DİNİN.MAHİYETİ 'üZERİNE

Dr. K. BİRAND

Gelişmelerinin belli bir safhasınagelen bütün münferit ilimIer, fel-sefi düşünceye konu olur ve felsefi problematik alanında belli bir yerahrlar. Bunlar, gelişmelerinin bu belli safhasında, metafizikle ve bilgiteorisi ile ilgili olan esaslarının sistemlibir şekilde ele alınıp incelenme-sİni ve felsefi düşüncenin tenkitci süzgecinden geçirilmesini gerektirir-ler. Bu durum', ınsan bilgisinin mahiyeti ve insan düşüncesinin gelişmegidişi ve ilerleyişi ile ilgili olan bir kanundur. Bütün bilgi alanları içingeçerliği olan bu kanunun elbet dedin alanı için de geçerliği vardır. Bun-dan dolayı" dinle ilgili olan soruların incelenmesinde, ister istemez, felse-fi problemleroi.taya çıkar. Mesela ilkin, dinin başlıca hususiyetlerininbelirtilmesi ve din alanının öteki alanlardan ayrılması sorusu ortaya çı-kar.

Gerçekte din problemi, insanın kendi varlığı hakkındaki soru kadarasli bir problemdir. Bu soru, insanın, kendi öz varlığı hakkındaki şuurile birlikte meydana çıkar ve bu şuur ile birlikte gelişir. İçgüdü şeması-nı aşarak kendine göre bir dünya kuran insanın, insanlıkla ilgili olan ilkbaşarısını din olgusu meydana getirir. İnsanlığın manevi hayatının ve-rimi olan bütün öteki başarılar, dinden sonra ortaya çıkarlar ve ilk kay-naklarını dinde bulurlar. Dinin tarihi insanlık tarihi kadar eskidir. Din,insanlığın temel problemi olarak her vakit var olagelmiştir.

İnsan, kendi varlığı ile tabi at arasına bir aralık koyup tabiat kadro-rJU dışına çıktığı ve tabiat çevresi üstüne yükseldiği anda kendi benliğihakkındaki aydınlık şuura sahip olur. İnsan, bu kendi benliği hakkındakişuur sayesinde öteki varlıkları kendisinden bağımsız olarak kavrar. Bu su-retle, insana öz olan olgu, düşünme (reflexion) ortayaçıkar. Ancak, dü-şünen insan, yalnız kendisine verilmiş olan, kendi çevresinde bulunanşeyler üzerinde düşünmekle kalmayıp, ken,di üstünde ve kendi varlığınıaşan tasarımlara da ulaşır. Müşahhas olanda kalmayıp, zihnin mahsulüolan mücerret ve ideal objeleri de tasarlar. Bu suretle insan, kendinde,bu dünya ile ilgili olan yani zaman ve :ıp.ekanlabelirlenmiş bulunan var-lık tarzlarından daha üstün bir nüvenin~ bu dünya kadrosu üstüne yük-selen manevi bir özün varlığını keşfeder. Şimdi o, bu manevi varlığı,kendisindeki bu manevi merkezi, tabiatın karşısına koyar. Bu seviyeyeulaşan insan, bir yandan kendi varlığının, öteyandan kainatın varlığının:şuuruna varır .

.Kendi varlığının ve kilinatın varlığının şuuruna varan insan, içtenbirzo~4rı1l1.1u,kla,Tanrı'nın varlığı şuuruna da ulaşır. Çünkü, kaiİıatınvarlığı ile kendi varlığı üzerine düşünen, bu, iki varlık tarzlarının sebe-bini araştıran insan, içten bir zorunlulukla, kainattaki bu ahenk ve düze-

"

..

121

ni yaratan bir Tanrı tasavvuruna varır. Bu suretle, manevi varlığı geli-şen, yani kendi varlığı hakkındaki şuur ile alemin varlığı,hakkındakişuura ulaşan insan, kendiliğinden, Tanrı'nın varlığı şuuruna, da ulaşır.Bundan dolayı, düşünen insanlık dünyası her vakit Tanrı'nın varliğınainanmıştır. Tanrı'nın varlığına inanan bu manevi dünyada zorunlu ola-rak her vakit bir de bu varlık inancına dayanan din mevcut olagelmiş-tir. Dinle birlikte ortaya çıkan sorular ise düşünceye ayrıca konu olmuş,tur.

Böylece, "Düşünen ve mesuliyet şuuruna sahip olan insanlar arasın-da din mevcut olduğu müddetce, din ve din problemleri üzerine düşünme,yani, din felsefesine hareket noktası teşkil edecek esaslar da mevcut ol-muştur. Batı düşünce dünyasında Xenophanes ve Anaxagoras, Sokrates,Eflatun ve Aristoteles din felsefesi sorularını ele almışlar ve kısmen dederin bir surette münakaşa etmişlerdir. Yeni Eflatunculuk sistemindebu sorulara daha geniş bir yer ayrılmıştır." (Albert Lang, Wesen undWahrheit der Religion) München 1957 s. 3) Gerçekten, Batı düşünce dün-yasında mitologinin ve dini geleneklerin tenkit edilmesi ile birlikte ilmive sistematik bir din şuuru da doğmaya başlamıştır. Yunan dünyasında,geleneğin tanıttıği yunan Tanrı'larına karşıduyulan inanç, M. Ö 6. yüz-yılda sarsılmıştır. "Teognis,geleneğe dayanan Zeus Tanrı tasavvurunuilk tenkit edenlerden biridir. Tanrı'ların hakkaniyetini söz konusu edenbu ilk tereddüt ve sorulaI'da daha hakiki din ilmi söz konusu olmamak-la birlikte, daha sonra, 6. yüzyılın yarısında, Xenophanes'de din için be-lirecek ilmi gayretlerin, ilk esasını görürüz ... Herak1it de dinle, ilmi birşekilde meşgulolan ilk din ilmi mümessil1erinden biridir." (Gustav Men-sching, Vergleich(:;nde Religionswissenschaft) Heidelberg 1949 S. 10) An-tik Çağda din felsefesi ile ilgilenen düşünürler arasında Heraklit'inçağdaşı olan Parmenides'i de zikretmek gerekir.

Ortaçağ hristiyan felsefesi, yalnız hristiyanlıkla ilgili olan sorula-rı ele almış ve hristiyanlık dışındaki dinlere kapalı kalmıştır. Bundandolayı "Hristiyan kilisesinin hakim olduğu ortaçağda bir din ilmi sözkonusu olamaz." (Gustav Mensching, adı geçen eser. s. II) ancak, Men-sching'in sözünü etmediği Augustinus, din ve dinle ilgili olan sorular hak-kında esaslı ve derin araştırmalar da bulunmuş olan bir Ortaçağ hristi-yan ilahiyatcısıdır. Mensching'e göre "Modern din ilmi, 17. yüzyıldaİngiltere, Fransa ve Almanya'da kat'i bir manevi kudret olan ve dininilmi bir sekilde kavranılması için de istikamet çizen, Aydınlanma'nın birçocuğudur." (Adı geçen eser, adı geçen yer).

Gerçekten Aydınlanma, din problemini, belli bir dinin tesiiine ka-pılmadan, objektif bir şekilde ve devrine hakim olan ilim metodları ileincelemeye girişen ilk çığır olmuştur. Bu bakımdan, Mensching haklıdır.Ancak, Aydınlanma'nın din anlayışı ve dinde kullandığı metodla, mod2rndin anlayışı ve dinde kullandığı metod arasında, çokesaslı ve derin ay~rı111;:larvarJır. Geleneğe ve peşIn hükümlere karşı savaş açan aydınlan-ma kültürü bir akıl kültürüdür. Ancak, burada akıl, sonsuz bir _,bilgilerhazinesi (Descartes) değil, tersine, empirik gerçekliğin verilerinidüze'n~

122

liyen ve bunları kendi kalıplarına göre yoğuran bir kuvVettir. (Newton,Voltaire, Kant).

Aydınlanma'nın her alanda olduğu gibi din alanında da görüşü ge-nişlemiş Ve din problemini kendi bağlı olduğu dinin sınırlarını aşarakincelemek imk~nını bulmuştur. 15. yüzyıldan beri girişilen büyük denizseferleri meydana o zamana kadar bilinmiyen yeni dini dünyalar çıkar-mıştır. Bu yeni ortaya çıkan dinlerin de bilinen büyük dinler kadar ge-lişmiş oldukları şaşılarak görülmüştür. Bu suretle, bu dinlerin incelen-mesine başlanmış, bunlarla, bilinen büyük dinler arasındaki benzerlik veyakınlıkların araştırılmasına girişilmiştir. Din olgusunun ratlonel birşekilde kavranılmak istenilmesi gayreti, bir religio naturalis) tabii din,daha doğrusu bir akıl dini kavramının doğmasına sebep olmuştur. Butabii dinin, bilinen bütün dinlerin esasında bulunduğu kabul edilmiştir.Bu esas,lUemi ve insanları yaratan ve idare eden bir Tanrı'nın varlığınainançtır. Ancak, insan Tanrı'nın varlığını doğma yoluyla değil, Tanrı'nınkendi eserinden kalkarak kavrar. Bu alem ve bu alemdeki ahenk ve ni-zam bize Tanrı'nın varlığını bildirir. Tarihi değişiklikleri içinde ortayaçıkan bütün dinlerin esasında tabii dinin insan aklında kaynağı bulanbu esas prensibi mevcuttur. Tabii din doktrinin başlıca temsilcileri, İn-gütere'de Herbert Cherbury, 'Berkley, Locke, Hume ve Fransa'da Voltairedir.

Tabii din görüşüne bağlanan Aydınlanma, tarihi gerçeklikleri için-de meydana çıkan dinleri, kendi fertlik ve hususilikleri içinde göz öntın-de tutmıyarak zorlamış ve neticede 'aklın mahsulü olan bir din kavramımeydana getirmiştir. Halbuki modern din ilminin konusunu empirik ta-rihi görünüşü içinde ortaya çıkan gerçek dinin kendisi :ıpeydana getirir."Burada tenkidi bir surette araştırılacak olan konu, gerçek dinden baş-ka bir şey değildir - hepimizin tanıdığı ve yaşadığı din - sözde doğru fel-sefi bir din, yani felsefe yoluyla yaratılmış bir din değiL.Gerçek hukukahakiki ve doğru hukukun karşı konulduğu tabii hukuk devri geçmişolduğugibi, felsefe de artık Yeni Eflatuncuların ve aydınlanmacı Deist-lerin denedikleri gibi, ilimden bir din meydana getirmeyi düşünmüyor ...Şu halde konu, yalnız gerçek dindir. Hayatın bütün sferlerine ait olanama aynı zamanda, yeni ve kendine mahsus bir şeyolarak bunların üs-tüne yükselir gibi görünen bütün gerçekliği ve kuşatıcılığı içindeki din-dir." (Wilhelm Windelband, Das Heilige, Tübingen 1916 s. 296).

Aydınlanma kültürüne tabiat ilminin bilgi ideali hakimdi. Aydın-lanma, her bilgi alanına uyguladığı tabiat ilmi metodunu manevi ilimleralanına da aktarmıştı. Tabiat dünyasındaki olguların değişikliği ve çe-sitliliği nasıl tabiat kantiİlları yoluyla yenilebiliyorsa, insanlık dünyası~ , ,ile ilgili olan olguların değişikliği.v.~..çokhiğu da, insıın aklında~ kayna-ğını bulan bir kaç prensip yoluyl~ yenilebil~cekÜ.Bu suretle Aydınlanmaçığrı içinde insan aklında kaynağını bulan bir tabii hukuk, bir tabii ahlakve bir tabii din kavramlarının varlığına inanılmıştı. Ancak, Aydınlanmadan sonra ve Aydınlanma'ya bir reaksion olarak doğan RomantismeAydınlanma'nın biricik bilgi metodu olan aklın karşısına, gerçekliğibü-tün zenginliği ve bütün çeşitliliği içinde kavrıyan sezgiyi koydu. Roman-

\ ~ \'. "'. :

tısrne böylece 'Qilginin,yalnızşuUruIı aydın çevresindeyeraldığını kabule.den Aydınlanma görüşüne karşı, .şuUr.aıtından, şuurun karanlıkların~dan ve derinliklerinden çıka~ yeni b1r bilgi' ideali ileri sürmüştü.Böyle-ce, bir yand~n irrationel k:avnLmıort,ayaçıkmış" öte yandan, gerçekliğinfertliliğinin :ve bir kereliğinin Jarkıfta. yarıımıştı. Ay,dınlanma'nın tarihkarşısındaki anlayışsızlığına'ilk defa Lessing karşı koydu. Lessing'e gö-re Aydınlanma, çok.sevdiği '''tecrit r4~todu" ile tarihi dinleri hırpalarken,onların canlılıklarını savsıY()t ve ge:rçek d,inin .kendini kavrıyamıyordu.Lessing'den sonra. Herderve Schle'lermacher Aydınlanma'nın din ilmianlayışına karşı yeni bir din ilmi oı:taya. koydular. "Bu yeni din ilminin .ödevi,münferit dinlerin kendilerine -Öz olan "Geist"larını arastırmaktı"(Gusta v Mensching, Vergleichende ~'kligion$Wissen8ec}w1t, s. 13).

Gelişmekteolan bu yeni din ilminin bilgi' teorisi ile ilgili olan esas~larının 19. yüzyılın ikinci yarısındaif itibaren ele alınıp incelendiğini ile-ri sürebiliriz. Gerçi, sözünü 'ettiğimiZ devirde, din ilmi daha bilgi teorisi-ne doğrudan doğruya konu olmamıştır. Ama bu devirde, manevi ilimIe..rin tabiat ilimlerinden ayrı bir gllI'ii'P halinde incelenmesi isteği ortaya "çıkmıştır. "Manevi ilimIer, insanlık h'ayatının, topluluk, hukuk, adet eği-tim, ekonomi, teknik gibi kurumlariçindeki düzenlenmesi ve dünyanındin, sanat, ilim, nıitosgibi oluşumlar içindeki yorumlanması ile ilglenenve bunları kendilerine konu yapan ilimIerdir." (DiZthey ve RickertJde ma-nevı iZimlerin temellendirilmesi, Ankara, 1954) Manevi ilimIerin temel-lerini ve metodlarını inceleyerek, bu' ilimler arasında bir birlik kurmakVe bu ilimlerin bağınsızlığıhısağlanıak yolunda gayretlere girişlImiştir.Bu gayretlerin tepe noktasında W. Dilthey'ı ve onun yanı başında da.Yeni Kantcı Güney - Batı Alman m~ktebinin kurucuları olan W. Windel-band ile H. Rickert'i zikretmekzorundayız. Gerek Dilthey, gerek Gi.in4y- Batı Almak mektebi, manevi ilimlerle ilgili olan olguların, sorumlarınve kıymet hükümlerinin bağlılığında, builimlere öz olan ve onları tabiat.ilimIerinden ayıranbir kari:Lkteristik olduğunu belirtmek ve bu ilimIer:sağlam bir temel üzerine y~rleştirniek istediler. Gerek Dilthey'ın, gerekRickert'in üzerinde durdukları esas, historikve sosialgerçeklikle ilgi-lenen manevi ilmin, tabiat ilmi gibi açıklayıcıbir kanun ünü olmadığı-dır. Tabiat ilmi, tek tek v~rlıkları ve tek tek olguları yalnız bir cinsinörneği olarak göz önünde tuta:r. Bu, ilmin dünyası,umumilikle, cinsle vekanunla belirlenir. Buna karşılık, ma.nevi ilmin alakası, ferdi şekilleüme-lere ve bir kerelik' oluşurnlara çevrilmiştir. Dilthey'a göre manevi i~mirhedefi, ferdinin ve hususinin şekilh;;nmesindeki aynılıklan ve hususihk.leri belirtmek, bunların bağh olduıci'arı kaideleri ortayakoymaktır. Bu-na karşılık, -Rickert'e göre; historik 'pmin hedefi, ferdi olguları, yeni baş-tanbir daha meydana gelıııiyecek '~irkerelik ~ekillenmeleri, öteki obje-lerden ayrı olan hususi çizgileri içi.~de tasviretmektir;- Bu suretle "Me--todoloji'de, bütün husus i dfsiplinlerlçi~aynı şekilde geçerliği olması ge-rekenbir üniversel metod hayalinden vazgeçilmiş, çeşitli k9nuların, çe-şitli ilmi çalışmayı gerektirdiği kab!,!l edilmiştir." (W. }Vindelband,Einleitungin die Philosophie) Tübingen 1914s. 242) İşte bu anlayış mo-'derndin ilminin takipedeceği metodu, da belirlemiştir.

Gerçekten bu gün, din denildiği vakit, akiın mahsuili olan mUcerretbir kavram değil, tersine, bize, empirik gerçekliği içinde sunulmuş olan re-el olgunun kendisi, ve din ilmi denildiği vakit de bu olgu ile ilgili olan his-tarik ve sistematik çalışmalar anlaşılmaktadır. "Din ilmi denilince, araş-tırma alanını empirik gerçeklileri için:deki dünya dinlerinin meydana ge-tirdiği hem historik, hem de sistematik ilmi anlarız. Historik din ilmi,münferit ilimIerin oluşmasını kavramayı ve ,tasvir etmeyi denerken, sis-tematik din ilmi, esas itibariyle, din ~dünyası içindeki kanunların ve pa-ralelliklerin bilgisi ile, dinlerin tarihi gerçeklikleri içinde kendisini gös-teren dinin iç hayatındaki gelişmelerin ve. tipikyapıların meydana çı-karılması ile ilgilenir." (Gustav Mensching, Vergleichende Religion.swis-sensehalt) s. 9)

, Din ilminin verileri ve ortaya koyduğu sorular ise felsefi. araştırma-ların konuSu olur. "Din felsefesinin başarmak zorunda olduğu bir siste-matik, bir de spekülatif düşünce ödevi yardır; diIi felsefesi de her felse-ii araştırma gibi, kendi ko.nusunun yapı bağlılığını ve mahiyetini kav-ramak, bilgi teorisi ile ilgili olan esaslarını ortaya koymak ve axiologikmuhtevasını meydana çıkarmak ister. Din felsefesi, dini meydana getir-mez, tersine, hayatda ve tarihde mevcut olan dinle, tıpkı olduğu gibi il-gilenir. Bununla birlikte, din felsefesi, ne belli bir münferit dinle, ne bü-tün dinlerin hepisi ile, ne de dinin çeşitli değişik formları ile ilgilenil'. Ter-sine, din felsefesi, felsefi bilg! vasıtalarının uygulanması yoluyla, dinin butarihi formların dışındaki zaman üstü olan özünü, umumi geçerliği olanesas mahiyetini göstermek zorundadır. Din felsefesi dinle, dinin bütündinler için önemli olan ve bütün dinlerin esasında bulunan özü bakımın-dan ilgilenil'. Dinin esasını meydana getiren bu öz, açıktan açığa mey-danda bulunmaz. Din felsefesinin ödevi de zaten bu esası meydana çıkar-maktır. Dinin mahiyetinin ne olduğu sorusu, din felsefesinin esas prob-lemidir!' (Albert Lang, Wesen und Wahr1ıeit der Religion) s. 10)

Şu halde din felsefesine başlarken, ilkin,dinin mahiyetinin ne olduğu-nun gösterilmesi gerekir. Mensching'e göre, "Din kavramının ne olduğuhakkındaki sorumuz, metodik olarak, ilkin dinler tarihi araştırıldıktansonra cevaplandırılş.bilir. Bu cevap, -Pascal'ın yaptığı gibi- bir tek dininmahiyetinden tecrit edilemez. Daha ziyade, Tanrı - insan münasebetiyleher hangi bir şekilde ilgili olanbütün tarihi tasavvur ve eylem kompleks-Ierinin mukayese edilmesi lazım gelir. (Allgemeine Religionsgeschiehte)Heidelberg, 1949 s. ll) .

Şu halde, Mensching'e göre, dinin mahiyetinin belirtilmesi, dinler ta-rihine dayananmukayeseli bir din ilminin ortaya konması ile mümkün ola-caktır. Netekim, "Vergleichende Religionswissenschaft" bu görüş açısın-danmeydana getirilmiş bir eserdir. Menscp.ing bu eselrinde, dinilmi üzerinde de büyük tesir uyandıran Dilthey'ın adını anal' ve budüşünürün manevi Himler için ortaya koymuş olduğu anlama metodundansöz eder. (s. 24). Din ilminde, anlama metodunun da mukayese kadar önem-liolduğunu kabul eder. (s. 26) . Dilthey'a göre, gerçek olan her şey, birkerelik ve ferdldir.Manevi ilmin hedefi, "Ferdinin ve hususinin şekillen-

••• ---J

hiesindeki aynılıkları beİirtmek ve bunİarın bağİl öİdukları kaideleri or-taya" koymaktır. Aynılıkların belirtilmesi ve bunlarla ilgili olan kaide-lerin Ç>rtayakonması zorunlu olarak bir tipleştirmeye götürür. Netekim,Mensching'e göre, "Gerçek olan her, şey, kuşatıcı umumi bağlılıklar ve.tipik yapıl.arla ilgi~i olmasına rağm~n ferdi ve bir kereliktir." (VergIei.chende Rellgionswissenschaft s. 25). Bundan dolayı, mukayeseli din il-,minde takip edilecek metod, bir yandan, bir kerelik olanı ve canlıyı kavrı-yacak olan 'anlama, öte yandan, umu'mi bağlılıklarla tipik yapıları ortayaçıkaracak olan mukayesedir. "Din ilmjnin ödevi, din tarihi ile ilgili olan mü.şahhas phertomenleri, dini muhtevalarınmümkün tezahürleri olarak an-lamaktır." (aynı eser s. 28).

Dilthey'a 'göre, manevii1imlerle~ ilgili olan bütün problemlerin, bütün"Bu mücerref teorilerin özü, ancak;.toplulukla ilgili bütün ilimler içinortaklaşa olan metodu, yani tarihLtahlille psikolojik tahlili birleştirenmetodu kullanmak suretiyle ilmi 'bir şekilde incelenmiş olabilir." ,(w.Dilthey, Einleitung in die GeisteswiSsenschaften ı. Bde. Leipzig- Berlin;1933 s. 79). Psişik hayat, "bütün tarihi başarılar içinde objektifleşmiş:tir." Bundan dolayı "insan ne olduğunu kendi üzerine düşünmekle yahutpsikologik tecrübeler yapmakladeğil, tersine, tarihle öğrenebilir." (W.Dilthey, Ideen über eine Beschreibehde und Zergliedernde Psychologie,Gesammelte Schriften, v. Bde. Leipzig - Berlin 1924 s. 199). Böylece.Dilthey'da tarihi metodla a~ıayıCl tasvir! psikologinin metodu birbirinebağlanır ve birbirini tamamlar.

Netekim, Mensching'e göre de, dinler tarihine dayanan mukayeselidin ilminin kullanacağı mukayese metodunun bir anlama ile tamamlan-ması gerekir. "Herdin, kendi canlı' denemesini, bildirilen bu denemeninkendisi statik ve intellektt\el bir hale gelmeksizin, statik kavramlara veformlara çevirmek problemi ile mü.cadele eder ... Dinler, organik bütü.n-lükler meydana getirirler, bunları, bu bütünlükleri içinde kavramak, bü~tünden ve bütünün canlı manasından ferdiyi anlamak mukayeseli din il-minin vazifesidir." (VergleichendeReligionswissenscheft, s. 28). Dilthey,tarihi olguların ka~anılmasını sağlıyacak tahlil ve tasvir edici bir psi-kologi kavramı ortaya atmıştır. Manevi ilimlere bir destek bulmak ihti-yacından doğan bu kavram, "anlayıcı ve tipleştiricidir. Bunun ödevi, ruhhayatını bütün gerçekliği içinde o~duğu gibi tasvir etmek, ruh hayatınıbirlikli bir doku, birlikli bir ana yapı olarak anlamaktır. İmdi, bu 'llmumipsişik yapı, hususi psişik yapıların, hususi psikologik tiplerin meydanaçıkarılması için bir hareket noktası ve temelolacaktır. Bu yapıçian ha-reket edilerek bulunacak ana tipler'; ayrı ayrı istidatlar taşıyan insantipleri, psikologik ırk ve halk tipler~, ruhi birer bütün olarak gözönündetutulacak ve dbğrudan doğruya yaş'adığımız kendi varlığımızın mümkündeğişiklikleri olarak sonradan duyulabilecek ve yaşanabileceklerdir. Böy-lece, umumi psişik yapıdan ve bu~yapı Y9luyla .elde edilen çeşitli tipler-den hareket edilerek,historik ve sosial gerçeklikle ilgili olan olgularınve tarihi şahsiyetlerin anlayışına ulaşıhtbilecektir." (Dilthey ve Rickert-de manevi ilimleI'in temellendirilmesi, s, 22) ,

Mensching'in, Dilthey tarafından programı çizilen buanlayıcı ve

126

tipleştiriei psikolögi kaVramına göre hareket etti~i açıktır. Netekl~"Vergleiehende Religionswissensehaft" adlı .eserinin) ağırlık merkezinidinlerin tipleştirilmesi ve bunların arasındak~ yaIqnlık ve ayrılıklarınbelirtilmesi sorusu meydana getirir. Historik' olgular, tipleştirilerek an-laşılırlar. Anlama "Historik olguların iç hayatım yaIii ifade ettikleri ma-onayı kavramak için, insanın, bunları, kendi hayatına aktarması ve kav-ram yoluyla duygu ve şuur haline getirmesidir." (Vergleiehende Reli-gionswissens'chaft s. 29.) Mensching .tarafınd~n ortaya atılan bu anıamada, Dilthey'ın ortaya koyduğu anlama kavhtmına uygundur. DÜthey'agöre, manevi ilimleI'in metodu olarak "anlama, kend~ yaşantımızın süb-jektif sınırları içinden dışarı taşınak, kendı hayat #nkanlarımızı; kendivarlığımızı aşarak, başkalarını içten yaşamak, insaıılık dünyasımn bil-gisini yaşayarak kavramaktır. Yaşantımn sırrı ve başarısı, bu kendi dı-şına, çıkma; kendi dünyasırun dar siıiırlarını aşmadır. Burada kendi be-nimiz içinde bir başka benlik meydana getirmemiz. ve yaşamamız göz ko-nusudUl" İşte, kendi beniliıizin başka bir ,beni yaŞayarak anlaması alel-ade anlamadan ayrılır ve bir ardından yaşamaôl\ı.r. Bü, başkasına ait. olan bir hayat görünüşüne düşünerek dalma ve onu kendinde yeni baş-tan meydana getirmedir." (Dilthey ve Ricket'de manevi ilimIerin temel-lendirilmesi s. 29).

Mensching'e göre de din tarihcisi, olguların canlı iç mahiyetlerinianlama yoluyla kavrayacaktır. Bu yoldan' giden araştırıcı, sathi benze-yişlere bakarak aldanmıyacak ve acele hüküm vermekten sakınacaktır.

Bu suretle Mensching, dinin mahiyetini, anlama metoduna dayanarak,a.ma, aynı zamanda, induktif bir yoldan glt:rnek suretiylebelirtmeyi deni-yor. Dinler tarihinin sunduğu empirik materyali karşUaştırarark dinleritiplere ayırmak, sonra da bunların müştefe~hususiyetlerini meydana çı-karmak istiyor. Mensehing'e göre, dinin mahiyetini meydanagetiren ş~y,bütün dinlerde ortaklaşa plarak mevcut olan, bütün qinlerde verilmiş bu-!linan şeydir. Dinin mahiyeti; Mensching;in yukardal, teklif ettiği!usulle,yani, induktif yoldan ve ~'Tanrı-insan münasebetiyle ":her hangi bir şekil-de llgili olan bütün tarihi tasavvur ve. eylem kompl~kslerinin m)lkayeseedilmesi" suretiyle tesbit edilmeye kalkişılırsa, o. va);rit,din kavramınınsımİ'larını çok geniş tutmak, dinin, geriİemiş, çökmuş ve bozulmuş, yani.din olmaktan çıkmış olan şekilleri ile belki de daha, tam manasıyla dinsayılamıyacak olan, din haline gelmemiş bıııunan şekillerini de işin. içinekatmak gerekecektir. Ancak, dininen aşağı ve 'en phmitif şekilleri gözönünde tutularak elde edilecek olan böyle bir tarif, din kavramının muh-tevasını boşaltmış ve hayat gücünü ortadan kaldırınş olacaktır.

Dilthey, metafiziğe düşman olan positif bir devirde yetişmiş, bu dev-rin positif bilgi idealinive "metafizik düşmanl~ğını" benimsemiştir. Busebepten, insanlığın m;anevi hayatına ve tarih diÜ:ıyasına ilim yoluyla nü-fuz etmek istemiştir. Aynı şekilde, Mensching de positif bir yoldan git-mekte ve tamamiyle empirik olan materyel üzerinde karşılaştırmalı araş-tırmalar yapmak suretiyle dinin mahiyetini kavram?.yı denemektedir.Induktif bir yoldan giderek, bütün dinlerde ortaklaşa olan hususiyetleri

.,_.;

<,

127

belirtmiye çalışmakta ve bütün dinlerde mevcut olan ortaklaşa e,sasındinin mahiyetini meydarıa getirdiğini kabul etmektedir. Ancak, bu çe-şit bir induktif çalışmamn; din kavramının muhtevasını belirtmekıten ziya-de, muhtevasız boş bir kavram ortıya koyması tehlikesi mevcuttur.

Gerçekten, induktif metod, dini hayatın iç yönü ile ilgili olan psişikyaşantıları, yani, dindarii~n psişik hususiyetini de kavramaya elverişlideğildir. Çünkü burad~ da, yenf baştan, yalmz gerçek dini duygulann de-ğil, ama sadece dini ııir' renk taşıyan duyguların da işin içine karışmasıve bu sebepten dolayı dindarlık duygusu kavramımn sınırlarının da ger-çek dindarlık duygusunu aşar~k genişlemesi ve vuzuhsuzlaşması tehli-kesi mevcuttur. Şu ,halde, positif bilgi idealine dayanan induktif metot,bizi dinin ve dindarliğın, mahiyetine ulaştmikaz.

Filozoflar, yah:!1t",din felsefesi ile sistematik bir şekilde uğraşan dinfelsefecileri de öteq.en beri din kavramının mahiyetini belirtmeye çalış-mışlar, çok yönlü V"eçok çeşitli olan bir çok tarifler ortaya atmışlardır.Bunlar, din kavraniımn, mahiyetini, çok kere, deduktif yoldan belirlemekisteyen denemelerdir. Bütün bu denemelerde, din, evvelce sahip olunanbir felsefi görüş 'yahut ,bir dünya görüşü açısından belirlenir. Gerçekliğinbütününü, manevi hay;atı yahut da kültür hayatim "Duyularla olduğun-dan daha doğru biI" ş~kilde" kavramak isteyen kavram sistemleri içinde,din de, kendisi için. ayrılmış olan yeri alır. Dinin manevi hayattaki yerigösterilir ve mahiyeti belirtilirken, daha önceden sahip olunan bir felsefigörüş veya bir dünya görüşü açısından hareket edildiğinden denemeyeönem verilmez. Dinin ~ahiyeti hakkında ortıya atılan bu çeşit hükümle-rin değeri, içinde yer aldıkları felsefi sistemlerin değeri ile ilgilidir.

Burada biz, bu hükümlerden bir kaçını saymakla yetineceğiz. Kant'agöre din, "Ödevlerimizin Tanrı buyruğu olarak kabul edilmesi" demek-tir. Fichte'ye göredin, "Asli, mutlu ve iyi olan bir hayatin zorunlu ge-lişme gidişinin tanımİıasıdır:" Schelling'e göre din, "Tamtıanmış objek-tif görüş haline gelen spekülation"dur. Hegel'e göre din, "Sonsuz Geist'ınmutlak Geist olarak kendi mahiyetinin şuuruna varması" demektir.Schleiermacher'e göre din,'.'Duygu ile sonsuzluğun zamanda Ş oluşudur."Simmel ve Natrop'da din, !'Dtiygunun sonsuzluğudur." August Comte'agöredin, "İnsanlık kiÜtü"dür. Feuerbach'a göre din, "İnsandaki saadethasretinin' meydana, getirdiği birtasavvurdur." Schopenhauer'e göre din,"Halk metafiziği"dir. ıE. DUrkheim'a göre din,. "dini bir cemaatın mey-dana gelmesini sağ\ıy~n: ayin ve inançlar sistemidir." Dilthey'a göre din,"Görünmeyenle münasebet"dir. O. Gründler'e göre ise din, "Ben'inTan-n'ya yönelmesidir.'" ,

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, din üzerine bir çok tarifler orta-ya atılmıştır. Bizim burada saydığımız bunlardan ancak bir kaçıdır. Butariflerden her biri, dinİn kendisi için olmasa bile, içinde meydana çıktı-ğı devrin umumi karakteri ve bu devre hakim olan temayüner bakımın-dan önemlidir. DiniIi bu çeşitli tarifleri arasındaki ayrılık, biryandan dinprobleminin çetrefilliğinden, öteyandan, bu tarifleri ortaya atan kimse-lerin sübjektif görUşve duyuşlanndaki ayrılıklarla. sahip oldukları dün-

1

128

i./:ı

/'\.~

129

li bir ölçüdür. Ancak bu ölçü d~-gerçekte, bu materyelin kendi içindedir.Çünkü, empirik dini materyel, gerçekleştirilmesi gereken ideali kendi için-de taşır. Bu ideal, belki de hiç bir vakit tam bir surette gerçekleştirilme-den yalnız bir idealolarakkalır. Bununla birlikte, bütündinlyaşantı veeylemlerin hedefi, bu idealin gerçekleştirilmesidir. Bütlin dinigayretler,

.bu ideale göre şekillenirler. İmdi empirik dini materyelin şekillenmesinisağlıyan bu ıdee, induktif metodla elde edilemez. İnduktif yoldan eldeedilemiyen, dolayısiyle empirik bir kavram olmıyan buıdee, olgularmateryelinin kendisinden yalnız derin bir metafizik görüşte çıkarılabilir.Böylece, dini materyeli şekillendiren norm kavramı, metafizik bir mahi-yet kavrayışı yoluyla elde edilebilir. Din hakkında verilecek doğru birtarif, ancak, böyle bir kavrama dayanılarak verilebilir. Empirik mater-yelin kendisinden çıkan bu norm kavramı, aynı zamanda, düşünce ile il-gili olan ve insan şuurunda kaynağını bulan bir kavramdır. Bu insan zih-ninde apriori olan öncesiz ve sonsuz hakikatlerden biridir. Bu hakikat,tanrılık olanın kendisi ile ilgilidir. "Hakikatler hem insan zihninde heminsan zihninin üstündedirler." (Gottlieb Söhngen, Philosophische Ein-übung in die Theologie s. 26).

Şu halde. dinle ilgili olan norm kavramı, bir yandan, empirik dinimateryelin kendisindençıkarılmalı, öteyandan, bu kavramın, düşüncenin

•de yardımıyla belirlenmesine girişilmelidir. Şu halde, dinin mahiyeti ile.ilgili olankavramın, aynı zamanda düşünce yoluyla da belirlenmesineyarayacak bir metot bulmak söz konusudur. Gerçekte bu metot, "Şimdibulunacak bir yol değildir, çünkü canlı varlığın, ilmi olan ve ilmi olmı,yan bütün bilgisi, her vakit bu yoldan gitmiştir. Ancak, bu yolu tam birşekilde tesbit etmek şimdiye kadar bilgi teorisine nasip olmamıştır."(A. Pfander, Die Seele des Menschen) HalIe 1933 s. 281). Bununla birlik-te Husserl, "Logische Untersuchungen" adlı eseri ile bu yolu göstermekbakimından önemli bir denemeye girişmiştir. Husserl, bu eserinde, "psi-kologism" ile ilgili olmİyan "saf" bir mantığın temelIendirilmesine çalış-mıştır. Bu deneme, "phen0Irfenologie" adını alır. Ancak, burada phenom~nkavramı, Descartes ve Kant'da olduğundan büsbütün ayrı bir anlam ka-zanır. Phenomenolog'lara göre phenomen, sübjektif konstrüktionlar~adeğişmemiş "asli" olarak verilmiş olanşeydir. Bu hareket, belli bir ta-kım felsefi hakikatlerden söz eden bir sistem değildir. Daha ziyade, birmetot olmak iddiası ile ortıya çıkınıştır.Hedef, varlıkları, kendilerini al-gıya sundukları ilk asıt şekilleri içinde kavramak objektif olarak veril-miş olanı bulmaktır.

Phenomenologie, kendilerini şuura sunan varlıkların, daha düşünceyoluyla şekillenmeden önceki, ilk canlı şekilleri ile ilgilenil' ve varlıkla):'ıbu ilk canlı asli şekilleri içinde kavramak ister. Burada, verilmiş olanvarlıkların, düşünce ile ve bilgi ile ilgili her çeşit şekillenmeden önce~iilk asli şekillerinin kavranılması söz konusudur. İlk asli şekilleri ve ilkgerçeklikleri içindekavranan varlıkların, kendilerine göre bir anlamlarıve kendilerine göre bir ölçüleri vardır. Varlıklar, kendilerine öz olan buanlamlarını, yalnız, hadsı bİr görüşe. açıklarlar, İşte phenomenologi, var-

130

lıkların şuurumuzdaki bu ilk asli görünüşlerini, böyle bir hadsigörüşyoluyla, kavramıya çalışır.

". Bu metot, "intentionel" bir karakter taşıyan, yani bir objeye yönel-mek suretiyle öteki iç durumlardan ayrılan" manevi yaşantıların incelen-m~si için elverişli olan bir metottur. Dışal'daki her hangi bir objeye yö-nelmiş olan ruhi yaşantılar, kendilerini şuura sundukları ilk asli' şekil-'leri içinde göz önünde tutulurlar ve şuurlin tahlil edilmesi yoluyla damU}ıtevalarının bel~rlenmesine çalışılır.

Şuurun tahliline dayanan bu metot, bir bakıma, din felsefesi için deelverişli metottur. Çünkü gerçekte, din felsefesinin konusu da, yalnız,din şuurunun tahlili yoluyla kavramlabilir. Çünkü din, "Dindar k;şinintadh ve felsefe yoluyla arınmış olan şuururun din olarak kavradığı şey-dir." (Aıbert Lang, Wesen und WahrheiL. der Religion) s. 14). Bundandolayı, phenomenologik metot, din felsefesine de uygulanabilir. Gerçek;te din denildiği vakit, dini şuur ve dini y~~mntının kendisi anlaşılır. Ne-tekim, G. Wunderle'ye göre, "umurniyetle, bir kere dini yaşantı geçirmişolan kimse, gerçek denemeye dayanarak, neyin diİıi olduğunu ve' neyindini olmadığına bilir" (Religionsphilosophie) Paderbon 1924 s. 9). Böyleolunca, dine" uygulanacak metodun da, dini şuuru n kendinden kalkmasılazım gelir. Ancak, dine uygulanacak metot, yalnız, dini şuurun tahlilin-den ibaret kalmamalı, yani, yalmz dinin şuurdaki aksi ile meşgul. olma-millıdır. Dinin mahiyeti, yalnız, dini şuurun tahlili yoluyla kavranılamaz.Diılin mahiyeti hakkında doğru bir tarife de yalnız dini şuurun tahliliy~luyla varılamaz. Dini şuurun tahlili ile yetinmek ve dini şuur içine ka-p~nmak, gerçekte, dini konunun kendisine giden yolu kapamak demek-tir. Bundan dolayı, din felsefesine uygulanacak olan phenomenologik me-tb;dun, tenkitci bir realismle tamamlanması gerekmektedir.

Böylece, dinin mahiyeti hakkında doğru bir tarife varmak için, ilkin,diiıi yaşantının şuurdaki aksini} yani) şahsi deneme yoluyla elde edilm~olan dindarlık kavramını tahlil etmek ve elde edilen sonucu empirık dinim0teryelin kendisi ile karşılaşt1,rmak lazımdır. Dinin mahiyeti hakkın.d({ doğru bir tarife ancak bu yoldan ulaşılabilir. Dini şuurun phenome-ndlogik tahlilinin} yani) dini yaşantının) hadsi bir görü:jle elde edilm~şo14n şuurdaki ilk verilerinin) daha sonra, düşüncenin ışığı altına seril-ni't3sive empirik virilerle karşilaştırılması) dinin mahiyeti ile ilgili olannorm kavramının meydana çıkmasını sağlıyacaktır. Duyular üstü dün-yaya ve dini varlığa giden köprü bu suretle kurulabilir.

Empirik dini materyal) dini olmak sıfatını kendi içinde taşıdığı nor~kavramı sayesinde elde eder. Dinle ilgili olan bu asli norm kavramı, dinigerçekliğe dini olmak imkanını verir. Dinle ilgili olan bu norm kavramı}

i

aynı zamanda} insan zihnin in de) aa prioriJJ olan bir kavramdır. Bu aslikavram} insan şuurunda ve insan düşüncesi ile ilgili olan gelişmenin bellibir devresinde açık ve seçik bir şekilde beliren Tanrı kavramından başkabir şey değildir. Belli 1?ir medeniyet derecesine ulaşmış ve tarihde yeralmış olan bütün uluslar, bu kavramı tanırlar. İlkin, dirii yaşantılar için-

131

de gerçekleşen bu kavram, büyük dinlerin ortaya çıkması ile şuurlaşırve umumi geçerliği olan mutlak bir hakikat olarak yerleşir.

Empidk dini materyeli, bir norm, bir "ıdee" olarak sekillendirenbu kavram, dinle ilgili olan bütün asli yaşantı ve eylemle;in kendisineyöneldiği hedefi meydana getirir. Din felsefesinin başlıca ödevi, dini ya-şantılar içinde gerçekleş~n ve empirik materyal içinde objektifleşen buıdee'nin kendisini kavramaktır. Bu görüş açısından göz önünde tutu-lan dini hakikat, hem insan zihninde hem de insan zihninin dışında yanidini alanı meydana getiren gerçeklik dünyası içindedir.

Böyle olunca, din felsefesine uygulanacal-. metodun, ne yalnız induk-tif metot, ne de dedektif metot olamıyacağı kendiliğinden anlaşilır. Dinigerçeklikle ilgili olan tarihi materyelin araştırılmasında, elbetteki induk-tif metodun yardımından da faydalanılacaktır. Ama bu yardım, bir ta-kım şemalar elde etmek maksadıyla değil, tersine, empirikdini gerçek-lik içinde bulunan "ıdee"ye nüfuz etmek maksadıyla kullanılacaktır.Bu ıdee'ye nüfuz etmek imkanını ise gerçekte ancak metafizik bir görüş,ve dini materyelin mahiyetini kavrıyan metafizik bir anlayış sağlayabilir.Böyle bir anlayışa da, bir yandan, derin bir metafiziksezginin, öteyan-dan, manevi ilimIerde kullanılan ve daha önce sözünü ettiğimiz, (Dilthey)anlama metodunun yardımıyla ulaşılabilir.

Bundan dolayı, din araştırıcısının, "iki ilmi gözü olan tarih ve felse-fe"nin, "Tabiat üstü gözün ve Tanrı inancının ışığı ile canlanmış olmasıgerekir." (Gottlieb Söhngen, Philosophişche Einübung in die Theologie,g. ı) Empirik dini gerçekliğin mahiyetinikavrıyan araştırıcı, sonra yenibaştan, daha keskin bir anlayışla kendi şuurunun müşahedesine dönecekve dini şuurun kendisinden çıkan dini hakikatle,. empidk gerçeklik dün-yasından elde edilen dini hakikati birbirleri ile karşılaştıracaktır.

Ancak, gerçek din alanı, geTek iç dini yaşantı formları ve iç aktlar,gerek dış dini ifade formları ve dış eylemler bakımından büyük bir deği-şiklik ve çeşitlilik gösterir. İlkin, bütün bu çeşitli dini yaşantı ve eylem-leri hesliyen ana yaşantının, asli olan ilk dini aktınne olduğıınun meydanaçıkarılması lazım gelir. Dinin mahiyetinin doğru bir şekilde belirlene-bilmesi, bütün dini yaşantı ve eylemlerin ilk kaynağı olan bu asli yaşantınınmeydana çıkarılmasına bağlıdır. Bundan dolayı, ilkin, ilk ana aktın gös-terilrrı.esi gerekmektedir.

Dini şuurun tahlilindenelde ~dilen temel idini yaşantı, ilkdini akt,insanın Tanrılık ve mukaddes olan varlıkla karşılaşmasıdır. Böylece}dini şuurla ilgili olan ilk akt, Tanrı'nın kendisine, yani dünya üstü ala'nayönelmiş olan akUır. Bu akt, Tanrı şuuruna ereninsanın, bu k.adir var-lığa korku ve ni.yazıayönelmesi, Tanrı'nın buyruk ve çağırışlarına ne-damet ve sevgi ile karşılık vermesidir. Gerç~k dini yaşantı içine girmişve gerçek dinı aktı yaşamış olan insan, Tanrı ile çok içten ve çok şahsibir münasebete girmiş olan insandır. Bu, Tanrı sevgisi ile tutuşmuş veTanrı'ya açılmış olan dindar kişinin, gerçek dini yaşantı sıdır. Işte, dininpsişik yönü'n'd,yahut başka bir deyimle iç yönünü, bu ilk dini yaşantı mey-dana getirir.

132

Şuurumuz bize, duyu lar üstü bir alemin "transcendental" bin var-lığın mevcudiyetini haber verir. Duyular üstü olan bu varlık, ne şuur ta-rafından meydana getirilmiş olan, ne de şuurla ilgili bulunan bir Varlıktır. Şuurun kendisi, kendi dışında ve üstünde olan bu varlığa yönelmiştir.Bmidan dolayı, "Din her vakit, bu dünya ile ilgili olan denemenin dışınave üstüne çıkar. Din, gerçek _gerçekliğin en iç özü ve esası ile, yüksekkuvvetlerle bir münasebettir. Tanrı ile birlikte' ve Tanrı'da bir hayattıL"(W. Windelband, Des Heillinge s. 296) Dini akt, tanrılık ve mukaddes olan-la karşılaştıktan sonra şekillenir ve gerçek dini akt olmak ~ıfatım kazanır.

Dini yaşantı, dini objeye yani Tanrı'ya yönelmesi ile öteki iç yaşantı-lardan ayrılır. Bundan dolay, dini yaşantıda, bir sübjektif olan iç yaşantıyönü, bir de objeye yönelmişgulunan ve obje ile ilgili olan muhtev.a va?".dır. Dini yaşatının bu iki yönünün biribirinden ayrılması lazım gelir. Diniyaşantı tahlil edilirken, bir yandan, psişik yapının, öte yandan objektifmuhtevamn gösterilmesi gerekir.

Asli dini aktm dini objeye yönelmesi ve dini obje ile ilgili olması ey-lemi, bütün dinlerde, dini hakikatlerin ortaya çıkması, ayin formlarınınvesosial formların teşekkül etmesi ile objektifleşmiştir. Objektifleşenbu dini muhtevalar, ancak, dindar insanın, kendilerini, içten bir imanlakavraması ve şahsi dindarlık duyguları ile canlandırması sayesinde dinikonu olurlar. - '"'. ";{""r-c';('i\,,~'" ,

Böylece, "Objektif din ve sübjektif dindarlık, birbirlerini karşılıklıolarak şart koşar ve talep ederler. Dinin mahiyetine nüfuz etmek ısteyenkimse, dinin bu iki yönünu de değerlendirmek ve bunların içten bağlılık-larını ortaya çıkarmak zorundadır." (Albert Lang, Wesen und Wahrheitder Religion, s. 39).

Dinler tarihi, öteden beri, dinin objektif muhtevasını göz önündetutan ve bu muhteva üzerinde düşünen din bilginleri ile sübjektif diniduyguyu ön plana alan düşünürler arasındaki mücadeleye sahne olmuş-tur. Gerçekte, dini hayat için, dinin bu iki yönü de aynı derecede önemli-dir. Gerçek dini akt, ne yalİuz aklın ne de yaImz duygunun eseridir. Di-ni akt, ne Tanrı üzerine bir düşünmedir, ne de insanın ruhi melekelerin-den yalnız birinin Tanrı'yayönelmesidir. Bu, insanın canlı bir sentez vebir birlik içinde kaynaşan bütün ruhi kuvvetleri ile Tanrı'ya dönmesi,derin bir tutkunluklu ona bağlanmasıdır. Asli dini akt, insan benliğininyeni bir şekillenmesidir. Bu şekilleniş, Tanrı karşısında takımlan şah~ive subjektif bir tavır sonucunda ortaya çıkar. Bu tavır, insanın bütünmanevi kuvvetlerinin yardımı ile meydana gelir ve insan benliği ile ilgiliolan sentezlerin en kuşatıcısıdır. Bu, bir yandan, heyecan ve dindarlıkduyguları ile canlanmış, öteyandan düşünce ile aydınlanmış bir eylemdir.Bundan dolayı, esas dini akt söz konusu olduğu vakit, "elemanter psişikolgulardan kalkan kimse -yanılır." (Max Scheler, Vom Ewigen imMenschen, Bern 1954 s. 244). Esas dini akl, ben'in bütün fonksionları ilebirlikte bir bütün olarak Tanrı'ya yönelmesidir.

Ancak, bu bütünün kendisi de sürekli bir ikiliğin ve gerginliğin ifa-desidir. Bu ikilik, Tanrı'ya rastlıyan insanin duyduğu iki asli duygudan,

t;

.• -.::

133

Tanrı'ya karşı duyulan hasretle Tanrı karşısında duyulan dehşetten ilerigelir. Bir yanda.n, "Dindar insan, Tanrı karşısında kendisini, zavallı,güçsüz, küçük ve TanN'ya bağlı hisseder. Bu onda dehşete kadar varanbir korku uyandırır." (Albert Lang, Wesen und Wahrheit der Religion,s. 50) "Dini aktda biz, mahiyeLni bilemediğimiz bir korku yahut da birsaygı yaşarız. Dini korku-empirik alanda. asılsız ve hedefsizdir." (MaxS.cheler, VomEwigen im Menschen) s. 246).

Ancak, dini korku, esas dini yaşantını.n yalnız bir yönüdür. "Tanrılıkolan yalnız "Maiestas tremenda" olarak yaşanmaz ... O, hasret ve istekuyandıran, sevgi ve itimat telkin eden ve ruh üzerinde karşı konulamazbir cazibe kuvveti ile tesir ederek. insanı tam teslimiyete zorlayan"Fascinosum" mukaddes değer olarak da yaşanır." (Albert Lang,WesenundWahrheit der Religion s. 50). "Kudretli ve rahim olan Tanrı karşı-sında saygı ile itimat duygularİ birleşir" (Th. Steinbüchel, Religion undMoral) Frankfurt 1951 s. 41).

Dini aktın bu iki kutbu arasındaki sürekİi gerginlik, dini hayattabir muvazene meydana getirir. Çünkü, bu. ikilik, dini, sürekli surette can.lı tutarak donmasına engelolur.

Bu kutuplardan her hangi birinin ağır basması, dini davranışın bü-tününe öteki kutup da tesir ettiği müddetce, dini hayattaki muvazeneyisaTsmaz ve dindarlığa zarar vermez.

Dini akt, manevi bir dinamizmle öteki ruhi aktlardan ayrılır ve bü-tün ruhi hayatın üstüne yükselir. İnsan, bunun sayesinde dini bir tavıralır ve tanrılık olanabağlanır. Dilıi aktda, insan ruhuna Tanrı tarafın-dan serpilmiş olan, dinibir "apriori' roloynar. "Bu dini kabiliyetin kök.leri asli bir derinliğe varır. Dini güdü, intellektüel bir açıklamanın sınır-ları içine girmiyecek bir kuvvet ve canlılıkla belirir." (Albert Lang,Wesen und Wahrh~it c:ierReligion, s. 55). Dini aktda temelini bulan din,insanı bütünlüğü ile kavrar. İnsanlık hayatının bütünalanlarıpa tesirederek, şahısları ve devirleri şekillendirir. A.sli dini yaşantıda temelinibulan dini değer, bütün öteki değerlerin kendisine yöneldiği bir normve hedeftir. Dini ak tın bu üstünlüğü ve kendi hedefini kendinde bulan bu80n geçerliği, onun, psişik yaşantı ile ilgili olan sübjektif yönünde değil,dini objeye yönelmiş olan objektif yönünde temellenir. Diniakt "efi yük-sek ve en kudsi değere yönelmiş olduğundan. dolayı en son ve mutlak birgeçerliğe sahiptir." (Albert Lang, Wesen und Wahrheit der Religion~. 56).

Dini aktın yöneldiği mukaddes değer, insanlıkla ilgili olan manevibaşarı alanlarına, mantık, etik ve estetik alanlarına hakim olan normlarıbelirler. Bu normlar, ne münferit şahısların ortaya koyduğu bir kaide-dirler ne de topluluk hayatının meydana getirdiği birer formdurlar. Bun.lar, en üstün saf akılla ilgili olan ve Tanrı tarafından insan ruhuna ser-pilmiş bulunan hakikatlerdir. İnsanlar, bu suretle, en yüksek aklın haki-katlerinden bir payalmış ve bu .en yüksek hakikatlerden bir parçayı ya-

. şamış olurlar. Bu yaşantı, insanlığın üstün başarılarında objektifleşirve bu başarılara tanrılık bir değer verir.

134

Dini akta obje olan Tanrı, insanlıküstü ve dünya üstü bir gerçek-i

liktir. Dindarlık duygusu, dini objenin, bir yandan dünya üstü, öte' yan-dan gerçek olması esasına dayanır." Dini aktda 'Fanrı, her vakit, insanlıküstü ve dünya üstü olarak kavranır, aksi takdirde o, dünyadan bir parça,belki de insanlığın idealize edilmiş bir parçası olur, ama Tanrı olamaz-dı." (Th. Steinbüchel, Religiorı undMoral) Frankfurt 1951 s. 30). Tanrı,"transcendental" ve zaman üstü alaP. bir gerçekliktir. Dini aktı yaşayaninsan, kendi şuurunun dışında ve dÜnyanın üstünde olan güçlü, kahir,korkutan ve sevindiren bir kudretle karşılaşır.

Tanrı ile dünyayı aynılaştıran ve dolayısıyla Tanrı ile insan arasın-daki mesafeyi ortadan kaldırinış olan pantheist ve monist görüşlerde ha-kiki bir dini tavır mevcut olamaz. Tanrı, ne ideal bir muhteva, ne sübjek-tif bir arzu formu, ne de heyeca'l formudur. Bu) şuurun ve dini yaşanh.-nın üstünde bulunan bir gerçeklik formudur. Bu gerçeklik) yalnız dini ya-şantı içinde kavranır. Dindar insanın şuurunda, dini yaşantı içinde beli-ren bu gerçeklik) aynı zamanda) mukaddes bir değer olmak sıfatını dataşır. Bu mukaddes değer karşısında bulunan insan, kendisini küçük veönemsiz bulur. Tanrı ile kendisi arasındaki mesafenin sonsuzluğunun şu-uruna varır. Mukaddes değer, yalnız dini akt içinde yaşanan bir değer ol-makla kalmaz, bu insanı, bir takım ödevlerle de yükümlü kılar.

İnsanlar, başlangıçtan beri, mukaddes alanda, kavranılamayan teh-likeli bir kuvvet bulunduğunU sezinlemişler ve bu kuvvete karşı koymakçarelerini araştırmışlardır. İptidaiinsanlarda, Tabu kaideleri, ayinler,temizlik şartları şeklinde ortaya çıkan bu korunma tedbirleri; yüksekdinlerde, dini ahlakın kurulması, günah kavramının ortaya çıkması:, şek-linde gelişmiş, nedamet,. niyaz, işlenilen suçun cezasını çekmek gibi ya-şantı ve eylemlerle belirmiştir.

Tanrılık olan rrukaddes değer, dünya ile ilgili olan bütün değerlerenorm verir ve bunları düzenler. Değerlilik kavramı, .bu mukaddes değe-rin kendinde gerçekleşmiştir. Mukaddes değer) gerçekleşmiş değerlerl~dolu olan bir mutlak değerdir. Halbuki, dünya ile ilgili olan değerleringerçekleşmesi izafidir. Gerçi, insanlık dünyası ile ilgili olan her başarıalanında belli bir ıdee'nin gerçekleştirilmesine çalışılır. Ancak, bu l'ıdee"belki de hiç bir vakit tam bir surette gerçekleştirilemez. İnsanlık dünya-sı ile ilgili olan başarılar, bu ideaı'numuneye mümkün oıduğu kadar yak-l~$maya çalışırlar. Tanrılık ,bir kaynaktan gelen norm kavramı, böylec~,dünya yüzünde de az çok gerçekleşmiş olur. Bu gerçekleşme, ayrı ayrı~lanlarda, ayrı çaba çeşitlerini şart koşar. Mesela ahlakla ilgili olan de-ğer, ahlaki eylemler içindegerçekleşir. Sanatla ilgili olan değer, sanatşekillenmeleri içinde .,belirir. Mantıkla ilgili olan değer ise hakikatın araş-tırılmasına yönelmişz,olan düşünce çabaları içinde kendisini gösterir.Böylece, manevi alandaki "yüce" başarılar, mutlak değerle ilgili olan bel-li bir norm kavramın'ın gerçekleştirilmesine yönelmiş olan çabalardır.

NOT : Metinde adı geçen eserleı:'in sayı ve baskılan •. yalnız, ilk zikredili~lerinde ve-rilmi~tir.