼魂卻

不是如此容易被遺忘與遺棄，而是會不斷地以各種方式返回。數年後，當韓

思厚和劉金壇因為高宗駐蹕臨安而決定追隨，在行舟長江途經鎮江時，遭遇

鄭義娘與劉金壇的前夫馮六承旨的鬼魂而命喪江中。韓思厚欲搭船從金陵到

鎮江再往臨安，不僅是地理上的移動，也是標示著一個對於戰亂時代的記憶

的拋棄，與對一個新的安定時代開始的企盼。韓思厚想將這段背叛的過往投

入歷史的長河中，但是終究還是遭到江中的鬼魂所吞沒反噬。

有趣的是，小說中韓思厚與劉金壇遭受報應的時間，本身就極具政

治意涵。故事中敘述高宗駕幸臨安而韓、劉二人從之的時間是紹興十一年

（1141），但是歷史上高宗定都臨安時間卻是紹興八年（1138）。如果《古今》24如同韓南所說的，是由單一文人所為，那麼這個時間背景上的錯誤無疑是錯得極有意思。43事實上，1141年是岳飛被高宗賜死的那一年，岳飛死後一個月，宋與金就達成了紹興和議，這是影響南宋歷史最為重大的政治事

件之一。我們必須同意，任何具有最基本史學修養的當朝，甚至是元代的文

人，實在不太可能會犯下這樣的錯誤。在這個錯誤當中，我們可以看見一個

被暗示的嘲諷。在敘事的表層，高宗駐蹕臨安是使得北宋軍民得以從一個危

亂的情境下解脫，並且移往一個相對穩定的地域以安定社稷。然而，在敘事

的底層，這個不無目的性的年代錯誤則再次提醒了細心的讀者，紹興十一年

究竟發生了什麼事情─高宗背叛了致力北伐的岳飛，以及那些追隨他來

到臨安，並期待回到開封的北宋遺／移民們。而就在這一年，死於靖康之變

的鄭義娘與馮六承旨對韓思厚與劉金壇這兩個背叛者展開了復仇，阻止了他

們前往意在偏安的高宗皇帝，同時也是背叛者的安居地臨安。而如果此一將

高宗的定都臨安與岳飛之死的時間混淆的錯誤只是一個巧合，那麼這個巧合

本身其實也更說明了，對於《古今》24的作者而言，北宋遺／移民隨高宗定都臨安，與高宗誅殺岳飛這兩起歷史事件之間，具有隱然卻不可分割的關

連性。如前所述，昊天寺與憫忠寺這兩個空間指涉在小說中產生了結合與變

形。而在這裡我們又再次看見了歷史指涉的變形，只是這一次的變形是時間

43 Patrick Hanan, The Chinese Short Story, pp. 176-177.


性的。在這個意義上，韓思厚背誓另娶劉金壇之後遭受報應，不僅滿足了傳

統愛情倫理上的需求，而且因小說所使用的時間指涉，讓報應有著政治上的

強烈寓意。

小說的結尾將背叛而遭溺斃的報應，與故事中關於尋屍與招魂的主題做

了一個有趣的連結。在韓思厚與劉金壇落水雙亡之後，敘事者說：「歎古今

負義人皆如此，乃傳之於人。詩曰：『一負馮君罹水厄，一虧鄭氏喪深淵。

宛如孝女尋屍死，不若三閭為主愆。』」44話本小說中，結尾詩常是用以總結

整個故事的道德教訓。這首結尾詩的第一個對句並不難理解，但是第二個對

句則有著較大的解釋空間。作者在此將曹娥、屈原並提，自然很可能是因為

曹娥、屈原並舉原本就常見於宋代以降與端午相關的書寫當中。45然而，我們

必須進一步回答一個問題：如果韓思厚與劉金壇都是因為背叛他們的配偶而

死，那麼是如何與投水尋屍的孝女曹娥相似，卻又不同於自沈於江的三閭大

夫屈原？其實，當我們將這一對句與上述的尋屍／招魂以及遺臣／國難的主

題放在一起看，那麼就會發現兩者是緊密結合的。韓思厚與劉金壇魂斷江中

不似屈原之處在於，屈原因秦將白起攻破楚國郢都而傷心自沈為國盡忠，而

他們卻試圖忘卻北宋開封被金兵攻破的歷史。韓、劉二人與曹娥相似之處則

是，曹娥落水為尋找不慎落江的父親的屍體，而兩人之所以必須落水，除了

應驗了韓思厚所發的「在水巨浪覆舟」的毒誓之外，也是為了尋找鄭義娘的

骨灰以及馮六承旨的屍體。雖然同樣落水尋屍，但韓思厚與劉金壇並非出於

自願，而是被迫且無可抗拒。敘事者在這裡所暗示的，正是他們不論願意與

否，都必須像孝女尋屍般面對他們想要忘卻的，對國家與愛人不忠的歷史。

歷史如江河流水般地消逝，但卻也如同潮水般不斷地回頭要求回應與理解。

44 明．馮夢龍，《古今》24，頁992。45 自宗懍（約498-565）的《荊楚歲時記》開始，關於端午的記載當中，大都將屈原與曹娥事

並提（另亦及伍子胥事）。見南朝梁．宗懍，〈是日競渡採雜藥〉，《荊楚歲時記》（《百部叢

書集成》，臺北：藝文印書館，1965），頁20。而宋代以後在端午相關的詩作中，將屈、曹對舉的例子亦不少。見宋．蘇軾，〈端午貼子詞．太皇太后閣六首〉，《東坡全集》（《景印

文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1983），卷115，頁5a；宋．林景熙撰，元．

章祖程注，〈端午次韻懷古或疑屈原曹娥死非正命是不知殺身成仁者也併為發之〉，《霽

山文集》（《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1983），卷3，頁12a；元．荀

元道，〈端午懷屈原曹娥〉，元．汪澤民、張師愚編，《宛陵群英集》（《景印文淵閣四庫全

書》，臺北：臺灣商務印書館，1983），卷9，頁16a。


如果說鄭義娘是借用劉金壇的身體還魂，控訴韓思厚的負心過往，那麼歷史

就是借用了小說的身體還魂說話，在《古今》24當中向讀者訴說著一段被遺忘與背叛的過去。當韓思厚與劉金壇被迫投入江中去尋找鄭義娘與馮六承旨

的屍體時，小說的讀者同時也被迫去尋找那段不能被背叛與遺忘的，殘忍而

令人不忍卒睹的歷史的屍體。

可能寫定於南宋晚期到元代初年之間的《古今》24，會以尋屍與溺斃來寓言和遺臣與國難相關的歷史議題，其實有其脈絡可循。1276年春，元將伯顏（1236-1295）兵下臨安，謝太后（1210-1283）攜著五歲的恭帝趙㬎

（1271-1323）出城投降，在被送至上都見忽必烈之後徙居大都，也就是過去的燕京。謝太后遺言希望歸葬紹興，並沒有得到忽必烈准許；恭帝則在1287年被忽必烈送往吐魯番學佛。1279年，陸秀夫（1237-1279）在後有元朝追兵的情況下，負著年僅八歲的南宋皇帝趙昺（1272-1279）在廣東崖山投海自盡。據《宋史》所載，隨之投海的將士大臣為數甚多，七日後十餘萬屍體

遍浮海上。46這並非暗示《古今》24當中對於尋屍與溺斃情節的強調，證明小說是南宋滅亡以後所作。事實上，將小說文本視為對於歷史的反映，正是

本文一直要避免的過於簡化的讀法。因小說將尋屍／溺斃和遺臣／國難的主

題相結合就推定其寫作時間為元初，與因小說的時空設定為靖康之變，就將

其寫作時間定在南宋，其實是同樣危險。但是，透過探究歷史書寫中關於遺

臣與國難的談論方式，或許可以提供讀者一個不一樣的角度，來理解《古今》

24當中尋屍和溺斃主題的歷史意義。在陸秀夫負著年幼的皇帝與十餘萬大臣和將士投海之後十年，南宋遺臣謝枋得（1226-1289）因絕食死於大都。根據《宋史》的記述，謝枋得在舉兵反元失敗後，隱居福建建陽賣卜教書為生，屢

拒元廷徵召。當他終於在1288年被強行帶往大都時，在問明謝太后墓與恭帝所在的方向後，大哭並朝之禮拜；後因病被送往憫忠寺。謝枋得偶然在寺內

壁間見到敘述孝女曹娥投江尋父的〈曹娥碑〉，哭著說：「小女子猶爾，吾豈

不汝若哉！」繼而絕食而亡。47我們可以發現，《宋史》對於謝枋得的敘述和

《古今》24的結尾有著雷同的意象運用方式。在這個亡國遺臣為覆滅的皇室與國家殉難的敘事中，不僅皇室成員的生死及屍體所在是遺臣的首要關懷，

46 元．脫脫等，《宋史》，卷47〈瀛國公本紀〉，頁945。47 元．脫脫等，《宋史》，卷425〈謝枋得傳〉，頁12688-12690。


更重要的是，憫忠寺與投江的孝女曹娥再次作為關鍵的意象出現。當然，謝

枋得與韓思厚屬於截然不同的人物類型。一為殉國而亡，一為負心而死。但

是，忠心殉國與負心忘義原是同一個主題的兩面。再者，如同前文所述，韓

思厚對鄭義娘負義而受報應的故事，本身就是具有高度的政治象徵性。然

而，這樣的關連性，與其說是支持我們依歷史書寫與小說敘事在意象運用上

的相似，來臆測《古今》24的寫定時間可以是近於《宋史》成書的十四世紀中葉，毋寧是讓我們認識到，在《古今》24可能寫定的南宋到元代期間，文人在表達特定主題時傾向使用的敘事模式所具有的共通性。在這個意義上，

我們將《古今》24與歷史書寫在意象結構上的共通性，理解為小說敘事的歷史性。

六、結　論

靖康之變標誌著北宋的覆亡，但也同時標誌著南宋的開始。靖康之變作

為結束與開始，被《古今》24的敘事轉化為理解南宋以來國族創傷與倫理議題的重要資源。與靖康之變相關的歷史指涉並非只是作為鋪陳故事情節背景

而被隨手取用的材料，而是透過敘事的組織而互相之間產生了關連性，因此

具有比情節本身更為深層的象徵意義。《古今》24採用南宋流行的重葬骨匣，與負義的丈夫遭受報應的故事類型作為骨架，藉由將靖康之變相關的時間、

空間、人物與事件等歷史指涉吸納入原有故事類型的敘事結構，加以重新構

連，創造出一則以尋屍與毀屍為主軸的政治歷史鬼故事，展現了屬於話本小

說對於政治與歷史的獨特詮釋力量。

然而，我們必須指出，本文以小說中的歷史指涉作為分析的對象，將

《古今》24視為關於國族創傷與焦慮的政治歷史寓言，並非如歷史索隱派一般，單純地把小說視為對於歷史人物與事件的影射。相對地，本文著眼於話

本小說如何在與小說以外的，包括筆記與正史等材料共享的話語網絡之下，

將某些歷史指涉與話語─例如元宵節、鼇山、憫忠寺、曹娥─聯繫在

一起，對亡國所帶來的歷史創痛、記憶與焦慮進行編織、談論與擴散。換言

之，我們關注的是小說與歷史書寫共享的話語網絡，而非小說內容與歷史指

涉的對應性。而這樣的閱讀方式正是基於和索隱式讀法迥異的對於歷史與小


說文本關係的理解：我們不再因為歷史書寫的生產者或所屬文類所賦予的權

威性，而理所當然地將之視為解釋小說意義的基礎，而是將兩者視為從同樣

的敘事話語網絡當中生發的文化產物。從這個角度出發，我們甚至可以藉由

分析小說敘事對於歷史指涉的結構方式，轉而看待這些指涉在歷史書寫當中

的意義及其如何被運用。

然而，本文並非企圖提出某種新且具一般性意義的對於話本小說的閱讀

方式。藉由對《古今》24的個案閱讀，本文希望說明的是，當代讀者在面對斷代無法確定，並且歷經修改的小說文本時，並非只能被限制在純粹的文本

分析或本事研究。我們相信，話本小說雖然歷經刪改，卻仍然保留了某些可

以被辨識的話語網絡痕跡，作為容許當代讀者迴旋與解釋的餘地。我們也因

此能夠透過這樣的迴旋空間轉身踏入另一個時代，理解當時文人如何再現與

經驗屬於他們自己的獨特歷史記憶與歷史敏感性。

最後我們要指出，探討小說的歷史性並不代表我們又無意間再次複製了

長久以來小說與歷史之間被預設的位階性。事實上，本文並未觸及，但同樣

值得被討論的還有歷史書寫的敘事性。探討歷史書寫的敘事性，並非要宣稱

包括歷史在內的一切敘事都是虛構，而將不同文類之間的差異抹平。反而是

希望能在對歷史書寫敘事性的認知上，更細緻地理解敘事文類之間的差異與

曖昧之處。48前文所引周密評欽宗降仙事，「真否固未可知，然每讀為之淒

然」所表現的莫名懸宕與未知，或許就可以說是歷史的敘事性與小說的歷史

性相互碰撞與相會的時刻。這種歷史與小說之間的曖昧，也讓我們得以回頭

重新理解這篇鬼故事之所以在開頭就引用《東京夢華錄》作為入話的意義。

孟元老在《東京夢華錄》序當中說：「古人有夢遊華胥之國，其樂無涯者，

僕今追念，回首悵然，豈非華胥之夢覺哉。目之曰《夢華錄》。」49理解歷史

就像進入夢境一般，而入夢與降仙向來就是傳統鬼魂現身說話的方式。當被

視為歷史的文本竟是透過作夢與降仙而來的時候，歷史也如同小說一樣，成

48 關於徽欽二帝北行遭遇的歷史書寫的虛構性與真實性，在Stephen H. West 對《南燼紀聞》

的討論中有詳細的分析。見 Stephen H. West, “Crossing Over: Huizong in the Afterglow, or

the Deaths of a Troubling Emperor,” in Patricia B. Ebrey and Maggie Bickford, eds., Emperor Huizong and Late Northern Song China: The Politics of Culture and the Culture of Politics

(Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2006), pp. 565-610.

49 宋．孟元老，《東京夢華錄》（《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985），〈序〉，頁3。


了宋代遺民這群無家可歸又找不到屍體的鬼魂們的還魂術。

引用書目

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History, Remains, and Ghosts:Reading“Yang Siwen Meets Acquaintances

in Yanshan”

Hsu Hui-lin*

Abstract

One of the fundamental issues in the study of huaben 話本 , or vernacular

short stories, is the accurate dating of the texts, which has long been a

confusing problem due to the fact that most of the huaben texts underwent

continual revision. Taking this condition as point of departure, I try to address

the following question: how can readers, lacking a specific date with which

to pin down a text in historical context, carry out a meaningful reading of

that text? This paper analyzes the relationship between huaben and historical

writing through a reading of “Yang Siwen Meets Acquaintances in Yanshan” 楊思溫燕山逢故人 , a story included in Feng Menglong’s 馮夢龍 Stories Old and New 古今小說 , and demonstrates how the story exerts an interpretative

power towards politics and history that is particular to huaben narrative. I

argue that the story models its core narrative structure on popular Southern

Song story types, incorporates and reorganizes historical references—to time,

spaces, people, and events—within that structure, and creates a political history

through a ghost story that revolves around the search for and destruction of

* Hsu Hui-lin is a post-doctoral researcher in the Institute of Chinese Literature and Philosophy at

Academia Sinica.


human remains. This case study allows us to see how xiaoshuo 小說 narratives

and historical writing are both cultural products that arise from a shared

discursive network. Notwithstanding the losses and changes that resulted from

continual revisions, the huaben texts still preserve traces of that discursive

network, with which today’s readers may appreciate the historical sensitivity

of huaben writers and the ways in which they shaped the historical memory of

their age.

Keywords: huaben 話本, history, Jingkang 靖康 incident, “Yang Siwen

Yanshan feng gu ren” 楊思溫燕山逢故人, Feng Menglong 馮夢龍

歷史、屍體與鬼魂：讀話本小說〈楊思溫燕山逢故人〉

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