Milorad Belančić

O demokratiji koja će doći

1

Predgovor

U knjizi O demokratiji koja će doći sabrani su tekstovikoji nemaju samo filozofske već i praktične motive. Zato ta zanaše prilike neobična knjiga ne nudi samo filozofske odgovorena neka životna pitanja već i životne odgovore na filozofska pi-tanja. Pomenuta uzajamnost životnog i filozofskog utoliko jeneophodnija što mi, danas, ulazimo s brojnim predrasudama uveliku tranzicionu promenu. Same predrasude dolaze kako odo-zgo tako i odozdo. Nedostaje nam znanje o tome šta nas zaistačeka posle golemog i, svakako, neuspešnog istorijskog eksperi-menta sa totalitarnom (ili: klasnom, narodnom) demokratijom.Da li već sam raskid sa starim oblicima (meko-totalitarne, drža-votvorne itd.) autoritarnosti pruža dovoljan povod da bismo biliočarani mogućnostima i perspektivama koje stoje pred nama?

Odgovor na to pitanje je, bez dvoumljenja, sledeći: štagod da nas čeka, čeka nas u isti mah i razočaranje. U stvari, naj-veće razočaranje dolazi (i zapravo već je došlo!) onda kada mi-slimo da je dovoljno da se prepustimo spontanoj, liberalno-tole-rantnoj recepciji onoga što nas “čeka”! Ako bi se bez predumiš-ljaja prepustili planetarno dominantnoj strategiji (i ideologiji)čistog liberalizma (ili: neoliberalizma) koja (iz razloga u kojeovde ne možemo da ulazimo) potiskuje dvadesetovekovna isku-stva liberalno-socijalne demokratije, te tako isključuje svakudemokratsku intervenciju (čija bitna mogućnost cilja na prošire-nje individualnih sloboda u pravcu zajedničkih, nad-individual-nih sloboda), to bi moglo da se po nas završi suprotno dobrimočekivanjima.

U stvari, ukoliko mislimo da je danas dovoljno sponta-no prepuštanje igri ili konkurenciji subjektivnih (individualnih)snaga na jednom (sad već globalizovanom) tržištu ideja, volja iroba, onda, zaista, možemo da očekujemo razočaravajući razvojdogađaja, razvoj događaja u kojem će naša očaranost post-tota-

2

litarnim šansama biti izjalovljena i izigrana. Ali kod nas je, na-žalost, takav razvoj događaja već počeo! Pri tom, mi nismouvek spremni da, u datim uslovima spontano nastalo i stalno ob-navljano razočaranje, kritički dešifrujemo, da mu definišemoprave razloge, da mu otkrijemo ako ne optimističke onda barodgovorne alternative.

Zato knjigu O demokratiji koja će doći (čiji naslov je, ustvari, prevod jedne sintagme Žaka Deride: démocratie à venir)treba, najpre, čitati kao prilog kritici našeg tekućeg konceptual-nog i praktičnog nesnalaženja u susretu sa dilemama koje nisusamo naše (iako su nam zadate u izuzetno teškom razdoblju tzv.tranzicije), jer su i evropske, pa i globalne. Najvažnija teza okokoje se ideje i tekstovi u ovoj knjizi grupišu jeste teza o neop-hodnosti da se neoliberalni spontanitet (mada, politički gledano,nije jasno u kojoj meri je to zaista spontanitet, a koliko je stanjeproizvedeno s jedne meta-instance) tržišnog ponašanja zamenire-definisanim, izmenjenim, novim konceptom (još uvek libe-ralne, ali i socijalne) demokratije. Takva demokratija je “nešto očemu tek treba da se misli i što tek treba da dođe: ne nešto štoće izvesno sutra doći, ne neka buduća (narodna ili međunarod-na, državna ili trans-državna) demokratija, nego demokratijakoja traba da ima strukturu obećanja – dakle i pamćenja nečegšto donosi budućnost ovde i sada” (v. J. Derida: L’autre cap).Knjiga koja se nalazi pred nama je, na prvom mestu, pokušajpromišljanja najvažnijih (praktičnih i filozofskih) uslova-mo-gućnosti, pa i neophodnosti, jednog takvog obećavajućeg kon-cepta demokratije…

U Beogradu 10. 2. 2006.

3

Dva veka uzurpacije slobode

Srpska politička i kulturna istorija poslednja dva vekaje istorija osvajanja i gubljenja slobode. Sloboda se uglavnomosvajala (ili: otimala) od drugih, a gubila od svojih! Zato je,obično, važilo pravilo da su pobednici u ratovima gubitnici umiru (reč je, naravno, o narodu, ne o vođama). Najvažniji oblikgubitka (već zadobijene) slobode, u navedenom razdoblju, ve-zan je uz pojam uzurpacije. Nije reč o tradicionalnoj uzurpacijiprestola, krune itd., nego o modernoj uzurpaciji slobode.

U poslednja dva veka u Srbiji uzurpacija (narodne) su-verenosti/slobode, to svojevrsno izigravanje (obmanjivanje,stvaranje privida itd.) slobode, bilo je najznačajnije obeležje nesamo političkih nego i kulturnih procesa. Ono ni danas nije iz-gubilo svoj značaj! Pri tom, svakako, uzurpacija slobode izvor-no nije bila lokalni, srpski nego, upravo, univerzalni, evropskiizum. Jedan od utemeljivača modernog liberalizma i teorije oograničenom suverenitetu naroda, Benžamen Konstan objavioje 1813. godine svoj čuveni polemički spis O duhu osvajanja iuzurpacije u njihovim odnosima sa evropskom civilizacijom (v.B. Konstan: Principi politike i drugi spisi, Bgd. 2000). Ta godi-na je za nas značajna po tome što je u njoj Prvi srpski ustanakdoživeo vojni slom. No, ona je bila izuzetno značajna i za Evro-pu, jer u njoj je Napoleon doživeo poraz u bici kod Lajpciga.

Benžamen Konstan (Benjamin Constant de Rebeque1767-1830) bio je možda najznačajniji kritičar Napoleona Bo-naparte (mada ga je, svog savremenika, iz razumljivih razloga,u svojim spisima retko pominjao). Na udaru kritike je bila Na-poleonova uzurpacija slobode kako francuskog, tako i okružuju-ćih naroda: "To je zauvek sramno doba u kome smo videli jednuperfidnu vlast kako ispisuje svete reči na svojim zločinačnimstegovima, remeti mir, krši nezavisnost, upropašćuje prosperitetsvojih nevinih suseda, povećava skandal u Evropi lažljivim za-

4

klinjanjem da poštuje ljudska prava i vodi revnosnu brigu o čo-večanstvu" (isto, 181-182).

Sloboda je posao koji niko ne može, u odlučujućemsmislu, da obavi za drugog i umesto drugog. Svako to mora samza sebe da učini. Jer, svaki pokušaj da se sloboda osvoji za dru-gog i umesto drugog, ukoliko se odvija u političkom registru,ima u stvari značenje uzurpacije slobode.

U istorijskim uslovima koji su oduvek bili uslovi prisilei nasilja, slobodu je moguće osvojiti samo u jednom procesu ukome subjekt emancipacije nju upotrebljava kao svoje sredstvoi svoj cilj. To pravilo važi i u spoljnopolitičkom i u unutrašnje-političkom životu. Mehanizam navodne (naročito spoljne)emancipacije za ili umesto drugog (recimo, druge nacije) Kon-stan je smatrao upravo naj-perfidnijim oblikom izigravanja slo-bode u korist nekih sasvim drugačijih (mi bismo danas rekli:geostrateških) ciljeva.

Pisac spisa o uzurpaciji je uočio neobičnu činjenicu daje za vreme Francuske revolucije izmišljen jedan do tada nepo-znat izgovor za rat: "oslobađanje naroda od jarma njegovih vla-da za koje se pretpostavljalo da su nelegalne i tiranske". Takvooslobađanje nije moglo da ima smisao stvarnog oslobađanja,već izvesne simulacije koja služi drugim ciljevima prikrivajućiih...

Naravno, tu situaciju koja je situacija uzurpacije slobo-de treba razlikovati od situacije u kojoj emancipacija jedne za-jednice zavisi od pomoći spolja. Takav je bio slučaj s Prvim srp-skim ustankom: ustanici su bitku izgubili tek pošto je Rusija saTurskom sklopila mir, u Bukureštu, 1812. godine (budući da jena pomolu bio rat sa Napoleonom), odnosno kada su u kon-frontaciji, na frontu sa Turskom ostali – sami. Drugi može dapomogne ili odmogne, na instrumentalnom planu, nečijoj eman-cipaciji, ali ne može da je ostvari umesto njega (subjekta) sa-mog.

Napoleonovo ustanovljenje i učvršćivanje (sve u imeslobode) jednog belicistički nastrojenog poretka i, zatim, njego-va (oslobodilačka) osvajanja u Evropi predstavljali su, počet-

5

kom XIX veka, paradigmatičan primer unutrašnje i spoljašnjeuzurpacije slobode, kao i primer cezarističke, plebiscitarne zlo-upotrebe načela suvereniteta (ne samo svog nego i tuđih) naro-da. Postavlja se pitanje kako je ta zloupotreba slobode/suvereni-teta uopšte bila moguća?

Naravno, nije svako oduzimanje slobode (svom ili tu-đem) narodu isto što i uzurpacija. Turska vladavina u Srbiji prei posle Prvog srpskog ustanka, naprosto, nije bila uzurpacijaslobode nego, kako bi rekao Konstan – apsolutni despotizam.Jer, Turci nisu ni pretendovali na to da vladaju nad Srbima uime slobode ili suvereniteta naroda nego, samo, u ime nepriko-snovene suverenosti carske krune. Zato je s njima, politički gle-dano, sve bilo sasvim jasno! Protiv apsolutnog despotizma mo-guća je, samo, borba za slobodu.

Bez sumnje, i protiv poretka uzurpacije moguća je i nu-žna borba za (stvarnu) slobodu, a ipak ta situacija je drugačijaod one u kojoj imamo ropstvo pod apsolutnim despotizmom.Naime, kao i svaka uzurpacija tako i ta podrazumeva da je nekavrednost (kruna, sloboda, moć, položaj itd.) dospela u tuđe, ne-zakonite ili nelegitimne ruke. Pa kao što uzurpacija krune (de-spotske vlasti) podrazumeva da kruna, kao i nasledno pravo nakrunu, postoji, tako isto i uzurpacija slobode podrazumeva dasloboda i (prirodno) pravo na slobodu postoje. Ova poslednjapretpostavka, naravno, računa s modernim vremenima u kojimaje svest o individualnoj i zajedničkoj slobodi postala uslov sinequa non legitimnog političkog mišljenja.

Prema tome, kada je jedared (ostavićemo po strani pita-nje o tačnom datumu i mestu), u modernom (Konstan bi rekao:civilizovanom) dobu, načelo slobode ustanovljeno kao utemelju-juće kako za zajednicu tako i za pojedince, tada postaje umesnoda se svako protivzakonito prisvajanje, prigrabljivanje, otima-nje, presezanje u tuđu slobodu jednostavno nazove uzurpaci-jom! A pisac navedenog spisa o uzurpaciji samo to i čini.

Po njemu je uzurpacija izvesna nesloboda uvijena u(ideološki) privid slobode. U stvari, ona je izigravanje, krivo-tvorenje, plagiranje, falsifikovanje i skretanje slobode. Ona je

6

tiranija koja hoće da, u ime priče o slobodi, iznudi i znakovepristanka, odobravanja, legitimisanja. Zato je protiv nje u izve-snom smislu teže boriti se nego protiv čiste tiranije.

Evo jednog primera iz Konstanove uporedne analize:"Kada Veliki Gospodar pošalje svileni gajtan jednom od svojihministara koji je pao u nemilost, dželati su nemi kao i žrtva; ka-da uzurpator progna nevinost, on naređuje klevetanje da bi, akose kleveta ponavlja, izgledala kao narodni sud: despot zabranju-je diskusiju i zahteva jedino poslušnost; uzurpator propisuje,kao uvod u odobravanje, ispitivanje javnosti koje je vrednopodsmeha" (211). S različitim oblicima uzurpacije (slobode,prava, zakona itd.) imamo, bez sumnje, nečistu i u nečemu ne-povoljniju situaciju od one koja postoji u despotizmu.

U svakom slučaju, Konstanova upozorenja su u toj1813. godini bila izuzetno značajna. Ona su ukazivala na ne-sumnjivu činjenicu da put iz ropstva u slobodu nikada nije jed-nostavan. Sama želja, težnja ka slobodi, borba, pa i uspeh u tojborbi (!) nisu dovoljni. Budući da je uvek moguće izigravanjetek zadobijene slobode! Uzurpacija je ideološki pervertovaninačin da se po sticanju slobode (suverenosti), sloboda odmahizgubi.

To je, ujedno, bila pretnja koja je stajala pred srpskimustanicima u borbi protiv Turaka. Sloboda koja će se zadobi-ti/osvojiti pobedom nad Turcima još nije bila garant da će u us-tanovljenoj zajednici postojati stvarne slobode. Može se, čak,reći da je bilo prilično neizvesno kakav projekt slobode je po-kretao i motivisao srpske ustanike na bitku protiv apsolutnogdespotizma. Da li je motiv bio uspostavljenje jednog novog, sa-da legitimnog jer našeg apsolutnog despotizma? Ili je to ipakbila jedna (koliko-toliko) moderna vizija slobode? Simptomiove dileme bili su vidljivi već u ranim fazama Prvog srpskogustanka.

Naime, na inicijativu nekih uglednijih ustanika pokuša-lo se sa osnivanjem "Srpskog Sovjeta", tela koje bi imalo izvrš-nu vlast. Savet je posle izvesnih teškoća osnovan (1. 10. 1805)u duhu Uredbe savetske čiji autor je bio Božidar Grujović (ro-

7

đen kao Teodor Filipović: dolaskom u ustaničku Srbiju prome-nio je ime; pre toga je studirao i doktorirao prava u Pešti). Ipak,Savet nikada nije preuzeo na sebe funkciju izvršne vlasti, ne za-to što u uslovima borbe za to nije bilo vremena, niti zato što suustanici bili poraženi, nego zato što je, po Vukovim rečima, Ka-rađorđe na zasedanju Saveta (u Smederevu) s pištoljem u rucisuprotstavljao njegovim članovima.

Da li je već to nagoveštavalo nameru ustaničkog vođeda uzurpira slobodu (članova Saveta) i da ustanovi još jednu de-spotiju (tiraniju)? Da li se Karađorđe suprotstavljao članovimaSaveta (s pištoljem u ruci) u ime slobode ili u ime (despotske, ti-ranske) samovolje? Naravno, to je čisto retoričko pitanje, jer,kako misli Konstan, svako insistiranje na uzurpaciji, pre ili ka-snije, završava u despotiji/tiraniji! Ipak, uzurpacija može i da sesuzbije ili slomije u ime slobode i demokratije.

U Uredbi savetskoj sloboda je bila ključna vrednost:"svoboda nas razlučava od zverova... svoboda nas ljudima čini",tako da je "bolje neživeti, nego u poganom robstvu biti", i štavi-še, "rob gori je od zvera, jerbo čoveku robu ono se oduzima, štoga čini čovekom".

Viđenije ustaničke vođe su brzo uvidele da sloboda nijesamo sloboda od Turaka nego da je i zakonom regulisani život ukome "poglavar" neće moći da čini iste stvari koje su činili Tur-ci. Pa ako on čini iste stvari kao i Turci, samo sada u ime slobo-de ili narodnog suvereniteta, onda on, naravno, postaje uzurpa-tor!

Da bi osujetila takav razvoj događaja (koji je svako koje poznavao Karađorđevu hirovitost mogao da nasluti), Uredbaje tvrdila da je "poglavar" dužan da obezbeđuje "sigurnost živo-ta, imanja i časti" svakom pojednicu u zajednici. Tu vrstu sigur-nosti (ili: garantovanih individualnih sloboda) može svako da"ište od zapovednika", pa "ako poglavar njima svima život,imanje i čast sačuvati neće, ili nemože" onda on "nije dostojanbiti poglavar"...

Dakle, dužnost poglavara nije samo da oslobodi "neo-svoboždene" nego i to da "svobodu vilaetsku" sačuva! Vilaetska

8

svoboda ima u ovom kontekstu značenje narodne suverenosti, ata suverenost/sloboda mogla je da se sačuva od spoljašnjeg iunutrašnjeg despotizma samo uspostavljanjem "dobre konstitu-cije", koja bi bila u stanju da slobodu vilaetsku zaštiti i spolja iiznutra.

Slobode, tvrdi Uredba, ima samo tamo gde je uređenavlast pod zakonom. Sve ostalo je ili tiranija ili uzurpacija vilaet-ske slobode! "Gdi jedan ili više njih, po svojoj volji zapovedaju,zakon ne slušaju, no ono što hoće čine – tu je umro vilaet, tu ne-ma svobode, nema sigurnosti". Zato prvi gospodar i sudija u vi-laetu može da bude samo sam zakon. Zakon je vilaetu isto što je"jednom čoveku rana, piće, vazduh, odelo, i kuća; tj. kako čo-vek kada rane i pića i proče nestane, umreti mora, tako vilaetbez zakona mora da propadne, da opet u robstvo dođe, i da sesasvim rastrgne i pogine" (navodi iz Uredbe savetske citirani poMemoarima prote Mateje Nenadovića, Bgd. 1867, str. 295-297;detaljnije o tome v. Milan Subotić: Sricanje slobode, Gradina,Niš, 1992).

Naravno, ideje sadržane u Uredbi savetskoj ne svedočeo tome da su Srbi te 1805. godine bili jedan moderni narod, sa-mosvesno opredeljen za slobodu, i ne samo za slobodu od tur-ske despotije nego i slobodu da žive u poretku bez vlastitih tira-na/despota. Ipak, navedena Uredbe svedoči nam da je ideja (ili:duh) slobode bila, već na samom početku srpskog XIX vekakod umnih ljudi prisutna i svojom racionalnošću ona se nameta-la ili se, bar, nije mogla izbeći. A opet, za mnoge ustanike slo-boda nije bila ništa više od tog: ubiti i opljačkati Turčina!

Problem je bio u tome što Srbi, do tada, nisu poznavalidrugi zakon sem turskog koji je, za njih, naravno, bio zakon na-silja. Zato je Dositej Obradović mogao da, pomalo proročki,tvrdi kako će se Srbija, vremenom, osloboditi od Turaka, "aliako narod u ovim zemljama ne počne otresati od sebe sujeverjei ne iskoreni (...) bogomsku vraždu i mrzost na zakon, oni ćedusami sebi biti Turci i mučitelji"... Vremenom, Srbi su steklisvest o izvesnoj spoljašnjoj i unutrašnjoj slobodi, ali time izra-

9

van put ka slobodi nije nađen! Mogućnosti uzurpacije su uvekbile brojne.

Da li je Srbija, oslobodivši se od Turaka, time, odmah,iskoračila iz opozicije suveren-podanik? Svakako ne. Slobodaod Turaka sama po sebi nije donela Srbiji poredak pravom/za-konima garantovanih sloboda za sve.

Vuk Karadžić je bez ustezanja Kneza Miloša oceniokao pravog tiranina i najvećeg bezakonika, ali je u pismu od12/24. 4. 1832. godine pokušao na njega prosvetiteljski utiče je-dnom dosta zanimljivom argumentacijom: "Kad svaki čovek unarodu bude siguran sa svojim životom, imanjem i čašću, ondaćete samo i Vi biti sigurni s Vašim životom, s Vašim imanjem i sVašom čašću... A dokle god imate vlast, svakoga po svojoj volji,bez ikakva uzroka, pogubiti, uzeti mu sve što ima, ili makar štood njegova imanja, i osramotiti ga, dotle i narod ima pravo, ka-ko mi bude moguće, činiti od Vas i Vaše dece, što im je volja."

Vukov argument, bez sumnje, hoće da kaže da je suve-renost naroda uvek najviša, te da je, prema tome, viša i od suve-renosti vladara (koji ovu prvu samo re-prezentuje), tako da vla-daru sama zloupotreba, ako u nekontrolisanom zlu koje činipretera, može i da se obije o glavu... Ipak taj argument vrši bez-rezervnu apologiju načela suverenosti (bez liberalnih ograniče-nja) koja je istorijski umesna samo kada je narod ugrožen. Apošto suverenost naroda ne može da bude direktna, već, samo,re-prezentovana u jednoj ili više ličnosti, pa i u ličnosti pobu-njeničkog vođe, ona onda, ukoliko je lišena ograničenja, nužnoimplicira ničim ograničenu, despotsku vlast svakog, sadašnjegili budućeg suverena...

Bez sumnje, dugi niz godina i, zapravo, uz izvesna kri-vudanja sve do danas Srbija (podrazumevajući tu i različite mo-duse Jugoslavije, u čijim okvirima je postojala) se profilisalakao poredak u kojem se ispoljavanje sloboda, na odlučujući na-čin, odvija unutar različitih oblika despotije i uzurpacije! Šta jerazlog što Srbi nisu uspeli, u XIX i XX veku, da na moderni, li-beralno-demokratski način artikulišu svoju slobodu, odnosno da

10

se priključe civilizovanoj Evropi? Ima tome, bez sumnje, višerazloga. Koji je bio glavni?

Benžamen Konstan je (još uvek smo u 1813. godini)tvrdio da je svet dospeo u "epohu trgovine, epohu koja mora nu-žno zameniti ratna vremena, kao što su ova vremena morala nu-žno da joj prethode. Rat i trgovina su samo dva različita sred-stva da se dođe do istog cilja: da se ima ono što se želi" (169).Naravno, rat je "divlji impuls" i kao takav je stariji od trgovine.Ali, trgovina je "civilizovani proračun" koji donosi koristi kojese ratom više ne mogu zadobiti. Rat je, naime, postao suvišeskup. "Jedini cilj modernih nacija jeste (...) bogarstvo, a kao iz-vor bogatstva industrija. Rat je svakim danom sve neefikasnijesredstvo za postizanje tog cilja" (170).

Po Konstanu, dakle, tradicionalno društvo je ratničko,moderno/civilizovano je društvo slobodne trgovine i industrije.Naravno, to je bila implicitna kritika Napoleonovih pohoda. Ali,time se objašnjavalo i moguće zaostajanje svih onih zemalja ko-je su, bilo iz nužde bilo iz navike, spoljašnjem i unutrašnjem be-licizmu uvek davale prednost... Naravno, srpsko društvo je spa-dalo u tu skupinu, pa je ono moralo biti tradicionalno već zatošto je u njemu bitka za nacionalnu emancipaciju suviše dugotrajala.

Pa ako je srpsko društvo nužno bilo ratničko, onda je zanjega moralo da važi to što tvrdi Konstan: "ratnički sistem, ne-zavisno od ratova u sadašnjosti, sadrži klicu budućih ratova; avladar koji je krenuo tim putem, povučen sudbinom koju je pri-zivao, ne može ni u jednoj epohi postati miroljubiv" (179).Ukratko, spoljašnji belicizam podstiče unutrašnji, i obrnuto.

U mirnijim periodima tradicionalno (ratničko) društvoje moglo da učini neke ustupke ideji slobode, ali sloboda u nje-mu nikada nije bila dovoljna i primerena civilizacijskoj uslov-nosti. Štaviše, ona je uvek bila izigrana, tako da u takvim okol-nostima nikada nemamo stvarnu emancipaciju nego, samo, pre-laz iz despotije u uzurpaciju. U ređim slučajevima, uzurpacija jeprelazni oblik iz neslobode u slobodu; češće, ona je način da seprevari sloboda i učvrsti nesloboda (despotija).

11

Dobar primer za to je bio komunizam u Srbiji (i SFRJ)koji, zacelo, nije bio tek još jedan despotski ili totalitarni režim.Pre bi se moglo reći da je to bio poredak u kome se vršila uzur-pacija slobode. U stvari, taj poredak je, samo, usavršio mnogeprocedure i modalitete uzurpacije slobode! Najzad, zbog trago-va koje je ostavio za sobom, period izgradnje socijalizma podTitom je za današnju Srbiju izuzetno važan period... Paradokssamoupravnog socijalizma kao izuzetno, u svetskim razmera-ma, originalnog projekta uzurpacije slobode bio je u tome što seon, argumentacijski, oslanjao na kritiku liberalno-demokratskealternative kao, upravo, ograničene mogućnosti koja ne razvijanego uzurpira ljudsku slobodu!

Vodeći ideolog samoupravne demokratije, Edvard Kar-delj video je u partijskom pluralizmu građanskog društva samo"sistem ograničavanja demokratskih i ljudskih prava", budućida su tu u pitanju "prava koja ne ugrožavaju stvarnu vlast klasesopstvenika kapitala i tehnobirokratije" (v. E. Kardelj: Pravcirazvoja političkog sistema socijalističkog samoupravljanja, Iz-davački centar Komunist, Bgd., 1980. str. 61). Na pitanje – zaš-to bi veći broj partija od jedne na bilo koji način predstavljao si-stem ograničavanja demokratskih i ljudskih prava? – Kardelj nedaje nikakav odgovor.

On samo tvrdi da je kapitalističkom poretku potrebnapriča o višepartijskom sistemu, slobodi i demokratiji u ciljuočuvanja stvarnog političkog monopola. "A taj je monopol" –Kardelj podvlači te reči – "zadržan kao privilegija vrhova poli-tičkih partija, izvršnih organa države i vanparlamentarnih st-varnih nosilaca klasne vlasti" (isto). To je, dakle, monopol kojiprotivzakonito (jer svaki monopol je neprirodan ili protivzako-nit) prisvaja tuđu slobodu uveravajući, pri tom, pokradenog daon, ipak, živi u najslobodnijem od svih mogućih društava. Kar-delj ne upotrebljava izraz uzurpacija slobode, ali taj izraz bi, unjegovoj analizi, bio podoban!

Problem monopolskog ponašanja čak i u višepartijskomsistemu može biti ozbiljan problem, ali nije moguće dogmatskitvrditi da je u takvom sistemu a priori ili u nekom supstancijal-

12

nom smislu prisutan (klasno profilisani) monopol vlasti. ZatoKardelj potrže i jedan dodatni argument. Po tom argumentu,građansko društvo i njegov parlamentarni sistem ne mogu ljudi-ma da obezbede istinski demokratska prava i slobodu, jer je to"u svojoj suštini još uvek sistem otuđivanja čoveka od nepo-srednog upravljanja društvom" (64).

Ovaj argument je, naravno, utopijski. Neposredno upra-vljanje društvom nije nikad i nigde bilo moguće. Razlog tome jejednostavan: svako upravljanje je uvek već neko posredovanje.Neposredno upravljanje bi bilo upravljanje bez upravljanja, atakvo, naravno, uopšte nije moguće, bar ne u društvu.

Pa ipak, Kardelj smatra da je Savez komunista organi-zacija koja tu nemoguću misiju manje-više uspešno obavlja! Ponjemu, to je u stvari organizacija koja ima posebnu (supstanci-jalnu!) istorijsku odgovornost: da politički omogući (neotuđe-no) neposredno upravljanje društvom! Ili, drugim rečima, to jeorganizacija koja, u sistemu samoupravljanja, izražava interese ivlast radničke klase, odnosno pluralizam interesa samoupravnihsubjekata... (v. str. 68)! Dodatni, ali ne i najmanje važni mome-nat te odgovornosti je "odgovornost za odbranu revolucionarnihtekovina", što, naravno, ima i precizne političke, vojne, plicijskei sudske konsekvence...

Iz svega toga, najzad, E. Kardelj izvlači zaključak daSavez komunista, za razliku od vladajućih partija u liberalno-demokratskim društvima, "ne vlada putem političkog monopo-la" (68)! On je puno reči potrošio da bi svoje čitaoce uverio daSavez komunista, zapravo, uopšte i nije partija ili, bar, da nijeonda kad mu dobro ide, ali da to postaje čim nastupe neke teš-koće ili krizne situacije.

Ipak, pokazalo se da, s one strane lepih ideoloških pri-ča, Savez komunista predstavlja jednu monopolsku partiju navlasti. I on je bio monopolska partija (ili: partija sa monopol-skim pravom na propisivanje supstancijalnog, neprikosnovenogsmisla istorije) ako ni zbog čega drugog, onda zato što je rad-nom narodu propisivao nemoguće/utopijske ciljeve i zadatke. Ustvari, komunistička partija je stvarnu slobodu ljudima oduzi-

13

mala da bi im podarila iluzornu. To je projekt kojim se vršilauzurpacija efektivne slobode u društvu u ime – utopijske.

Da li je dovršenje komunističke utopije, sa raspadomSFRJ, značilo kraj uzurpacije slobode? Svakako ne. Režim Slo-bodana Miloševića nedvosmisleno demantuje tu priču... Iznutrato je bio homogenizovani režim na bazi izigravanja pluralizma,demokratije i slobode (o tome detaljnije u mojoj knjizi: Odgo-đena demokratija, Bgd. 2004), a spolja taj režim je postavljaopolitički nemoguće ili utopijske ciljeve (recimo: svi Srbi u jed-noj zemlji koja se, međutim, ne bi zvala SFRJ).

Da li je izvesno priznanje stvarnog političkog plurali-zma posle Miloševićevog sloma 5. oktobra značio povratak oduzurpacije slobode ka realnom liberalno-demokratskom profili-sanju političkih i drugih sloboda u Srbiji/Jugoslaviji? Elementite vrste transformacije su, bez sumnje, postojali. Ipak, različitimodaliteti uzurpacija slobode su sve do danas sačuvani!

Uvođenje stvarnog političkog pluralizma u periodu po-sle 5. oktobra trebalo je da rezultira ukidanjem monopola na po-litičku i drugu vlast, a ipak, to se nije desilo! U stvari, ukinutoje samo jednoumlje, ne i monopol/monopoli. Svako ko dođe navlast ponaša se i dalje monopolski! Takav način mišljenja i po-našanja nastavio je život i u novim uslovima. Monopol i uzur-pacije makro i mikro vlasti su sada samo de-centrirani i re-feu-dalizovani, ne i ukinuti!

Politički pluralizam se, danas, uspostavlja kroz rasre-dištenje jedne istorijske strukture koja je oduvek bila ili čistaneslobodna (despotska, tiranska, autoritarna) ili uobličena uuzurpaciju, manipulaciju, izigravanje demokratije i slobode; a,najčešće, i jedno i drugo! Ako se za Titov/Kardeljev režim mo-glo reći da je bio meki apsolut, danas imamo samo političku,ekonomsku i kulturnu fragmentaciju i pluralizam mekih/malihapsoluta... Sve to znači da kraj homogenizacije ne podrazumevanužno i prelazak na liberalno-demokratske pretpostavke.

Iako u post 5. oktobarskoj Srbiji više ne vlada jednou-mlje kao opšte/obavezujuće organizaciono načelo i kao vladaju-ći model svojine-nad-ljudima (naši ljudi), u njoj je, ipak, prisu-

14

tan i predominantan jedan policentrični (politički, ekonomski,kulturni itd.) kadrovski sistem, odnosno mreža formalnih i ne-formalnih interesnih grupa koje se u svom ataru još uvek samo-upravno organizuju nipodaštavajući elementarna liberalna nače-la: načelo vladavine zakona i načelo individualnih sloboda iprava. Time se, ujedno, izigrava ili izvrgava ruglu i samo demo-kratsko načelo, odnosno načelo većinskog/solidarnog odlučiva-nja u društvu.

U XIX i XX veku u evropskoj istoriji opozicija izmeđuslobode i neslobode profilisala se kao procedura osvajanja (pro-širivanja i produbljivanja) slobode, zatim njenog uzurpiranja(izigravanja, skretanja i poništenja) i, najzad, ponovnog pada udespotiju, da bi, najzad, sve opet krenulo iznova... Čini se da jetim modernim procesom komandovala neka hirovita dijalektika,bez jasnog usmerenja i cilja, dijalektika koja još uvek traje! Ali,zemlje koje su uspevale da iz stanja uzurpacije slobode ne za-padnu u despotiju nego upornim reformskim radom pređu u sta-nje njenog oplođavanja mogle su da računaju na istorijski na-predak.

I u Srbiji, poslednja dva veka, na delu je ista ta hirovitadijalektika slobode i neslobode, to mahnito kruženje od slobodeka uzurpaciji, zatim despotiji i opet iznova, u traganje za slobo-dom... Ipak, iz različitih istorijskih razloga (Konstan bi, zacelo,rekao da je od svih najvažniji taj što u Srbiji trgovina i industri-ja nisu dovoljno uzeli maha), sloboda u Srbiji nije ostavljala do-voljan trag. Iz uzurpacija se uvek rađe iskoračivalo u neslobodu(despotiju, tiraniju) nego u slobodu.

Neki teoretičari, imajući u vidu sve srpske ratove i na-ročito one na kraju XX veka, a zatim i intervencionističku poli-tiku Sjedinjenih Američkih Država na kraju prošlog i početkuovog milenijuma, skloni su da tvrde kako je politika, ipak, sud-binski centrirana u polemosu. Ona je, samo, rat vođen drugimsredstvima. Prema tome, ona počiva na deobi, diferencijacijiizmeđu prijatelja i neprijatelja i ne nalazi uporište, kako misleliberali i demokrati, u neutralnoj, na pravnom načelu zasnova-noj poziciji.

15

Ali, istorija poslednja dva veka je jasno pokazala da suu njoj bolje prolazili, da su se pokazali globalno nadmoćni, onidruštveni poreci koji su se opredelili za industriju i trgovinu,odnosno za liberalno-demokratski (dakle: neutralni i meki) mo-del političkog organizovanja društva, a ne oni koji svuda, u sebii izvan sebe, vide samo neprijatelja, dakle, decizionistički i po-lemocentrički.

Time, naravno, nije potpuno ukinut divlji impuls u poli-tici, jer njegov povratak je uvek bio i jeste moguć... ali main-stream svetske politike danas je, bez sumnje, popločan liberal-no-demokratskim idejama. Mada je ideja slobodnog svetskogtržišta, početkom osamdesetih godina XX veka, dovela do neo-liberalne (= strategija liberalizma bez demokratije) zloupotrebei, zapravo, svojevrsne uzurpacije upravo liberalno-demokrat-skih sloboda (ili: poremećaja važne i nezaobilazne ravnoteže iz-među liberalnog i demokratskog principa) u svetu, evropske na-cije danas reaguju na tu krizu i teže da se vrate izvornom kon-ceptu demokratije.

Nas su, međutim, praktična posrtanja zaustavila nastupnjevima na kojima su dileme globalnog sveta ostale nedo-dirljive, nama spoljašnje i neshvatljive. Naša delovanja često subila vođena lepim željama i papirnatim nadama, ali sva zalaga-nja su na kraju, uvek, bila izigrana, a slobode zloupotrebljene,otuđene ili prisvojene, kao moć i interes, od strane onih kojimaone, naravno, ne pripadaju... U tim uslovima ostaje, samo, da sejoš jednom upitamo: kako i zašto se to događalo i događa? Pritom, nikakva analiza i teorijski odgovor na to pitanje neće bitidovoljni. Jer, prva pretpostavka valjanog odgovora na to pitanjejeste van-teorijska: potreba da se srpsko društvo, naprosto, ot-vori za tu vrstu upitnosti, da se oslobodi izanđalih mitova i ide-ologija i da samu upitnost shvati kao oblik sopstvene odgovor-nosti za greške prošlosti i šanse budućnosti... Jer, bez sumnje,sloboda je veoma odgovorni posao koji niko ne može, u odluču-jućem smislu, da obavi za drugog i umesto drugog. Svako tomora sam za sebe da učini.

16

Čemu još kritika?

(u Srbiji početkom XXI veka)

Može li se reći da je od 1945. godine do danas u Srbiji

bilo i da još uvek ima kritičke elite/inteligencije? Čini se da je,u ovom trenutku, opravdano tvrditi da takve elite, bar u filozofi-ji na našim prostorima, jednostavno – nema. I šta to onda znači?Da li to znači da ona nije ni potrebna? Ili: da je ipak potrebna,ali sada u jednom re-definisanom, preobraženom i, svakako, de-mokratizovanom obliku koji, međutim, na ovim prostorima jošnije “uhvatio maha”? Zacelo, to pitanje cilja na jedno šire ili te-meljnije: da li je društvu u tranziciji i, zatim, društvu već adapti-ranom na uslove života u liberalnoj demokratiji (ili: u moder-nim evropskim uslovima) uopšte i potrebna kritička elita ili in-teligencija? Da li su takvom društvu potrebni pojedinci koji ukritici ne isturaju sebe ispred same kritike nego kritiku ispredsebe i koji, u tom smislu, prethode ili prednjače?

Bez sumnje, mogući su različiti odgovori na ova pitanjai oko njih se danas na evropskoj sceni “lome koplja”! Naravno,svi koji iskreno podržavaju demokratsku tranziciju bez predu-mišljaja bi podržali i koncept kritike koja je uperena protiv reci-diva totalitarne i autoritarne logike društvenog organizovanja.Ali, pravi problemi s (filozofskom) kritikom nastaju u uslovimau kojima je liberalna demokratija već postala, makar i u grubimcrtama, utemeljujuće načelo društva. Mnogi će, naprosto, rećida u tim okolnostima ni filozofska ni društvena kritika više nisupotrebne. Danas, zaista, ima puno teoretičara, ekonomista, ideo-loga, pa čak i filozofa koji su spremni da tvrde kako je svakikritički (ili: angažovani) filozofski diskurs, u stvari, pretencio-zan i izlišan. Suština tih primedbi je sledeća: takva kritika težida sebe uspostavi kao meta-diskurs koji bi hteo da arbitrira udemokratskim sporovima, odnosno da se postavi iznad demo-kratije... Ma koliko ta primedba delovala razumno, imajući u vi-

17

du loše istorijsko iskustvo, nama ipak ostaje da se upitamo: zaš-to bi se filozofska, pa i socijalna, kritika u liberalnim uslovimanužno izvrgavala u autoritarni meta-diskurs, u veliku priču sanužno represivnim posledicama? Zašto ne bi bio moguć i jedandrugačiji, mnogo demokratskiji ili bar u odnosu na demokratijune-antagonistički oblik kako filozofske, tako i socijalne kritike?

U ovom tekstu pokušaću da obrazložim ideju da je jed-na demokratski profilisana kritika na početku XXI veka, u na-šem društvu, moguća i neophodna, ali da nje nažalost – nema.Rečena kritika u bilo kom svom obliku, od filozofskog do soci-jalnog, ne bi imala potrebu ili želju da arbitrira u demokratskimsporovima, jer bi se ustanovila u imanenciji same demokratije,unutar njenih institucija i, generalno uzev, počev od uslova-mo-gućnosti koji daju šansu dijaloškom modelu društvene komuni-kacije. Ali ako društvo iz ovog ili onog razloga nije spremno dau sebi učini raspoloživim takve (institucionalne) uslove-moguć-nosti, onda kako filozofskoj tako i socijalnoj kritici ne bi preo-stalo ništa drugo nego da se uspostavi izvan, što onda može dastvori utisak tradicionalnog i, čak, utopijskog meta-diskursa.Ubuduće, sve što nije u igri, ma koliko ona bila prljava, smatrase utopijskim-izvan. Ali, ta vrsta osude i potiskivanja ima u sva-kom društvu, pa i u našem, svoju cenu. Pored ostalog, ta cena jenužno uspostavljanje, s one strane prljave društvene komunika-cije, jednog kritičkog meta-diskursa koji je bez obzira na svojuapstraktnu izdvojenost savršeno – legitiman.

Kritika svega postojećeg U drugoj polovini XX veka, odnosno u razdoblju prak-

tične i teorijske dominacije oficijelnog i još više neoficijelnogmarksizma, kod nas je bio aktuelan, iz Marksovih ranih radovepreuzet, zahtev za tzv. kritikom svega postojećeg. Naime, Marksje meseca septembra 1843. godine, u jednom pismu Rugeu, po-minjao “bezobzirnu kritiku svega postojećeg” koja se, navodno,“ne boji svojih rezultata, a isto tako ni sukoba s postojećim sila-ma.” Ta kritika imala je, u Marksovim i zatim izvesnim marksi-

18

stičkim tekstovima, funkciju pripreme (pripremne radnje) zamoguće suočavanje filozofije i zbilje, odnosno iskušavanje pu-teva i pravaca, prepreka i šansi za moguće (trans-filozofsko)ostvarenje filozofije. Ipak, pored te nemoguće, jer utopijskefunkcije, kritika svega postojećeg je u realnom kontekstu SFRJ,na kraju njenog istorijskog mandata, imala (ili je mogla da ima)funkciju evakuisanja izvesne ideološko-političke heteronomije(drugozakonitosti) iz polja filozofije: neće filozofiji nikakavspljašnji, tuđi, pa ni partijski autoritet da diktira pravac mišlje-nja...

Zato je pravo na kritiku svega postojećeg bilo u isti mah(a to je tu ipak najvažnije) i pravo na kritiku svih onih filozofijispoljašnjih (ideološko-političkih) naloga i sila koji teže da njuinstrumentalizuju i funkcionalizuju. Odnosno, da je ideološkiprepariraju. Upravo odbijanje praxis filozofije (jer o njoj je ov-de reč) da se iz straha, kukavičluka, udobnosti ili lenjosti pokoriheteronomnim nalozima jednoumlja na vlasti, predstavljalo ječin bez koga bavljenje filozofijom kao filozofijom, a ne ideolo-gijom, u SFRJ, uopšte ne bi bilo moguće. Dakle, ta kritika upra-vo kao kritika (ne “svega” nego nečega) postojećeg (dakle: sone strane njene utopijske funkcije) zaista je otvarala vrata iprostor za artikulisanje filozofije kao poziva koji ima izvesnusamozakonitost (ili autonomiju). I ta samozakonitost, ubuduće,nije bila profilisana samo u ključu (doktrinarnog ili ne) marksi-zma. Filozofija je morala biti prvo filozofija pa tek onda mark-sistička (pravoverna), pošto je (u to vreme) to bilo njeno domi-nantno, ali ne i jedino uobličenje. Tako su, onda, marksisti, nauniverzitetu ili drugde, bili u stanju da tolerišu ne-marksiste ine-marksističke teme. U izvesnom smislu, kritika svega posto-jećeg (pravo na nju i pravo nad njom) bila je uslov mogućnostisame filozofije kao takve, a ova, pak, nije mogla da stupi u kon-tradikciju ili da kritikuje to što praktički predstavlja ili re-pre-zentuje sam uslov njenog postojanja. U stvari, praxis filozofijaje, s jedne strane, bila zaštićena od moguće filozofske kritike, a,s druge strane, ona je uzurpirala ili monopolisala pravo na neo-ficijelnu kritiku, iako sama kritička elita (tj. praxis filozofi) to,

19

možda, nije želela. Naravno, čitava priča se odvijala u okruženju oficijel-

nog marksizma, odnosno marksizma na vlasti. To okruženje jedefinisalo granicu koju kritika svega postojećeg ne sme da pre-đe, a praxis filozofija je šansu prekoračenja te granice, ipak, izrazumljivih razloga, nije htela da koristi. Zato praxis filozofi ni-kada nisu bili u pravom smislu disidenti, odnosno bespoštednikritičari marksizma na vlasti. Njihova kritika se iscrpela i sago-rela u taktici i strategiji borbe protiv “staljinizma”, “birokrati-zma” i “etatizma”, nadmećući se sa oficijelnim marksizmomoko prava na autentičnog Marksa (velikog Klasika) i njegovotumačenje iz prve ruke... S druge strane, ni pravi disidenti, sasvojim političkim traumama, nisu doprinosili očuvanju ionakoograničenih kritičkih sloboda u društvu.

Svi ti sporovi i te dileme danas više nisu aktuelni. Oniodišu antinomijama bespredmetne i pogrešne kritike. Sama kri-tika svega postojećeg bila je u isti mah moguća (kao utopijska) inemoguća (kao realna), tako da pretpostavljenu misiju ozbilje-nja filozofije (ili: kritičkog projekta emancipacije), naprosto, ni-je mogla ni da započne, a kamoli da završi. Ipak, ta kritika je udruštvu imala značajne kako teorijske tako i praktične posledicekoje nisu sledile njenu osnovnu (utopijsku) intenciju. Ona je ne-oficijelnoj kritici (i posebno onoj za koju je ustanovljeno da nijekonstruktivna) nudila filozofski okvir ili okrilje, a utopijskookrilje je, svakako, bilo bezbednije od real-političkog.

Pitanje o kritici, pa, ako hoćete, i o društvenoj kritici ilio statusu kritike u društvu jeste najpre filozofsko pitanje (i, činise, nije samo pitanje političke filozofije ili teorije), pa kadadruštvo ima osiguranu instancu jedne takve upitnosti, ono ondaima bolje pretpostavke za kritičko dešifrovanje vlastitih proble-ma. Društvo koje je lišeno filozofsko-kritičke svesti o pravcivlastitog kretanja teško da bi tu svest steklo u bilo kom drugomobliku. Ipak, danas su u Srbiji te filozofske pretpostavke za radkonkretnog tumačenja, naprosto – destruirane. Ne treba sumnja-ti da je kritika svega postojećeg filozofiji nudila izvesno dosto-janstvo i da je uticala na širenje (sekundarnih) kritičarskih slo-

20

boda, koje nisu stajale u konkurentskom odnosu sa vladajućomideologijom i politikom. To je bilo moguće zahvaljujući činjeni-ci da se glavni pravac konfrontacije profilisao unutar opozicijeizmeđu oficijelne (društvene kritike) i neoficijelne kritike (svegapostojećeg). U tom pogledu instruktivna je bila knjižica E. Kar-delja s naslovom Beleška o našoj društvenoj kritici, koja se ob-računala na prvom mestu s filozofskom kritikom. Kardelja jenajviše žuljala upravo utopijska kritika, naprosto zato što ona“sasvim nekritički i naširoko otvara vrata i kritici koja svesnoradi na restauraciji ovih ili onih elemenata starog društva ili nakonzerviranju ovih ili onih preživelih prelaznih oblika društve-nih odnosa” (v. Kultura, Bgd., 1966, str. 7).

Ipak, u uslovima totalitarne nezrelosti čitavog društvapraxis filozofija je trpela nužnu patogenezu. Inercijom te prisil-ne (totalitarne) nezrelosti i nespremnošću da stupi u totalni su-kob ili potpuno disidenstvo (= kritičku poziciju s one stranemarksizma), praxis filozofija je bila prinuđena da samu sebe,bar delimično, podvrgne operaciji koju je Kant nazvao samo-skrivljena nezrelost. Naime, njena kritička samozakonitost (ko-ja, po Kantu, podrazumeva javnu upotrebu uma bez tuđeg vođ-stva, bez tutora) bila je ograničena najpre samim doktrinarnimkodom (Marksom kao tutorom ili, ako hoćete, klasikom) kojimse a priori legitimisala dubina i horizont kritike i, zatim, činje-nicom da je taj kod bio precizno selektiran, odnosno radikalno iutopijski profilisan (mada su u marksizmu, naravno, postojale idrugačije, po pravilu dogmatske kodifikacije), što je isključiva-lo mogućnost da u Srbiji (u razdoblju posle pada Berlinskog zi-da, ali i pre toga) ta, pa onda i ukupna društvena kritika, pretrpisocijal-demokratski preobražaj, odnosno da iz komunističkeutopije na prirodan način sklizne u u isti mah demokratsku i so-cijalnu kritičku opciju. Naprosto, praxis filozofija nije bila pri-premljena za preobražaj u pravcu utemeljenja društvene kritike(leve opcije) u uslovima stvarne demokratije i pluralizma.

Zato je kraj marksizma na vlasti u Srbiji rezultirao ikrajem same kritike svega postojećeg, a time i krajem onoga štoje bilo uslov mogućnosti kritike kao takve! Priča o radikalnoj

21

kritici bila je moguća i smislena samo dok je u Srbiji/SFRJ (ma-nje ili više) dogmatički marksizam bio na vlasti! Danas, narav-no, tu priču više niko ne priča. Ali time je, generalno uzev, de-struirana filozofska instanca (uvek diskutabilnog) kritičkog tu-mačenja različitih pojava u društvu, pa onda i samog društvakao (ukupne) pojave koja se kreće u određenom pravcu... Midanas, naprosto, nemamo odgovornu, angažovanu, kritičku filo-zofiju. A opet, mnogi će reći da nam to nije ni potrebno. Činje-nica tog odsustva, ipak, nužno obeležava i ukupnu poziciju kri-tike i kritičke elite/inteligencije u društvu. Naime, uklanjanjemfilozofske ravni biva obezvređena i sama uloga kritike u druš-tvu, kako onom koje stupa u tranziciju, tako i onom koje je većprihvatilo liberalno-demokratska pravila igre. Zato se kritika iliono što se, posle svega, još tako naziva suviše često temelji nadogmama, iluzijama ili predrasudama.

Antikomunizam kao metafizičko načelo

Genealoški gledano, poredak u kojem na početku XXIveka živimo je, po nekim inercijama koje ćemo još dugo moratida istražujemo, pred-kritički ili pred-moderan. (Ima li nekog kobi rekao da je taj poredak post-kritički ili post-moderan?) On jepred-kritički/moderan zato što se temelji na teškim i, zapravo,supstancijalnim ideološkim predrasudama koje konstitucionalnoosujećuju mogućnost da se u njemu demokratija ustanovi kaosloženi proces unutar kog se kritički ispituju društvene pojave inude odgovarajuća, često i alternativna rešenja. O kakvim pred-rasudama i o kakvoj genealogiji je reč?

S raspadom SFRJ Srbija je ušla u postkomunističkorazdoblje, ali to nije odmah bilo i razdoblje tranzicije, odnosnoevolucije u pravci demokratije. Period tranzicije datira od 5. ok-tobra 2000. godine i traje s neizvesnim, krivudavim kretanjemdo danas. Razdoblje pre 5. oktobra i ono posle, iako se razliku-ju, imaju i jednu zajedničku ideološku pretpostavku: antikomu-nizam. U čemu se ona sastoji?

U Miloševićevićevom vremenu antikomunizam je pod-

22

razumevao kritiku i kraj nadnacionalne i internacionalne komu-nističke (= titoističke) strategije, a zatim je prihvatio i opravda-nost raspada SFRJ u cilju ustanovljenja nacionalne države. Nataj način, protivljenje nadnacionalnom konceptu zajednice uob-ličilo se u svojevrsnu ideološku strategiju čije idealno geslo jeglasilo: “Svi Srbi u jednoj zemlji” (razume se, pod uslovom dato više nije SFRJ). Cilj te složene ideološko-političke operacijebio je, bez sumnje, državotvoran. Pri tom, njene pretenzijeuključivale su i nužnu rehabilitaciju i reafirmaciju svih naciona-lističkih ideologija prošlosti, a zatim i njihovu simbiozu sa“zdravim” patriotskim snagama, među kojima je bila i nova le-vica. U stvari, pojavila se potreba za nacionalnom homogeniza-cijom koju je Milošević nazivao jedinstvom, a nacionalističkadesnica slogom. Ta homogenizacija bila je kritički uperena pro-tiv svih neprijatelja u različitim trenucima različito projektova-ne (posle sloma SFRJ) srpske državnosti, neprijatelja koji su ta-kođe pretendovali na nacionalne/državotvorne projekte. Takose, onda, antikomunizam ili antititoizam stavio u funkciji stabi-lizacije autoritarne (miloševićevske) nacionalne države. U tojsimbiozi autoritarnog i nacionalnog mnogi nacionalisti su bilirazočarani kada su uvideli da je Milošević ono nacionalno in-strumentalizovao u korist autoritarnog, a ne obrnuto.

Sada se postavlja pitanje: u čemu se razlikuje antiko-munizam pre i posle 5. oktobra? Odgovor je sledeći: posle 5.oktobra ideološko odbijanje komunizma dobilo je novi kritičkizadatak: da isključi sve što protivureči stvarnim ili umišljenimprocesima usmerenim u pravcu demokratije. Ali, komunizam sei tu profilisao kao prvorazredni neprijatelj. Redefinisanje osnov-ne ideološke funkcije antikomunizma nije poništilo (državo-tvornu) legitimaciju koju je on imao u prethodnom razdoblju,što zatim znači da ni prostor apriorne smislenosti (takoreći “de-mokratičnosti”) svih ideologija koje su u komunizmu bile inkri-minisane nije bio poništen.

Već u tome se nazirao budući problem. U Srbiji su eks-tremne nacionalističke, klerikalne i slične ideologije oduvek bi-le antidemokratski i antievropski orijentisane. Antikomunizam

23

je ne samo tolerisao nego i kritički legitimisao (po principu: ne-prijatelj mog neprijatelja je moj prijatelj) različite, uključujućitu i ekstremne, antidemokratske ideologije. Zatim, kao oživo-tvoritelj tih opasnih ideologija, on je postao temeljna odredbadruštva koje stupa u demokratsku tranziciju! Bez obzira na unu-trašnje protivurečnosti i, pre svega, činjenicu da u sebi nosi i de-mokratsku i antidemokratsku legitimaciju, antikomunizam jebio i ostao, i u samom razdoblju tranzicije, nepisano načelo (ar-he) života u Srbiji. Njegova ultimativna ili naredbodavna samo-razumljivost temelji se na državotvornom značenju. Ubuduće,anti-titoizam je pretpostavka svih pretpostavki ili nova političkazakletva/metafizika. Ne samo zato što je uslov-mogućnosti no-vog, post-komunističkog (šta god da to znači) poretka nego,pre, zato što je utemeljujući instrument novog nacionalnog po-retka. Anti-titoizam je nacionalizam. Ili, ako hoćete, on je nepo-vrediv, sakrosanktni ideološko-državni aparat. Zato je u sadaš-njem srpskom društvu anti-titoizam učvršćen kao žrtvom (srp-skog naroda) posvećen i neoskvrnjiv a priori. Pre i iznad svakediskusije, on je unapred legitimna kritička meta-naracija, zbogkoje to društvo, u stvari, i dalje istrajava na pred-kritičkim ilidogmatičkim osnovama!

S kojih god ideoloških, mitskih, doktrinarnih, fanatičnihi istorijski posrnulih stanovišta da se kritikuje i odbacuje komu-nizam (i pre svega epoha SFRJ-a), to je moralo biti legitimno!Rezultat ovog svojevrsnog kritičko-ideološkog egzorcizma bioje takav da, sada, na sceni imamo gore ideologije i predrasudeod onih koje su funkcionisale u razdoblju mekog (samouprav-nog) totalitarizma. Oblici društvene kritike, razvijani na fonu tihdogmatičkih legitimacija, bili su takoreći unapred patologizova-ni. Najgore aveti prošlosti probuđene su da bi, zatim, postale in-spirator skandalozne ideološke dreke. Na udaru je, naravno, isam koncept demokratije.

Postkomunizam bi, po definiciji, trebalo da bude raskidsa sistemskim držanjem ljudi u stanju totalitarne nezrelosti. Alitaj raskid, danas, ne proizlazi iz ideje tranzicije (ili: usmerenjaka demokratiji), već iz bezrezervnog i nediferenciranog antiko-

24

munizma uz koji, bez sumnje, pristaju i čiju apriornu legitimaci-ju koriste sve retrogradne, duboko nedemokratske političke iideološke snage. Eto zašto se na ovim prostorima od 5. oktobrado danas živi na vrlo “liberalan” način unutar naizmeničnih sin-teza i antiteza demokratskih i antidemokratskih stremljenja, od-nosno unutar tranzicije koja stalno zapada u agoniju.

U stvari, svaka unapred osigurana, apriorna legitimaci-ja novog (“postkomunističkog”) poretka, uperena protiv nezre-losti ancien régimea, i sama nužno proizvodi nezrelost. Na tomfonu se svakodnevno ustanovljuje konsenzus ili kvazi-pomire-nje (što je mnogo više od liberalne tolerancije) demokratskih iantidemokratskih snaga. Paradoks čitave operacije svodi se načinjenicu da se stvarni, u navike i običaje upisani komunizamnije uopšte iskorenio! On je ostao da živi kao običajna forma,ovog puta lišena prepoznatljivih sadržaja i simbola. Zato su se izakleti antikomunisti, manje-više, ponašali kao decentrirani, nadrugu poziciju smešteni “komunisti”! Jer, svaki pokušaj da seprebrzo “raskrsti” s komunizmom nužno se završavao kontra-svrhovitim kretanjem: rutine, običaji i navike, stečeni u ancienrégime-u, ostali su isti... Konkretno nasleđe komunizma ostaloje kritički neprotumačeno i netransformisano.

Zato mi, danas, još uvek živimo u titoizmu (!), u njego-voj običajnosti i njegovim navikama, sada samo bez njegovihideoloških simbola i znamenja, bez Titovog imena i bez nekihdrugih imena i imenica koje su idealizovale nastojanja starogkomunističkog režima. U stvari, mi danas živimo nasleđe titoi-zma mnogo realnije nego što je ono življeno u samom titoizmu.Iza sadašnjih realističkih ideologija, počev od ravnogorskog,svetosavskog ili ljotićevskog realizma, smeši nam se, ipak, naprvom mestu neprevladani realni komunizam ili ono što je našsocijalizam realno bio. I što “mi” još uvek realno jesmo...

Konstruktivna kritika

Da bismo razumeli to što danas jesmo, potrebno je jošjednom ispitati naše komunističko nasleđe, imajući pre svega u

25

vidu poziciju kritike u njemu. Bez sumnje, u mekom, samou-pravnom totalitarizmu političke namere su, grubo rečeno, bilemoderne ili kritičke (reč je, naravno, o marksističkoj kritici isto-rije), a posledice pred-moderne. U tom razdoblju bila je aktuel-na deoba između legitimne, dakle, konstruktivne i nelegitimneili destruktivne kritike. Ukratko, postojao je jedan ideološki apriori (već smo ga identifikovali kao titoizam) koji nije mogaoda zapadne u krizu niti da se podvrgne kritici. To je bio nepriko-snoveni, apsolutni konstrukt. Svaka kritika koja bi se na bilokoji način (čak i kroz daleke aluzije) suočavala s tim konstruk-tom rizikovala bi da se, s oficijelne pozicije, proglasi – destruk-tivnom.

Ipak, u meri (nikada sasvim precizno određenoj) u kojojje to razdoblje imalo obeležje mekog totalitarizma, u njemu suse tolerisale i (izvesne) stvarne kritičke slobode. Naravno, čimbi kritika počela da (opasno) zadire u politička i ideološka pita-nja, ona bi odmah postajala neprijateljska i, prema tome, nele-gitimna ili destruktivna... Sintagma konstruktivna kritika ciljana meta-diskurs koji se postavlja iznad (i zapravo ispod) svakekritike i iz te neupitne i neproblematične misaone jezgre uspo-stavlja merila za moguću bezbednu kritiku. Konstruktivna kriti-ka je unapred odlučena i osigurana, to je kritike bez dilema, di-jaloga i rizika.

U Miloševićevom razdoblju Srbija je, i dalje, bila meša-vina modernog i predmodernog stanja, s tim što je politička pa-radigma promenjena: umesto mekog totalitarizma uvedena jetvrda autoritarnost vlasti s kojom se preko nacionalno-državo-tvornog projekta branilo, u stvari, Miloševićevo samovlašće.Politički pluralizam koji je, navodno, legitimisao slobodnu kriti-ku u društvu, bio je ili potčinjen višem nacionalnom cilju ili, uprotivnom – izigran. Napetost između konstruktivne i destruk-tivne kritike je i dalje postojala (čak se i terminologija sačuvala,sve do danas!), ali sadržaj konstruktivnog je bio izmenjen. Nai-me, kao neprikosnoveni meta-diskurs, konstruktivna kritika jedobila predznak nacionalnog koje se, po potrebi, definisalo časkao etničko čas kao državno i bila je uperena protiv svega što u

26

svetu ili kod nas protivureči tom ambicioznom zadatku re-kon-strukcije nacionalne zajednice. Ta re-konstitucija je, naime, bilau isti mah partijski/državno oktroisana (“odozgo”) i populistič-ki-spontano indukovana (“odozdo”). Vladajući meta-diskurs jepostao mešovit: spontano/oktroisani diskurs.

U toj priči su i sami intelektualci mogli, na svoj način,da učestvuju, pa onda i da – prednjače. Neki su tu šansu svesrd-no iskoristili i pri tom su, štaviše, bili ponosni: “Ja sam ponosanšto sam koautor Memoranduma. Mislim da je to sjajan doku-ment koji je dijagnosticirao situaciju (...) reč je o dokumentukoji je značio krupan korak u sagledavanju naše društvenestvarnosti i silno (je) uticao na kritičko mišljenje u našoj javno-sti” (Kosta Mihajlović, 27. 12. 1990). A ipak, bio je to žalostanprimer samoobmanjivanja! Jer Memorandumom inspirisanadruštvena kritika, bez obzira na iluzije koje je o sebi imala, bilaje moguća tek zato što je i sama bila konstruktivna, dakle, podu-darna sa (nikada sasvim precizno definisanim) državotvornimprojektom čiji je krajnji cilj bila stabilizacija (na kraju se videlo:bezuspešna) Miloševićeve autoritarne piramide.

Ali, takvo utemeljenje kritike dovelo je kod nekih pra-xis filozofa do, rekli bismo, karikaturalnih idejnih metamorfoza.Odličan primer za to ponudio nam je Mihailo Mrković, koji se isam ogledao kao pisac Memoranduma: “U našoj filozofiji po-stoje ljudi koji se vezuju za postmodernizam, najpre zato što jeon bio poslednja moda koja je došla sa zapada, i zato što odba-cuje sve velike ideje i principe moderne epohe, uključujući i hu-manizam. U stvari oni se u svom životu najviše bave blaćenjemsrpskog naroda, njegovim okrivljavanjem za rat i ratne zločine”(28. 8. 1996.). Ali, paradoks je u tome što ni sam Marković nije,bar ne na prvom mestu, bio nikakav humanista, budući da jeuvek bio bliži dijalektičkom materijalizmu (dijamatu) kao spe-kulativnoj konstrukciji (koja prebraja, razvrstava i skladišti svo-je “principe”) nego praxis filozofiji shvaćenoj kao filozofija mo-derne subjektivnosti. Zato je Marković mogao samo sinkretičkida spaja nespojive stvari, u ovom slučaju: ideju o humanizmu,koja cilja na modernu antropocentričku univerzalnost, na opšte-

27

ljudsku emancipaciju i tome slično, sa belicističkom idejomemancipacije putem nacionalističkog rata na tlu razorene Jugo-slavije, rata čiji bi cilj bio da očuva celovito srpsko nacionalnobiće ili, jednostavnije rečeno, veliku Srbiju (ne vodeći nimaloračuna o tome u kojoj meri je to realno i ko bi i šta bi time bilougroženo). Ovaj ratoborni “humanizam” i tenkovska “emanci-pacija” mogli su da podrazumevaju samo jedan potpuno bezob-ziran i krajnje nehuman kocept slobode-od svega što ne pada ukorpus privilegovanog modela homogenizacije ili totalizacije.Za Markovića naci-patriotizam je, u stvari, bio poslednja fazahumanizma i same modernosti, pa je, zato, sasvim razumljivošto se na fonu te misli (koja, uostalom, i nije originalna) apso-lutno ništa nije razumelo od danas aktuelnih dilema postmoder-nog pluralizma, dilema u kojima se ne odbacuju velike ideje iprincipi moderne epohe, već se vrši njihova dekonstrukcija,utvrđivanje njihove unutrašnje uslovnosti i granice.

Dvoličnost nacionalizma

Posle temeljno nekritičkog događanja koje se zadnjihdecenija dešavalo na našim prostorima primorani smo da se, zatrenutak, zaustavimo na pitanju: kakvu su ulogu u tome imalinacionalizmi, koji su bili posledica (a ne uzrok) anti-titoizma?Izdvojićemo, ovde, tri moguća odgovora. Svaki tvrdi nacionali-sta bi rekao da je uloga njegovog nacionalizma bila pozitivna iličak spasonosna. Po njemu, iskreni (što naravno uvek znači naš)nacionalizam vodi ka jedinstvu, slozi ili homogenizaciji naroda,a to je, onda, najbolje stanje za dobrobit tog istog naroda, naro-čito u opasnim vremenima. Nešto mekši ili umereniji nacionali-sta tvrdio bi da je nacionalizam dobar onda kada je izraz posto-jane brige za vlastite nacionalne ciljeve, a loš kada prerasta ušovinizam i mržnju prema drugima. Postoji, naravno, i trećeshvatanje po kome briga za nacionalne ciljeve ne povlači za so-bom nikakvu totalizujuću ideju (ili: izam), nikakav privilegova-ni i homogenizujući ideološki meta-diskurs nego sugeriše potre-bu da se data politička sredina konstituiše kao demokratska za-

28

jednica u kojoj će (ekonomski, kulturni i drugi) problemi većin-ske nacije i nacionalnih manjina biti rešavani na civilizovan (uisti mah demokratski i multikulturalan) način.

Ratovi koje je Srbija u poslednjoj deceniji XX veka iz-gubila, kao i petooktobarski prevrat, učinili su da ideološka op-cija tvrdih nacionalista (koja pravocrtno uključuje ideju homo-genizacije) bude (da li definitivno?) – poražena. Na idejnoj sce-ni (kao nešto što može da se brani) ostao je, sada, s jedne strane,umereni nacionalizam (kog je moguće nazvati i demokratski) i,s druge strane, čista demokratska opcija koja ideju nacionalnoguvažava i demokratiju shvata, najpre, kao nacionalnu demokra-tiju, s tim što se nacionalno tu razumeva pre u političkom/dr-žavnom ključu nego kao etničko određenje. Ukratko, ta opcijanije spremna da od ideje nacionalnog stvara “izam”. Aktuelnaje i opcija koja čitav problem stavlja u zagrade, budući da zastu-pa čisto-liberalni ili neo-liberalni koncept zajednice koja ne znaza bilo kakve (pa ni nacionalne) granice. Ideje demokratskognacionalizma i nacionalne demokratije se, u ovom trenutku, po-litički ne isključuju, bar ne nužno, ali se, bez sumnje, isključujuteorijski (ili: logički). Sve to nam govori da danas još uvek po-stoji zbrka u vezi sa značenjem reči nacionalno i nacionalizam.Otkuda ta zbrka?

U Titovoj Jugoslaviji termin nacionalizam je imao ja-sno pežorativno značenje, jer vladajući meta-diskurs je bio nad-nacionalnog tipa. To znamo vrlo dobro: zvanično-ideološki sepreporučivala i uvažavala ideologija proleterskog interncionali-zma i, shodno tome, parola o tzv. bratstvu i jedinstvu (naroda inarodnosti). Posle “događanja naroda” reč nacionalizam je po-primila afirmativno značenje i postala jedan od najvažnijih ide-oloških mehanizama za opravdavanje nastupajućih ratova (kao,naravno, pravednih/odbrambenih), odnosno za opravdavanje su-koba sa drugim nacijama, prilikom rasparčavanja SFRJ.

Konflikti koji su se pojavili nalagali su brzu homogeni-zaciju suprotstavljenih nacija i na taj način su, uzvratno, legiti-misali afirmativnu upotrebu reči nacionalizam. Štaviše, neki te-oretičari koji su hteli da objektivno posmatraju ovaj proces (le-

29

gitimisanja nacionalizama) dolazili su do (šmitovskog) zaključ-ka da svaka nacija ima suvereno pravo na svoj nacionalizam. Iztoga je, zatim, sledilo da anti-nacionalisti ili, ako hoćete, inter-nacionalisti, mondijalisti, multikulturalisti, građanisti itd., pred-stavljaju, u stvari (a to bi bio i Šmitov zaključak), smutljivcekoji žele da poremete prirodno stanje Stvari, odnosno prirodnusebičnost svih nacionalnih zajednica.

Ipak, u uslovima sukoba na fonu rasparčane SFRJ, ubr-zo se pokazalo da niko, u datoj zajednici, nema monopol na na-cionalizam, te da nacionalistima mogu da se proglase i oni kojinisu za homogenizaciju sa stanovišta etablirane (= Miloševiće-ve) vlasti, koji to nisu zato što sebe još uvek smatraju opozici-jom. Pri tom, ta (nacionalistička) opozicija mogla je ili da (1) isama cilja na (konkurentsku) homogenizaciju sa vlastitog ne-demokratskog stanovišta (što je opcija koja je uvek, pre ili ka-snije, koketirala i trgovala sa režimom, odnosno sa vladajućimmodelom homogenizacije, tako da se, na kraju, uvek pokazivaloda to i nije opozicija Miloševiću) ili, pak, da (2) veruje kako jemoguć i demokratski nacionalizam, odnosno nacionalizam s ho-mogenizacijom bez homogenizacije. Zbog ove okolnosti režimje odlučio da promeni terminologiju. Nacionalizam se pokazaokao preširok pojam i uveden je jedan stariji i, na prvi pogled,manje podložan kritici: patriotizam. Njime se ustanovio znakraspoznavanja između oficijelnog ili konstruktivnog nacionali-zma i onog koji je opozicioni ili destruktivan.

U meru u kojoj se opozicija između konstruktivnog idestruktivnog nacionalizma zaoštravala, pristalice ovog posled-njeg su potiskivane ili čak poistovećivane sa onima koji su pro-glašavani izdajnicima, nato-patriotima itd. Krivica tih naciona-lista nije se sastojala u tome što su oni nacionalisti nego što suinsistirali na demokratiji kao cilju (obliku političke zajednice) isredstvu za rešavanje političkih, socijalnih i etničkih sporova. Utoj skupini mogli su se naći samo oni nacionalisti koji su u opo-ziciji između homogenizacije i demokratije, u odlučujućoj in-stanci, davali prednost ovoj poslednjoj. Ipak, problem je u tomešto je nacionalistička ideologija, ukoliko je izvestan meta-dis-

30

kurs (u odnosu na demokratske odluke koje nikada nisu a prio-ri, pre demokratske procedure odlučene i zatim jednostavnoproklamovane kao "ovakve" ili "onakve" i koje ne mogu da za-diru u prava pojedinca i manjinskih skupina), u najvećem brojuslučajeva teško spojiva sa demokratijom. I kada je ta ideologijaspojiva sa demokratijom, tada ona, zapravo, i nije nacional-izam, nije neprikosnoveni meta-diskurs (ili: izam).

Ono što je problematično i zapravo nekritičko u reči na-cional-izam smešteno je, bez sumnje, u sufiksu “izam”. Taj su-fiks nagoveštava da je ideja nacionalnog (u etničkom smislu)osnovna kategorija ili vezivno tkivo datog ideološkog sklopa. Ataj sklop je uvek manje ili više neprikosnovena totalizacija kojavrši (nedemokratski = unapred odlučeni, autoritarni) pritisak nasve one koji nju ne prihvataju kao blanko ček i koji su spremnida je tumače kao samo jednu od raspoloživih političkih ideja i,prema tome, kao ideju prema kojoj je u slobodnom društvu mo-guće postaviti se – opoziciono. Zato je nacionalizam nepriko-snoveni konstrukt koji ne dopušta kritiku ili opoziciono delova-nje, sem, naravno, u obliku “izdaje” kojoj se odmah lepe najgo-re etikete.

Dakle, ne postoji problem sa reči nacionalno ili sintag-mom nacionalni osećaj nego sa ideologijom/izmom kojim se odnacionalnog osećanja, opredeljenja itd., oblikuje svudprisutnikriterijum podobnosti i majorizacije, pa, ako hoćete, i karikaturademokratije kao unapred odlučene priče. Reč je, u stvari, o ne-prikosnovenoj meta-naraciji koja se postavlja iznad demokrati-je. Ukoliko je nacionalizam kao velika priča u datoj zajednici,ujedno, izraz većinske i po tome bi se reklo demokratske volje,onda je on izraz jednog kompromisa u kome demokratija trpipatogenezu, tako što se ustanovljuje, zapravo, kao tiranija veći-ne. U toj tiraniji pojedinci i manjine su ugroženi obvezom funk-cionalnog uključivanja (što podrazumeva različite oblike asimi-lacije) u volju većine. U protivnom preti im – isključivanje. Tajkriterijum, postavlja isti onaj zahtev za monolitnošću ili homo-genizacijom koji, u “idealnom” obliku, imamo kako u levom ta-

31

ko i u desnom totalitarizmu i koji je, zacelo, nespojiv sa demo-kratijom.

Naravno, moguće je da nacionalizam u sintezi sa demo-kratijom izgubi svojstvo “izma”, odnosno prisilne totalizacijekoja homogenizuje dato ideološko polje pre svake diskusije.Ali, mi danas živimo u ovom post-titoističkom razdoblju u ko-jem se odbijanje nacionalizma shvata nužno kao potvrda pato-loškog, neprevaziđenog komunizma, kao potvrda ideološkihshvatanja o (proleterskom) internacionalizmu, bratstvu i jedin-stvu naroda i narodnosti itd. Time se, naravno, stvara privid ospasonosnoj neophodnosti nacionalizma, čak i unutar naših"najdemokratskijih" opredeljenja. S druge strane, čak i opravda-no odbijanje neoliberalne globalizacije ukoliko se ona definišekao širenje (ili trijumf) recikliranog devetnaestovekovnog libe-ralizma, dakle, liberalizma bez demokratije, može da stvori pri-vid da izlaz treba tražiti u mekom nacional-izmu. Ali, nad reče-nim prividom se, uvek, i trajno, nadvija opasnost: da isti taj me-ki nacionalizam sklizne u tvrdi, u jedan model homogenizacijekoji će, instrumentalizujući demokratiju ili je otpisujući, upravonju da poništi, na jednom tržištu na kojem će, ako treba, da pro-đe i džins sa opancima... Na sadašnjoj političkoj sceni u Srbiji,na žalost, postoje političke snage koje i takav razvoj događajačine više nego opasno mogućim!

Društvo bez krize

Mnogima je izgledalo da će dovršenje epohe totalitarnei pred-moderne nezrelosti na našem tlu nepovratno (i moždačak: revolucionarno) otvoriti perspektivu moguće demokratiza-cije društva. Ipak, novo doba u Srbiji, posle 5. oktobra, postavi-lo je pred političku filozofiju (i ne samo nju) nova pitanja, novemogućnosti i dileme, s tim što ih politička i ideološka elita nijeuspela valjano ni da artikuliše, a kamoli da – razreši. Možda ni-kakvo (krajnje) razrešenje bilo čega nije ni moguće, niti potreb-no, budući da je kritika, zapravo, procedura bez konačnog isho-da, bez završne, definitivne ili definitorne finalizacije, ali ono

32

što je poželjno jeste to da se u samu proceduru koja otvara kapi-ju modernosti konačno – zakorači. Da li se to u Srbiji desilo?

Da li je Srbija, u novom milenijumu, na bilo koji načinpromenila stanje nezrelosti u kojem je pre toga prebivala? Nijeli posle sloma totalitarizma opšta nezrelost i dalje opstajala, kaoneka vrsta teško iskorenljive običajnosti, sada samo u uslovimadrugačije (policentričke) struktuiranosti? I da li je uopšte mogu-će na neracionalan, nekritičan način zakoračiti u razdoblje slo-bode? Najzad, može li se reći da je filozofija koja ima ambicijuda se kritički odnosi prema pojavama u društvu konačno postalanezavisna od spoljašnjeg, socijalno-političkog, ideološkog, mi-tološkog, religijskog i, ukratko, svakog doksatičkog uticaja?

Tvrditi tako nešto bilo bi, zaista, uvreda za istinu! Poka-zalo se da kraj totalitarne nezrelosti ne znači automatski, niti jemogao da znači, kraj nezrelosti uopšte. Videli smo da anti-ko-munizam kao samorazumljiva i, zapravo, naivno-metafizičkapretpostavka br. 1. novog poretka na bitan način osujećuje ilionemogućuje upravo kritičko tumačenje komunističkog razdo-blja i, posebno, ulogu tzv. društvene kritike (oficijelan model),pa onda i kritike svega postojećeg u njemu. Rečeni metafizičkiantikomunizam onemogućuje i identifikovanje (spontano tran-sformisanog) komunističkog nasleđa koje postkomunističkorazdoblje nužno nosi u sebi. Na taj način se osujećuje kritičkodešifrovanje političkog i ideološkog jednoumlja upravo u plura-lističkim uslovima!

Možda društvo i njegove institucije nikada neće ostavitifilozofiju na miru, možda će te, kako bi Marks rekao, spoljašnjesile uvek težiti da duh (ili, ako hoćete: filozofe, intelektualce,novinare itd.) drže u stanju nezrelosti, neodraslosti kojoj nijedopušteno da se umom služi bez tuđeg rukovođenja?! Filozofi-ja, ako je lišena iskrenih namera, latentno predstavlja veomamoćno sredstvo za legitimisanje svega i svačega! U njenom od-sustvu tu ulogu, po pravilu, preuzima ideologija. Ipak, ideološ-ka upotrebljivost filozofije je nešto što ovu uvek može da skre-ne u neželjenom (za nju) ili podobnom (za vlast) pravcu... Uveknovi pad u nezrelost je načelna mogućnost koja nikakvim ho-

33

kus-pokusom neće moći da se u apsolutnom smislu iskoreni. Događaj pada Berlinskog zida ili sloma totalitarnog

marksizma imao je na ovim prostorima zakasneli odjek. Ipak,on je odmah učinio besmislenim zahtev za kritikom svega po-stojećeg ukoliko se ta kritika temelji na opoziciji vladajućim “si-lama”. Jer kraj marksizma kao upravo vladajuće sile značio je,ujedno, kraj svakog marksizma, a ovaj je podrazumevao ne sa-mo kraj bezobzirne kritike svega postojećeg nego i kraja svakekritike ukoliko je ona nepristrasno, dakle, filozofski zasnovana.Nastupajući pluralizam nije doneo nikakvu društvenu samore-fleksiju, već samo ideološki i institucionalno garantovani raskids titoizmom. Takođe, on sa sobom nije doneo ni bilo kakvuokvirno-demokratski definisanu strategiju društvene kritike.Ako u Srbiji danas izgleda da je, usled pluralizma, moguća i daje svudprisutna kritika (kao brbljanje!), to je samo privid oslo-bađanja, privid kritičke slobode.

U spisu Istorija i utopija Sioran pokušava da dubinskidešifruje zaplet koji postoji između marksizma i post-marksi-zma ili, što je u izvesnom smislu isto – marksizma i pred-mark-sizma: “Obogotvoravajući Istoriju zato da bi Bogu ubio ugled,marksizam je uspeo samo da Boga učini neobičnim i još neodo-ljivije prisutnim.” Naravno, ono što je prethodilo marksizmu, areč je, po Sioranu, o potrebi za apsolutnim, to je preostalo i po-sle njega, pošto su marksistički hramovi razoreni. Zato su pred-marksizam i post-marksizam jedna te ista Stvar. Pa ako je pred-marksizam na ovim prostorima bio pred-moderan, onda nije ču-dno što je to takođe i post-marksizam. Žeđ za apsolutnim je ap-solutna i ona je zato nadživela; ali, sada ona nema jedno ime ijednog Boga, tako da je ubuduće anti-komunizam (a u našimuslovima to zapravo znači anti-titoizam) formalni uslov legitim-nosti svih bogova ma koje vere bili...

Pri tome, bez sumnje, svaki ideološki a priori, ukolikose shvata obavezujućim, kritiku čini bitno nemogućom. Anti-komunizam je konstrukt koji skoro “neprimetno” nastavlja istionaj ideološki apriorizam (sada samo promenjenog sadržaja)koji je bio aktuelan u samoupravnom totalitarizmu. Tako onda

34

rečeni konstrukt postaje negativan uslov mogućnosti “liberalne”igre demokratskih i anti-demokratskih činilaca! Umesto da budeotvorena kritička perspektiva, društvena refleksija se konstituišekroz nova “zatvaranja”, kroz nacional-izam kao najznačajnijiideološki “aparat” novog “zatvorenog” ili, bar, “poluotvorenog”društva.

Ipak, moderno doba, kao otelovljena kritika svega pred-modernog, moguće je tek na fonu krize svakog, svudprisutnogideološkog apriorizma. U stvari, moderna je uvek težila da kri-tički dešifruje i, na taj način, uvede u krizu ne samo prethodni,stari svet nego, često, i vlastita dostignuća ili stanja. Tamo gdese kritika suočava s nadmoćnim ili, čak, neprikosnovenim ideo-loškim a priorijem, sa nedodirljivim i dobro zaštićenim kon-struktom, tu ona, naravno, nije mogla da proizvede i produbikrizu, te, prema tome, nije mogla ni da osigura uslove za vlasti-to postojanje.

Danas se pomoću reči kriza (od grč. krísis – prosuđiva-nje, sud; rasprava, pravda, svađa; odluka) označava obično nekoteško, zbrkano, odsudno, odlučujuće, poremećeno ili prelomnostanje. A za to je uvek potrebna izvesna procena, sud, pa onda iodluka. Ukratko, bez kritičkog tumačenja raspoloživih pojava,krize zapravo ne bi ni bilo, a, time, ne bi bilo ni pokušaja da sedati poredak izmeni. Društvo bi, u tom slučaju, ličilo na uspava-nu lepoticu koju niko ne budi, pa je ona, tako, u stanju da pre-spava svoju mladost... Ukratko, krize ima zato što ima kritike; ane obrnuto – kako se često naivno misli. Naravno, to ne značida je kritika potpuno suverena i samovoljna u stvaranju kriza.Jer ukoliko je čvrsta ideološka ruka suviše čvrsta, onda je i kriti-ka, po pravilu, nemoćna, a kriza datog poretka još-ne-postoje-ća...

I titoistički i anti-titoistički diskurs, svaki u svom vre-menu, uspostavljali su se kao meta-diskurs koji metafizički ar-bitrira društvenim kretanjem i, u ovom trenutku, zapravo, one-mogućuje demokratski alternativizam ukoliko je on jedini u sta-nju da odnos kritike i krize postavi na zaista produktivnu osno-vu. Zato su i titoističko i anti-titoistično razdoblje u Srbiji bili i

35

ostali politička mešavina modernog i predmodernog stanja.

Re-feudalizacija kritičkog monopola

Suprotnost i napetost između isključivih meta-diskursai na njihovom fonu uspostavljenih, “konstruktivnih” i “destruk-tivnih” kritika nije ni danas ukinuta nego je, na izvestan način,transformisana i, u stvari, umnožena u skladu sa policentričnomstrukturom moći. U nastupajućem pluralizmu, svaka političkasnaga mogla je sebi da priušti predstavu o vlastitoj konstruktiv-nosti i tuđoj destruktivnosti. Protiv destruktivnih snaga se, na-ravno, uvek ide takođe destrukcijom. Tako je, na kraju, umestodruštvene kritike u političkoj svakodnevici privilegovanu ulogudobila polemika i polemos. To je onda podrazumevalo, takoreći,simbolički rat sviju protiv svih.

Možda bi se, čak, moglo reći da mi, sada, imamo nekuvrstu decentriranja azijatske despotije. Umesto totailitarne ili et-nocentričke nomenklature, imamo raspršenje koje nudi prepletei zaplete makro i mikro moći. Tu gde se nekad, tačnije do l948godine, težilo za idealnim otelovljenjem boljševičke doktrinarneparadigme – na žalost, prilično uspešno – sledio je dalekosežni(seže do današnjeg dana!) lom u referencijalnom polju doktrinei prateće nomenklature. Referencijalno usredištenje u višestrukointerpretiranom pojmu nacije bilo je, za vreme Miloševića, preduhovni nego strogo organizacioni princip. Ukidanje privilego-vane spoljašnje reference za doktrinarnu pravovernost postalo jenad-determinišući proces. Ukidanje (hegelovsko Aufhebung)spoljašnjeg hegemona podrazumevalo je, u stvari, njegovu re-definiciju kroz rasprskavanje datih struktura dominacije.

Lom u doktrinarnom polju jugoslovenskog puta u soci-jalizam je, sa Miloševićem, dovršen onda kada je, 5. oktobra,njegov aparat obezglavljen. Ali, ideološko rasredištenje je na-stupilo već ranije, kroz bezobzirni pragmatizam vlasti. Što je,zatim, uslovilo proces koji je, po nečemu, imao sličan efekat –disperzije – koji, danas, u postmodernom ključu ima ono što sezove kraj humanizma ili kraj logocentrički suverenog Subjekta,

36

velikog podaritelja smisla. Jedina razlika je ta što je, u prvomslučaju, reč o pred-modernom, a u drugom o postmodernom ra-središtenju.

Rasredištenje apsoluta ili, što se svodi na isto, decentri-ranje velikih priča ne vodi, dakle, bar ne nužno, u post-metafi-zičku stvarnost. Zahvaljujući tom pred-modernom rasredištenjumonolita – a to je, rekli smo, proces koji na ovim prostorimatraje od 1948. godine – imamo, najpre, samoupravni totalitari-zam, zatim, homogenizaciju protiv neprijatelja, a sada re-feuda-lizaciju samovlašća. Militantna, u sebi isključiva nacional-hege-monija prestaje da bude nametljivi nalogodavni model ideološ-kog okupljanja, da bi svoje mesto ustupila diskretnijem anti-ko-munizmu, toj negativnoj konstrukciji koju, ubuduće, pratiumekšani model svudprisutnog nacionalizma i koja otvara pro-stor za disperzivne, rasredištene, fragmentirane, lokalne (ili: lo-kal-patriotske) hegemonije. I to će tako da potraje sve dok, jed-nog dana, data mnoštvenost Apsoluta ne osvane kao hologram-ska slika koja nam se upravo gubi, iščezava pred nosom, uz no-stalgične vapaje za divnim militarističkim užasom, na čijem fo-nu je nastala...

U takvim uslovima, kritikovati znači isto što i izigrati,ismejati ili naružiti neprijatelja. Napetost između konstruktivnei destruktivne kritike je izgubila onu ozbiljnu, skoro tragičnu cr-tu koju je imala u komunističkom razdoblju, da bi, ubuduće, po-stala farsa, mučna farsa koja prožima i nosi čitav naš političkiživot. I pored neverovatne brbljivosti, u ovom trenutku, u srp-skom društvu na javnoj sceni imamo činjenicu velike retkostiozbiljnih kritičkih napora, sadržaja, mesta i subjekata.

Da bi navodna konstruktivna kritika (ili: kritički meta-diskurs bilo da je privilegovan u svom decentriranom ili mono-litnom obliku) imala u datom društvu prednost, potrebno je dastvarna, samostalna kritika, ona koja je prošla dijalošku proce-duru ili je spremna da u nju uđe, bude potisnuta, osujećena iliizigrana. Danas kod nas postoje razno-razni mehanizmi osuje-ćenja kritike. Ali, potrebno je da društvo poseduje jedan nedo-dirljivi ideološki a priori ili meta-diskurs koji isključuje svaku

37

sumnju, diskusiju, dijalog i kritiku, što onda u izvedenom smi-slu znači i politički pluralizam i demokratiju! Kad se jedared udruštvu učvrsti jedna (bilo koja) ideološka instanca kao nepri-kosnoveni realitet, to, ubrzo, stvara domino efekat...

Eto zašto u ovom trenutku postoje najrazličitiji obliciideološke cenzure (i autocenzure) koja nasleđuju dugogodišnju(totalitarnu) naviknutost na formalnu ili neformalnu kontrolu. Sdruge strane, naravno, nema nikakve suzdržanosti kad je reč onapadu na ono što se kod drugih identifikuje kao nelegitimno ilidestruktivno. Postoji svojevrsna re-feudalizacija monopolskihpozicija s kojih je kritika uopšte i moguća. Takođe postoje razli-čiti oblici uzurpacije prava na kritiku, gde onda imamo govor uime drugih ili umesto drugih, onih koji se, pri tom, ništa ne pita-ju... Postoje, naravno, i medijske, programske, voditeljske iliuredničke manipulacije pomoću kojih se neutrališe kritički go-vor tamo gde se on očekuje. I najzad (a time lista nije iscrplje-na), postoji simulacija kritike koja se postiže javnim/medijskimbrbljanjem, glupostima, svađama, polemikama, lažima i pam-fletizmom.

Udes društvene kritike u Srbiji danas onemogućuje namda u raznim domenima života, pa i u politici, definišemo krizu ukojoj živimo i puteve za iskorak iz nje. Taj udes se ogleda ufunkcionalnoj simbiozi uobičajenih mehanizama: autocenzure,monopolisanja, uzurpacije, manipulacije, simulacije itd. Ali, sa-mo izigravanje i osujećenje kritičke svesti u društvu moguće jezato što politički model, koji je nastao s pojavom pluralizma ikoji traje i posle 5. oktobra sve do danas, u stvari, u sebi i dalječuva princip podaničkog, autoritarnog, a često i palanačko-pa-trijarhalnog, organizovanja. Taj model je, sada, samo dat bez je-dinstvene, dobro usredištene hijerarhije moći. Nema više komu-nističkog konstrukta ili monolita... Ali ono što se oblikovalo kao“odlična” medijska struktura-dočeka za to policentrično poda-ništvo moglo bi se, prema uspešnom izrazu jednog briljantnogpubliciste, nazvati tabloidizacijom javnog diskursa!

Moraćemo se, ubuduće, navići na nadzor, komandu i is-ključivanje koji nam dolaze iz jedne ne-jedinstvene, ne-homo-

38

gene, policentrične, re-feudalizovane (političke) nomenklature...Taj stoglavi kadrovski Levijatan podložan je, jedino, logici ne-principijelnog političkog (i drugog) grupisanja, kao isključivojlogici moći. Političko grupisanje, okupljanje ili, ako hoćete, mi-kro i makro homogenizacija postali su novac svakodnevnog ži-vota, opšti ekvivalent razmene svih vrednosti u njemu. Stvarnakritička reč potisnuta je u drugi ili, još bolje, peti plan, a valjanaprocena situacije, koja bi trebalo da bude nezavisna, to nikadanije, budući da upravo zavisi od etabliranih “vrednosti” koje bitrebalo prevrednovati. Cinizam medijske sfere ogleda se u, ta-koreći, užitku u besmislenoj tabloidizaciji čitave javne komuni-kacije.

U tim uslovima, ono što je podložno racionalnom auto-ritetu stručnosti i kritike, biva potisnuto, pred autoritarnošću ko-ja podrazumeva pokoravanje bez kritike i otpora datim kadrov-skim igrama i kalkulacijama. Pri tom, protiv spoljašnjeg konku-renta ili neprijatelja i dalje vlada pravilo bespoštedne polemike iborbe. Kalkulanstvo, poslušništvo i borba za poziciju na ka-drovskoj “listi” ili u kadrovskoj “mreži” potisnuli su u drugiplan, a ponegde i potpuno istisnuli autonomnu kritičku svest nakojoj bi trebalo da počiva slika koju društvo stvara o sebi, osvojoj prošlosti i o svojoj budućnosti. Tamo gde nema jasnogkritičkog uvida u probleme s kojima se društvo suočava, tu,svakako, nema ni krize (bez obzira na opšte nezadovoljstvo!). Atamo gde nema kritike i krize, tu nema ni reformskog puta zakoji bi se (u celosti, naizmenično ili delimično) zalagale različi-te (čak i opoziciono suprotstavljene) političke snage, stvarajućitime dinamično moderno društvo.

Živeti izmišljenu stvarnost

Već i površan pogled na sadašnju medijsku scenu u Sr-biji čini opravdanom pretpostavku starogrčkog filozofa Teofra-sta, da izmišljotine ne nastaju slučajno nego da imaju dubljeuporište u ljudima. U Teofrastovim Karakterima, pored pogla-vlja koja imaju sasvim očekivane nazive – “Licemerstvo”,

39

“Neotesanost”, “Pokvarenost, “Tupavost”, “Nadmenost” itd. –postoji i jedno, neobično, čiji naslov je: “Izmišljanje novosti”.Taj naslov bi, očigledno, trebao da svedoči o jednom posebnomljudskom karakteru, kako ga je Teofrast, učenik Aristotelov, vi-deo pre više od dve hiljade godina... Na samom početku teksta,on na sledeći način definiše taj karakter: “Izmišljanje novostiznači proturanje neistinitih glasina i događaja kojima izmišljačželi da osigura verodostojnost...” Za Aristotelovog učenika iz-mišljanje neistinitih glasina i događaja nije slučajna pojava udruštvu nego je ustaljena karakteristika izvesnih ljudi.

Danas, ipak, teza o “karakteru” nije dovoljna. U Srbijiprevelika količina izmišljanja vesti i događaja ne postoji zbogprevelike količine lažljivih i loših karaktera nego, pre, zato štopostoje različiti oblici organizovanog izmišljanja. Reč je o obi-čajnosti koja nije samo deo individualne psihologije nego je iobeležje datih, formalnih i neformalnih, institucija. Lažljivi lju-di i loši karakter su pre posledica te društvene organizovanosti iobičajnosti nego njen uzrok.

I sam Teofrast govori o izvesnim mestima unutar kojih“izmišljači” obavljaju svoj “bedni zanat”: ulica, trg, javno kupa-tilo, radionica itd. Stvar je sada postala znatno složenija: ne sa-mo što danas ima previše “specijalizovanih” (medijskih i dru-gih) institucija koje imaju lošu naviku da izmišljaju novosti idogađaje nego je činjenica i to da se mi još nismo u pravomsmislu odvikli od jedne prakse koja traje decenijama u nazad, ato je praksa života u (totalitarnoj ili autoritarnoj) zajednici kojaje nudila svojim građanima potpuno nekritičku, fantazmagorič-nu, lažljivu i pri tom ideološki borbenu sliku o sebi samoj! Pro-buđeni nacionalizam, taj kolektivni narcizam, na kraju XX ve-ka, samo je pojačao tu lošu naviku.

Politika je oduvek bila performativna delatnost koja re-čima (zakonima, merama, projektima, nalozima) gradi stvar-nost. Ali, ona to može da čini ili u skladu sa činjenicama ili upr-kos njima. U toj razlici je sadržana i razlika između društva ko-je samo sebe obmanjuje i društva koje poseduje mehanizme zasticanje jasnog uvida u sopstveno činjenično stanje. Ta razlika

40

bi mogla da se nazove i razlikom između autoritarnog i demo-kratskog društva. U demokratskom društvu medijsko polje imaznačajnu (ne i apsolutnu) autonomiju i u njemu su izmišljotine(tu ne treba imati iluzije) još uvek moguće, ali kao izmišljotineustanovljene u tom polju, gde onda mogu da se i demantuju. Uautoritarnom društvu medijsko polje je na odlučujući (to trebashvatiti doslovno) način priheftano uz političko polje. Ta deobaukazuje na moguće dvostruko, medijsko i političko, poreklo iz-mišljotina u društvu.

U starom, komunističkom poretku lagarije su lako po-stajale hiperrealnost, odnosno realnost veća od same realnosti...Stvarnost je postajala sama (ideološka) “glasina” ili, još bolje,novinska ili televizijska vest. Generalno uzev, svi takvi poreci,zbog svoje nesposobnosti da se suoče sa činjeničnom realnošću,pre ili kasnije su propadali. Ali, naš današnji problem je u slede-ćem: kako je bilo moguće da mi, s jedne strane, doživimo raskidsa jednoumljem (prvo pritvorno ili deklarativno, sa Miloševi-ćem i, zatim, stvarno sa 5. oktobrom), a da, s druge strane, na-sledimo, uz izvesne modifikacije, tu političku običajnost po ko-joj volja za izmišljanjem nije utihnula ili značajnije promenilasvoja obeležja? Kako je moguće da ta običajnost i dalje postoji?

U razdoblju posle 5. oktobra pa do danas, uvođenjemstvarnog političkog pluralizma (za razliku od prethodnog razdo-blja u kojem je stalno bio izigravan) srušen je totalitarno ili au-toritarno oktroisani koncept izmišljanja realnosti… I mada jepokrenut izvestan proces demokratizacije društva, ipak, društvonije uspelo, bar ne u potpunosti, da stvori mehanizme koji bi muomogućili da stiče jasnu sliku o sebi, o činjenicama vlastitogpolitičkog, pravnog, ekonomskog, socijalnog i kulturnog života.Umesto toga vidimo da u javnom prostoru i dalje caruju razno-razne izmišljotine i naročito (uzajamna) klevetanja, samo sada unovom, pluralističkom ključu!

Izmišljotine i dalje nude nadmoćnu osnovu za interpre-taciju životnih činjenica ili same stvarnosti. One su još uveknajatraktivnija vest i najbolji instrument političke borbe. U da-tom političkom prostoru ne samo što činjenice nemaju značaj

41

nego, ujedno, ne postoji ni minimum konsenzualno prihvaćenihi priznatih procedura za njihovo ustanovljenje. Mi i dalje živi-mo u svarnosti u kojoj je stvarnost u mnogo čemu obestvarena.Prostor normativnog, budući da je odvojen od realnosti, služi zasimuliranje realnog i za klevetanje političkih protivnika, bili onina vlasti ili u opoziciji. Najboljim odgovorom na klevete smatrase takođe – klevetanje. Institucija slobodnog javnog mnjenja ni-je slobodna, jer biti slobodan, najpre znači biti slobodan od in-strumentalizacije i tutorstva. Pri tom, ljudi su još uvek skloni daslobodno pristaju na tutorstvo, bilo iz straha, rutine ili iz komo-cije i koristi.

Danas, umesto velikog totalitarnog ili autoritarnog tuto-ra, imamo pluralizam političkih skrbnika, jedno razmnoženo iraspršeno tutorstvo… Ipak, novi tutori imaju navike slične oni-ma koje su imali i stari. Zato sada živimo u jednom višestruko(mnoštveno, policentrično) izmišljenom poretku, poretku u ko-jem su se činjenice zagubile u sveopštoj medijsko-političkojsvađi. Ni jedna strategija izmišljanja nije toliko nadmoćna da bise ostalima nametnula kao totalitarna norma. A opet, sve zajed-no su dovoljno “jake” da od stvarnosti koju živimo načine iz-maglicu u kojoj ćemo i dalje da lutamo bez oslonca i pravca. Zasve to, naravno, nije kriv politički pluralizam nego (stara) poli-tička običajnost koja i dalje postoji samo sada u policentričkomključu. U tim uslovima stvarnost danas, kao i nekada, postajenestvarna, takoreći nadrealna…

Nema sumnje da će “realnost” koja počiva na tabloid-nim izmišljotinama i bezočnim klevetama pre ili kasnije da sesruši. Samo, da bi se to dogodilo pre, a ne kasnije, potrebno jeda se u demokratskom društvu stvori javni i medijski prostor,pa, ako hoćete, i servis, dakle, da se stvore institucije i navikepomoću kojih će ljudi moći nesmetano da stiču uvid u činjenicei vrednosti unutar kojih žive. Takav prostor mora da bude ne sa-mo pravno zaštićen od kleveta i laži nego i zaštićen od bilo ko-jih političkih intervencija i instrumentalizacija. Tek tada bi to,ujedno, bio prostor unutar kojeg Teofrastovo “izmišljanje novo-

42

sti” može da bude samo retki incident, a ne standardno, političkipodobno ili unosno ponašanje.

Stara dobra vremana Pošto je aktuelno političko događanje postavljeno tako

da već unapred osujećuje, blokira ili čak zabranjuje kritičko de-šifrovanje neželjenih pojava, onda nije čudno što se danas ja-vljaju kritike sadašnjeg vremena s jedne retro pozicije. Ponovoaktuelna postaju tzv. stara dobra vremena! No, ako bi sada ne-ko rekao: “stara dobra vremena”, on svakako ne bi pomišljao narazdoblje ratova, sankcija, hiperinflacije i ekonomskog propa-danja na kraju XX veka, što može da se nazove i razdobljemMiloševićevih državotvornih poduhvata, nego bi pomišljao naperiod koji je postojao pre toga i koji se danas obično naziva“titoističkim”. Jer, iako je to bio period socijalizma, odnosnopreterane (ili: totalitarne) političke i ideološke intervencije nesamo u privredi nego i u svim oblicima društvenog života, ipaku njemu se u mnogo čemu (i, naravno, ne u svemu) živelo sra-zmerno bolje nego danas. Pa ipak, danas ima onih koji u tu pri-ču, naprosto, ne veruju. Po njima, “starih dobrih vremena”, ima-jući u vidu Srbiju u drugoj polovini XX veka, jednostavno – ne-ma. Tako da se, iza tog izraza, krije izvesna ideološka nostalgi-ja koja samo još jednom daje prednost društvenoj svojini nadprivatnom, državi nad tržištem i tome slično.

Međutim, nedoumice ostaju: šta ako se u današnjoj no-stalgiji za “starim dobrim vremenima” uopšte ne žali za totali-tarnim režimom ili za ideološkim parolama tipa “bratstvo i je-dinstvo”, pa najzad ni za društvenom svojinom (jer ko bi biospreman da privatnu svojinu nad svojim stanom zameni za druš-tvenu?), već za izvesnim kvalitetom života kojeg je u “starimdobrim vremenima” bilo a sada ga, na žalost, nema?!

Konsultacijom niza elementarnih pokazatelja lako bi sevidelo da mi danas živimo na nižem nivou ekonomske uspešno-sti od onoga koji nam je Tito ostavio u nasleđe. Zatim, ti podacibi, u isti mah, pokazali da je privredni rast u pojedinim razdo-

43

bljima našeg samoupravnog totalitarizma bio veći nego danas.Naravno, ostaje problem kako da to objasnimo. Kako, naime, daobjasnimo činjenicu da su u jednom bez ikakve sumnje eko-nomski neracionalnom poretku postizani bolji privredni rezulta-ti nego danas, u poretku koji je ekonomski neuporedivo racio-nalniji?

Reći da su za to krive političke elite koje danas vodeSCG jer su, navodno, manje sposobne od elita koje su vodileSFRJ bilo bi naprosto – pogrešno. Nije reč o elitama nego o po-litici i ne samo ekonomskoj nego ukupnoj politici. Naime,ukupna politika koja se u Titovom razdoblju vodila – a tu jeglavnu reč imala spoljna politika – stvorila je veoma povoljnespoljno-trgovinske i finansijske uslove za razvoj zemlje. Jugo-slavija je, između ostalog, od zapadnih zemalja dobila više mili-jardi dolara nepovratno i u kreditima (u diskusiju o ciframa ov-de se ne možemo upuštati). U tim uslovima iracionalnost poret-ka i osnovno političko vođenje ekonomije nije na samoj privrediostavilo teže ozlede. S druge strane, političko vođenje svih po-slova u društvu nije potpuno isključivalo stručne kompetencije.Kadrovska politika u samoupravnom totalitarizmu je, za razlikuod direktivnog totalitarizma, ostavljala veći prostor za stručnja-ke koji se ne mešaju u politiku. Najzad, postojala je samo jednapartijska lista kadrova, a ne više njih, konkurentskih, kao da-nas… Sve to je uticalo da i pored političkog intervencionizma idogovornog modela upravljanja privredom meki, samoupravnitotalitarizam u pojedinim fazama postiže visoke privredne re-zultate.

Ipak ta politika je, posle Titove smrti, dospela u krizu.U poređenju s ostalim istočnim zemljama, SFRJ je još uvek bilanajbliža mogućem uključenju u evropsku uniju, odnosno mogu-ćem demokratskom preobražaju. Ali, mi danas znamo: ta evolu-cija (federalne, asimetrično federalne ili konfederalne) Jugosla-vije je izostala, jer se umesto demokratskog preobražaja (u ko-me bi se komunistička partija transformisala u socijal-demo-kratsku) dogodilo nešto drugo, zbog čega, sada, živimo unutartridesetak i više godina istorijskog zakašnjenja...

44

I šta je to drugo što se dogodilo? Pa, “dogodio se na-rod”! Naravno, ne narod kao demos nego kao etnos (ili: populusiz političke opcije koju nazivamo populizam). Dogodilo se ideo-loško i političko re-definisanje titoističke strategije, najpre, krozetno-nacionalističko tumačenje krize pravnog ustrojstva SFRJ.Zatim se ta politika, umesto “bratstva i jedinstva”, upustila u ratsa susednim republikama, izvela iz zatvora “patriote” i poslalaih na bojište, razjurila sve prijatelje i saveznike, dozvolila da seu njeno ime izvrše neki civilizovanom svetu neshvatljivi zloči-ni, stvorila paranoičnu teoriju zavere, dopustila sebi da zarati sačitavim svetom, izgubila taj kao i sve ostale ratove, opustošilazemlju u materijalnom i duhovnom smislu, zavela bezočnu kri-minalizaciju državnih aparata, opštu korupciju, pljačku itd., itd.

Sve u svemu, našu zemlju nije upropastio (“samouprav-ni”) koncept društvene svojine kao “svačije i ničije”, iako je onmnogo manje racionalan od koncepta privatne svojine. U stvari,pre bi se moglo reći da je društvena svojina bila žrtva a ne uz-rok stradanja ekonomije. Našu ekonomiju je upropastio aro-gantno vođeni etno-nacionalni projekt koji je bio spreman da žr-tvuje i proarči sve, pa i čitavu ekonomiju, u cilju vlastitog narci-soidnog i paranoičnog opstanka. Danas već skoro zaboravljenigrafit “Bravar je bio bolji!”, nastao tokom devedesetih, svedočio dubokoj sumnji u “državotvorni” put koji je tada za sve nasizabrao S. Milošević, kao i nacionalistička elita okupljena okonjega.

Pa ipak, bez obzira što je sam Milošević poražen, uovom trenutku postoje ozbiljne teškoće da se jednostavna činje-nica o njegovoj poražavajućoj državotvornoj strategiji u politiciprihvati čak i od strane onih koji nikada nisu duvali u etno-naci-onalističke frule. Razlog tome je sledeći: pomenuti projekt (ili:događanje naroda, ratova itd.) na nepovratan način je usposta-vio Srbiju, jedinu zemlju u kojoj zavedeni, dogođeni i obmanutisrpski narod može danas da živi smatrajući je, pri tom, “svo-jom”. Klevetati etno-nacionalističko događanje koje je, ujedno,(jedini koji imamo) genealoški osnov današnjeg ustrojstva Srbi-je, svakako nije popularna Stvar. Zato političaru ne preostaje

45

ništa drugo nego da jednostavno kaže: pravi krivac (i idealnožrtveno jagnje) svih naših nevolja je društvena svojina! U tomslučaju, naravno, stvar izgleda sasvim jednostavno: treba uvestitržište i privatnu svojinu i sve će ubrzo biti u redu...

Bez sumnje, nije sporno da bi danas u Srbiji trebalo naracionalan način uvesti tržište i privatnu svojinu, ali je spornoverovati da će “nevidljiva ruka” tržišta sve, pre ili kasnije, do-vesti u red. U stvari, time bi ključni problem samo bio zaobi-đen. A ključni problem je upravo to što mi još uvek živimo unacionalnom (u smislu etničkog i državnog) poretku koji nam jeu “amanet” ostavio Milošević i koji mnogima izgleda legitimankao što je legitiman i sam opstanak. Ali, taj poredak nas je upra-vo i doveo na rub opstanka. Pa je to onda problem: kako da sedistanciramo od poražavajuće (etno-nacionalističke) politike, ada se, u isti mah, ne distanciramo od sopstvenog opstanka, odvlastite zemlje/nacije, od opšteg i stvarnog interesa zajednice ukojoj živimo? Ovu dvosmislenost, politički uzev, nije lako pre-mostiti. Jer, mi treba da presečemo granu na kojoj sedimo a da,ipak, ne padnemo s drveta. To je moguće samo ako sednemo naneku drugu granu. Da li ćemo u tome uspeti ukoliko se lakonskiprepustimo neoliberalnim političkim nalozima?

Jedno je sigurno: reč tržište nije čarobni štapić koji mo-že da reši sve probleme. Ako sadašnje srpsko društvo ne nađepored liberalnog i izvesno demokratsko rešenje za (socijalne)probleme koji ga tište onda je lako moguće da se za njih nađedemagoško ili ekstremističko rešenje. Zato su Srbiji danas po-trebne nove političke vizije koje ne bi smele da se svedu na po-litiku ekonomskih “prioriteta”, jer to bi bilo ravno zabijanju gla-ve u pesak...

Umesto zabijanja glave u pesak, očigledno, nama je po-trebna procedura kritičkog legitimisanja koja bi se značajno raz-likovala od one narcisoidne (“mi pa mi”) i arogantne (“mi barznamo da ratujemo”), na čijem fonu je nastala današnja Srbija.To bi bilo legitimisanje počev od budućih i mogućih civilizacij-skih perspektiva Srbije, čiji uzori se, doduše, mogu naći i uprošlosti, samo ne u Miloševićevom razdoblju. Umesto toga, mi

46

danas imamo nostalgiju za “starim dobrim vremenima” koja je,očigledno, znak nepoverenja u raspoložive mogućnosti. Da bise to nepoverenje učinilo izlišnim, potrebno je aktivirati politič-ke, socijalne i kulturne vizije koje ne bi bili talac etno-naciona-lističke legitimacije i koje bi brigu o blagostanju i dostojanstvuSrbije, s one strane grešaka prošlosti, uspostavljale kao nalogbudućnosti. Te vizije bi podrazumevale i jedan novi reformskiduh koji bi, u praksi različitih demokratski orijentisanih politič-kih snaga, pokušao da zemlji/naciji vrati bar deo ugleda koji jeTitov totalitarni režim (ma koliko to bolno zvučalo!) imao, svo-jevremeno, u svetu.

Čisto liberalno rešenje

Poslednjih nekoliko decenija u Evropi su postale aktu-elne ideja postmoderne (kao kraja meta-diskursa) i ideja globa-lizacije (kao poopštenog liberalizma) koje su, zacelo, dovele upitanje (u krizu?) celishodnost modernog kretanja kao dinamič-nog odnosa kritike i krize, tog kretanja čija dinamika je obeleži-la evropski XX vek. Time je, najzad, doveden u pitanje i samprojekt moderne, bilo da se on shvatao kao (svetsko-istorijski,eshatološki) dovršiv ili kao (u načelu) nedovršiv (i nedovršen).Na kraju se postavilo pitanje: da li je kritika danas (kontekst jeevropska modernost, ako je to još uvek modernost, ako nije neš-to drugo) uopšte moguća (naravno, u strateškom smislu) kaosvrsishodan instrument životne racionalnosti?

Kritika koja je utemeljena u svetsko-istorijskom ili, čak,eshatološkom meta-diskursu ubuduće nije više prihvatljiva, nitiverodostojna. I ta je činjenica, sada, opšteprihvaćena, ako ne isamorazumljiva. U isti mah ona je i veoma opasna! Jer, takvoodbacivanje kritike je mogući izvor pogrešnih zaključaka! Je-dan takav zaključak podrazumevao bi kraj svake kritičke strate-gije (u teorijskom ili filozofskom smislu). Ubuduće, dopustivaje samo kritika shvaćena kao benigna, tehnička operacija... Ali,slom velikih istorijsko-kritičkih metanaracija i, pre svega, ko-munističkog ideološkog konstrukta neće pravocrtno ili a priori

47

– i upravo istom tom konstruktivnom logikom koju je sam ko-munizam iscrpno eksploatisao – da eliminiše kritiku (počev odone socijalne) iz savremene političke, ekonomske ili kulturnezajednice. Međutim, upravo to postaje danas glavni liberalni ilineoliberalni zahtev koji podržavaju mnogi intelektualci, pa za-tim i sami filozofi!

Naravno, mi znamo da aktuelne dileme u Srbiji imajumnogo prizemniji smisao. Pitanje o kritici se, u tom kontekstu,postavlja kao pitanje o polemici, o polemosu i ratobornom poli-tičkom decizionizmu koji je sada naša, takoreći, druga priroda.Zato ovde kritika nije ništa drugo do sukob volja i bespoštednasvađa. Njen cilj je čovek ili oponent sam; nikada i sama stvar.Same stvari nisu nikada same, jer su se kao takve u sporu, su-kob i raskolu nepovratno – zagubile. Ubuduće, u našim svađa-lačkim kritikama je tolerantni, kultivisani, racionalni smisaounapred izgubljen. Zato je, najzad, i samo pitanje o demokrat-skom smislu kritike postalo u ovom trenutku, na ovom tlu,praktički bespredmetno. A opet, u jednom suptilnijem smislu,ono je odlučujuće, upravo za evropsku i civilizacijsku buduć-nost Srbije! Naime, na pitanju o demokratskom statusu kritike udruštvu prelama se i pitanje o strateškom pravcu daljeg kreta-nja. Alternativa je, pomalo pojednostavljujući stvar: hoćemo lineoliberalnu ili demokratsku budućnost? Iako se te dve stvari neisključuju potpuno, ipak, po pitanju statusa kritike (i posebnosocijalne kritike) razlike su – očevidne. Kritika stoji na stranidemokratske alternative, dok liberalizam kao ideologija laissez-faire spontanosti, jednostavno, odbacuje svaku kritiku kao me-ta-diskurs.

Danas antikomunizam u Srbiji, kao prvorazredni postu-lat koji, navodno, osigurava (ili: garantuje) proceduru tranzicije(samo, u kom pravcu? da li je ta tranzicija nužno demokrat-ska?), u mnogome utiče na to da se i samo pitanje o ulozi, raz-merama i značenju kritike u novom razdoblju odbaci kao bes-predmetno. Put je već izabran! Pa ako kritike nema, onda nemani one uperene protiv antidemokratskih alternativa u društvu.Ubuduće, društveno kretanje koje se na tom fonu profiliše ima

48

(reklo bi se: benigno) značenje liberalne spontanosti unutar kojeje kritika moguća samo kao samorazumljiva konsekvenca anti-komunizma.

Pošto komunizma, ako izuzmemo ideološke recidive, ukonstitucionalnom smislu (kao totalitarnog, jednopartijskog po-retka) više nama, onda je njegova kritika zapravo bespredmetna,pa je neophodno, pre, pogledati metamorfoze koje je komuni-stička običajnost pretrpela i unutar kojih se zapravo sačuvala,upravo u praksi njenih kritičara. Ostatak su, naravno: svađe, po-lemike i bezobzirna borba za vlast. A sve to našu tranziciju defi-niše, ne kao proces demokratizacije nego kao put u razobručeniliberalizam, uspostavljen u uslovima prvobitne akumulacije (ili:privatizacije) kapitala! To su naizgled bezbedni okviri unutar ko-jih se javlja liberalno pravo svakog da zastupa šta god hoće naslobodnom tržištu ideja, volja i roba. Pri tom, liberalni odnos ni-je neutralan jedino prema nad-determinišućoj svrsishodnosti an-ti-totalitarizma koji se postavlja kao neprikosnoveni “kritički”meta-diskurs. Naravno, liberalizam po sebi ne garantuje vlastitusimbiozu sa demokratijom. Iako, istorijski gledano, liberalna de-mokratija deluje kao potpuno samorazumljiva stvar, ona se ipak,u aktuelnim neo-liberalnim kretanjima shvata kao nešto što je upriličnoj meri passé. To je veoma važna poruka iz koje ćemo, uovom trenutku, izvući poseban zaključak po kome nije čudnošto od 5. oktobra do danas mi veoma liberalno živimo unutarsinteze između liberalnih sloboda i antidemokratskih stremlje-nja.

Oblici (konstruktivne) kritike koji su razvijani, pa i pa-tologizovani u titoističkom periodu, važeći su i danas, a to značida su ostali kritički nerasvetljeni, budući da je – kako smo većnapomenuli – apriorno, nediferencirano ili holističko odbaciva-nje totalitarne prošlosti završilo samo u odbacivanju sadržaja isimbola te prošlosti, ne i njenih oblika, navika i običaja. Bilokoja unapred (po pravilu nasilno) osigurana pretpostavka, makoliko to bezazleno zvučalo, nužno postaje slepa mrlja svakepotonje kritičke refleksije, jer se, ujedno, profiliše kao (po sebidemokratski) otpor komunizmu izvesnih duboko pred-modernih

49

i svakako antidemokratskih ideologija. U demokratskoj tranziciji opoziciona kritika vlasti, kao

i obrnuto, nema samo političko nego i socijalno, kulturno, pa iduhovno značenje. Banalno je reći da pojam javnosti podrazu-meva prostor unutar kog bi kritika trebalo da se odvija na tole-rantan, demokratski način. Ali nije banalno reći da takvog pro-stora danas u Srbiji jednostavno – nema. Postoje, samo, unapredodlučene, dogmatičke pretpostavke za suženu kritičku operaci-ju. One utiču na to da sam pojam kritike u svojoj teorijskoj ipraktičnoj dimenziji ostane nepromišljen, zakržljao, bolestan i,zapravo, prepušten svudprisutnoj medijsko-političkoj patologiji.Zato je umesto deklarativnog antikomunizma potrebno danaspodvrgnuti krizi i kritici svako (a ne samo komunističko) nasle-đe koje pruža otpor demokratskom preobražaju. Trebalo bi, činise, iznova, u aktuelnom ključu, protumačiti Merlo-Pontijevutvrdnju (iznetu u “Apprendre à lire”, Les Temps modernes, br.22, 1947. god.) koja glasi: “Ne možemo biti antikomunisti, nemožemo biti komunisti.” Čisto liberalni odnos ili okvir na fonuosigurane negacije nije nešto što a priori produbljuje pojam slo-bode.

Zato, sada, i nije moguće bezrezervno se prepustiti(neo) liberalizmu, ali, takođe, nije moguće ni ukinuti liberalanodnos i, pre svega, pravo drugog da na kritiku – odgovori. De-mokratija i borba za demokratiju moguća je – istorijsko isku-stvo nam tome u prilog veoma rečito govori – samo unutar libe-ralnih odnosa, što, pre svega, znači unutar vladavine prava (kojeje jednako za sve, budući da štiti slobodu svakog pojedinca), ane unutar (a priori legitimne i, zapravo decizionističke) politič-ke volje. Civilizovani model demokratije moguć je, bez sumnje,tek počev od liberalnih načela, a ne unutar ideje o njihovom kr-šenju, ali ta načela ne bi smela da se prepuste liberal-izmu i po-gotovu ne anti-titoizmu, ukoliko on, a to je nešto što se regular-no dešava, istorijski legitimiše antidemokratske političke opcije.

Suženo, nekritičko kretanje liberalne legitimacije u da-našnjem srpskom društvu javlja se, paradoksalno, s jedne stranekao ostatak ili produžetak komunističke patologije i nezrelosti,

50

a s druge strane kao ne samo tolerancija nego i otvorenost pre-ma ekstremnoj, antidemokratskoj netolerantnosti. A to je, onda,način da se u demokratiju shvaćenu kao autoregulativni sistem(sistem koji je u stanju da sebe i svoje greške kritikuje i korigu-je) u punom smislu nikada ni ne uđe. Štaviše, postojeća laissezfaire/liberalna legitimacija političkog života lako može da u Sr-biji završi u ekstremnom nacionalizmu, pa, ako hoćete, i u faši-zmu...

Čak i ako bi se ono krajnje izbeglo, to još ne bi garanto-valo punu artikulaciju slobode na prostorima sadašnje Srbije(šta god da ta reč znači). Liberalizam, koji je po pravilu operi-san od demokratije (sem ukoliko se shvata kao tehnika odluči-vanja), proceduralno garantuje slobodu od državnog intervenci-onizma i, zatim, slobodu da se realizuje profit. Tu na očigledannačin biva isključena sloboda da se realizuju neke druge vred-nosti (pored ekonomskih), kao i sloboda sa drugima (shvaćenakao izvesna međuljudska solidarnost). Liberalizam nudi suženikocept slobode kao isključivo slobode (latentno, pa i manifest-no: egoističkih, svedenih na funkciju svojine) pojedinaca. Da-nas, u razdoblju tranzicije, vladajuća zabluda političkih snagakoje su samo deklarativno opredeljene za demokratiju, a u stva-ri optiraju za liberalizam, sastoji se u verovanju da će liberalnolaissez faire koje cilja pre svega na ekonomske prioritete, a za-tim i na tržište svega-i-svačega, u svome automatizmu, lako dapostavi sve kockice na svoje mesto, odnosno da uspostavi akone savršen, onda najmanje loš (što još uvek znači najbolji!) po-redak na ovom razrovarenom tlu...

Po tom shvatanju, misao koja nije vezana uz raspoloži-vo (samo naizgled spontano) grupisanje interesa u datoj laissezfaire (ideološkoj i političkoj) igri naprosto ne može da ima rele-vantnu društvenu ulogu i uticaj. Ali, onda kada ta misao ipakima značajan uticaj, kad se funkcionalno ili instrumentalno pri-ključi ili prihefta uz određene interesne strukture koje se poja-vljuju unutar liberalnog spontaniteta, tada tu više nema niti mo-že da bude filozofije, društvene teorije, nauke, kritike ili kritič-kog tumačenja relevantnih pojava. Ali takođe, tu nema ni druš-

51

tva koje teži da shvati kuda ide i zašto bi trebalo ili ne bi trebaloda u tom pravcu ide.

Naravno, kritika u jednom slepom društvu još uvek mo-že da opstane, ali samo u karikaturalnom obliku. Ona će i daljebiti potrebna, moguća i legitimna, s jedne strane, kao čist nedo-statak i norma (čisto traba da kojega nema) i s druge strane, kaopostojeća karikatura, kao doxa ili kritikujuće mnenje, kao pam-fletsko, beskrupulozno, polemičko i ideološko brbljanje. Zato jelogično što je pluralizam koji nastaje posle sloma jednoumlja, ustvari, pluralizam slobodno razmahane doxe, gde, onda, boljeprolazi ona doxa koja ima bolju prođu na slobodnom tržištu ide-ja. Takvo društvo ne stiče priču o samome sebi putem racional-ne kritike i kritičkog dešifrovanja okružujućih pojava nego pu-tem pluralizma i konkurencije različitih doxi na datom tržištumentalnih pojava! Ta vrsta samosvesti je, naravno, popločanaideološkim predrasudama, neprincipijelnošću i rđavom savešću.I ona, pre ili kasnije, podstiče nostalgične poglede bačene naprošlost.

Zato je savremenom društvu, bilo da ono opstaje u tran-ziciji ili u stabilnoj demokratiji, potrebna javna kritička reč liše-na prisile i zastrašivanja. Potrebna joj je kritika svega postoje-ćeg (!) kao, pre svega, procedura bez fiksnog, dogmatskog, jedi-no legitimnog ili jednoumnog načela. Ali, liberalna (laissez fai-re) korupcija svakodnevnog uma ne može da ne utiče na korup-ciju i samog filozofskog uma, a zatim, takođe, i na otpor koji jefilozofija spremna da pruži svakoj takvoj korupciji. Filozof nijenoj koji će da zabije glavu u pesak i da, pri tom, “gleda svojaposla”. U stvari, gledati svoja posla znači dopustiti da neko dru-gi negde drugde da “merodavnu” definiciju tvog posla... Pitanjekritičkog i angažovanog stava u filozofiji (a ne pored nje ili mi-mo nje) pitanje je o odgovornosti same filozofije, odgovornostikoja se u njoj, često, graniči s nemogućim. U svakom slučaju,rečena odgovornost nije laka stvar ili, ako hoćete, nije ni laka,ni stvar. Ona se retko preuzima i zato je zaista kritička filozofijanesumnjiva retkost. A ukoliko je nešto retko, ono je, ako je ve-rovati starom aksiološkom pravilu, utoliko dragocenije!

52

Beleška o patogenezi jedne kritike

Novinska kritika je možda najvažniji, i najopasniji, me-hanizam pomoću koga društvo stiče svest o sebi, o vrednostimakoje neguje ili zanemaruje, potvrđuje ili upropaštava... Ipak, takritika je samo deo opšte društvene kritike koja se odvija kodkuće, recimo, za stolom ili pred televizorom, zatim, na ulici, tr-gu, pijaci, u kafani, na poslu itd. Ako je Hegel bio u pravu kadaje tvrdio da su novine "jutarnja molitva modernog čoveka", on-da bi, izgleda, u toj "molitvi" funkcija kritike bila da unese izve-sno nespokojstvo, da nagovesti nemirenje sa postojećim druš-tvenim stanjem (postojećim vrednostima: politike, morala,umetnosti) i da istakne zahtev za najrazličitijim poboljšanjimakako konkretnih tako i opštih životnih prilika.

Prema tome, kao mehanizam za sticanje (krive ili pra-ve) samosvesti, novinska kritika bi trebalo da bude podsticajnosredstvo pomoću koga se afirmišu stvarne vrednosti u društvu ina prvom mestu vrednost – slobode. To bi, naime, tako trebaloda bude, ali suviše često – nije!

Naš sadašnji trenutak je, čini se, vrlo dobar primer od-stupanja od norme: novinska kritika je, danas, jedna prilično ve-lika upropastiteljka živaca! Ona je, ujedno, odličan dokaz dakonfuzija i samovolja nisu isto što i sloboda. Umesto dijaloš-kog, komunikacijskog oslobađanja društvene svesti za racional-ne uvide u društvene alternative, takva kritika samo ugađa una-pred zgotovljenim i profitabilnim očekivanjima, povodeći se,često, za neartikulisanim željama, drevnim ili novijim predrasu-dama, niskim pobudama, manipulativnim trikovima i glupoš-ću...

Ipak, osnovni problem nije loše stanje javne/novinskekritike kod nas, na početku XXI veka! Jer, lošeg stanja ima svu-da i uvek! Ipak, u civilizovanim sredinama pored lošeg stanjaima i onog koje može da se označi kao dobro. Naime, u tim sre-

53

dinama postoji ozbiljna javna i novinska kritika, kao i institucijekoje nju podržavaju. Kod nas je ključni problem ne samo to štonema valjane javne/novinske kritike nego što postoji i vidno od-sustvo institucionalne podrške za tako nešto!

Organizator skupa "Novinska kritika – suton ili usponknjiževnosti", na kojem je autor ove knjige učestvovao, u svomdopisu je s pravom tvrdio da u samoj temi nije toliko važan raz-govor o formalnim svojstvima novinske kritike za razliku odnaučne ili stručne, već da je mnogo važnije razgovarati o uzro-cima sadašnjeg nezavidnog stanja kritike kod nas, i da je, pritom, neophodno "razumevanje uslovnosti koje determinišu ulo-gu, funkciju, značenja i značaj novinske kritike u realnom ambi-jentu jednog društva koje menja svoju strukturu a time i struktu-re moći koje oblikuju često i samu novinsku kritiku."

Bez sumnje, mi danas živimo u društvu koje je u drugojpolovini XX veka u više navrata menjalo svoju strukturu, a date promene nisu uvek donosile poboljšanje nego su, pre, staro,loše stanje zamenjivali novim, takođe lošim, ako ne i gorim.Kao da su te promene uvek bile inicirane počev od jedne druš-tvene kritike koja po nekom ukletom pravilu sugeriše pogrešanput napred... Naravno, i sama novinska kritika je u realnom am-bijentu društvenih promena (na gore ili na bolje) menjala funk-ciju i značenje, određujući se, pri tom, na svoj način prema timpromenama ili, što je bilo češći slučaj, podležući njihovom pri-tisku. U stvari, sadašnje stanje kritike (pa i one novinske), struk-turalno gledano, predstavlja izvesnu transformaciju stanja druš-tvene kritike koje (stanje) je postojalo u našem mekom totalita-rizmu.

Zato je, za početak, potrebno iznova pročitati neke staretekstove, a kada je o kritici reč, među njih, svakako, spada i ču-vena Beleška o našoj društvenoj kritici (Bgd. Kultura, 1966) izpera Edvarda Kardelja, koja je bila uperena pre svega protiv fi-lozofa i svih onih koji su bili spremni da se slobodno ili nekon-trolisano upuste u kritiku društvenih pojava u tadašnjoj Jugosla-viji.

54

U svom pamfletu Kardelj, između ostalog, tvrdi: "Nekiautori naše društvene kritike istrajno ponavljaju da je suštinaspora u tome da se 'službena politika' pokušava da meša u nau-ku, u kritiku, u filozofiju. Istina je upravo suprotno, naime: ne'službena', nego neka druga politika se već 'umešala' u deo našedruštvene kritike, 'nauke' i filozofije i pokušava da ih pretvori usvoje oružje. I upravo tu je izvor konflikta" (E. K.: Beleške onašoj društvenoj kritici, Bgd. 1966, str. 7). A konflikt je, bez su-mnje, u to vreme, morao biti prilično bolna stvar, i to, naravno,za onu uvek-slabiju, dakle ne-oficijelnu stranu u sukobu!

U svakom slučaju, u Kardeljevoj tvrdnji se, na moždaponajbolji način, vidi princip deobe: moguća je i dopustiva udruštvu samo ona kritika koja se ne meša u politiku, odnosnokoja ne dopušta da se "neka druga politika" umeša u nju. To jebila strukturalna uslovnost koju smo živeli od 1948. godine dosloma SFRJ kao (krivudavu) liniju koja, naročito u kulturi, (namekši ili tvrđi način: što je uvek zavisilo od konkretnih prilika)razdvaja sferu idejne/kritičke autonomije (samo-zakonitosti) ipolitičke/ideološke heteronomije (drugo-zakonitosti).

Za razliku od istočnog ili realnog socijalizma, mi smoživeli u društvu u kome su, zaista, bile moguće neke kritičkeslobode, u umetnosti, književnosti, nauci i filozofiji, ali poduslovom da se kritika koja je ustanovljena na fonu tih sloboda,ipak, ne meša u politiku. Problem se, međutim, sastojao u tomešto je svaka sfera kulturnog delovanja (umetnost, književnostitd.) ujedno bila skup institucija koje su politički vođene, odno-sno u kojima je na delu izvesna kulturna politika. Zato je zabra-na da se kultura meša u politiku, ujedno, morala biti zabrana dase ona meša u sopstvenu, kulturnu politiku!

Dopustiva je samo evidentno a-politična kritika, paukoliko bi se kritika ipak mešala u politiku, onda je to mogla dabude samo kritika sa ispravnog političkog stanovišta. Kardelj je,za svaki slučaj, čuvao u rezervi i stav koji je svaku (društvenu =značajnu) kritiku unapred shvatao kao političku: "A kako je sva-ka društvena kritika u većoj ili manjoj meri i politička akcija –ona mora naići na odgovarajuću reakciju" (str. 9). Iz toga, na-

55

ravno, sledi da svaka (društvena) kritika, ukoliko ne želi da sesuoči sa odgovarajućom reakcijom, mora da se profiliše kao kri-tika sa ispravnog političkog stanovišta...

Ali koje je bilo ispravno političko stanovište za E. Kar-delja te 1966. godine? To je stanovište koje daje jasan odgovor"na pitanje šta je a šta nije progresivno, šta je a šta nije demo-kratija, šta je birokratizam i šta su faktori njegovog istorijskogprevladavanja, šta je liberalno (u pozitivnom smislu) a šta de-struktivno, šta je etika a šta klerikalni katehizam, koji put vodinapred, a koji ne, i slično" (str. 6).

Paradoks Kardeljevog odgovora je u tome što se vred-nosti koje on navodi i danas mogu (manje-više) smatrati civili-zacijski poželjnim... U čemu je onda problem? Pitanje je ume-sno, jer mi vrlo dobro znamo da tu postoji neki problem ili, akohoćete, neki ideološki trik. Bez sumnje, nije problematično toza šta se zalagao E. Kardelj nego kako se zalagao za to što sezalagao. A to je, onda, i naš današnji problem! Jer, i naša današ-nja praktična srljanja i posrnuća su, često, popločana najboljimnamerama. I mi imamo vlastitu praznu retoriku, puste želje, pa-pirnate nade, i zato, onda, nije čudno što se i današnja javna/no-vinska kritika i kritika u novinama kod nas, generalno uzev, baškao i u Kardeljevom slučaju, zalaže za progresivno, za demo-kratiju, za 'liberalne' vrednosti itd., ali sva ta zalaganja na kraju,uvek, bivaju izigrana i najpre od samih njihovih subjekata! Os-taje nam da se upitamo: kako i zašto se to dešava? Koji sustrukturalni uzroci te pojave?

Kardeljev slučaj je poučan. On je, naime, svoje vredno-sne preporuke (progresivnost, demokratija, anti-birokratizam,liberalnost, etika) izigrao onog trenutka kada je njihov kritičkipotencijal proglasio (1) unapred, pre svake diskusije ili otvore-nog (po definiciji pluralističkog) društvenog dijaloga, dakle, apriori legitimnim. Naravno, po njemu slobodni, nesputani dija-log, diskusija "našem" društvu ne mogu da donesu ništa dobro,jer već "pod vidom diskusije o tome kakva treba da bude našadruštvena kritika u stvari se razvija borba mišljenja i čak poli-tička i idejna borba o daljim putevima našeg socijalističkog raz-

56

voja" (str. 9). Takva diskusija, po mišljenju prvog ideologa ju-goslovenskog socijalizma, nužno je vodila u dezorijentaciju, ta-ko da je on smatrao da sebe i svoje stanovište mora da postaviiznad svake diskusije kao nešto bespogovorno – legitimno. Ti-me se, naravno, ustanovila jedna strategija nepogrešivosti ili,što se svodi na isto, isključenja-dijaloškog-drugog.

Ali, (2) još važniji mehanizam pomoću koga je Kardeljjedino i mogao da osigura apriornu legitimnost svog stanovišta ida, tako, izigra vlastite vrednosne preporuke bio je, upravo, me-hanizam institucionalnog privilegovanja vlastite strategije kaostrategije nepogrešivosti. To je mehanizam koji je njemu omo-gućio da svoje politički jedino ispravne (jednumne, doktrinarne,dogmatičke) uvide proglasi avangardnim, odnosno da ih progla-si isključivom svojinom jedne takođe isključive političke struk-ture (komunističke partije na vlasti).

Time je, naravno, ustanovljen koncept monopolske od-govornosti za društvenu (i, zapravo, partijsku) kritiku, kao ne-presušni izvor i inspiracija za sve druge modalitete kritike udruštvu, a to je, na prvom mestu, moralo da znači i za novinskukritiku. U odlučujućoj instanci, za autentičnu kritiku u društvumogli su biti odgovorni (ili: kompetentni) samo "odgovorni dru-govi"...

Nama se, sada, postavlja na prvi pogled neobično pita-nje: u kojoj meri smo mi baštinici ovih Kardeljevih igrica i izi-gravanja tzv. društvene kritike? Skeptici će odmah reći: ipak,ipak, naše se vreme suštinski razlikuje od vremena kako tvrdogtako i mekog totalitarizma. Nema više monopola vlasti, nemajednoumlja, nema avangardne uloge partije, nema odgovornihdrugova koji rešavaju sve...

Ipak danas je, kao i uvek, na delu izvesno izigravanjeznačajnih vrednosti (počev, recimo, od vrednosti demokratije).Izigravaju se vrednosti za koje se, čak, svi (ili: skoro svi) zalažuna rečima, na papirnati način, tako da se na fonu tih obmana,konačno, izobličava i sama društvena, javna, novinska kritika,kao najznačajnije sredstvo pomoću koga društvo stiče svest o

57

sebi, o svojim krizama, stresnim situacijama i svojim alternati-vama...

Partijski monopol nad kritikom i pravo potiskivanja(ukoliko je ona suviše osamostaljena ili nepodobna) nije, u na-šim okolnostima, imao isključivo direktivno obeležje, kao što jeto imao u realnom socijalizmu. Njegov uticaj je bio indirektan i,naravno, izvesnim institucijama (i kadrovima) posredovan. Uosnovi, taj monopol nad kritikom i odgovornošću podrazume-vao je retkost kritičke odgovornosti, kao i retkost kritičkih me-sta.

Pravo na društvenu kritiku bilo je stvar izvesnog dode-ljivanja prava koje se, u odlučujućoj instanci, ustanovljavaloodozgo, a ne odozdo. Pa ipak, svako je mogao da se uključi, dase udvara monopolskom stanovištu. Davana je prednost udvara-nju na visokom stručnom nivou! Time je učvršćivan izvestan fe-tišizam (formalnih i neformalnih) kadrova i samih mesta s kojihje društvu pristizala "kritika" kao neophodna svest o pređenomputu i o novim mogućnostima... Politika (ili: politička podob-nost) je bila opšti ekvivalent, merilo ili kriterijum svih idejnihrazmena u društvu. Taj, često neprimetni, politički fetišizam sejednostavno nije mogao izbeći.

Sada se postavlja pitanje: u kojoj meri je taj fetišizam idanas traje? Iako je, kod nas, ukinut politički monopol (Partijesa velikim istorijskim smislom) i uveden politički pluralizam,ipak, mi danas baštinimo nešto od ove logike političkog fetiši-zma koja je krasila Kardeljevo razdoblje! Naime, navodno uki-nuti monopol je, u mnogo čemu, ostao da živi i u novim uslovi-ma, najpre, zato što je on sada, samo, de-centriran i re-feudali-zovan, ali ne i ukinut! Budući da je, samo, reč o rasredištenju ifragmentaciji jedne strukture, ne i o njenom ukidanju.

Ako se za stari režim može reći da je bio meki aposlut,za ovo što danas imamo može da se kaže da predstavlja politič-ki, ekonomski i kulturni (ili bolje: kultni) pluralizam malih/me-kih (ali neki put veoma ratobornih) apsoluta! U tim uslovimarad kritike je sve drugo samo ne slobodan, a njegovi efekti su,po pravilu, kadrovskom (parcijalnom ili lokalnom) logikom iz-

58

vitopereni, tako da se može reći da na javnoj sceni sada imamoviše alternativnih modela ("kritičkog") izigravanja onih vredno-sti za koje se i sami subjekti (autori, interesne grupe, političkestranke i, najzad, samo društvo) navodno zalažu.

Iako više nema Partije koja bi predstavljala opšte/oba-vezujuće organizaciono načelo odgovornosti u društvu i, tako-đe, osnovni/vladajući model svojine-nad-ljudima (naši ljudi),mi danas, ipak, imamo predominantni, iako ovog puta policen-trični, kadrovski sklop, odnosno mrežu formalnih i neformalnihsvojtinskih odnosa (naših ljudi) koji čine izuzetno retkom slo-bodnu, nesputanu, nekontrolisanu kritiku, kritiku s pozicija ne-zavisnih, autonomnih ličnosti ili, jednostavnije rečeno, kritikukoju subjekti obavljaju svojom glavom.

Kritičari se po dobrim starim navikama uvek udvarajuili dodvoravaju nekome, nekoj formalnoj ili neformalnoj struk-turi, nekoj vrednosnoj poziciji iza koje stoji politički ili finansij-ski opšti ekvivalent... To udvaranje/dodvoravanje po pravilu ideprotiv samih naloga kritike, odnosno protiv onoga što je u pred-metu kritike za kriku i što, zapravo, nalaže bez-obzirnu kritiku.Ova korisna, unosna, pragmatična ili zakleta kritika, u kojoj sekritičari samo udvaraju sopstvenoj grupnoj logici, sopstveniminteresnim poistovećenjima, po pravilu je potpuno ideologizo-vana i ona ne može da se uzdigne iznad bednih društvenih prili-ka unutar kojih operiše.

Danas nama stvari deluju potpuno ogoljeno.Zemlja u kojoj živimo je ogoljena. Mi smo ogoljeni. Iz toga bimogao da sledi politički zaključak koji se, suviše često, pokazu-je kao pogrešan: dovoljno je nazvati stvari njihovim imenom dabi, onda, istina svima postala očigledna. Grci su istinu nazivalineskrivenost, pa ipak, ona voli da se skriva! Kao što i ideologi-ja, samo na drugi način, voli da se skriva. Istina se skriva ispodnaslaga decentrirane, ali još uvek fetišizovane logike grupnihinteresa, koja nije samo politička nego je i kulturna i ekonom-ska... Istini je, danas, upravo potreban prostor, naročito u medi-jima, za kritička tumačenja te izvitoperene logike grupnih inte-

59

resa, tih mikro i makro ideologija koje nam ne dopuštaju da st-vari uopšte i nazovemo njihovim imenom.

Naravno, nije reč o tome da se naša novinska i drugakritika, baveći se konkretnim pojavama, ne bavi i kritikom ra-zno-raznih ideologija. Ali, suviše često, tu je reč o ideološkojkritici ideologije. Reč je i o politički pogrešnoj kritici političkihgrešaka. Kada govorim o politički pogrešnoj kritici time ne mi-slim na velike strateške (leve i desne) političke alternative kojeće uvek posedovati svako civilizovano, pluralističko i demo-kratsko društvo. Ne, ovde je reč o sitnim prevarama, gde se levoizdaje za desno, a desno za levo, reč je o mešetarenju i manipu-laciji kritičkim idejama, o postupcima koji proizlaze iz jednekonfuzne i nesređene, u parcijalnim interesima ogrezle političkei kulturne situacije.

Eto zašto kritika u našim medijima, naravno uz retke iz-uzetke, obično, liči na rat između dva loša za titulu manje-goreg(ili, čak: najgoreg!). Takođe, ta kritika često liči na postupak ukome lopov, bežeći, viče: "drž'te lopova"! Pri tom lopov je popravilu svestan svog lopovluka, dok je ideologija, odnosno, uovom slučaju ideološka-"kritika"-tuđe-ideologije sklona tužnomsamo-obmanjivanju.

Naime, ideološki efekti su u tom kontekstu, najčešće,rad nesvesnog, nesvesnog grupisanja u male zajednice (intere-sne grupe, lobije itd.), političkog, kulturnog, ekonomskog ili ne-kog trećeg tipa, koje, onda, korisnički režiraju logiku navodnogkritičara, a da on, često, nije svestan da u njegovoj kritici na pa-tološki način progovora sama ta uska pripadnost, odnosno danjegovu misao ne režira logika stvari koja se kritikuje nego nje-gova zakletva grupi, emocionalno vezivanje uz lidere, ideologi-je, predrasude, simbole itd.

Ukratko, ključni problem naše novinske kritike danas jeu tome što se tekuća (politička, kulturna itd.) praksa često s pra-vom kritikuje kao politički pogubna, ali sa stanovišta jedne jošviše i još doslednije pogubne strategije! Tako, onda, često ima-mo patološku, patogenu nad-licitaciju, umesto stvarne kritike.

60

Da li je moguće govoriti o zavođenju koje vrši ideološka kritikaideologije, gde onda zavodnik u isti mah zavodi i samoga sebe?

Postoje teoretičari koji tvrde da su sumnjičavi premapojmu "ideologije" zato što je on preopterećen metafizičkimpretpostavkama koje bi trebalo razgraditi. Sa stanovišta kritikeideologije, kako je ona prvobitno bila data kod Marksa, a zatimi kod njegovih nastavljača, ova razgradnja jednostavno – nijepotrebna. Time, međutim, marksistička kritika ideologije ostajeunutar rečenih metafizičkih (jednumnih) pretpostavki i onanam, danas, ne može pomoći da se orijentišemo u smutnim ide-ološkim vremenima u kojima živimo.

Ipak, izvesna kritika ideologije bi morala da bude važnastruktura-dočeka za svaku, kako "levo" tako i "desnu" pometnjuu političkim pojmovima. Tek pomoću nje moguće je dešifrovatiprikrivanje ili krivotvorenje onoga što bi – u političkom životukoji ne želi da sam sebe vodi napred kao Domanovićev Vođa! –moralo da bude neskriveno.

Ali, kritika ideologije nije dovoljna. Jer, ma koliko da udruštvu postoje samostalni novinski i javni kritičari, ukolikoono ne nudi nikakvu institucionalnu podršku autonomnoj kritič-koj poziciji, onda je ta samostalnost tek slučajna, tako da i njenapraktična delotvornost neće biti dalekosežna.

Naša kritička scena je, danas, tržište razno-raznih frag-mentiranih isključivosti, što je u vremenu tranzicije moglo da seočekuje. Ipak, kritika nije roba. Ona ne može da se, nikakvimdruštvenim mehanizmima, svede na robu koja bi se, onda, ku-povala i prodavala na nekom intelektualnom tržištu i koja bi,prema tome, zavisila od ponude i potražnje, čiji tekst bi se dikti-rao počev od društveno etabliranog sistema potreba...

Rad kritike ide, u stvari, protiv datog sistema potreba,tako da nužno prekoračuje horizont potražnje i za sebe traži iz-vesnu autonomiju ili samo-zakonitost kao uslovljenost nalogom(nagovorom, logikom, logosom) vlastitog predmeta, nalogomsame stvari kao, zapravo, stvari kritike i stvari za kritiku!

Društvo koje nije u stanju da (institucionalno) osigurainstancu kritičke autonomije, koje kritiku prepušta besprizorno-

61

sti haotičnog tržišta (tržišta roba i ideja!), kupo-prodajnim od-nosima koji unapred režiraju i skreću svaku misao, time gubišansu za sticanje bilo kakve svesti o samom sebi, svom stanju isvojim nedostacima. Jer, sve te isključivosti, sva ta interesna ve-zivanja ili zaklinjanja parcijalnim strukturama moći i interesa,nužno zaprečuju mogućnost da društvo stekne ne jedinu mogu-ću (jednoumnu) nego iole racionalnu i nužno složenu (komplek-snu), pluralističku sliku o vlastitom stanju.

Sama racionalnost i u njoj, ponajpre, svest društva o sa-mome sebi, više nije niti može biti supstancijalni pojam vezanuz nekakvu eshatološku viziju istorije, kako je to mislio E. Kar-delj, nego je to, sada, pojam koji se vezuje uz dijaloške proce-dure u datom društvu, uz njegove (nezavisne) institucije. Samafragmentacija jednumlja (odnosno: supstancijalne pozicije), na-ravno, neće automatski dovesti do društvenog dijaloga.

U društvu koje je tek zakoračilo u tranziciju neophodnoje izgraditi demokratske institucije (počev od slobodne javnostii slobodnih, neutralnih medija, javnih servisa itd.) koje bi, s jed-ne strane, osigurale prostor za racionalni dijalog suprotstavlje-nih uverenja, a, s druge, dale značajna prava i zaštitu nezavisnojkritičkoj poziciji novinara. Tek tako bi se, onda, stvorili (institu-cionalni) uslovi u kojima je društvo u stanju da stiče optimalnu(ne i maksimalnu, jer to nije moguće) sliku o svojim unutraš-njim i spoljašnjim alternativama. Bez uvida u moguće pravcekretanja, demokratija, jednostavno, ostaje slepa, budući da tekoptimalno-racionalni (i dijaloški verifikovani) uvidi u raspoloži-ve alternative omogućuju u datom društvu smisleni većinski/de-mokratski način odlučivanja.

62

O “Titovom najvećem daru”

(Pismo prijatelju)

Dragi Ugo,1 danas sam završio jedan tekst čiji je naslov "Smrt slikarstva".Moja Dika (= Dina Belančić – sećaš se one devojčice koja ti semotala oko nogu pre više od jedne decenije?!) uspela je da proš-le godine upiše slikarski odsek na beogradskoj Akademiji (na-ravno, konkurencija je, kao i uvek, bila žestoka), a ja sam se, sa-da, našao u nebranom grožđu da moram da (pre svega sebi) do-kažem kako slikarstvo, ipak, ipak, nije stari, zaboravljeni zanat!Morao sam, dakle, da demonstriram razloge zbog kojih iskorakiz slike u instalaciju, performans, digitalni art itd., nema znače-nje smrti/kraja/apokalipse slikarstva, odnosno da je (još) uvekmoguć povratak slike, odnosno da nije reč o smrti u striktnom,ontičko-ontološkom smislu nego da je, samo, reč o rečima, oobjavama smrti koje svakako imaju i izvesna praktična (institu-cionalna, regulativna) značenja, ali pri tom ne i apsolutne kon-sekvence. Sve to, kao i još neke finese, u vezi sa opozicijom iz-među autonomije (samo-zakonitosti) i heteronomije (drugo-za-konitosti), morao sam da smišljam ne bi li svojoj Diki osiguraomiran slikarski san! Ali, avaj. Nisam siguran da sam u svom pa-klenom naumu baš najbolje uspeo.

No, pošto sam posao pisanja tog teksta obavio dana su-dnjeg utorka iliti 2. marta 2004., do otprilike 11. časova prepodne, onda sam, odmah zatim, odlučnim hodom krenuo na IIIprogram radija, gde sam, negde oko 12., imao zakazan razgovorsa Đorđem Vukadinovićem... Bio je to prvi razgovor iz serijekoja će da usledi i čiji naziv je: "Kuda ide Srbija?" Iz tog poda-tka možeš da naslutiš u kojem pravcu se kreću moja sadašnjainteresovanja... U stvari, za upad u tu političku priču pripremam

1 Ugo Vlaisavljević je profesor na filozofskom fakultetu u Sarajevu i pisac mnogih značajnih filozofskih knjiga.

63

se (psihološki) već poduže. Rešio sam da teorijskoj (ne usuđu-jem se reći dekonstruktivnoj) upitnosti pokušam da ponudim je-dan konkretniji materijal. U stvari: ono što me svrbi.

A onda si mi ti, u tom prelomnom (da ne kažem za me-ne revolucionarnom) trenutku, poslao svoj tekst o Titu (već isam naslov – "Titov najveći dar: prazno mjesto moći"2 – je sja-jan!) koji sam, sećaš se, odmah nazvao putokazom. Ne odusta-jem od te ocene!

U jednoj poruci, tvrdiš za taj tekst da predstavlja "struk-turalnu analizu mjesta vođe u Partijskom sistemu"... Ta karakte-rizacija je, bez sumnje, tačna, ali, rekao bih, i preskromna! Jatvoj tekst vidim, na marginama rečene analize, kao nešto mno-go, mnogo više.

Zaista, pored briljantne strukturalne (ili: post-struktural-ne) analize mesta vođe u Partijskom sistemu, tu postoji još neš-to: napipavanje onoga što (post) strukturalisti (recimo: Delez; v.njegov tekst o strukturalizmu u Histoire de la philosophie, XXvek – Hachette) zovu mestom smrti u strukturi. Uvek, naime,postoje izvesna mesta smrti u (utvrđenim, etabliranim) struktu-rama na kojima se, onda, evakuiše nepoželjni sadržaji. Takvamesta, u stvari, omogućuju mutacije u strukturama...

Specifičnost situacije koju razmatraš jeste u tome što jeTito pokušao da svoju ulogu vođe u Partijskom sistemu smestina jedno takvo mesto smrti, ali pre nego što će, sam, biti faktič-ki mrtav. U stvari, on je hteo da on sam inaugurira post-titoistič-ko razdoblje (da pojede poslednjeg kanibala?), što je, naravno,bio prilično nemoguć zadatak... Posebna teškoća tog zadatka sa-stojala se u tome što je u zadatoj mutaciji Partijske ili Revoluci-onarne strukture, u isti mah, trebalo da bude sačuvan (iako mo-difikovan) sistem izvesnog otelovljenja moći (jer kakva bi tomoć bila, ukoliko već nije otelovljena?!).

Moram, za trenutak, da se zaustavim... Suviše sam sezadihao! U jednoj drugoj poruci, tvrdiš da si, pišući taj tekst,"pipao u mraku, gotovo bez oslonca"... Meni je, međutim, "Ti-

2 Taj tekst Uga Vlaisavljevića je objavljen u zborniku: “VlasTITO is-kustvo past present” krajem 2004 god., u izdanju B92.

64

tov najveći dar: prazno mjesto moći" stigao u pravi čas! Stigaoje, tačno, da mi bude oslonac, da ne bih lutao u mraku! Pa samti beskrajno zahvalan.

Samo, da vidimo, u kom smislu je taj tekst meni, ovde,oslonac? Za početak: on me je podsetio na jednu stvar koja se,suviše često, zaboravlja: nije važno samo to kuda idemo nego iodakle smo stigli tu gde sada jesmo. Naravno, u pitanju je pita-nje o tragu...

Na tragu izvesnih tragova stiže se do koraka i, zatim, dostvarne, dobro utemeljene upitnosti: kuda mi, zapravo, idemo?Koje smo etape prošli/prešli? Da li smo se, na tom tragu (zane-marujući, možda, njegove pouke?), samo vratili jedan, dva ili,čak, tri koraka nazad? I hoćemo li, jedanput, za promenu, isko-račiti iz zlokobne reverzibilnosti svih naših tragova?!

Danas, generalno uzev, mi niti znamo gde smo bili, nitiznamo kuda idemo. Slepa mrlja našeg pogleda je, zbog nečega,previše zadebljala! Ali, to slepilo nije lišeno izvesne strukture:mi ne znamo kuda idemo, jer ne znamo gde smo bili. Možda je,pri tom, moguće reći i obrnuto: ne znamo gde smo bili, jer neznamo kuda idemo... Ti na jednom mestu, zajedno sa Klod Le-forom, kažeš: "Totalitarizam se ne može shvatiti bez osvrtanjana procese demokratske transformacije"! Bez sumnje! Ja bih,samo, dodao da tu (po svoj prilici) postoji hermeneutički krugrazumevanja (prošlog budućim i budućeg prošlim) koji nećemotek-tako preskočiti ili zaobići.

A opet, opet, u svim sredinama bivše SFRJ, "naša" ko-munistička, revolucionarna ili titoistička prošlost se lako i, re-kao bih, suviše lako apsolvirala, kao izbrisani trag, kao nepono-vljiva bilost, apsolutna ne-aktuelnost, odnosno kao potpunastrukturalna ne-sličnost, pred kojom se naša sadašnjost uzdižekao nekakav suveren, kao onaj Makijavelijev vladar koji, poštoje nasiljem došao na vlast, mora što pre da likvidira one najbli-že, one koji su mu u tome ponajviše pomagali... Jer, kakva bi tosuverenost bila ako bi nekome nešto dugovala?! A to je, upravo,ključno pitanje naše/opšte situacije na ovom još uvek brdovitomBalkanu: šta mi dugujemo, danas, Titu i to upravo u meri u ko-

65

joj smo primili/odbili njegov "najveći dar"? U meri u kojoj smonašli naše rešenje za mutaciju post-titoističke strukture (otelo-vljene) moći/vlasti.

Zaista, primivši "Titov najveći dar", njegovi naslednicisu, malo-po malo, bez zazora, likvidirali svog darodavca, takoda mu, na kraju, nisu ostavili ni naziv ulice, kao da je bio po-slednja baraba, gora od onog Barabe koji je bio obešen poredHrista... Takva je, bar, bila i ostala post-titovska realnost u Srbi-ji. Ne znam kako stvar stoji drugde, recimo, u Sarajevu, ali či-tam, ovih dana, da se i tamo vode debate oko promene nazivaneke (bez sumnje važne) ulice s Titovim imenom...

Dabome. Naravno. A opet, problem nije u tome što na-slednici komunističke stvarnosti manje-više nisu hteli da uvažečin darivanja sa visokog i, zapravo, najvišeg mesta; jer to neo-bično darivanje praznog mesta moći, iako je na svoj način sve-dočilo o mekom totalitarizmu (ili, kako bi ti rekao: semi-totali-tarizmu), ipak, nije moglo, niti će ikada moći da izbegne kvali-fikaciju totalitarnog! Problem je u ironiji istorije. Problem je utome što se istorija ponavlja, jedanput kao drama totalitarizma,a drugi ili po-ko-zna-koji-put kao farsa pogrešnog, prividnog ilisumnjivog iskoraka (nad kojim stoji amblem demokratije i anti-totalitarizma)! I sve to na tragu već bezbroj puta izgaženih bal-kanskih tragova.

Ja sam tog Čoveka, sa njegovim doživotnim, ako ne i uvečnost upisanim kvalifikacijama, naprosto – prezirao. Mea cul-pa maxima. Jer, posle njega došli su još mnogo gori! U stvari,došli su oni koji su, na kraju balade, Titov najveći dar primili najedan prilično patološki, izvitopereni način. I ta patologija nijetoliko poticala od toga što su oni (recimo: Milošević i Tuđman)odbacili princip (totalitarnog) darivanja nego upravo od toga štosu odbacili sam intencionalni predmet darivanja, dakle, sam dar,odnosno sam princip praznog mesta moći/vlasti koji se na koli-ko-toliko konsekventan način mogao realizovati tek unutar gra-đanskog, liberalno-demokratskog, formalno-pravnog poretka.

Naime, naslednici/baštinici komunističkog poretka-u-urušavanju Titov dar, to prazno, nenastanjeno mesto moći, pri-

66

mili su s namerom da na njemu, toj strukturalnoj u-topiji, izno-va instaliraju jednu, ako ne doživotnu, onda ipak trajniju ili ne-porecivu moć: novo telo naroda. To je moć koja je morala bitiukorenjena u novoj supstanci, zato što je u sebi osiguravala ne-dodirljivu ili apriornu legitimnost rečenog naroda (ne toliko de-mosa koliko etnosa)! Konačno, to je bila legitimnost borbe, op-stanka, rata, homogenizujuće grupe, nacije... legitimnost koja jeponištila i Tita i njegov, kako si lepo primetio, "najveći dar".Ali, eto, opet jurim prebrzo, entimemički napred. Kasnije ću se,još, na tu priču vratiti.

Verujem da si već primetio moju strategiju: pokušavamda, unutar jednog rasterećenog asocijativnog režima, povežemtvoje analize (i njihove beskrajno važne implikacije) s mojimneveselim pitanjem: Kuda ide Srbija? Ili, još bolje: kuda idemomi (šta god da to mi znači)? (A, možda, i sa pitanjem o smrtislikarstva! – ili, bar, o smrti jedne slike sveta?) Tvoje analizemi, u tom pogledu, nude izvanredan oslonac i putokaz o kojemsam govorio! Pokušaću to da razjasnim.

Na jednom mestu ti tvrdiš: "Činilo se" (želim, ovde, dapodvučem važnost tog činilo se) "da je Titova politika bila takoblizu ostvarenja komunističkog poretka sa praznim mjestom mo-ći". Naravno, to je moglo (nekome) samo da se čini takvim, jerma koliko se komunistički poredak trudio da u sebi institucio-nalno osigura prazno mesto vlasti/moći (počev od "primopreda-je vlasti", odnosno njenog "preuzimanja od strane kolektivnogorgana"), on u tome nije mogao da uspe, upravo zato što je tomorao biti (što je, onda, i njegova minimalna definicija!) pore-dak sa unapred, a priori osiguranom (odlučenom) legitimnošću.

Čini se (evo još jednog: čini se) da SFRJ ni na koji na-čin nije mogla da se transformiše u poredak s praznim mestomvlasti/moći, ma koliko da je Titov najveći dar ciljao na ostvare-nje takvog jednog poretka kao upravo komunističkog. Ti si to,unutar svojih analiza, jasno pokazao: "Čini se (!) da je samo sabesmrtnim Titom poredak mogao opstati." I to je moglo nekome(ili: mnogima) samo da se činiti, budući da besmrtni Tito, na-prosto, nije bio moguć, što je, uostalom, znao i on sam pa je na

67

svom grobu (još ga nisam posetio!) stavio, tek, svoje ime/nadi-mak, lišeno ikakvih titularnih ili heraldičkih znamenja...

Samo, to je odmah značilo da ni "revolucija nije moglanadživjeti svog pokretača, jer je mogla biti mlada samo koliko iTito." Pa da. Naravno.

Ali time nije dat odgovor na pitanje: zašto revolucija ni-je mogla da nadživi svog pokretača? Zašto Titov dar – praznomesto vlasti/moći – nije mogao da se primi? I zašto danas o nje-mu niko više i ne razmišlja? Na to pitanje ti daješ (implicitni)odgovor koji smatram izuzetno važnim: "Nove vođe su pokaza-le da stupanj personifikacije poznog socijalizma nije smio bitipotcijenjen: trebalo je ipak nešto više od živog sjećanja, naimeživo prisustvo vođe."

Objašnjenje te nužne personifikacije socijalizma ili ko-munizma ti daješ kasnije, u izuzetno važnom tumačenju KlodLeforove opozicije između otelovljene i rastelovljene moći. Od-nosno: totalitarizma i demokratije. Reč je, dakle, o odlučujućojopoziciji: između suverenovog tela kao mesta na kojem se usta-novljuje organsko jedinstvo društva i formalno-pravnog princi-pa koji nam kaže da je suvereno samo prazno mesto moći, a nebilo koje otelovljenje te iste moći...

Naravno, odmah je vidljivo da, iako je praktički mogu-će, svako ustanovljenje (ili: stvaranje ustanove) organskog je-dinstva zalazi u paradoks po kome, navodno, kultura stvara pri-rodu. Ti paradoksi su, doduše, u praksi mogući, već zato štoustanova organskog u svojim imaginarnim predstavama sebe nezamišlja kao nomos nego kao fysis. Političar organskog, homo-genizujućeg jedinstva normativne iskaze izgovara kao indika-tivne. A ključni faktor ili garant uspešne indikacije mora, narav-no, da bude neko telo.

Nije, dakle, reč o pukoj odluci ili volji nego o telu u ko-jem je volja oličena, otelovljena kao objektivni princip, kao Za-kon. Pri tom znamo: telo revolucije je nužno bilo oličeno, per-sonifikovano u Titovom telu. Nužnost takve personifikacije je,zapravo, nužnost kulta ličnosti... A to nije kult nečega proizvolj-

68

nog. Zato kada izgubimo telo, onda neminovno, pre ili kasnije,gubimo i personifikaciju. Odnosno: gubimo revoluciju.

Samim urušavanjem, entropijom ili smrću revolucije mise (samo, koji mi? pa, naprosto: mi subjekti-građani koji su na-dživeli smrt revolucije ili, što se svodi na isto, smrt SFRJ!) ipaknismo obreli u porecima sa praznim mestom moći. Jer ono štoje usledilo nije se, na našu žalost, ni po sredstvima ni po ciljevi-ma moglo bez rezerve nazvati demokratskim preobražajem. Ka-ko da to objasnimo? Mislim da upravo "Titov najveći dar: pra-zno mjesto moći" pruža odlična konceptualna sredstva za tuma-čenje tog izostanka.

Na jednom mestu, ti govoriš o vođi "koji ostavlja svojeupražnjeno mjesto – koje sada u principu svako može zauzeti,ali samo s drugima i privremeno, koje bi trebalo ostati mjestoposlednjeg vođe, zauvijek upražnjeno – može li to jedan vođa,pogotovo komunistički vođa ikad učiniti?" Naravno da ne mo-že. Ali, šta god da je Tito učinio, čak i pod uslovom da se, pritom, potvrdio kao paradoksalni komunistički vođa-ne-vođa, nakraju bi se pokazalo da je njegov dar, ta praznina praznog me-sta moći, u perspektivi mogao/morao da se ispuni na jedan na-čin o kome on nije ni sanjao, odnosno koji njegovo imaginarnonije moglo ni da zamisli!

U trenutku kada moć nije mogla da bude trajno i mono-centrično profilisana, moglo je da izgleda kako je ona, zapravo,izgubila svoju supstancu. I upravo ta situacija je vratila sup-stancu u ravan društvene-imaginacije, kao stvar koja vapijućenedostaje, kao priželjkivana božanska, fatalna intervencija ili,još bolje, intervencija čvrste ruke koja će, odmah, sve da reši,koja se traži i najzad, ako nigde drugde, onda na asfaltu prona-lazi...

I sam, čini mi se, nagoveštavaš mogućnost tog obrta:"Pogotovo u zemljama sa odveć kratkom i krhkom demokrat-skom tradicijom, nostalgična želja 'obezglavljenog kolektiva'može postati neodoljiva." Da bi, zatim, nastavio: "Lefor moder-nu komunističku diktaturu shvata kao pokušaj rekonstrukcije

69

društvene supstancijalnosti i političke tjelesnosti, kakve prona-lazimo u starim evropskim monarhijama."

Iz perspektive mog čitanja, rado bih prihvatio sugestiju(koju sa sobom nosi ova poslednja rečenica) da se zlokobna ide-ja o "rekonstrukciji društvene supstancijalnosti" može lako re-kontekstualizovati i pratiti unutar vlastitih istorijskih individua-cija, geneza i transformacija...

Tako, onda, umesto komunističkog jedinstva ili, čak,monolitnosti, posle Titove smrti/dara, moramo, takođe, da raz-mišljamo u kategorijama rekonstrukcije društvene supstancijal-nosti, gde je ključna referencijalna tačka, opet (po ko zna kojiput?) postaje – organsko jedinstvo zajednice.

Naravno, u toj nama bliskoj transformaciji, oblici otelo-vljenja moći su morali biti promenjeni. Ipak, izvesno nasleđe-otelovljenja je ostalo. Iskoračiti iz svojih tragova nikada nije la-ko! U svakom slučaju, princip organskog jedinstva ostaje (ukle-to?) da važi. Pa ukoliko je organsko jedinstvo na brdovitomBalkanu bilo zapečaćeno nacionalizmom, onda je bukvalno sva-ko, svaki pojedinac mogao da na sebe preuzme funkciju perso-nifikacije društvenog jedinstva ili organizma, svako je u sebimogao da prepozna otelovljenje nacionalne "sloge", "bratstva"itd.

Imamo, dakle, preciznu situaciju: Tito je nama ponudio(nije važno što je ta ponuda bila imaginarna) izvesnu de-suptan-cijalizaciju (personifikovanog) društvenog organizma, ali namase dogodila, upravo, re-supstancijalizacija... Za početak, ona se,recimo, u Srbiji dogodila kao upravo "događanje naroda".

Naravno, re-supstancijalizacija (ili: brisanje praznogmesta moći – za koji period?) nije više mogla biti privremena ito, naravno, u meri u kojoj je bila re-supstancijalizacija! Dakle,nacionalizam je na prilično farsičan način realizovao nalogozbiljenja/ukidanja vođe u narodu (ovog puta: etnosu), jer svakipojedinac tog naroda – koji (mislim na narod) više nije imaoidentitet radničke klase nego identitet nacije – mogao je da po-stane, da sebe samog uzdigne na rang političara, istoričara, ide-ologa ili mitologa organskog jedinstva, te da tako, u stvari, po-

70

stane njegova personifikacija. Ukratko: kult ličnosti je, sada,postao kult nacionaliste! Pa ako sama otelovljena vlast postanenacionalista, ona time postaje samo prva među jednakima...

Bez sumnje, posle Tita, načini gradnje jedinstva ili po-sredovanja (ti govoriš o mjestu posrednika; naravno, moguće sune samo re-apropriacije tog mesta nego i njegova de-centriranjai re-centriranja) u konstruisanju društvenog jedinstva su se zna-čajno promenili. I usuđujem se reči (radi čiste provokacije):ostali isti! Sam princip traganja za jedinstvom ili identitetomkao jedinstvom/identitetom nekog tela (u tom pogledu su idejeK. Lefora koje navodiš i analiziraš zaista od suštinske važnosti),odnosno (društvenog) organizma itd., ostaje, ovde – neprome-njen. U meri u kojoj to pogađa sva društva bivše SFRJ (a ja mo-gu pouzdano da svedočim o situaciji u sadašnjoj Srbiji i CrnojGori), moguće je reći da su ta društva, još uvek, jednom nogomu pred-modernosti!

U tekstu o smrti slikarstva (ili, preciznije, o: apokalip-si/otkirvenju kraja/smrti slike/slikarstva) koji sam upravo dovr-šio ima jedna rečenica koja glasi: "Možda je paradoks naše situ-acije u tome što metafizički diskurs (uključujući tu i priču osmrti) nama, jednostavno, nije dopušten, ali tako da mi, ipak,nemamo drugi jezik i druga sredstava, sem metafizičkih, da go-vorimo o vlastitoj uslovnosti!" Mi, danas, bez sumnje, živimo usenci objave kraja/smrti komunizma, pa onda, naravno, i titoi-zma. Samo, koliko je ta objava zaista verodostojna? Već je Titoobjavio sopstvenu smrt! Da li mu je trebalo poverovati? Mi da-nas, međutim, živimo u koordinatama ideologija (na vlasti iline) koje nam svakodnevno objavljuju smrt komunizma. To jenjihova "demokratska" zakletva. Ta objava je najveći dar kojimti poreci daruju sami sebe. I to je dar koji se takođe (i takođeuzalud?) hoće kao dar praznog mesta moći.

Imam neodoljiv utisak da paradoksi koji pogađaju pričuo smrti slikarstva podjednako pogađaju i priču o smrti komuni-zma. Zato nastavljam dalje da citiram svoj tekst:

"Sama ta smrt (govorim, naravno, o smrti slikarstva) ni-je moguća, jer je nužno – metafizička. Ali, nevolja je u tome što

71

mi ne možemo da objavimo čak ni smrt te smrti. Štaviše, nijemoguć diskurs o kraju/smrti različitih objava/otkrivenja smrti! Stim što su, u praksi, paradoksalno, moguće i nemoguće stvari!"

Zaključak bi, dakle, trebalo da glasi: komunizam je mr-tav samo u našim (post-komunističkim) objavama, ne i stvarno,jer stvarno (ne u smislu performativne nego konstativne stvar-nosti) uzev, on nije ni postojao! Kako onda možemo tvrditi dase više nikad neće vratiti nešto što je postojalo tako što nije po-stojalo? Naravno, ovde nije u pitanju ovaj ili onaj komunizamnego, upravo, sama otelovljena moć. Amblemi i relikvije se uistoriji menjaju, modifikuju, mutiraju; funkcija otelovljenja –ostaje.

Sad se postavlja pitanje: da li je ta funkcija ostala i upost-titoizmu? Ili, još bolje: nije li na našim prostorima funkcijaotelovljenja, zapravo, uvek bila pošteđena precizne objave smr-ti/kraja? S tim što su se (nova) otelovljenja (u periodu od Titovesmrti do danas) ustanovljavala, sa svim potrebnim modifikacija-ma, kroz sve ono što oličava (personifikuje) suverenost raspolo-živih ethnosa/nacija... Zaista, mi smo sa titoizmom mogli/mora-li radikalno da raskrstimo jedino zato da bismo od njega moglida preuzmemo štafetnu palicu otelovljene-moći! Otelovljene,ovog puta, u sopstvenoj naciji!

Parafrazirajući, još jednom, i poslednji put, svoj tekst oslikarstvu, mogao bih reći: nema smrti komunizma (te osobeneslike sveta!), ali nema ni smrti objava koje pričaju o toj smrti.Jer, (da se, tu, pozovem malo na Deridu) nije moguća apokalip-sa apokalipse! Ili, kako bi u Filosofiji palanke rekao R. Kon-stantinović: nema kraja kraju (a to je, ujedno, i naziv jednogodeljka te knjige). Nema objave kraja komunizma, ali nema niobjave kraja svih tih objava kraja komunizma... Dakle: nemakraja ni komunizma ni anti-komunizma!

Iz toga, zatim, sledi zaključak da ni sama liberalna de-mokratija ne može da se shvati kao kraj (velike) istorije u meriu kojoj je ova uvek bila i ostala istorija otelovljene moći! Nai-me, pad u otelovljenje, odnosno u privilegovanje nekog sadrža-ja s one strane prazne forme, praznog mesta moći, uvek je mo-

72

guća Stvar. Ne sumnjam da ćeš se složiti sa mnom: čak ni najsa-vršenija demokratija u svetu danas, a kamoli ona na Balkanu,nema nikakvu tapiju na savršenstvo...

U svom nužno nepovezanom razmišljanju, i to više namarginama (ili: putokaznim uputama) tvog teksta nego u njego-vom epicentru (tvoja središna analiza "strukturalnog mesta vođeu Partijskom sistemu" mi izgleda besprekorno izvedena), hteobih, u ovom trenutku, da se zadržim na nekim opozicijama kojeti implicitno ili eksplicitno koristiš (razlažeš, razvijaš, suponirašitd.) u svojim analizama.

Svakako, najvažnija među njima je opozicija izmeđuotelovljene i rastelovljene moći. Moja teza je: kao i sve opozici-je i ova je, bez ikakve sumnje, metafizička. To, zatim, znači dase mi iz metafizičkog kruga identifikovanja raspoloživih, delu-jućih, nametljivih opozicija nećemo lako izvući... Najzad, i samiinstrumenti-iskoraka morali bi biti – metafizički. Jer nemamodruge... Pa ipak, u toj bezizlaznoj situaciji postoji jedan izlaz: ato je dekonstrukcija koja nam, za početak, nudi preokretanje su-više tvrdih, hijerarhizovanih opozicije...

Faza preokretanja je neminovna. Pri tom, ona nas ne iz-vodi na nekakvu čistinu! Mi sada hoćemo demokratiju, kao po-redak rastelovljene moći, ali samim preokretanjem komunizmau poredak sa praznim mestom vlasti/moći, još uvek nisu ukinutemoguće zloupotrebe i recidivi starog. Takođe, tim preokreta-njem se ne ustanovljuje savršen alibi za zle činove (pa i zločine)koji su mogući u svim onim trenucima kada je prazno mestomoći ispunjeno nekim sadržajem, odnosno kada to uzvišeno me-sto, taj presto ili, bar, tu fotelju okupira neko – telo. Što je ipak– neminovno.

Zaista, prazno mesto vlasti/moći ne bi bilo ništa kadane bi bilo onoga koji to mesto, ma koliko bilo privremeno, oku-pira. A samo okupiranje sa sobom nosi i opasnost okupacije,uzurpacije. Naravno, mislim na uzurpiranu legitimnost, ne nu-žno i legalnosti. Budući da demokratija nije čistina ili zavetrina.To je, u stvari, njen konstitutivni momenat: ona uvek može i dase (da samu sebe) izigra. Da izgubi, da poništi svoju legitim-

73

nost. Da postane drugo od same sebe. Da se preobrazi u grubusuprotnost. Odličan primer za to je, bez sumnje, Milošević. Sa-mo, ne i jedini. On je, samo, bio drastičan primer. Taj primersam, usuđujem se reći, pažljivo analizirao u Odgođenoj demo-kratiji...

Hteo bih, sada, da ovde podvučem važnost dvostrukogznačenja reči odgođeno, iz razloga koji će, na kraju ove analize,biti jasniji. Naravno, reč je o značenju reči odgođeno u kontek-stu izraza: odgođena demokratija. Pored deridijanskog značenja(kao budućeg, onog koje će tek doći itd.), u kome se demokrati-ja definiše kao uvek-odgođena i, zatim, u svojim diferencijal-nim efektima, izjednačena sa pravdom i dekonstrukcijom, posto-ji i jedna konzervativna i konzervirajuća dimenzija značenja togtermina (odgođeno), koja cilja na izigravanje demokratije i, za-pravo, na ponovni pad u ono njoj suprotno, u otelovljenu moć!Moja teza je: ta značenja se uzajamno hrane (bez)smislom.

Nazovimo rečenu konzervirajuću tendenciju – povrat-kom "Titu"! Ili, možda – "Kralju". Svejedno. U svakom slučajureč je o vođi/vođama koji se poistovećuju s narodom: populu-som, etnosom, pa čak i glasačima (jer u igri su sve vrste poisto-većenja). U tom kontekstu, Titov najveći dar, ta ponuda pra-znog mesta moći, zaista dobija još više na simboličkoj važnosti,što nam, onda, dodatno vraća Tita!

Demokratija, danas, kako u svetu, tako i na Balkanu,nosi u sebi opoziciju između odgođenog kao budućeg i odgođe-nog kao izigranog i ne nudi nikakvo razrešenje te napetosti, ni-kakvu umirujuću ili, ne daj bože, eshatološku perspektivu. Pi-tam se da li mi živimo u senci trajnog iskušenja, koje je iskuše-nje-večitog-povratka-tela-vladara, kao vidljivog mesta moći (ka-ko ti kažeš). Tu se, takođe, postavlja pitanje jedne druge opozi-cije (ako je to opozicija): one između performativnog i konsta-tivnog. (Opoziciju između imaginarnog i simboličkog, na kojojti, s pravom, insistiraš, čuvam u rezervi.)

Od prve stranice svog teksta, ti vršiš analizu performa-tivnosti političkog diskursa, recimo, jednog visokog funkcione-ra (Mikulića), koji govori o Titu... Diskurs o Titu gradi stvarnost

74

koju je već i sam Tito na svoj/revolucionarni način ustanoviokao takvu i, dakle, kao jedinu stvarnost. Međutim, svakoj per-formativnoj stvarnosti uvek, pomalo, nedostaje stvarnost, onastvarna stvarnost. Njenoj Stvari, naprosto, nedostaje stvar, akotako smem da kažem. Zato je performativnom diskursu uvekpotrebno telo koje bi posvedočilo o njegovoj istinito-sti/istom/identitetu.

Drugim rečima, performativna stvarnost se na najboljimogući način potvrđuje putem nekog konstativa kojemu uspevada zapečati (totemsko?) jedinstvo zajednice... Telo koje je u sta-nju da na sebe preuzme tu funkciju mora, naprosto, biti izuzetnotelo ili telo izuzeto iz običnosti po tome što je jedino u stanju dase poistoveti sa svim običnim telima. Zato je, kako ti kažeš, vo-đa "taj koji društvu daje živi tjelesni oblik, život u fasciniraju-ćem liku izuzetnog pojedinca, Čovjeka iznad svih ljudi – a druš-tvo mu uzvraća besmrtnošću."

Očigledno, postoji izvesna sprega između konstativa,tela, vođe, jedinstva i fascinacije. I sada se postavlja pitanje: ukojoj meri je ta sprega u istoriji (kako onoj velikoj, tako i maloj)neraskidiva? Na jednom važnom mestu čitam: "Osvrnimo se naTitov posljednji dar ili na nemogući dar poslednjeg vođe kojimon daruje nestanak vođe: potpuni oblik demokratskog upravlja-nja." Ali, zašto je potpuni oblik demokratskog uravljanja, ustvari, nemogući dar? Taj dar je, svakako, nemoguć i kada gadaruje Tito, i kada ga daruje bilo ko bilo kome drugom!

On je nemoguć, najpre, zbog samog nemogućeg dariva-nja, a zatim i zato što se demokratija (uostalom, kao i pravda idekonstrukcija) jednostavno – ne može darivati. To je stvar kojumože i mora, tek, svako samome sebi darovati, da bi, na taj na-čin, sam sopstvenim duhom i rečima (performativno) gradio re-alnost na kojoj demokratija počiva.

U ovom trenutku ne mogu da ne prokomentarišem, jošjednom, pojavu reči stvar (ili: Stvar) u koordinatnom polju de-mokratije. Bez sumnje, mi ne možemo da ne identifikujemo de-mokratiju, da je ne opredmetimo/otelovimo i da je (diferencijal-no) ne premerimo ili ne uporedimo s izvesnim pre i izvesnim

75

posle... U toj operaciji, demokratija uvek može i da se postvari(s punim predomišljajem biram ovaj lukačevski termin, uzima-jući, naravno, u obzir svu potrebnu predostrožnost), da (u ne-kom prepletu političke volje i zakona) podlegne jednoj Stvarikoja nju ne legitimiše kao nešto (= neku odgodu) što će (ipak,ipak) doći nego je zarobljava u jednoj izigranoj odgodi, koja ni-je namenjena bilo kakvom dolasku i, zato, i neće nikada doći...

Ima u Titovom najvećem daru, koji je, bez sumnje, darrastelovljene moći, jedan paradoks, jedna nemogućnost identifi-kacije... jer, onog trenutka kada identifikujemo demokratiju kaonajveći dar (a ona je najveći dar zato što je možemo darovati sa-mo mi sami nama samima) onda se, već, javlja nužnost otelo-vljenja, uspostavljanja izvesne stvari kao Stvari demokratije...što, zatim, pretpostavlja da je prazno mesto moći identifikovanokao izvesna teritorija nastanjena izvesnim demosom (koji nijenužno populus) i da se na tom fonu (ili: u tom okviru), zatim,tek gradi demokratija, odnosno ustanovljuje puka mogućnostdonošenje demokratskih (većinskih) odluka.

Ako ništa drugo: samoj demokratiji uvek već prethodiizvesna Stvar demokratije, a to je taj fon/okvir (teritorija/de-mos) koji biva osiguran izvesnim prvobitnim/idealnim (recimo:etničkim) konsenzusom.

Naravno, ista stvar važi i za logiku-konstituisanja vođe:da bi vođa bio moguć, on mora da bude vođa nečega/neko-ga/nekih!

Sjajno je, u tom pogledu, ono mesto koje si pronašao uknjizi Stevana Nikšića Posle Tita:

... pitanje je da li u savremenim uslovima uopšte možeda se stvori zajednički politički vođ za više nacija. O tome go-vori ne samo jugoslovensko, nego i iskustvo sveta. Nacionalnivođi, to jest velike političke 'figure' lakše se oblikuju u nacional-no homogenim zajednicama. Dovoljno je, ponekad, zatamburatina tanku, osetljivu žicu nacionalističke ideologije i, ako uz topostoje i druge istorijske pretpostavke da se rasplamsa nacio-nalizam, eto 'lidera'.

76

S. Nikšić je to, naravno, pisao 1982. godine. Smenljivo,kolektivno rukovođenje je trebalo da bude rešena enigma Tito-vog najvećeg dara. Međutim, pokazalo se da Stvar demokratije,Stvar etničkog/nacionalističkog samokonstituisanja demokratijenužno vodi u raspuštanje takvog kolektivnog rukovodstva. Ti-tov najveći dar – rastelovljenje moći – bio je, jednostavno, uto-pijski. Drugim rečima, on se, na duži rok, ustanovio kao mesto-kojega-nema, tako da nije mogao da za sebe osigura Stvar (teri-toriju/demos) demokratije! I onda: eto opet nacionalnih lidera!

Eto demokratije na pretpostavkama nacionalnog tela/or-ganizma koje (telo), ubuduće, predstavlja granicu na kojoj pre-staje demokratsko odlučivanje. Samo, ta granica ne može da nebude izraz izvesnog postvarenja/fetišizma otelovljene-moći. Či-ni se kao da svako nastojanje da se ustanovi demokratija, pre ilikasnije, završava u svojoj suprotnosti, u ne-legitimnosti otelo-vljene, supstancijalne moći...

Dopuštam mogućnost da tebi ova moja pesimističkaanaliza deluje kao preterivanje... Zašto bi demokratska nastoja-nja morala uvek da se uprljaju? Zaista, to je pitanje! Naravno,ja nisam siguran da je nužnost, u ovom kontekstu, jedini mogućiili pravi modalitet, ali znam da je u domenu performativ-no-stvarnog gubitak legitimnosti, pa i same stvarnosti, dakle,krah jednog institucionalnog postava tako česta pojava, da,zbog toga, i sama mogućnost obrta (iz demokratije u ne-demo-kratiju itd.), neki put, deluje kao svojevrsni zakon!

Eto zašto ja ne verujem da je demokratija – makar bila inajbolja (ili, još bolje: najmanje loša), dakle, demokratsko-libe-ralna – bilo čime (bilo kojim Telom ili bilo kojom Stvari) osigu-rana od pada u nelegitimnost ili u otelovljenu moć. Štaviše, re-kao bih da je demokratija po definiciji nešto što će uvek-tek-do-ći ali upravo zato što je svako njeno otelovljenje (a ne samo na-cional-demokratsko) nužno u isti mah izigravanje demokratije.Pa iako je demokratija s jedne strane nužan, a s druge strane ne-mogući dar (nužno-i-nemoguće ustanovljenje praznog mestamoći), ona i pod tim neobičnim okolnostima ostaje i dalje našajedina šansa i naša jedina nada.

77

Dragi moj prijatelju, evo baš sam se raspričao! Ali, hteosam da ti demonstriram svoja, nužno pomalo rastrzana, margi-nalna i nesređena razmišljanja koja, apsolutno, ne bi bila mogu-ća da nisam, prethodno, dva puta pažljivo pročitao tvoj tekst oTitu. Pa ako ti, iz ovog mog pisanija (ne znam kako bih ga dru-gačije nazvao i, uopšte, kom žanru pripada), izvučeš i delić onekoristi koju sam ja izvukao iz čitanja "Titovog najvećeg dara...",ja ću biti savršeno srećan!

U Beogradu7. mart 2004.

78

Promeniti svet?

Kritika i avangarda su oblici nemirenja s postojećim.Svet koji je dat po sebi, kao skup dobro raspoređenih suština vi-še “nas” ne zadovoljava... Dati poredak vrednosti je u krizi... Ili,što se svodi na isto, on traži intervenciju kritike koja će da for-muliše pravac promene, da ukaže na “snagu” koja te promenepokreće i, najzad, koja će u strukturi nastupajuće modernosti dare-prezentuje duh prethodnice ili avangarde. Takav oblik raski-da s inercijom starog poretka (ancien régime-a), odnosno sa ne-posrednim, čvrsto kodifikovanim, uobičajenim istorijskim biv-stvovanjem, bez obzira na njegove ideološke predznake, uvekse smatrao modernim.

Modernost je kritička ili nije modernost! Ona je izvesnonemirenje s postojećim. Pa ako je postojeće neka vrednost, ma-terijalna ili duhovna, modernost s njom uvek, na ovaj ili onajnačin – raskida. Ona, naprosto, ne želi da to što jeste bude takvokakvo jeste. Ukratko, modernost u razumevanje onoga što jeste(bilo da je dato kao materijalna ili kao duhovna vrednost) uvekupisuje i izvesnu negaciju. Time ona umnožava protivurečnosti,težeći, u isti mah, da ih razreši. Na kraju, modernost po pravilu isama zapada u krizu... Umesto da razreši sve protivurečnostisveta, ona biva prožeta i nošena teško podnošljivim protivureč-nostima. Namere su bile dobre, rezultat je, međutim – kontrace-lishodan.

To je priča koja je, čini se, bezbroj puta ispričana! Mno-gi savremeni teoretičari i ideolozi su iz nje izvukli prilično sum-njiv (jer apokaliptički!) zaključak: živimo u razdoblju kraja ilismrti modernosti. Reklo bi se: modernost i, naročito, njena kri-tička funkcija više nikome nisu potrebni! Veliki projekti pobolj-šanja sveta danas više nemaju potrebnu verodostojnost. Priča oizmeni sveta i istorije postala je bespredmetna, a njena zavodlji-vost može svetu da donese samo višak zla, ne i utopijsku, obe-

79

ćanu sreću. Nastupilo je Doba posle modernosti. Posle kra-ja/smrti modernosti.

To shvatanje, bez sumnje, deluje privlačno. A ipak, onoje u osnovi pogrešno. Pogrešan je i ključni nalog koji iz njegasledi: ne treba menjati svet, treba ga prepustiti njemu samom!Iako to nije tradicionalni nalog – da svet ostane isti, podložandatim suštinama i čvrstim tradicijama – on, ipak, u sebi sadržinešto tradicionalno. Umesto krize sveta i njegovih vrednosti,krize posle koje bi, logično, sledila kritika i zahtev za prome-nom (što onda definiše modernost i njene procedure), sada ima-mo krizu samog tog zahteva. Krizu samih projekata za izme-nom sveta. I zapravo, imamo objavu kraja ili smrti modernosti!Budući da je u krizi ne samo kritika kao takva nego, praktično, isvaki ozbiljniji, nad-individualni, zajednički (makar bio konsen-zualno ili većinski-demokratski odlučen) pokušaj/projekt izme-ne ili poboljšanja sveta... Svet treba prepustiti nevidljivoj rucineposrednog (i najneposrednijeg) slobodnog (a to, zapravo, zna-či individualnog) postojanja. Pa šta bude. Suspendovani su svinad-individualni nalozi prošlosti (tradicije) ili budućnosti (veli-ki projekti/priče). Reč je o filozofiji nepromene koja, u stvari,insistira na starom liberalnom laissez-faire odnosu prema svetu.

Pa ipak, u toj filozofiji nepromene imamo jedan para-doks. Naime, smrt modernog je nalog koji objavljuje liberalnamisao ukoliko je ona i sama nastala upravo kao moderni pro-jekt... Ta misao je, bez sumnje, temeljno uzdrmala i istisnulaklasično viđenje sveta koje se takođe temeljilo na filozofiji ne-promene: na čvrstim tradicijama, nedodirljivim suštinama, po-stulatima i dogmama. Sada, međutim, zapovest koja glasi lais-sez-faire i koja, samo, obećava da ubuduće neće biti nikakvihzapovesti (pa kako ko prođe na slobodnom tržištu roba, ideja,projekata, volja) ne podrazumeva samo ukidanje svih nalogaukoliko oni žele da se uzdignu na meta-poziciju, već mnogo vi-še od toga: podizanje jednog, osnovnog naloga na rang nepriko-snovenog!

Taj nalog bez naloga, bez privilegovanog sadržaja, na-log “otvorenosti” postao je hegemoni nalog (post) modernog

80

doba. Posle pada Berlinskog zida i sve do danas imamo ekspan-ziju otvorenog društva, koja je, samo, praktična konsekvencajednog bez sumnje pobedničkog projekta. Naime, pobedničkikarakter laissez-faire odnosa prema svetu je, upravo, ono štonjega, što taj odnos osvedočuje kao metanaraciju. Prema tome,jedina dopustiva metanaracija nam kaže: nema dopustivih meta-naracija. Jedina dopustiva metakritika kaže nam: nema dopusti-vih metakritika.

Savremeni liberalizam je dakle, s jedne strane, modernii svakako kolektivni (jer obavezujući za sve!) projekt, a, s drugestrane, on je filozofija nepromene koja ne samo što odbija svakimoderni projekta izmene i poboljšanja sveta nego ujedno i raza-ra svaku pred-modernu filozofiju nepromene, ukoliko ona pola-zi od nad-individualno (ne samo tradicionalno i tradicionalistič-ki nego i metafizički i logocentrički) struktuirane neposrednosti.Pri tom – i to je, sada, veoma važno uočiti – liberalna objava la-issez-faire-a nužno u sebi nosi jedno apriorno i krajnje, dakle,eshatološko obećanje: naprosto, to je kolektivni/univerzalniprojekt koji “ne može” loše da se završi, budući da predstavljauslov mogućnosti (spontane) promene sveta u pravcu većeg izapravo najvećeg blagostanja... O tom obećanju i tom krajnjemoptimizmu svedoči i metafora nevidljive ruke: dovoljno je otvo-riti (po sebi već otvoreni) svet za slobodno kretanje roba, ideja ivolja, pa će optimističko finale svih gestova i događaja na tomprostoru biti neizbežno. Na odlučujućem mestu će se umesto“nas” (umesto bilo kog kolektivnog “projektanta”) naći nevidlji-va ruka koja će sve da dovede na “svoje mesto”... Ta nevidljivaruka je danas postala nezaobilazni okvir, obavezujuća meta-po-litika i, u stvari, nedvosmislen, jasan politički zahtev da se svedruge politike razoružaju. Kao takva, ona se profiliše ne samokao politička i ekonomska nego i kao kulturna činjenica.

Čini se da je već rani postmodernizam bez rezerve pri-hvatio jednu takvu liberalnu ideologiju nepromene ili neinter-vencije. Pa iako to nije bilo obavezujuće, ipak postmodernizamje bio suštinski obeležen tom sad već oveštalom i prilično žila-vom predrasudom, po kojoj on “ni u jednom slučaju ne pokuša-

81

va da popravi svet, da ga pedagoški i ideološki osvesti, da gausmeri u futurološke utopije”. Zašto bi tu bilo reč o predrasudi?Ima tome više razloga. Najpre, postmodernizam ne bi bio strate-gija razlikovanja kada u sebi ne bi nosio i različite pristupe, ka-ko negativne tako i afirmativne, samoj ideji intervencije u svetui počev od sveta. Uostalom, dekonstrukcija (kao jedna od mo-gućih post-strategija) je oduvek bila sklona da prihvati nalog(čak i etičke) intervencije, ali za nju je to morala biti intervenci-ja lišena doktrinarnih, holističkih ili dogmatičkih pretenzija i,prema tome, intervencija koja je uvek-druga, uvek-otvorena zare-definisanja.

Dekonstruktivna misao nije misao nepromene. Ona sene odriče, ili bar ne u svim situacijama, pomisli da je moguća ipotrebna izmena sveta. Najzad, ona zna da je strategija koja ra-dikalno isključuje intervenciju/promenu sveta nužno u sebi pro-tivurečna i, na taj način, paradoksalna, ako ne i nemoguća. Jer,gest zaoštrenog odbijanja ili raskida s tradicijom (modernih)promena, upravo onda kada se u različitim ideologijama nepro-mene nameće kao obavezujući, na čudan način se i sam usposta-vlja kao – modernistički gest!

Mnogi su – mora se priznati – u postmodernu ušli s ose-ćanjem tog paradoksa. Nije li postmodern-izam u stvari još je-dan projekt ili, čak, avangarda (recimo: jedna poopštena trans-avangarda!)? Što znači da njegov nalog, koji glasi: svet nipoštone treba menjati, vrši, ipak, intervenciju u samom svetu, jer teži(uspostavljajući se i sam kao projekt koji je obavezujući-za-sveili univerzalan!) da iz života isključi sve ono što u njemu većodavno ili odskora teži da (putem obavezujućih, dakle, nad-in-dividualnih projekata) menja sam život. Kao što, u isti mah, is-ključuje, relativizuje, menja tradicionalnu filozofiju nepromene,ukoliko je ona usidrena u metafizičkim suštinama, dogmama ilinedodirljivim tradicijama...

Ova nedoslednost ili, ako hoćete, protivurečnost preu-zeta je, čini se, upravo od liberalne tradicije, pa se može reći darani postmodernizam otelovljuje kulturu (ili: kulturnu politiku)liberalizma koja teži da svaku drugu kulturu, bila ona tradicio-

82

nalistička ili modernistička – razoruža. Na taj način je rani post-modernizam delovao u isti mah veoma oslobađajuće (u odnosuna tradicionalističku ili modernističku isključivost), ali i kao or-gan jedne slobode koja je izgubila svoju oštricu i, naravno, presvega oštricu kritike i promene. Rečena nedoslednost i dvosmi-slenost liberalno profilisane postmoderne morala je biti razjaš-njena, ali umesto razjašnjenja dobio se, samo, previd ili previ-đanje…

Zbog tog previda – koji je ekvivalentan onom: upravosmo pojeli poslednjeg kanibala – postmoderna kritika (jer to jejoš uvek kritika) velikih priča podložna je izvesnoj sumnji i pre-ispitivanju. Bilo bi, ipak, preterano reći da je zbog toga postmo-derni gest unapred postao neodrživ. Jer to što postmodernizamne vidi da i sam predstavlja metanaraciju nije nešto što njegatemeljno diskvalifikuje. Pretenciozna je i pogrešna, jedino, nje-gova isključivost. Pogrešna je ideja o kraju svih metanaracija.Jer, zašto svih, zašto ne samo nekih ili, čak, mnogih? Šta legiti-miše tu apriornu sve-obaveznost postmodernog projekta (čak iako je “meki”)?

Ako su sve metanaracije zabranjene, onda se slabost tezabrane sastoji u tom što ona previđa da se i sama postavlja kaometanaracija. Ili kao meta-metanaracija! Ipak, još jednom trebareći: čak ni ta arogantna slabost nije diskvalifikujuća. Budući daće metanaracija uvek biti, onda ni postmoderna priča u tom po-gledu ne može a priori (ili, ako hoćete: zbog svoje isključivosti)da se isključi. To minimalno znači da će u igri uvek biti i nekihdrugih metanaracije, koje ipak u raznim kontekstima, na raznimmestima, u raznim vremenima poseduju kritičku legitimnost.Velike priče će uvek biti deo ljudske opklade, mada, u isti mah,nikada neće biti unapred legitimnih ili apsolutnih garancija niza jednu od njih (jer, kakva bi to onda bila opklada?)... kao štotakvih garancija neće biti ni za njihovo isključivanje! Zato kadse objavljuje kraj velikih priča, onda je, u jednom diskursu ko-me je stalo do legitimnosti, uvek i na provom mestu neophodnoreći kojih.

83

Sada vidimo: ako ideja o kraju metanaracija cenzurišesve druge metanaracije i, pri tom, toleriše sopstvenu, onda onajoš uvek pada u logiku isključivosti ili re-prezentuje izvestanekskluzivizam. Ukoliko liberalizam ne primećuje i često ne želida primeti da i sam predstavlja određenu političku intervenciju(projekt, totalizaciju), to njega ne diskvalifikuje a priori, već sa-mo i eventualno – a posteriori! Ali time se vraćamo u polje po-litičke kritike i kulture. U tom polju pozivanje na nevidljivu ru-ku ili, što se svodi na isto, na eshatološku predodređenost za“blagostanje”, takođe, ne nudi nikakvu apriornu legitimaciju.Jer, po čemu bi se nevidljiva ruka razlikovala od hegelovskoglukavog uma ili od marksističke istorijske nužnosti koja nas, preili kasnije, vodi u komunizam?

Posledice previda kojim se sebi dopušta ono što se dru-gima odriče – u ovom slučaju eshatološko finalizovanje jednestrategije – pogubne su samo onda kada se u toj nereflektovanojpoziciji uporno istrajava i pored jasnih, iskustveno prisutnihznakova koji pokazuju da su konkretni, kontekstualni efekti da-te pozicije – kontrasvrhoviti. To je danas situacija sa neoliberal-nom strategijom u svetu, koja se, kao dominantna metanaracija,suočava upravo sa konkretnim ograničenjima, osporavanjima ikontrasvrhovitostima. Naravno, implicitna ili eksplicitna pozici-ja laissez-faire odnosa prema svetu nije uvek, u svim situacija-ma i na svim mestima neodrživa, ali je neodrživa onda kada ho-će da bude apsolutna, kada ne traži ili, još bolje, ne dopušta pro-ceduru upitnog, kritičkog legitimisanja, kad se postavlja kao he-gemona metanaracija.

Ako je (liberalni) konzervativizam spontana ideologijaranog postmodernizma kao liberalnog duha u sferi kulture, ondase on, već time, postavlja kao izvesna utopija, samo ovog putautopija sveta-koji-se-ne-menja, sveta fatalne tržišno-ekonomskenužnosti i, ukratko, utopija izvesnog aprioria nepromene kojačarobnim štapićem (ili: nevidljivom rukom) vodi u blagostanje.Pa ako je, dakle, utopija-nepromene, liberalni duh je tako mo-guć (kao iluzija-mogućeg) tek preko nekog (spontano-nasil-nog?) projekta koji gura svoju Stvar! Kada pobija/odbija mo-

84

dernizam (liberalno profilisani) postmodernizam nužno to činijednim par excellence modernističkim gestom...

Drugo je pitanje da li je to obavezujući manir ili je, pre,reč o izvesnom nesporazumu i nerazumevanju. U svakom sluča-ju, reč je o paradoksu ranog postmodernizma. Sve je tu, jošuvek, u znaku pogrešnog i, svakako, zagriženog radikalizma. Aipak, ovaj borbeni (jer moderni!) izam i danas je na ceni i na ču-dan način se spaja sa neototalizujućim (recimo: globalizacij-skim) trendovima kao, zapravo, iznova oživelim velikim priča-ma i obećanjima…

Bez sumnje, oslobađajući aspekt ranog postmoderni-zma delovao je na prvi pogled kao konačno nađeno zadovolje-nje, kao prećutno (bez velike priče i bez velikih priča) rešenaenigma ljudske emancipacije i zapravo kao jedino prihvatljiva iprihvaćena pozicija. Izgledalo je, naprosto, da taj kulturni ekvi-valent starog liberalnog laissez-faire odnosa prema svetu nemaniti može da ima bilo kakvu alternativu. A ipak, kriza i slomrazličitih projekata modernosti nisu proizašli iz nadmoći liberal-nog laissez-faire odnosa, niti iz samih postmodernističkih nalo-ga; oni su, pre, bili samosvojno, inherentno svojstvo samih tihprojekata-modernosti. Da li to znači da je ta fatalna kriza veli-kih projekta-modernosti proizašla iz njihovog utopijskog ustroj-stva? Ma koliko na prvi pogled delovala uverljivo, ova tvrdnjaje naprosto – pogrešna.

Naime, svuda gde se uspostavlja projekt izvesne izme-ne sveta, tu se, ujedno, traga za nemogućim, za mestom-kojega-nema, dakle, za u-topijom. Inkriminacija totalitarizma zbog uto-piskih težnji sa užasavajućim posledicama je, naprosto, pogreš-na. Nisu posledice totalitarizma užasavajuće zbog njegove uto-pije ili utopijskih ciljeva nego zbog njegovog (obavezujućeg,prisilnog, nasilnog) izma, odnosno zbog upotrebe nasilnih sred-stava. U stvari, svako delovanje, događaj, svaka kritika i inova-cija mogući su samo ako se na svoj način graniče s nemogućim,ako dodiruju utopiju. Zato, najzad, ni razvlašćivanje totalitari-zma nije moguće bez utopije! I samo pisanje, shvaćeno kao de-lovanje, kao svedočenje o nepravdi imanentnoj svakoj politici

85

(Liotar) ili kao svedočenje o pravdi/demokratiji koja će tek do-ći, a da nikada ne dolazi do kraja (Derida), nužno je i samostruktuirano kao utopija, kao dodirivanje mesta kojega nema... Inaravno, kao drugost koja nam beskonačno izmiče, ali, takođe,bez koje nema ni afirmativnog bivstvovanja, pa ni mogućih ineophodnih promena u svetu!

Zato je, najzad, i liberalni koncept nevidljive ruke kojana slobodnom tržištu sve stvari dovodi na svoje mesto, u stvari,takođe, koncept mesta kojega nema, i to upravo onda kada ga“ima”... Neće se tako lako raskrstiti s u-topijom kao ishodišnimtoposom modernosti, jer iza svakog zeva-drugosti stoji ili ponirejedan topos neprisustva. Reč je, svakako, o utopiji same drugo-sti u nama i oko nas. Zato dekonstruktivna ideja drugosti nijeideja negacije utopijskog obećanja kao nekakve velike priče, jeri sama drugost je – i to na svoj način – struktuirana kao utopija!

Iz tog kruga se pobeći ne može. Ako ni zbog čega dru-gog onda zato što je objava kraja/smrti utopije i sama utopijska.Kao što je i objava kraja ideologije – ideološka. Eto zašto se de-konstruktivna uslovnost shvata kao uslovnost sveta koji možeda se menja i popravlja ili može da ostane isti, pa i da bude jošgori, ali ne može da se apsolutno usidri u jednom konačno zau-zetom stanovištu. Ništa u tom svetu nije unapred propisano: nisudbina, niti pravac plovidbe, ni smisao obećanja. Štaviše, idejaiterabilnosti ili ponavljanja s razlikama govori da su promeneneophodne i kad se one odbijaju. Nema apsolutnog identiteta, aiz toga sledi da nije moguća ni ideologija apsolutnih promena,kao ni ideologija apsolutnih nepromena.

Zato, u meri u kojoj pred-stavlja ili pred-postavlja izve-stan izam (obavezujuću ideologiju? makar to bila i ideologija iz-dajnika?) post-modern-izam je morao da bude ne samo nekakvabenigna intervencija nego i jedna nemoguća, utopijska totaliza-cija. Ili: globalizacija, to jest neoliberalna metanaracija i prisila.Ali, rekli smo, nema stvarne izmene sveta bez u-topijskog pro-jekta, bez napipavanja nemogućeg (ili: mesta kojega nema). Utom pogledu svaki izam (kao svojevrsni projekt) otelovljuje usebi utopijsku strategiju modernosti. Pri tom, otvoreno druš-

86

tvo/svet ne može svoju otvorenost da ustanovi “odozgo”, kaoprisilno nametnuti okvir. Naprosto, otvorenost ne može da budeoktroisana, jer bi, u tom slučaju, veliko pitanje bilo da li je tojoš uopšte – otvorenost. Ona ili pripada jednoj egzistencijalnojkonkretnosti koja samostalno, autohtono dodiruje horizont uto-pijskog ili uopšte i nije otvorenost.

Zato je i demokratska otvorenost društva otvorenost od-ozdo, a to znači da je ona, ponajpre, otvorenost za jednu eko-nomsku, političku i kulturnu višeglasnost koja se ne može uni-formisati, i ponajmanje to može za potrebe konstituisanja ovogili onog (i po definiciji uvek prejakog) izma, pa makar se tajizam individuirao kao liberalizam. Tako prihvatljiva otvorenostbi još uvek bila liberalna, ali, pri tom, ona ne bi bila zatvorenaza intervenciju i izmenu sveta, odnosno ne bi stajala u funkcijioptimističke, ehatološke metanaracije (neo) liberal-izma.

S druge strane, intervencija koja polazi odozdo, počevod datog višeglasja, od (još uvek) liberalne osnove u kojoj glassvakog pojedinca ima svoje značenje i svoju težinu, mogla bi dase konstituiše i kao nad-individualni projekt, ali jedino unutardemokratskog duha i demokratskih procedura, tu gde se liberal-ni, laissez-faire odnos prema svetu ne zloupotrebljava nego ko-riguje događajem jedne demokratije koja nije puka državotvor-na, pravno-policijska potpora laissez-faire-u i koja nema eshato-lošku misiju nego, samo, misiju (ako je to misija) da okupljaljude oko projekta čiji je cilj da menja, poboljšava uslove životana nekom konkretnom, datom tlu. Svaki takav projekt izmenesveta bio bi zaštićen od metafizičke (klasične) ili svetsko-isto-rijske (moderne) pretenzije da svoju stvar izgura do Kraja, dokonačnog cilja: telosa ili eshatona.

87

Kant i aporije liberalizma

Ono što Kanta na početku XXI veka čini savremenimmisliocem, to nisu (ili nisu samo) njegove velike kritike (čistoguma, praktičkog uma i moći suđenja, po kojima se on ocenjujekao veliki filozof) nego je to, na prvom mestu, njegova političkafilozofija ili, još preciznije, značajne aporije njegove političkefilozofije! Pa ako je Imanuel Kant zaista, u ovom vremenu glo-balizacije i postmoderne, još uvek politički aktuelan to je utoli-ko neobičnije ukoliko znamo da se svet poslednjih dvesto godi-na prilično menjao, preinačavao, preobražavao, da bi, konačno,stigao tu gde danas jeste.

Pri tom, Kant je naš savremenik ne u nekakvom egzalti-ranom ili patetičnom značenju (recimo, izvesnog epohalnogobrta i tome slično) nego u značenju koje savremenost posmatrakroz sve njene napetosti i traume, teškoće i skretanja, aporije idileme...

Kantovo političko uverenje

Naravno, smeštanje političkog Kanta u problemski kon-tekst savremenosti može da se dočeka i sa izvesnim skeptici-zmom. Zaista, da li Kant uopšte ima nekakvu (relevantnu) poli-tičku filozofiju? Odgovor je svakako: da, on je ima! Njegovopolitičko uverenje mi danas nazivamo liberalizmom. Pri tom, uvreme kada je Kant izlagao konture svoje političke doktrine ter-min liberalizam još nije bio aktuelan. Tek 1812. godine ta rečulazi u praksu političkih pokreta Španije i zatim Francuske, dokse u Britaniji to dešava početkom četrdesetih godina, kada se vi-govci i radikali udružuju kako bi osnovali Liberalnu stranku...Ipak, Kant je već u Kritici čistog uma smatrao da je ideja jedneliberalne pravno-političke pozicije naprosto nužna!

88

Naime, svoje ključno delo Kant je prvi put objavio1781. godine i u njemu se mogao pročitati sledeći stav: "Jedanustav koji bi zajamčavao najveću ljudsku slobodu putem zakonakoji bi činili da sloboda svakog pojedinca može postojati zajed-no sa slobodom svih drugih ljudi (ne najveće blaženstvo, jer ćeono samo sobom doći) jeste ipak bar jedna nužna ideja od kojese mora poći ne samo u prvom nacrtu nekog državnog ustavaveć i u svima zakonima, i pri čemu se mora u početku apstraho-vati od datih prepreka koje možda ne proizlaze neizbežno tolikoiz ljudske prirode, koliko, naprotiv, iz toga što se u zakonodav-stvu zanemaruju prave ideje" (Kritika čistog uma, Bgd., 1976.,str. 231).

Bez sumnje, Kant nudi ovde samu srž ideje o liberalnoj(= na pojmu slobode zasnovanoj) uređenosti društva koja je,par excellence, moderna politička ideja. On je tu ideju i u dru-gim spisima podržao i dalje razvio, tako da se može reći da jeKant savremeni mislilac upravo u meri u kojoj je i liberalizam,sa svim svojim dilemama i problemima, danas najprisutnija, pačak i najmoćnija, politička strategija. A liberalizam to, bez sum-nje, jeste, budući da je posle sloma marksizma i njegove sup-stancijalne teorije emancipacije (= projekt komunizma) jediniostao na poprištu istorije. Ali, s njime su, takođe, na poprištu os-tale i teškoće i aporije modernog pojma slobode. Najsažetije re-čeno: bez liberalnih pretpostavki moderna demokratija ne bi bi-la to što jeste, ali s njima "najveće blaženstvo" u društvu ipakneće "samo sobom doći"!

Zadržimo se još za trenutak na sumnjama. Zaista, imapolitičkih filozofa koji bi (kao, recimo, Šmit) rekli da liberali-zam, zapravo, i nije politička filozofija, već da je to ideologijakoja samo, manje-više neuspešno, objavljuje kraj (ili: neutrali-zaciju) političkog kao takvog. To bi, dakle, bila ideologija kojase udaljava od pojma političkog, ukoliko se on definiše kao di-ferencijacija između prijatelja i neprijatelja. Političko, kao ta-kvo, uvek proizlazi iz realne, istorijski prisutne mogućnosti su-koba, borbe, rata. I zato je politika, u stvari, samo polemos na-

89

stavljen drugim sredstvima (Fuko). A liberalizam to nije ili, akojeste, onda je on to na jedan veoma pritvoran način...

Taj prigovor je važan ne zato što je kao prigovor tačannego zato što, u stvari, povlači granicu između pred-modernog imodernog shvatanja političkog. U ovom tekstu poći ću od stavada je danas moguća i čak neophodna kritika liberalizma kaomogućeg poretka slobode, ali da ta kritika nije moguća sa zasta-relih i pogrešnih pozicija.

Među zastarela verovanja spada i ono koje liberalizamshvata kao puku ideologiju (superstrukturu) kojom se, u najbo-ljem slučaju, vrši opravdavanje/legitimacija nekih bazičnih (in-frastrkturnih) odnosa i sukoba u društvu. Pokazalo se da je ute-meljenje društvenih odnosa na fonu slobode (= liberalni pore-dak) moguće i da je na tom fonu, takođe, moguća neutralizacijai pacifikacija društvenih sukoba, odnosno prevladavanje politi-ke kao polemosa (= diskriminacije, dominacije, klasne borbeitd.). Ipak, to ne znači da je ovom pobedom liberalizam defini-tivno izglačao svoje unutrašnje nabore. U stvari, u njemu jošuvek postoje izvesne teškoće i aporije koje je neophodno – os-vetliti.

Nužnost zasnivanja na slobodi

Kada se, danas, razmišlja o Kantovom liberalizmu i oliberalizmu uopšte, potrebno je primeniti dvostruku strategiju:odbijati svaku spoljašnju, anti-liberalnu kritiku liberalizma i, za-tim, prihvatiti unutrašnju ili kritiku njim samim, odnosno kritikuutemeljenu na onom na čemu (nikada dovoljno dosledno) poči-va i sam liberalizam (a time i njegove aporije). Naravno, tu jereč o pojmu slobode, i štaviše, o neprotivurečnom pojmu slobo-de, budući da je liberalizam političko (ili: pravno) učenje kojepolazi od jedne takve ideje slobode.

Naravno, moguća su i ideološka shvatanja i preparira-nja liberalizma, gde bi se, onda, ta strategija slobode upotreblja-vala s obzirom na neku konkretnu korist... bez utemeljujućeupitnosti koja pita za praktički smisao, domašaj i značenje sa-

90

mog pojma slobode. Ali, Kant nije ideolog i on bez ustezanjapostavlja odlučujuće pitanje: šta je sloboda? U stvari, Kantovooptiranje za liberalizma je filozofski osigurano veoma strogimispitivanjem samog pojma slobode, za razliku od mnogih drugihpristupa u kojima se, ipak, ostaje u ravni ideologije.

No, tu smo, sada, dospeli do dileme koja je, ujedno, iistorijska dilema liberalizma: s jedne strane, to je (po svojimnajgorim efektima) ideološko učenje (recimo: o razobručenompravu na privatnu svojinu) i, prema tome, politička doktrinakrupnog kapitala, a, s druge strane, to je (po svojim najboljimnamerama) uvek kritički profilisani oblik promišljanja pozicije,statusa i funkcije pojma slobode u ljudima (moral) i društvu(pravo)...

Ovaj tekst nema interesa da kritički dešifruje liberali-zam u njegovim ideološkim oblicima (v., u tom pogledu, knji-gu: M. Belančić: Nulta tačka ideologije, Bgd. 1989., jer ta knji-ga je posvećena raznim vrstama kritike ideologije, pa onda i kri-tike liberalne ideologije), što bi bio lakši, ali ipak nedovoljanposao, pošto je važnije da se liberalizam promišlja i konceptual-no dešifruje u svojoj optimalnoj, dakle, racionalnoj verziji, kaoizvesna filozofija slobode!

Nama, prema tome, nije presudno pitanje dokle dopireideologizovani liberalizam i kakav je njegov uticaj danas u sve-tu, budući da je mnogo važnije pitanje: dokle dopire liberalnastrategija slobode, naravno, u svojoj najracionalnijoj verziji?!Najzad, to nije čisto teorijsko (ili: spekulativno) pitanje; to je,takođe, pitanje našeg (a ne nekog izmišljenog, iskonstruisanog)praktičkog uma čije normativne obrise, naznake i mogućnostine nalazimo samo kod Kanta nego i u nama samima.

U svakom slučaju: liberalizam je moderni izum i izam.On već u svom zasnivanju (ili: utemeljenju) nosi u sebi aporije(= nerešive teškoće) modernosti. Reč je o aporiama samog kon-cepta slobode, koji bi hteo da utemelji politički poredak gde godtako nešto postoji (a to je danas, ujedno, globalni, neoliberalnitrend). Pri tom, aporije slobode nije moguće ni razumeti niti kri-tikovati sa pred-modernog stanovišta. Rečene aporije se, tako-

91

đe, ne mogu sasvim ili do kraja razumeti ni ako se imaju u vidusamo teškoće i protivurečnosti prakse liberalizma, počev od li-beralnog kapitalizma XIX veka, zatim liberalne demokratijekoja je u XX veku stvorila socijalnu državu i, najzad, današnjihneoliberalnih tendencija koje potiskuju demokratiju i, u nekimstvarima, teže povratku na XIX vek!

Problem nije samo i nije na prvom mestu vezan uz poli-tičku teoriju... U stvari, on je filozofski. Budući da su aporijemoderne slobode, u stvari, aporije modernog (refleksivnog, jerkakav bi drugačiji bio?) subjekta, one, onda, proizlaze iz samemisli koja misli slobodu i koja nju, u prvi mah, možda, naivnopostulira kao prirodno-pravnu činjenicu, da bi je, zatim, promiš-ljala kao ideju o jednom kako posebnom tako i opštem politič-kom poretku zasnovanom na slobodi. Nužnost jedne takve ide-je, bez obzira na okolnosti, Kant je, videli smo, nagovestio veću Kritici čistog uma.

U stvari, u odeljku Kritike čistog uma čiji naziv je "Oidejama uopšte", iz kojeg potiče citat o ustavu "koji bi zajamča-vao najveću ljudsku slobodu", Kant je uzeo u zaštitu Platona ko-ji je, po njemu, "našao svoje ideje, pre svega (podvukao: M. B.;to pre svega ovde, bez sumnje, znači: ne i jedino; naime, Kantse, u jednoj fusnoti, distancira od Platona ukoliko je on "proši-rio svoj pojam i na spekulativna saznanja"), u svemu što jepraktičko, to jest u onom što se osniva na slobodi" (230). Dakle,zasnivanje na slobodi je potvrda nužnosti tih ideja koje, sa svojestrane, potvrđuju "najveću ljudsku slobodu". Kako da to shvati-mo? Očigledno, postoji izvestan pakt (lat. pactum - ugovor, spo-razum, savez, nagodba) između sfere ideja i sfere praktič-kog/slobode (naravno, pod uslovom da ideje ciljaju na praktič-ko) koji se značajno razlikuje od svega što spekulativni um mo-že sebi da osigura u odnosu sa svojim predmetom. Ako u tompaktu ima neke nužnosti, onda su, time, reklo bi se, već i samete ideje (o slobodi) nužne.

92

Kauzalitet slobode

Za Kanta je već samo posedovanje ideja ono što čovekarazlikuje od svih drugih bića u prirodi. Stvarajući njih (iz niče-ga, jer one su uvek izvesno a priori), čovek tim gestom (slobod-nog duhovnog stvaranja) nužno raskida s kauzalitetom prirode,odnosno postavlja se s one strane. Kreacija ideja (bilo kojih) je,onda, nepobitan dokaz da čovek već u svojim inteligibilnim (rečje Kantova) moćima raspolaže izvesnom slobodom! Čak je isam razum, kako ga Kant shvata, potvrda tog dokaza, jer, u st-vari, "razum ne crpi svoje zakone (a priori) iz prirode nego ihon njoj propisuje" (v. Kant: Dvije rasprave, Zagreb, 1953, str.77).

Um je čovekovo obeležje na koje se ne može primenitikauzalitet prirode. On, naime, čini voljne radnje slobodnim odte zakonitosti/kauzaliteta. Um je postojani uslov, uslov van pro-stora i vremena (= s one strane), svih slobodnih voljnih radnji.On garantuje čoveku slobodu-od kauzaliteta prirode. Za njega"ne važi neko pre ili posle, te je svaka radnja, bez obzira na vre-menski odnos u kome ona stoji sa drugim pojavama, neposred-na posledica inteligibilnoga karaktera čistog uma, koji, prematome, dela slobodno, a da nije u lancu prirodnih uzroka determi-niranih dinamički bilo spoljašnjim, bilo unutrašnjim uzrocima,ali koji u vremenu prethode"; ali ta sloboda nije nešto samo ne-gativno, nije samo sloboda-od kauzaliteta prirode, jer se onamože označiti i pozitivno, "kao neka moć koja može da započneneki niz događaja (podvukao M. B.) sama od sebe, tako da unjoj ništa ne počinje, već ona kao neuslovljeni uslov svake volj-ne radnje ne dopušta iznad sebe nikakve uslove koji joj u vre-menu prethode, dok, međutim, njeno dejstvo ipak počinje u ni-zu pojava (podvukao M. B.), ali ono tu ne može nikada sačinja-vati neki posve prvi početak" (v. Kritika čistog uma, str. 345).

Dakle, po Kantu, praktički um interveniše u svetu poja-va, ali na fonu već postojećeg sveta pojava (kauzaliteta prirode)i on mora da bude moguć kao neuslovljen u tom svetu da bi tu

93

zaista bila reč o nekoj intervenciji. Mi dakle praktičkom umumožemo da pripišemo kauzalitet slobode (= sposobnost inter-vencije), odnosno "kauzalitet koji nije pojava, premda se njego-va posledica ipak nalazi u pojavi" (337).

Pri tom, sam dokaz o mogućnosti (umom/umno uspo-stavljene) slobode, koji je, ujedno, dokaz o spontanitetu ili opotpunoj neuslovljenosti ljudskog razuma/uma determinizmomprirode, ne nalazi svoju krajnju potvrdu u spekulativnom umunego upravo u praktičkom umu ili, još preciznije, u čistompraktičkom umu. Naime, tek unutar tog (čistog praktičkog) umapostaje moguće spoznajno (racionalno) samouspostavljanje slo-bode. Tako da ukoliko bi liberalne političke namere morale dauvažavaju svoju osnovnu uslovnost, da se temelje na kauzalite-tu slobode, one bi onda tu uslovnost morale da potvrde, najpre,u samom praktičkom gestu, odnosno u samom ispoljavanju(faktu) slobode. U istoriji to se upravo i desilo.

Na početku Kritike praktičkog uma Kant odbacuje idejuda bi čisti praktički um mogao da ide predaleko sa svojom moći(kao što to, suviše često, čini spekulativni um). Pri tom, može sereći da praktički um uopšte (a ne onaj čisti) sa svojim moćima,ipak često ide predaleko (naime, on često praktičkim pojavamanudi heteronomno, supstancijalno uporište), te da je, zato, pod-ložan kritici. Ali, kada bi, kojim slučajem, praktički um uopštetežio samo da potvrdi svoj čisti oblik, odnosno da se u njegapreobrazi, onda taj rezultat ne bi više zahtevao nikakvu kritiku.Dokaz da čisti praktički um (oličen u moralnoj i pravnoj intuici-ji slobode) postoji, nije teorijski nego praktički: jer praktički umsvoju stvarnost i stvarnost svojih pojmova "dokazuje delom", teje uzaludno svako mudrovanje koje tvrdi da čisti praktički umne postoji (v. Kritika praktičkog uma, Bgd., 1979, str. 25).

Postojanje slobode u svetu se ne može teorijski dokaza-ti. Ali mnoge praktične pojave nije moguće razumeti bez pret-postavke o slobodi. Spekulativni um je, tvrdi Kant, bio prinuđenda dopusti mogućnost slobode i, prema tome, mogućnost čistogpraktičkog uma. Mogućnost tu znači da se takav jedan pojammože misliti. A on se može misliti zato što bez njega (ili: bez

94

slobode) spekulativni um zapada u antinomije onda kada "u ni-su kauzalne povezanosti hoće da zamisli ono što je neuslovlje-no" (isto, 25). Znači, ako hoćemo da mislimo neuslovljeno usvetu, onda ono može/mora da se misli kao sloboda koja inter-veniše u prirodi. Pri tom, njena intervencija se kreće unutar mo-gućih (a ne nemogućih, fantastičnih spekulativnih) pojava, da-kle, u skladu s determinizmom prirode.

Pri tom, neuslovljeno je ono što je u sebi i sobom uslo-vljeno: kauzalitet slobode. Ono što spekulativni um može samoda misli, to praktički um "faktom potvrđuje" (27-28) kao datosti tako čini bespredmetnim sve nedoumice u vezi sa njegovimpostojanjem. Tako da je činjenica slobode (ili: neuslovljenosti ukauzalnom nizu ili uslovljenosti drugom vrstom kauzalnosti),iako pripada sferi stvari po sebi, ipak nesporna, pošto je nači-njena, pošto je činjenica praktičkog života.

Naravno, činjenica slobode (neuslovljenosti) može dabude ograničena; ona, naime, uvek može da se vrati, prepusti ilipriključi nekom datom (stvorenom, prirodnom) kauzalnom ni-zu; ali, kada se ta činjenica ustanovljuje kao čist praktički po-jam, odnosno kao moralna i pravna činjenica, onda ona kauzal-noj samouslovnosti pribavlja jedan posebni smisao.

Čovek je jedino bivstvujuće u čijem bivstvovanju (posebi) imamo izvesnu neuslovljenost/slobodu. Kant smatra da tasloboda/neuslovljenost (čak i kada je spolja ograničena, a ona uprirodi, u poretku pojava to po pravilu jeste, jer njena interven-cija u pojavnom mora da bude pojavno-moguća, a to znači danije svemoguća) predstavlja ratio essendi ne samo morala (mo-ralnog zakona) nego i prava, a da su, nasuprot tome, moral ipravo (ili: moralni i pravni zakoni) ratio cognoscendi slobo-de/neuslovljenosti (v. jednu važnu fus notu na str. 26. Kritikepraktičkog uma u kojoj Kant, doduše, govori samo o moralu, nei o pravu). U stvari, moglo bi se reći da je za Kanta pravo spo-ljašnji moral, a moral unutrašnje pravo. A to je tako zato što sunjihovi zakoni i njihov kauzalitet utemeljeni na neprotivureč-nom, čistom pojmu slobode, kao uslovu pod kojim uopšte i"možemo postati svesni slobode" (isto).

95

Ratio cognoscendi slobode

U ovom momentu ne može se izbeći pitanje: da li jeKantovo (filozofsko) shvatanje slobode, kao osobenog oblikakauzaliteta, dobra struktura-dočeka za liberalni koncept slobo-de? Nije li Kant, možda, prebrzo stigao od slobode kao ratio es-sendi morala/prava do samog morala/prava kao ratio cogno-scendi slobode?

U svetu koji je još uvek, pretežno svet prirode (ili: pri-rodnog stanja) postoji sloboda (volje) koja raskida sa kauzalite-tom prirode, ali tako da pri tom ne nalazi svoju potvrdu u idejinajveće slobode po spoljašnjim (pravnim) i unutrašnjim (moral-nim) zakonima.

Šta nam garantuje (ako nešto uopšte garantuje) da će di-vlja ili varvarska sloboda (a to je termin koji i sam Kant koristi)nekim sporim ili brzim hodom da razreši svoje razorne antago-nizme i nađe za sebe sublimni izraz u moralnom ili pravnom za-konodavstvu?

Ako, naime, imamo jednu činjenicu/fakt slobode, iz tečinjenice, čak i kada ona nije divlja nego moralna činjenica (re-cimo: jedan moralan primer), ne sledi ništa drugo sem da mi tučinjenicu imamo, odnosno da nju možemo misliti kao stvarnučinjenicu. S druge strane, sloboda uvek može da proizvede iono što, u raznim kontekstima, završava negacijom slobode,prisilom, nasiljem. Sloboda za tiranina ne znači i slobodu zanjegove podanike.

U stvari, ako postoji činjenica slobode i ako se polaziod nje kao od izvesnog praktički ustanovljenog ordo essendi, to,bez sumnje, potvrđuje da postoji praktički um (uopšte, odnosnoi u svojim suženim oblicima), ali time se, naravno, ne dokazujeda postoji i da je nužan čisti praktički um. Uvek je moguće i iz-vesno orgijastičko i dijaboličko ispoljavanje slobode. Mogućeje, a često i nametljivo, izvesno prokletstvo slobode. Nametljivaje upravo divlja sloboda, uperena protiv morala i pravde. Uosta-

96

lom, u istoriji ljudi su se oduvek delili na one koji žele i one ko-ji ne žele da zaustave prokletstvo slobode...

U jednome Kant ima pravo: ono što je načinjeno možebiti raščinjeno, uništeno, zaboravljeno, ali ne može da se učinida nije bilo učinjeno. Dakle, ono što u našem okruženju imamokao efekat praktičkog delovanja (ili: efekat kauzaliteta slobode),o tome uvek možemo i da mislimo kao o nečemu stvarno da-tom, nečemu što jeste. Ali, naravno, Kant uviđa da se ono štojeste, samim tim što jeste, još uvek ne preporučuje kao norma,ne kaže da i treba da bude.

Čak i kada to što jeste jeste moralna činjenica, iz samečinjenice ne sledi neposredno normativni zaključak: da nešto ta-ko i ubuduće treba da bude činjeno. Očigledno, osnovu za takavzaključak (ako nje uopšte ima) treba potražiti negde – drugde.Recimo: u umu. Jer, u nekom nalogu, imperativu "koji kazujeda treba nešto činiti izražava se jedna vrsta nužnosti i veza sarazlozima, veza kakva se inače nigde u prirodi ne pokazuje"(Kritika čistog uma, str. 342).

Razum nam može reći samo šta u prirodi jeste, šta je bi-lo ili šta će biti, ali ne i šta treba da bude. Za to su potrebni do-datni razlozi koji s jedne strane pretpostavljaju slobodu (dakle,neko treba da koje je u stanju da se uplete u kauzalitet prirode,da ga raskine i preusmeri, ali ne i poništi), a s druge strane upra-vo kao razlozi uma koji svojom moći intervenišu u prirodi, tojest ustanovljuju pravilo po kome "možda nije trebalo da se de-si sve ono što se ipak prema toku prirode desilo i što se na osno-vu svojih empirijskih uzroka moralo desiti" (isto, 343). Dakle,tek naše ideje, odnosno razlozi uma mogu da normativno inter-venišu u svetu, raskidajući s njegovim determinizmom.

Sada se, međutim, postavlja pitanje: koji je domašaj teintervencije? Koliko je jedna liberalna (na pojmu slobode za-snovana) intervencija u stanju da izađe na kraj s determinizmomsveta? Da li može da se govori o (svojevrsnoj) osveti prirode, oslobodi-za-ponovni-pad u kauzalnu nužnost i normativnu indi-ferentnost onoga što jeste? Iz jednog treba da, ma kakvi bilinjegovi unutrašnji (umni) razlozi, mi nikada nećemo saznati

97

razmere i domašaj njegovog naloga, domašaj u onome što jeste,svetu ili prirodi.

Zašto bi iz činjenice da u svetu postoji sloboda sa neiz-vesnim ishodom sledio nalog: svako i svi treba da budemo slo-bodni po nekom opštem zakonu? Ovo pitanje cilja na jedno dru-go: kako ili po kojim idejama je Kant došao do zaključka o naj-većoj-slobodi-za-sve kao nekakvom ratio cognoscendi sameslobode, odnosno kao (pored moralnog zakona) neizbežnomuslovu pod kojim tek možemo postati svesni slobode, njene suš-tine?

Ako je reč o argumentu iz iskustva slobode (a takav jeprirodno-pravni argument) ili, još bolje, iz iskustva idejâ o slo-bodi (odnosno: iskustva filozofskih shvatanja slobode), onda semora imati u vidu činjenica da nam takva iskustva pouzdanogovoriti samo o učincima koje izvesne ideje imaju ili nemaju.Što, ipak, nije dovoljno. Zato ostaje da argument za slobodumože/mora biti dat počev od slobodne, praktičke umnosti, a toznači: samorefleksije pojma slobode.

Ipak, domašaj takvog argumenta je uvek pomalo neiz-vestan i dvosmislen. S jedne strane, on bi hteo da bude univer-zalan (obavezujući za sve i pod svim, ma koliko nepovoljnim,uslovima); s druge strane, taj domašaj (argumenta za slobodu)se izvan sebe (u svojim spoljašnjim odnosima) suočava sa sa-svim suprotnom logikom, koja je logika stalnog ograničenja.Moralni i pravni nalog slobode (proizašao iz tog ratio cogno-scendi) je ograničen kako prirodnim (postojećim) kauzalitetom(koji se suviše često pokazuje kao nadmoćan ili čak uništavaju-ći), tako i divljom slobodom ili prirodnim stanjima slobode ukojima ona još nije univerzalizovana, tako da, u stvari, protivu-reči sebi.

Prirodno stanje

Zadržimo se, za trenutak, na ovim teškoćama. Mnogane-liberalna ili pred-liberalna shvatanja slobode spremna su dakantovski/liberalni koncept kritikuju kao nepotrebno ili čak ilu-

98

zorno sužavanje pojma slobode. Iz te kritike zatim sledi da libe-ralna sloboda nije nikakav autentičan politički projekt nego je,samo, praksa nepoverenja prema politici u velikom istorijskomsmislu, kakva je, po pravilu, jedna politika borbe sa neprijatelji-ma, rata, revolucije itd.

No, ako se ti prigovori upute Kantu, onda treba imati uvidu sledeće: Kant u pogledu mogućih istorijskih obeležja poli-tike i političkog, naprosto, nema nikakve iluzije! Po njemu je,naime, politika rata i neprijateljstva uvek bila moguća, ali, na-ravno, u okvirima onoga što su neki teoretičari pre njega, pa on-da i on sam, nazivali prirodnim stanjem.

Najjednostavnije rečeno, prirodno stanje, odnosno "sta-tus naturalis je stanje slobode bez pravne prinude" (v. Kantovefragmente iz zaostavštine, br. 7649). Pri tom, naravno, nije reč obilo kakvoj (suverenoj, političkoj itd.) nego o pravnoj prinudi ilio prinudi koja prava i slobodu ustanovljuje na liberalan način.Prirodno stanje kao, u najzaoštrenijem obliku, stanje rata svijuprotiv svih je, međutim, stanje divlje slobode, slobode bez neo-phodnih ograničenja koja nju pravno ustanovljuju na neprotivu-rečan način, slobode koja, u najboljem slučaju, instrumentalizu-je i izigrava pravo.

U Kantovo vreme, kao uostalom i danas, istorija društa-va morala je suviše često da računa s prirodnim stanjem koje jestanje slobode-za-ne-slobodu ili, bolje, suverenosti bez drugogograničenja sem onog koje dolazi od druge suverenosti! Čak iliberalni poreci, naročito u svojim spoljnjim odnosima sa dru-gim porecima/društvima, često su zapadali i zapadaju u odnosekoji su obeleženi prirodnim stanjem.

Kant bi danas, svakako, rekao: recidivi prirodnog stanjasu uvek mogući, a to znači da je povratak ili upad pred-civiliza-cijskog u civilizaciju takođe uvek moguć. A opet, u meri u kojojse društva u svojim unutrašnjim i spoljašnjim odnosima uteme-ljuju (naravno, pravno, jer kako bi drugačije?!) na doslednom ilineprotivurečnom pojmu slobode, u toj meri se divlja slobodanužno potiskuje, a s njom se potiskuje i ono političko ukoliko je

99

shvaćeno po modelu diferencijacije ili diskriminacije izmeđuprijatelja i neprijatelja...

Takođe, rekao bi Kant, koncept politike kao politike ne-prijateljstva ne može da se zasnuje na pojmu pravde. U prirod-nom stanju nema pravedne politike-rata kao što nema nepraved-nog neprijatelja. Najzad, i sam "izraz nepravedan neprijatelj jeu prirodnom stanju pleonazam; jer je samo prirodno stanje sta-nje nepravde" (Metafizika morala, Novi Sad, 1993., str. 151;par. 60). U opštem stanju nepravde svaki rat je nepravedan. Asvaka pobeda i dobit koja se ratom može steći i održati (recimo:teritorijalna itd.) nužno je provizorna (jer je postignuta na fonunikad dovršenog rata ili nikad trajno ustanovljenog mira). Zatoje, najzad, "pravo" ili "trajno" stanje mira moguće, samo, "uopštem savezu država (analogno s onim čime narod postaje dr-žava)" (v. isto, par. 61), odnosno u jednom (globalnom) svetupremreženom pravnim, građanskim institucijama... Drugim re-čima, antagonizmi ili antinomije pred-modernog stanja nalazesvoju neutralizaciju i razrešenje tek u liberalnoj modernosti. Uovom trenutku, ostavljamo u rezervi pitanje: gde nalaze svojerazrešenje (ako ga negde uopšte nalaze) antinomije i aporije li-beralne modernosti?

Kant, bez sumnje, uviđa da ratio essendi slobode sampo sebi ne nalaže, ne diktira, ne produkuje imperativno ni mo-ralni ni pravni zakon. On njih samo omogućuje, čini mogućim,a normativna nužnost tih zakona leži u onome što Kant nazivaratio cognoscendi, odnosno u njima samima.

Norma pre odluke

Prema tome, po Kantu, političko odlučivanje, da bi bilosmisleno, da ne bi prekoračivalo vlastite kompetencije, mora dase kreće unutar liberalno definisanih zakona. Liberalna političkastrategija nužno je data kao jedna meta-odluka koja se ne mešani u šta sem u nalog, u potrebu da se zakonski očuva i ako jepotrebno re-definiše dati poredak kao poredak slobode. Idealnogledano, svaki liberalni poredak je poredak izvesne ravnoteže u

100

kojoj sloboda svakog pojedinca mora postojati samo zajedno saslobodom svih drugih ljudi.

Kant se ne izjašnjava o konkretnom radu politike, o po-litičkim projektima, alternativama, pa i "antagonizmima", jer ihsmatra sastavnim delom slobodnog političkog života u zajedni-ci. Pa ukoliko je taj politički život zaista slobodan, onda on, kaotakav, mora najpre da bude zagarantovan samom idejom, samimidentitetom (najveće, ničim sputane) slobode. A ta garancija po-stiže se jedino u društvu u kojem postoje ustav i zakoni koji po-laze od te nužne ideje i ne dopuštaju nikakvu suverenu političkuvolju ili samovolju ukoliko bi ona nipodaštavala sam ustav i sa-me zakone.

Sada se postavlja pitanje: da li je, na tom fonu ustano-vljen, slobodan politički život nešto politički zapravo ništavno ibesmisleno? Da li je to puka imitacija političkog delovanja ko-ja, pre ili kasnije, ustupa svoje mesto pravom, dakle, polemič-kom i polemocentričkom konceptu politike?

Liberalizam svoj poredak slobode nikada ne čuva naneposredno (neposredovano) politički način, odnosno putemslobodne/suverene političke volje nego posredstvom jedne za-konodavne politike, dakle, politike koja ustanovljuje normu ko-ja će, onda, da sankcioniše protivurečne oblike slobode i na tajnačin da produbljuje slobode u društvu. Već smo napomenuli datakav politički poredak nužno potiskuje (a to ne znači da i pot-puno izbacuje iz istorije, jer to, uostalom, nije u njegovoj moći)tradicionalna shvatanja političkog i, pre svega, ono koje politič-ko profiliše kao diferencijaciju ili diskriminaciju između prijate-lja i neprijatelja.

U Prilogu za Večni mir (čiji naziv je: "O nesaglasnostiizmeđu morala i politike u pogledu večnog mira") Kant nudisvojevrsnu definiciju liberalnog shvatanja politike kada tvrdi dau osnovi "ne može postojati spor između politike, kao izvršnepravne nauke (podvukao: M. B.), i morala..." Dakle, politika seshvata kao izvršna pravna nauka, ukoliko je, naravno, reč o sa-morefleksiji objektivnih značenja koje reč politika ima u onojpraksi kojom se konstituiše jedna zajednica (polis) u kojoj, on-

101

da, bar u načelu, neće biti spora između politike i morala! Pritom, moramo imati u vidu da pod moralom, u najširem smislu,Kant pomišlja svako zakonodavstvo koje je utemeljeno na slo-bodi, pa, prema tome, tu spada i samo pravo. Politika je delat-nost kojom se stvaraju zakoni koji će biti dobri za sve, te, prematome, neutralni u odnosu na političke deferencijacije, sporove iantagonizme.

Pri tom, utemeljiti politički poredak na zakonu kao izra-zu neprotivurečnog pojma slobode zahteva da se izvesne upo-trebe slobode uperene protiv slobode drugih na svakom mestusankcionišu pravnom normom koja bi garantovala jednaku slo-bodu za sve i tako u osnovi unapred osujećivala opasnu politič-ku samovolju. Eto zašto Kantova/liberalna politička strategijaisključuje politički decizionizam, odnosno nužno daje prednostnormi (ustavu, zakonima) u odnosu na (uže političku) odluku(deciziju).

Naravno, u praksi pravo može da služi političkoj samo-volji. Ono može da ozakonjuje neslobodu i neravnopravnostpred zakonom. Norma, na ovaj ili onaj način, može da se poko-rava nekoj odluci i samovolji. Najzad, politička samovolja, popravilu, ozakonjuje normu koja njoj odgovora, koja, sa svojestrane, ne ozakonjuje slobodu uopšte nego se, samo, instrumen-talizuje u korist te samovolje. Tada, naravno, između pozitivnogprava i tekuće politike nema sukoba. Ali, takav poredak se nemože, sem uz teško ideološko ogrešenje, nazvati poretkom slo-bode.

Piscu Kritike čistog uma je moralo biti jasno da je i sa-mo ustanovljenje najopštije norme ili ustava nužno rezultat iz-vesne odluke. Pri tom, to je racionalna odluka da se da prednostpravoj (= pravnoj) ideji, ideji koja, ubuduće, osujećuje hirovi-tost odlučivanja ili samovolje-bez-ograničenja. Političko odluči-vanje, pa čak i hir ili samovolja, nisu potpuno isključeni, ali onisu, sada, mogući samo ako drugima ne štete, odnosno unutarslobode po nekom opštem zakonu...

Liberalni politički poredak je poredak koji ne zavisi odpolitičke samovolje/hira ili od politike shvaćene kao slobod-

102

na/suverena odluka nego od stabilnosti vlastitog načela koje jenačelo slobode za svakog i za sve. Ukoliko se to načelo u neče-mu (recimo: nekom zakonu) re-definiše, ono se redefiniše pu-tem političkih odluka koje prave te zakone kao zakone slobode(a ne samovolje).

Protivurečnost prirodnog prava

Ipak, ukazivanjem na razložnost, odnosno na dobre raz-loge (ratio cognoscendi) da se jedan politički poredak utemeljina liberalnom konceptu slobode, Kant još uvek ne rešava pro-blem istorijskih otpora da se u punom smislu jedan takav pore-dak i ostvari. Kant je, zato, govorio o normativizmu koji se pri-bližno (aproksimativno) ostvaruje, računajući da je potpuno ost-varenje Stvar izvesne svetosti koja u stvarnosti, svakako, nijemoguća.

Međutim, liberalne ideje su (još pre Kanta) zakoračile upolitički život preko prirodno pravnih postulata koji na jedno-stavan, jer dogmatički, način suponiraju primat slobode u poljupraktičnog iskustva. Budući da postoji taj jaz, napetost ili sporizmeđu onoga što jeste i onoga što treba da bude, stvarnog i um-nog, onda, naravno, postoji i problem kako da se taj jaz premo-sti. Prirodno pravni postulati su taj problem rešili tako što su ga-ranciju za umnost ili razložnost (ratio cognoscendi) svojih(pravnih) konstrukcija ukorenili u izvesnoj "prirodi"...

Pri tom, ne treba zaboraviti da je prirodno pravo neštošto kao takvo nastaje unutar prirodnog stanja u kojem se slobo-da artikuliše ili, bolje, dez-artikuliše kao razobručena. Dakle,prirodno stanje je mesto na kojem je moguće i nešto takvo kaoprirodno pravo. U prirodno-pravnim postulatima sloboda se tre-tira kao obična pretpostavka, ako ne i metafizičko-ideološkakonstrukcija kojoj nikakva refleksija nije potrebna, i pogotovune ona kritička. To je, naravno, prekoračenje dopustive upotrebeuma, ali takvo prekoračenje je u izvesnom smislu prirodno ili,još bolje, ono je druga priroda (= stara navika) ljudi, pošto oni

103

misle da su po prirodi slobodni, da im Njihovo (uključujući injihov život) niko ne sme da uzme itd.

Ipak, sloboda je – s punim pravom smatra Kant! – neštošto ni na koji način ne može da se utemelji na prirodi (što neznači da ne može da nastane u prirodi kao, upravo, prekoračenjenjenog determinizma), jer ona je svakako raskid s kauzalitetomprirode. Zato bi prirodno-pravni postulati trebalo da se kose (nekao postulati nego kao prirodno-pravni) s Kantovim kritičkim(refleksivnim) utemeljenjem pojma slobode. U prirodnom sta-nju oni su, u najboljem slučaju, pravna presumpcija nečega štoće tek kasnije postati veoma važan deo, obično zapisan u Nače-lima, stečenih pravnih konstrukcija. U stvari, oni su dogmatskagarancija slobode! Nešto što slobodi, zapravo, uopšte ni ne tre-ba.

Mnogi teoretičari, poput Norberta Bobia, tvrde da jeprirodno pravo učenje po kome postoje zakoni koje ne usposta-vlja ljudska volja (v. Liberalizam i demokracija, Zagreb, 1992,str. 7). Ako bi to bilo tačno, onda bi, bar Kantu, takvo učenjemoralo biti potpuno neprihvatljivo! Budući da Kant daje pred-nost tvrdnji da dobra, a time i pravedna, može (bez ograničenja)biti samo dobra/pravedna volja. A opet, pisac Metafizike moralaprihvata, usvaja prirodno pravne postulate ili, što se svodi naisto, daje im značenje nužne (i, naravno, zauvek, što znači i zanas danas relevantne) ideje praktičkog uma.

Zato Kant u svojoj opštoj podeli prava govori o prirod-nom pravu "koje a priori počiva na sve samim principima" i,nasuprot tome, o pozitivnom pravu koje je proizašlo "iz voljenekog zakonodavca"... Ta ista podela može da se označi kao po-dela između prirođenog i stečenog prava (v. Metafizika morala,str. 39). Prirođeno ovde znači i pri rodu, po meri roda (Kant bi,takođe, rekao: čoveštva), ali i po prirodi, odnosno, u krajnjoj in-stanci, po apriornoj, metafizičkoj ideji supstancijalne ukorenje-nosti u izvesnoj Prirodi.

No, prihvatajući prirodno-pravnu logiku razmišljanjaKant se, donekle, ogrešuje o vlastite principe i, pre svega, oprincip (apriornog) utemeljenja slobode u čovekovoj praktič-

104

koj umnosti. Tako nalog slobode sada postaje dvosmislen, jer je,u isti mah, dat po prirodi i zadat po razlozima praktičke umno-sti. Raspon te dvosmislenosti (od iskona do eshatona) najboljese vide u Kantovoj tvrdnji: "Sloboda (nezavisnost od samovoljenekog drugog koja prisiljava), ukoliko ona može da postoji za-jedno sa slobodom svakog drugog po nekom opštem zakonu, je-ste to jedino, iskonsko pravo koje pripada svakom čoveku naosnovu njegovog čoveštva" (Metafizika morala, 39). Ipak, čo-vekovo čoveštvo je jedno obećanje čiji sadržaj se ne može naćiu prirodnom stanju koje je stanje nepravde, neprava i nečoveš-tva!

Kant nas je naučio da sloboda (slobodna volja) predsta-vlja, najpre, raskid sa prirodom (u pojavnom smislu), s njenimkauzalitetom, tako da ukoliko prirodno pravo jemči bilo kakvuslobodu, ono to čini na protivurečan način, jer jemči i raskid saprirodom, a time onda i sa bilo kakvim prirodnim pravom. Kantizričito kaže: "Ujedinjenje kauzaliteta kao slobode s kauzalite-tom kao prirodnim mehanizmom (on, takođe, napominje da rečmehanizam ne upotrebljava u doslovnom nego u metaforičkomsmislu: M. B.), od kojih prvi čvrsto stoji na osnovu moralnogzakona, a drugi na osnovu prirodnog zakona, i to u jednom i is-tom subjektu, čoveku, nemoguće je (podvukao: M. B.) ako sečovek u pogledu prvog ne predstavi kao suština sama po sebi, au pogledu drugog kao pojava, ako se suština sama po sebi nepredstavi u čistoj, a pojava u empirijskoj svesti. Bez toga je ne-saglasnost uma sa samim sobom neizbežna" (Kritika praktičkoguma, str. 28).

Ali, čini se da u konceptu prirodnog prava postoji upra-vo jedna takva nesaglasnost uma sa samim sobom! U njemu sena protivurečan način ujedinjuju prirodni kauzalitet i kauzalitetslobode. Slobodi se, naime, pripisuje jedna u isti mah prirodna inatprirodna uzročnost koja je u istoriji prisutna od iskona do da-nas (budući da je sloboda izvesno "iskonsko pravo"). Ta prirod-na/iskonska uzročnost, hteli mi to ili ne, slobodi pripisuje izve-snu svetsko-istorijsku misiju! Da takav način razmišljanja Kan-tu nije stran, vidljivo je, recimo, u njegovom tekstu: "Ideja

105

opšte istorije usmerene ka ostvarenju svetskog građanskog po-retka (1784)" (v. Um i sloboda, Bgd., 1974) gde on, bez obzirana antagonizme u istoriji, optimistički razvija temu o događanjukoje se, u njoj, odvija "po određenom planu prirode"...

Pravedno kao univerzalnost

Dok, govoreći o prirodnom stanju, Kant uglavnom os-taje u granicama razumskog pojma prirode, dotle govoreći oodređenom planu prirode, on, zacelo, prekoračuje taj okvir i ti-me pojam prirode nužno čini dvosmislenim. Jednom je to, da-kle, pojam koji se odnosi na pojave i opšte zakone koji njih re-žiraju; drugi put je reč o pojmu koji se ne odnosi na moguće is-kustvo nego na velike metafizičke priče (a takve su, najpre, oneo istorijskom progresu, besmrtnosti duše, bogu itd.) koje suKantu potrebne da bi osigurao jedno koliko-toliko koherentnoviđenje istorije. Ipak, tim hipotezama Kant nalazi (u produžetkupraktičkog uma) sasvim posredno i krajnje sumnjivo opravda-nje...

Taj višak metafizičkih pretpostavki kod Kanta koji je,inače, u pogledu matafizike veoma oprezan, bez sumnje, stvaraozbiljne teškoće, unosi sumnju u konceptualno, umno zasniva-nje poretka slobode, jer stvara previše optimistički utisak da suprirodno pravna i, zapravo, liberalna načela položena u istoriju,od njenog iskona do danas, kao nekakva fatalna strategija, stra-tegija koja se ne da izbeći... Kant pokušava da tu fatalnu strate-giju bez fatalnih protivurečnosti (budući da ih previđa ili ne želida vidi!) spoji sa svojim kritičkim pojmom slobode.

Pri tom, mi znamo da iako pripada svetu stvari po sebi,kauzalitet slobode nema konstitutivno (= fatalno, zakonodavno,onto-teološko) uporište u onome što jeste s one strane pojavnog:u Bivstvovanju, Supstanci, Prirodi, Bogu, Progresu, Besmrtno-sti... Pa iako je u samome sebi zakonodavna Stvar (po sebi), ka-uzalitet slobode ipak u odnosu na bilo koji konstitutivno-onto-loški status (ukoliko takvog ima, a bar ga u staroj metafiziciima) ima samo izvesno ili, bolje reći, neizvesno regulativno

106

značenje. Ono je konstitucija (od constitutio – uredba, ustroj-stvo) bez onto-teološke konstitucije. Pa ipak, reći će Kant, unjemu ima nečeg zakonodavnog, jer sam kauzalitet slobode je-ste i mora biti zakonodavan.

Moguće je da Kant pravi kompromis sa prirodno prav-nim postulatima zato što u njima uvažava izvesnu tradiciju, iakoje ona bila ne-kritička ili pred-kritička. Tako da, ono što on u tojtradiciji uvažava, to nije dogmatička funkcija postulata koji re-feriraju na neku supstancu (prirodu) nego je to zakonodavnafunkcija koja, po meri roda ili meri neprotivurečne, dosledneuniverzalnosti, čuva sam identitet slobode. A taj identitet je za-konit (u sebi) i on može da se, u najširem smislu, sačuva jedinou umno uspostavljenom pravnom poretku koji je utemeljen naideji najveće slobode i koji, onda, sankcioniše sve ono što proti-vureči toj ideji.

Kant je, dakle, uspostavio normu po kojoj politički po-redak u jednom ispravnom, pravom, pravnom i zapravo praved-nom smislu može da se zasnuje samo na fonu neprotivurečnog(jer univerzalizovanog) pojma slobode. Nečijom slobodom sene može nazvati ono što drugima negira istu tu ili neku druguslobodu (ukoliko se ona o samo načelo slobode ne ogrešuje).Štaviše, Kant je smatrao da je poredak koji garantuje optimalnuslobodu svojim podanicima ujedno i pravedan poredak. To on,naime, naziva Opštim principom prava: "Pravedna je svakaradnja, koja, ili po čijoj maksimi, sloboda samovolje svakogamože da postoji zajedno sa slobodom svakoga po nekom opš-tem zakonu itd" (v. Metafizika morala, str. 32).

Pravda je osigurana najvećom slobodom koja se postižesjedinjenjem različitih sloboda, a ne njihovim uzajamnim is-ključivanjem. Kantov liberalizam isključuje samo one slobode(samovolje) koje imaju tendenciju da isključuju druge/tuđe slo-bode (samovolje). Pri tom, Kant nikada ne propušta priliku danapomene da se sve to ustanovljuje po nekom opštem zakonu,odnosno da naglasi normativno-univerzalizujući aspekt te poli-tičke strategije. Nije samovolja nego zakon ono što je opšte i

107

što, kao takvo, u svom domenu (nekom zakonodavnom aktu vo-lje), slobodu čini optimalnom.

Ta univerzalna sloboda je, rekao bi Kant, Stvar koja jedobra po sebi, bez obzira da li da li će se nekom pravnom pre-sumpcijom zajamčiti ili ne... Ona je, dakle, dobra po sebi, a nepo cilju (nagonu, motivu, potrebi, želji) koji teži da realizuje.Zato bi i liberalni poredak morao da bude dobar po sebi, bez ob-zira na korisnost ili nekorisnost praktičnih rezultata koje nudi.

U slobodi cilj treba da bude sama sloboda i taj cilj trebada bude trajan (= dat po nekom opštem zakonu); on ne može dase instrumentalizuje kao sredstvo za neke druge namere, ciljeve,vrednosti. Slobodi je, dakle, potreban um, jer on je jedini u sta-nju da nju saobrazi sa opštošću ili univerzalnošću svog pojma,što je, zatim, uslov njene unutrašnje ne-protivurečnosti. Samapo sebi dobra i čista (= neprotivurečna) slobodna volja "ne smeda predstavlja jedino i celokupno dobro, ali mora da bude vr-hovno dobro i uslov svega ostalog, čak i uslov svake žudnje zasrećom" (v. Zasnivanje metafizike morala, Bgd., 1981, str. 27).Kao takva, ona je, zapravo, sasvim prazna, formalna i, naravno,univerzalno obavezujuća.

Liberalni dogmatizam

Ipak, nudeći ustav "koji bi zajamčavao najveću ljudskuslobodu", Kant je, ujedno, ponudio i izvestan liberalni optimi-zam vezan uz ideju da sloboda, u krajnjoj (eshatološkoj?) in-stanci, ne može da pogreši. Naime, po njemu, videli smo, libe-ralni ustav nema potrebe da neposredno garantuje najveće bla-ženstvo ljudima, jer će ono, u uslovima najveće ljudske slobode,"samo sobom doći"! Taj optimizam je, zatim, Kant učvrstioneophodnim hipotezama o najvišem dobru, bogu, skrivenomplanu prirode, besmrtnosti duše... itd.

Ali, šta ako se desi da u liberalnim uslovima najvećeslobode to najveće blaženstvo ljudima, ipak, ne dođe?! Šta akoumesto najvećeg blaženstva dođe beda i kriza (recimo: hiper-produkcije)? Šta ako prevelika sloboda (međunarodnog ili krup-

108

nog kapitala) ima upravo kontraindikativno značenje – pojaveizvesnih nesloboda koje iniciraju otpor i borbu profilisanu kaosama borba za opstanak?

Takvo je, bez sumnje, bilo zabrinjavajuće iskustvo XIXveka, iskustvo jednog liberalizma koji nije imao nikakva demo-kratska ograničenja. Srećom, zapadni liberalizam se preorijenti-sao ka liberalno demokratskoj sintezi, u kojoj se demokratskopostavilo kao (moguće) načelo solidarnosti, odnosno načelo ko-je ublažava razorne efekte "najveće ljudske slobode". Pri tom,ostaje nejasno: da li se danas na globalnom, međunarodnomplanu ponovo aktivira iskustvo XIX veka, iskustvo liberalizmabez demokratije?

Kant je bio umereni, ali postojani optimista! Utemelje-nje jednog poretka slobode putem čistog praktičkog uma (ili:kritikom praktičnog uma uopšte), po njemu, nužno upućuje naizvestan perspektivizam (ovaj termin je uzet iz drugog kontek-sta, ali on, ovde, sasvim dobro stoji) koji, opet, legitimiše idejuprogresa u stvarima od praktičkog interesa i nalaže praktičkiprofilisanu re-konstrukciju nekih starih metafizičkih aveti...

Sve to nas vraća pitanju: da li je moguće s pojmom slo-bode biti a priori optimističan ili je naša sloboda, na svojim ivi-cama, rubovima, ako ne i u samom središtu, podložna nerešivimteškoćama, aporiama? Nije li, bar u nekim veoma važnim situa-cijama, sloboda nešto što traži od nas (ljudi) izvesno (naravno,slobodno, demokratski odlučeno) ograničenje koje je, ipak, neš-to veće od onog (minimalnog) koje zahteva liberalizam? Pro-blem je u tome što liberalna, minimalno ograničena (i u tomsmislu "najveća") sloboda uvek može da se, u praksi, (kontra-ciljno) izvrgne u nešto potpuno suprotno sebi samoj.

Kauzalitet prirode protivureči pojmu slobode ukoliko jetaj pojam dat unutar (u imanenciji) moralne umnosti. Ali, šta jesa pravom koje nudi najveću moguću ljudsku slobodu? Bezsumnje, pravo je tolerantnije od morala, tako da ono tolerišerazličite aspekte divlje slobode čiji ključni proizvod su antago-nizmi među ljudima. Ono, s jedne strane, brine da ti antagoni-zmi ne odu predaleko, dok, s druge, u svojoj filozofiji (ili ideo-

109

logiji) priziva neke stare metafizičke hipoteze koje garantujupovoljan rasplet svih sporova i sukoba u zajednici, naravno, utakvoj zajednici koja je uokvirena liberalnim slobodama.

Iz svega toga vidimo da postoji ozbiljan problem s poj-mom slobode, problem koji nam kaže da najveća sloboda nijepo sebi dobra Stvar i da liberalni optimizam ne sme da se preo-brazi u samorazumljivu dogmu koja, na isti takav način, režiraodnose kako u pojedinačnom društvu tako i u globalnom svetu(odnosno na svetskom tržištu, gde sloboda međunarodnog kapi-tala nije podložna nikakvoj demokratskoj regulaciji, tako da, za-pravo, ima monopolsku poziciju).

Govoreći, u svojim filozofsko-političkim spisima, o ve-likom (svetsko-istorijskom) planu prirode, o njenim željama izamislima, Kant, naprosto, suspenduje sve kritičke aspekte vla-stite filozofije i, hteo-ne hteo, vraća se filozofskim konstruktimakoji su se već davno pre njega osvedočili kao prekoračenje do-pustive upotrebe uma.

Dobar primer takvog prekoračenja nalazimo u već po-menutom tekstu (iz 1784. god.) "Ideja opšte istorije usmereneka ostvarenju svetskog građanskog poretka": "Pošto se samo udruštvu, i to takvom čiji članovi imaju najveću slobodu i međukojima samim tim vlada i opšti međusobni antagonizam, ali ko-je ipak ima najtačnije određene i obezbeđene granice te slobodeda bi ona mogla postojati uz slobodu drugih – pošto se samo utakvom društvu može u čovečanstvu ostvariti najviša svrha pri-rode (razvitak svih njenih zamisli), priroda želi da društvo tusvrhu, kao i sve svrhe njenog određenja, samo sebi pribavi.Znači da za ljudsku vrstu najviši zadatak prirode traba da budedruštvo u kome postoji sloboda po spoljašnjim zakonima pove-zana u najvećoj mogućoj meri sa najsnažnijim pritiskom vlasti,odnosno jedan potpuno pravičan građanski poredak; jer prirodamože da ostvari sve ostalo što je zamislila s našom vrstom samorešenjem i izvršenjem ovog zadatka (podvukao: M. B.)" (v. Umi sloboda, str. 33).

Čini se da Kant ovde, potpuno nepotrebno, demonstrirasvojevrsni liberalni dogmatizam, to jest pokušaj da se liberalno

110

shvatanje najveće slobode kao sveusrečujućeg okvira učvrsti ilegitimiše izvesnim velikim eshatološkim ili apokaliptičkim pri-čama koje, u horizontu pojma slobode, jednostavno, nisu moglebiti vero-dostojne. Pa ako odbacimo ili zanemarimo te priče, štanam onda ostaje? Bez sumnje: jedan koncept slobode koji u se-bi ne sadrži nikakve garancije da je on sam na putu izvršenja bi-lo kakve svetsko-istorijske misije!

Mi samo znamo da je sloboda nužan osnov poretka ukome bismo hteli, kao moderni ljudi (a ne divljaci, iz basne oprirodnom stanju), da živimo. Ali, kuda nas ona vodi, mi to apriori – ne možemo da znamo i možemo, na osnovi raspoloži-vih znakova i simptoma, samo da nagađamo. Upravo na fonu teneizvesne budućnosti kritika praktičkog uma postaje beskona-čan, po pravilu sporan, a često i polemički zadatak.

Najmanje loš poredak?

Stvarno iskustvo liberalne demokratije u XX i počet-kom XXI veka govori nam, zacelo, o izgubljenim iluzijama. Pi-tanje je da li se uvek, u svim istorijskim situacijama taj poredakpotvrđuje ne samo kao najbolji nego i kao najmanje loš (što je,zapravo, još jedan način da se bude najbolji!). Liberalizam sma-tra da je u svakom društvenom poretku, pa onda i u liberalnom,zlo (samoga poretka) nužna pojava. Ali, on to nužno zlo (poret-ka), kad je o njemu samom reč, vidi u državnoj intervenciji (uneophodnosti jake, ali minimalne države). Liberalizam ne uviđada je zlo moguće i u samoj liberalnoj slobodi, upravo kroz nje-no ispunjenje. Ono je moguće zato što apriornog jemstva za do-bre izbore i odluke – nema.

Zato ne samo što ideja ustava koji jemči najveću ljud-sku slobodu (što je oduvek bio ideal svake liberalne priče!) nijejedna a priori dobra ideja nego ona, strogo uzev, nije ni ideja kojagovori o najmanje lošem. Naprosto, ni jedan poredak nema tapijuna najmanje loše! Kada liberalizam u svojim unutrašnjim i spoljaš-njim poslovima greši onda on može i mora da bude gori od politič-kih opcija koje bi se u datoj situaciji ponašale na alternativne nači-

111

ne. Mesto najmanje lošeg ostaje zauvek nenastanjeno. Može, reci-mo, da se kaže da se danas liberalni poredak opasno primakao (vi-sokoj) poziciji najmanje lošeg, ali, avaj, on ipak ostaje beskonačnoudaljen od nje. Ideja da je liberalizam po sebi dobar ili da je najma-nje loš naprosto je ideološka ideja, to jest stvar izvesnog interesa, nei valjanog argumenta.

Ideja Ustava koji jamči slobodu nužna je da bi uopšte imogao da se ustanovi poredak u kojem je tek moguće razlikovanjeizmeđu dobrog i zlog, pravednog i nepravednog. Ali, poredak u ko-jem je opozicija dobra i zla, pravednog i nepravednog tek moguća,za razliku od prirodnog stanja u kome se sve "brka", time još ne ga-rantuje da se, on sam, smestio na stranu dobrog i pravednog. Nai-me, poredak "najveće ljudske slobode" nam, po sebi, ništa ne ga-rantuje sem odsustvo pred-modernog nasilja, neprava i nepravde.Ali, to ne znači da jedan potpuno neprotivurečan pojam slobodebez predumišljaja u društvu rezultira potvrdnim vrednosnim učinci-ma. Kontraindikacije i kontrasvrhovitosti su uvek moguće. Ukrat-ko, ni samo moderno, liberalnim načelima uokvireno nasilje – nijeisključeno!

Štaviše, ne smemo zaboraviti ni to da pravo, kao spoljašnjezakonodavstvo, počiva na prinudi koja sankcioniše sva ona ponaša-nja koja se ogrešuju o slobodu po opštim zakonima. "Kad je izve-sna upotreba same slobode prepreka slobode po opštim zakonima(tj. nepravo), onda se prinuda koja se toj upotrebi suprotstavlja, kaosprečavanje neke prepreke slobode slaže sa slobodom po opštimzakonima, tj pravedna je: prema tome je s pravom, prema načeluprotivurečnosti, ujedno skopčano neko ovlašćenje da se prisili onogkoji ga oštećuje" (Metafizika morala, str. 33). Zakonska prisila ilisila zakona jeste ono što (po načelu protivurečnosti) čuva identitetslobode po opštim spoljašnjim zakonima. Drugim rečima, identitetslobode kao takve zapečaćen je – nasiljem!

Naravno, to nasilje je po svom statusu više, sublimisano,legitimno. Ali, ono uvek može i da se izvrgne u nešto nepoželjno ineočekivano. Zato, uostalom, liberalizam i ne može da se prepustijednoj jednoumnoj ideologiji, već mora da u sebi, a protiv kakosvog pozitivnog stanja, tako i stanja uma, dopusti nužne pluralistič-

112

ke korekcije. Pa ako je podložan korekcijama, liberalizam je, onda,podložan i nelegitimnom kvarenju. On se može pokazati i lošijimod najmanje lošeg!

Postoje zakoni po kojima se sve (u prirodi) događa i oni pokojima sve (u sferi slobode) treba da se događa. Ali, postoje i uslovipod kojima nešto što treba da bude ne biva, izostaje. Ti uslovi poka-zuju da je običajnost (a tu, naravno, spadaju pozitivno pravo i teku-ća politika) podložna "svakojakome kvarenju sve dok nedostaje pu-tokaz i najviša norma njihovog pravilnog ocenjivanja" (v. Kant: Za-snivanje metafizike morala, str. 19) Naravno, to rukovodstvo i tanajviša norma mogu, po Kantu, da se obezbede samo putem izve-sne kritike i, sasvim precizno, putem kritike praktičkog uma.

Dakle, korektivna, kritička funkcija u Kantovoj filozofskojstrategiji je presudna! Pa ako je to tako, onda je, u tom kontekstu,optimistička ideja o skrivenom planu prirode, naprosto – deplasira-na! Jer, čemu kritika, ako se stvari već unapred odvijaju prema ne-kom happy end planu? Ili prema nekom u-običajenom otkrive-nju/apokalipsi?

Ipak ostaje činjenica da sve dok kritika ne obavi svoj posao– a tu nije reč samo o filozofskoj kritici nego i društvenoj, onoj kojaproizlazi iz ukupne vrednosne (aksiološke) umnosti – običajnost inasumičnost življenja biće, uvek, podložni "svakojakom kvarenju"!A pošto je kritika, zacelo, moguća i pošto nju uvek, ovako ili onako,imamo (imamo je i kada je nemamo, kao potrebu i odgovornost), toonda znači da skriveni plan (prirode, istorije, poretka) nemamo, danam on nije potreban i da je naša situacija slobode uvek veoma ne-izvesna! Ona je, drugim rečima, podložna (kritičkom) preispitiva-nju i time je, onda, to situacija koja je podložna – odgovornosti. Ta-mo gde imamo eshatološke, onto-teološke ili neke druge planove,tu, svakako, odgovornost nemamo, a sama zbrinutost, osiguranost,po pravilu, mora biti kratkog daha i, pre ili kasnije, ophrvana kon-trasvrhovitim, kontraindikativnim učincima.

Čisti i primenjeni liberalizam

113

Danas različite liberalne strategije prolaze bez ikakvograzmišljanja/upitnosti kao da je, u slobodnim tržišnim uslovima,pitanje o vrednosti bilo čega unapred deplasirano, odnosno reše-no. Ima vrednost ono što ima vrednost na slobodnom tržištuvrednosti. Tačka, to je sve. Međutim, kaže Kant, sve ima samoonu vrednost koju mu određuje zakon. A sloboda je, po njemu,podvrgnuta nedvosmislenoj samozakonitosti (auto-nomiji). Onaje, dakle, sama sebi zakon, tako da njena vrednost proizlazi izpoštovanja te samozakonitosti i odbacivanja svake druge, spo-ljašnje ili tuđe zakonitosti.

Čista liberalna strategija je strategija slobode koja je usebi ograničena na samu sebe. Pri tom, naravno, moguća je isloboda koja je polovična, nedosledna, koja hramlje ili pravikompromise, koja se dogovara sa drugozakonitošću (hetero-no-mijom), pa se uvek već nekako vraća ili ponovo prepušta tuđemzakonodavstvu (Kant bi rekao: kauzalitetu prirode), odnosno –a to je isto – gubi sopstveno zakonodavstvo kao zakonodavstvoslobode... Slobodi uvek preti ne samo kauzalitet prirode nego ikauzalitet one slobode koja je šira (jer toleriše i protivurečneoblike) od liberalne slobode ili slobode ograničene na samu se-be.

U sferi (pozitivnog) prava, često imamo slučaj (a to je islučaj države u kojoj je Kant živeo) da se sloboda vezuje uz ne-ka konkretna, supstancijalna određenja, odnosno uz njihovudrugozakonitost, i da se, na taj način, gubi istog trenutka kadaje, navodno, ustanovljena. Zato je besadržajnost slobode uslovnjene mogućnosti kao takve. Jedino je dopušteno ono delovanjekoje se odvija u skladu sa samozakonitošću slobode, koje ne re-meti, ne nipodaštava, ne uništava tu samozakonitost. Po svomsadržaju delovanje može da bude kakvo god hoće, samo ako nina koji način ne zadire u slobodu koja je ustanovljena po nekomopštem zakonu!

Da li iz toga sledi da su politika, pravo i moral, ukolikosu podvrgnuti autoritetu čistog praktičkog uma, dužni da ozako-ne jedan formalno koherentni poredak slobode koji, ipak, nika-da neće biti do kraja, bez ostatka ostvaren, ali čijem ostvarenju

114

treba težiti, jer je to ostvarenje (nemoguća, krajnja, eshatološka)Stvar istorijskog napretka?

Poredak slobode je, videli smo, jedno treba da čije pot-puno ostvarenje predstavlja svetost koja je kao takva – već sa-mim time što je svetost u jednom profanom svetu – nemoguća.Ipak, po Kantu, to ne znači da ta svetost nije nužna (ne kao me-tafizička nego) kao ideja ili ideal kome težimo... Paradoks tesvetosti bio bi u tome što ona može da bude dobar alibi za libe-ralno ogrešenje o stvarni život!

Naravno, Kant nije živeo u jednom liberalnom poretku,tako da njega taj poredak nije mogao da zanima u ravni kon-kretnih političkih alternativa nego, samo, u čisto normativnojravni, ravni osnovnih principa na kojima on (traba da) počiva.Drugim rečima, od političke konkretnosti Kanta zanima, samo,načelno pitanje: da li je jedno političko iskustvo saobrazno ne-protivurečnom pojmu slobode ili ono prekoračuje taj horizont ivodi u neki drugi a ne liberalni poredak?

Međutim, iako se, u liberalnom poretku, politička sa-movolja dopušta, ona je tu ipak nekako neutralizovana ograni-čenjem koje glasi: da, to je Stvar slobode, ali samo ako ta slobo-da ne ugrožava slobodu drugih, te, dakle, uopšte nije stvar slo-bode i samo još preostaje da protagonisti te samovolje to i shva-te!

Liberalno prepuštanje samovolje samovolji, odnosnonemešanje u tekuće političke alternative i antagonizme, zaistamože da stvori privid da liberali (uključujući tu i Kanta), ukoli-ko su iole dosledni, zapravo nemaju nikakvu ili nikakvu opiplji-vu politiku, u smislu političke-odluke... Pri tom, ipak, liberalnapolitika nikada nije politika skoro-ničega, niti je to politikaukupnog zbira pojedinačnih samovolja, nego je to, u osnovi, po-litika izigravanja svih drugih, ne-liberalnih oblika politike!

Sam Kant se o konkretnim političkim odlukama ne iz-jašnjava, jer ih ne smatra filozofski zanimljivim. Liberalizamkako ga on shvata predstavlja izvesnu meta-političku poziciju izapravo (još uvek politički?) uslov sine qua non politike! Na-ravno, istorija je pokazala da liberalizam može da bude i projekt

115

specifično političkog grupisanja/okupljanja (u izvesne pokrete,partije itd.).

Mi znamo da partije često nisu dosledne, da ne sledeuvek političku strategiju koja je naznačena njihovim nazivima.Pri tom, dosledno liberalna bila bi ona politička strategija koja(a) brani liberalnu meta-političku poziciju (= pravnu državu) ta-mo gde je ona ugrožena (spolja ili iznutra) i, zatim, (b) teži da učistom obliku realizuje ideju o jakoj, ali minimalnoj državi (jerpostoji pravna i još uvek liberalna država koja, međutim, nijeminimalna, budući da je, recimo, socijalna). To je raspon unutarkojeg se kreće liberalna politička intervencija.

Prema tome, danas unutar liberalne demokratije postojealternative čisto liberalnoj politici, ukoliko ona cilja na mini-malnu državu. Postoje liberalno-socijalne i demokratske opcije.Ipak, liberalna demokratija ne nudi alternativu pravnoj državi(= liberalnoj meta-političkoj poziciji), jer inače ni ne bi bila li-beralna.

Međutim, sam čisti liberalizam polazi od pretpostavke(i videćemo odmah – prilično varljive!) da on ne može bitiugrožen samim sobom, kada bez pogovora sledi svoju, dakle,čistu političku poziciju, odnosno kada najdoslednije teži svomidentitetu.

Poredak ustanovljen na slobodi nužno je usmeren na toda svuda gde je potrebno negira protivurečne oblike slobode ili,što se svodi na isto, da u društvu očuva (čisti) identitet slobode("kao takve"). I to je, čini se, sve što liberalna politika, kao poli-tika slobode, može da učini! Nije li, onda, (čisti) liberalizam pu-ki (noćni) čuvar neprotivurečnog pojma slobode?! Pri tom, nje-gov paradoks je uvećan time što on svoju misiju nikada ne mo-že da izvrši sasvim dobro, nikada bez ostatka! A opet, mora dateži čistoti ili svetosti svog identiteta (dakle: Apsolutu)!

Sloboda kao tautologija?

Oduvek su postojali kritičari liberalnog/kantovskogkoncepta slobode koji su svoju kritičku priču usmeravali protiv

116

upravo tog čistog, suviše čistog identiteta slobode. Oni su, nai-me, taj koncept smatrali praznim, besadržajnim, pukom negaci-jom svega drugog. Pri tom, videćemo ubrzo, problem uopšte ni-je u tome; problem je u tome što taj koncept nikada nije dovolj-no prazan! Liberalne pretpostavke, počev od pretpostavke o u-sebi-neprotivurečnom-pojmu-slobode, su nužne pretpostavkecivilizvanog političkog poretka, samo ne i dovoljne! Zato kriti-ka liberalizma s nekog supstancijalnog stanovišta (recimo: sastanovišta supstance koja postaje subjekt) nužno vodi u pred-moderno stanje. Kritikovati liberalizam s tog stanovišta nijemoguće, kao što nije moguće ni prihvatiti ga kao blanko ček!Kritika liberalizma je moguća tek sa stanovište izvesnog post-li-beralizma!

U svakom slučaju, Hegel, u svojoj Istoriji filozofije, nu-di dobar primer promašene kritike Kantovog liberalizma (v. tomIII, Kultura, Bgd., 1964. godine, "O Kantu", str. 426-479). Do-duše, on ne spori činjenicu da shvatanje po kome "za volju nepostoji nikakva druga svrha do one koja je uzeta iz nje same,svrha njene slobode" predstavlja "veliki napredak". Po Hegelu,to, ipak, nije dovoljno, jer Kant, navodno, tu negde i zastaje. Onostaje kod čistog ili besadržajnog identiteta slobode u sebi sasobom, što znači da ostaje kod njene samostalnosti ili samoza-konitosti (autonomije). Time svaka veza sa sadržajem biva po-kidana.

"Jer, navodno, ništa drugo nije zakon do upravo identi-tet, saglasnost sa samim sobom, opštost. Formalni princip zako-nodavstva ne dospeva u ovoj usamljenosti u sebi ni do kakvesadržine, ni do kakve odredbe. Jedina forma koju ovaj principima je forma identiteta sa sobom. Ono što je opšte, neprotivure-čenje samom sebi, jeste nešto prazno, nešto što isto tako u prak-tičnoj oblasti ne dospeva do realiteta kao ni u teorijskoj" (He-gel: Istorija filozofije, III, Kultura, Bgd., 1964. godine, str. 462).

Zato se, smatra Hegel, sa identitetom neće daleko stići:"... bog je bog; svaka sadržina koja se stavi u ovu formu postoji,ne protivureči sebi. Ali to je isto tako dobro kao i kada se ona nestavi u tu formu..." (463). U stvari, nedostaju jemstva da je dr-

117

žati se forme iz dužnosti bolje nego kršiti tu istu formu, bilo daje ona moralna ili pravna...

Naravno, pravna norma (liberalni, pravni identitet slo-bode) se štiti sankcijama, a moralna grižom savesti; ali Hegeluto, izgleda, nije dovoljno. U stvari, on i ne pomišlja na te unu-trašnje mehanizme zaštite, jer ima nešto drugo na umu, a to jepitanje: zašto bi nešto uopšte (= u najrazličitijim istorijskim slu-čajevima) bilo bolje unutar forme koja je forma u sebi neproti-vurečne slobode nego izvan nje, na prostoru na kome se instru-mentalno krši (nečija: nekog pojedinca, grupe, zajednice) slobo-da da bi se postigla veća dobrobit?

Hegel cilja na tu dobrobit koja se, često, osigurava iz-van forme i opštosti, i koja, svojim lukavstvima, funkcionalizu-je razno-razne protivurečne ili, čak, antagonističke načine pona-šanja ljudi, sve u ime najveće dobrobiti (koja je istoriji moglabiti svašta, počev od najveće dobrobiti države, zajednice, klase,rase itd). Pri tom, ta najveća dobrobit po pravilu ne trpi nikakvupravnu proceduru ili cenzuru koja bi se rukovodila jednim ne-protivurečnim i opštim pojmom slobode, dakle pojmom prazneforme!

Kantov/liberalni formalizam je Hegelu (kao, kasnije, injegovim levim i desnim sledbenicima) delovalo kao nešto spu-tavajuće. Štaviše, taj formalizam je Hegela zbog nečega izuzet-no iritirao, tako da je, u tom delu analize, on sebi dopuštao za-ključak: "Hladna dužnost je poslednji nesvareni panj u stomaku,otkrovenje dato umu" (isto)!

Ipak, pisac Fenomenologije duha, naprosto, nije bio ko-rektan prema Kantu; njegova kritika nije bila implicitna kritika;ona nije sledila značajne implikacije Kantove liberalne misli;nije se udubljivala u aporije Kantovog/liberalnog stava nego jevršila kritiku sa (spoljašnjeg) stanovišta, sa stanovišta pretposta-vljene i privilegovane supstanacijalnosti...

Pri tom, Hegel ili previđa ili ne želi da vidi da i kod sa-mog Kanta postoji liberalni (laissez faire) optimizam koji se,nužno, temelji na supstancijalnim pretpostavkama, ali ukolikoje ta supstancijalnost data unutar zakonodavstva po sebi i sa so-

118

bom identične slobode! Kant je, naprosto, previđao da unutarzakonodavstva slobode nema supstancijalnih garancija za bilošta! Tako da je on, u stvari, kao i Hegel, tražio spoljašnje garan-cije (u sudnjoj instanci, utemeljene na pojmovima Boga i be-smrtnosti duše) za tu dobrobit slobode. Pri tom Kant je zabora-vio da sve te transcendentne, metafizičke garancije u stvari su-spenduju ideju kritike.

Sloboda: nasilje protiv nasilja Zašto je Kant morao, zašto je bio teorijski prinuđen da

prihvati spoljašnje garancije (= onostrani optimizam) za liberal-no shvatanje slobode? Naprosto zato što mu unutrašnje garanci-je (ili: garancije praktičkog uma) nisu izgledale dovoljne. U st-vari, čisto, savršeno formalno (ili: formalno-logičko) insistira-nje na identitetu slobode nije mu delovalo umirujuće!

Zato Kant nije mislio, niti je mogao da misli, da je iden-titet slobode svodiv na puku tautologiju, na neko jednostavnosloboda je sloboda... i tačka. Za njega je to, u stvari, bio ključniproblem: identitet slobode je samo (idealna) konstrukcija (sve-tost) koja, kada se tretira kao takva, kao neposredna datost jed-ne istovetnosti-sa-sobom, onda ona nema niti bi mogla da imabilo kakav dodir sa stvarnošću. Ona bi bila savršeno prazna zatošto bi kao idealna konstrukcija morala biti – realno nemoguća;pa bi, samo, u ideološkom ključu mogla da ono nemoguće legi-timiše kao moguće, odnosno kao najveću (liberalnu) slobodu!

Međutim, tamo gde jedan čisti konstrukt slobode (jedannormativni, regulativni sklop) konkretno utiče, operiše u stvar-nosti, tu je on nužno posredovan izvesnom stvarnošću/drugoza-konitošću, ako nikako drugačije, onda kroz stalnu brigu oko (ni-kad dovoljne, nikad dovršene) negacije svega što se unutar(moralne ili pravne) slobode javlja kao nekakva drugozakoni-tost (ili: heteronomija). S one strane čiste slobode, konkretnasloboda je stvar izvesne negacije. Ona nije jedno idealno, nepo-sredno A je A. Ona je A (identitet slobode) samo u (uvek poma-

119

lo varljivoj!) meri u kojoj je negacija izvesnog ne-A (izvesnedrugozakonitosti, ne-slobode).

Naravno, i sam Hegel je protagonist filozofije identiteta(i možda tautologije – Apsolut je Apsolut); on je, takođe, vero-vao da identitet (pa onda i identitet slobode) mora da prođe krozbrojna posredovanja, kroz razlike-sa-sobom, kroz ospolje-nja/otuđenja, kroz drugobivstvovanja istog, da bi se, na kraju,za njega moglo reći da je dovršen ili ispunjen kao Identitet.Supstanca (priroda) i subjekt (sloboda) (ili, u Marksovoj vari-janti filozofije identiteta: naturalizam i humanizam) na kraju na-laze svoju sintezu/pomirenje i tako, samo, smislenim sadržajem(ili, kako bi rekao Eric Weil: potpuno koherentnim diskursom)ispunjavaju ono što je kod Kanta, navodno, prazna forma...

Ali, to je varka. Jer je čitava istorija posle Hegela, isto-rija njegovog postavljanja s glave na noge, pokazala veoma ja-sno kuda, u praksi, vodi jedna takva destrukcija "prazne forme"u ime neke "dobrobiti" koja ubuduće ne bira sredstva za svojeciljeve!

Mi danas vidimo da je u realnosti, u istorijskim razme-rama, sloboda kao prazna forma – pobedila (šta god da to zna-či). Pri tom, odmah moramo dodati: pobedila je, ujedno, i neiz-vesnost, pa, ako hoćete, i problematičnost njenog identiteta! Jertaj identitet, videli smo, nikada nije puka tautologija, budući daje – a to i sam Kant vrlo dobro zna – uvek posredovan negaci-jom onoga što njega negira. Dakle: ne-slobode, nasilja! Pri tom,nasilje nema identitet, tako da negacija nasilja nije formalno lo-gička priča koja može da se jednom za svagda zaključi.

Sloboda je sloboda za ne-nasilje, a ona to može da budesamo ako je, prethodno, violentna negacija (uvek novog, neoče-kivanog) nasilja! Iz toga sledi da tako ustanovljena sloboda, kaonasilna negacija nasilja, u stvari, i ne može da bude nikakav ide-alni konstrukt, nikakva svetost, budući da ona ili zapečaćujesam identitet slobode nasiljem, pa je onda u tom smislu realna,ili ostaje idealni konstrukt, sloboda na papiru (recimo: ideološkafarsa slobode), pa je sve drugo samo ne nešto realno.

120

Prema tome, stvarna istorijska sloboda je nasilje protivnasilje koje nema niti može da ima čisti identitet, čistu istovet-nost sa sobom, naprosto zato što ona nikad ne zavisi samo odsopstvenog nasilja nego i od nasilja sadržaja koji interiorizuje.Posebni problemi nastaju onda kada se pokaže da forsiranje jed-nog sadržaja koji, u početku, ne deluje nasilno, dobijamo, kasni-je, nešto drugozakonito što na nedvosmislen način protivurečinačelu slobode koje ga je omogućilo!

Antagonizmi o kojima govori Kant ne završavaju, ponekakvom planu/zamisli prirode, nužnim istorijskim happyend-om (što bi i Hegel vrlo rado prihvatio). Oni su iskušenje zaslobodu. Ne samo staro nego i novo nasilje uvek protivurečislobodi. Ono uvek negira nečiju slobodu. Ali, i sama upotrebaslobode je ambivalentna, podložna tumačenju i kritici. I najdo-bronamernija sloboda je u stanju da da šansu nekom našminka-nom čudovištu koje će, kasnije, da je poništi!

Liberalno i demokratsko

Negacija prirodnog stanja (= divlje slobode) podrazu-meva uspostavljanje slobode kao građanskog stanja, usposta-vljanje, kako bi rekao Kant, svetskog građanskog poretka. Ipak,u sebi neprotivurečni, na koherentnoj umnosti zasnovan pojamslobode je, samo, dobro procesuirano nasilje protiv nasilja. I toje ta njegova imanentna posredovanost koja ga sprečava da sesvede na puku tautologiju, na puki konstrukt identiteta. Napro-sto, nasilje protiv nasilja je još uvek nasilje. Pa ako je ono, kaometa-nasilje, ujedno utemeljujuće za slobodu, onda je time,ipak, sloboda na prvom mestu nešto što u sebi protivureči sebi!Slobodi nasilja suprotstavlja se nasilje slobode. Tek prorivure-čeći sebi (u fazama svog uspostavljanja) sloboda se ustanovljujei kao saglasnost sa sobom, kao identitet koji, već samim tim, ni-kada neće biti idealni konstrukt!

Očigledno je da uvek ima neke (nikada dovoljno čvrste,fiksne) granice koja štiti slobodu od slobode i da ta granicaujedno štiti neprotivurečan pojam slobode. Ali, problem je u to-

121

me što mi nikad ne znamo i pogotovu što ne znamo a priori gdepočinje i gde prestaje ta granica! Uvek su moguće zloupotrebe.Moguća je ne samo tiranija većine nego i grupa i pojedinaca...Moguća je tiranija idealne konstrukcije samog identiteta slobo-de, tiranija prazne forme koja se u nekom trenutku zaustavila,stvrdnula ili je postala puka fraza, fantazma liberalne slobode(fantazma prazne forme) iza koje stoje favorizovani sadržaji...Vidimo, dakle, da je, zaustavljajući se ili prestajući da budeuvek-drugo-u-sebi, liberalni identitet u stanju da postane neštodrugo od sebe: jedan višak nasilja-protiv-nasilja, dakle, nasiljekoje može ne samo da zapečati nego i da poništi identitet slobo-de.

Ta priča o višku (neo) liberalnog nasilja danas u svetusvakako nije bespredmetna. Čak i kada bi pretpostavili da su li-beralne političke namere potpuno čiste, očišćene od svake logi-ke divlje (geostrateške itd.) slobode/suverenosti, te da se, kaotakve, rukovode isključivo brigom za učvršćivanje i proširiva-nje jednog neprotivurečnog poretka slobode, dakle, kada bi poš-li od pretpostavke o (na nivou namera) potpuno iskrenom libe-ralizmu, ipak, to ne bi značilo da je tako nešto još uopšte mogu-će! Tu očigledno Kantova ideja o nemogućoj svetosti dobijajednu drugu konotaciju.

Postići potpuni identitet slobode nije moguć ne zato štoga nešto spolja (u nesavršenom svetu/prirodi) u tom postignućusprečava, niti zato što se ne ulaže dovoljno napora i dobre voljeda se on globalno nametne, nego zato što se istovetnost sa so-bom liberalnog koncepta slobode ustanovljuje posredstvom na-silja-protiv-nasilja, tako da sloboda nema nikada čisti, od sva-kog sadržaja potpuno (čak i u smislu posredujuće negacije) ne-zavisni identitet. Ono opšte slobode je varljivo, podložno zna-čajnim re-definisanjima. Njena sposobnost da u zakonskim for-mama ne-protivureči sebi je, takođe, varljiva. Zato se, uostalom,pravda i pravično, legitimno i legalno u samom pravu ne podu-daraju nužno, što znači da sloboda uvek ozakonjuje i nešto štoizmiče njoj samoj kao raspoloživom ozakonjenju.

122

Ukratko, prazna liberalna forma nikada nije dovoljnoprazna. Identitet slobode koji ona produkuje uvek je nastanjenpretećim kontraindikacijama (ili: nasiljem), jer je uhvaćen umreže posredovanja kojima, po definiciji, ne gospodari apsolut-no. Liberalizam nema snagu apsolutne kontrole. Jedan slobodniizbor zaprečuje drugi. Jedna strategija (kauzalitet) slobode za-prečuje drugu. Zato, pod kapom neprotivurečnog (liberalnog)pojma slobode, skup zaprećenih i osujećenih sloboda u datomdruštvu može da bude veći od stvarnih ili iskorišćenih sloboda.

Marks je, u Grundrisse (u odeljku "Slobodna konkuren-cija kao sloboda kapitala") tvrdio da "U slobodnoj konkurencijinisu individue postavljene kao slobodne nego je kao slobodanpostavljen kapital". Tačnije bi bilo reći: u slobodnoj konkuren-ciji individue su slobodne da postave kapital kao slobodan, akada se ovaj uspostavi kao slobodan (ničim sputan, nimalo soci-jalizovan) onda je on u stanju da individue liši mnogih kakoekonomskih tako i ne-ekonomskih sloboda...

Liberalni kapitalizam XIX veka je bio oblik slobode čijikauzalitet proizvodi sužavanje pojma slobode, tako da, bez ob-zira što je ustanovljen u skladu s načelom neprotivurečne slobo-de, on, u stvari, poprima lik nasilja za druge vrednosne opcije udruštvu. Zacelo, neo liberalni trend danas preti da kauzalitet slo-bode kapitala uzdigne na rang nedodirljivog načela koje će svedruge slobode da potisne ili svede na slobodu prosijačenja...

Ali, na taj način, poredak najveće slobode lako može dase svede na poredak vrlo sužene slobode! Zato, upravo sa stano-višta neprotivurečnog koncepta slobode, nije moguća ni blankolegitimacija ni potpuna destrukcija kapitala. Moguća je, samo,socijalizacija kapitala, njegova (naravno, uvek ograničena i de-mokratska) instrumentalizacija u korist nekih drugih vrednosti isloboda u društvu/svetu.

Čisti liberalizam je politički poredak/praksa slobodekoja insistirajući na vlastitom identitetu suviše često uspeva daslobodu zaustavi i da tako sebi, zapravo, protivureči. Budući dakauzalitet koji pokreće sloboda suviše često deluje kontraindi-kativno, dakle, protivno ideju samopotvrđivanja slobode, iz to-

123

ga već sledi da sloboda nema čvrsti, fiksni semantički i aksio-loški identitet. U stvari, sloboda je uvek ono-drugo-u-sebi. Onačesto nije to što jeste, budući da je već sebi izmakla tlo.

U stvari, sloboda nije nikada to i tu. I zato se ne da jed-nom za svagda (pravno i moralno) definisati. Ona je, kao i prav-da, nešto što će tek doći, nešto čega još nema (dovoljno). U do-sluhu s tom odgođenošću, slobodu u političkoj ravni ne vodi ne-kakva (u osnovi ideološka i manipulativna) ideja čistote (čistog,pravovernog liberalizma) nego, mnogo pre, ideja demokratije,buduće demokratije, one koja će, takođe, doći... Danas je to, jošuvek liberalna demokratija... i pored toga što, a možda baš i za-to što je aspekt demokratije, iz sintagme liberalna demokratija,u poslednjih nekoliko decenija u situaciji povlačenja, uzmicanjapred čarima ekstraprofita proisteklih iz globalnog neo liberal-nog kretanja.

124

Granice liberalnog subjekta

Po Fihteu Ja je odlučujuća instanca subjektivnosti, a tainstanca je nešto apsolutno. Iz toga, zatim, sledi da je Ja u istimah supstanca i subjekt. Pri tom, moje/naše Ja nema čvrst, fik-san i nepomičan identitet, naprosto zato što nije prvo supstancapa tek onda subjekt, već upravo obrnuto. Naime, apsolutno Ja usebi uključuje i izvesno prekoračenje ili kretanje u pravcu dru-gog (Ne-ja), tako da ono nosi u sebi beskonačnu različitost (dru-gost), podrazumevajući tu i različitost identiteta i razlike. ZatoFihte može da kaže da bi "već iskonski morala biti u samom Janeka različitost, ako bi ikada neka trabala da uđe u nj; a ta birazličitost zapravo morala biti utemeljena u apsolutnom Ja, kaotakvome" (v. Fichte: Osnova cjelokupne nauke o znanosti /1794/, Zagreb, 1974. str. 204). Prema tome, ako bi se u apsolut-nom Ja/Subjektu pojavilo nešto drugo, novo ili različito od nje-ga samog (Fihte to naziva Ne-ja) onda je neophodno da ono nebude potpuno (ili apsolutno) različito/drugo. Ne-ja, naprosto,nije nešto savršeno drugo, pa "ako Ne-ja uopće treba moći štopostaviti u Ja, onda uvjet mogućnosti takvog utjecaja mora bitiutemeljen u samome Ja, u apsolutnom Ja, unaprijed, prije sva-kog zbiljskog tuđeg utjecaja" (isto). Dakle, mogućnost ispolja-vanja razlika u subjektu, uključujući i ono različito od njega sa-mog, utemeljena je u apsolutnom identitetu subjekta kao su-bjekta. Zato je taj i takav identitet, u stvari, uslov mogućnostipojave razno-raznih razlikovanja i razlika u čovekovom životu.

Naravno, zatvaranje u apsolutno Ja je priča o obogotvo-renju čovekove autonomije (ili samozakonitosti). Ta je priča (nesamo onako kako je nju Fihte ispričao) danas izgubila svoju ve-rodostojnost. Ipak, ona nije izgubila i svoj značaj, jer ni njenključni problem nije iščezao. O kakvom problemu je reč? Bezsumnje, reč je o problemu konstiticije subjekta. Ako više nijereč o apsolutnoj konstituciji, ako čovekova (ljudska, humana i,svakako, tvoračka) samozakonitost nije potpuna, kakva je ona

125

onda? I gde se profiliše njena granica? Šta drugo ili drugozako-nito nju ograničava?

Jedno je sigurno, odbacivanjem apsolutnog Ja (ili: ap-solutnog identiteta subjekta), nije poništena, obesmislena ili na-puštena, već samo redefinisana pozicija subjekta. Subjekt višenije apsolutan, sada se on pojavljuje u mreži izvesnih napetosti iopozicija. Ukratko, to znači da problem subjekta i dalje postoji.Nećemo ga se lako otresti! Ali sada on podrazumeva, ponajpre,neugodnu napetost ili opoziciju između čovekove samozakoni-tosti (autonomije) i njemu suprotstavljene drugozakonitosti (he-teronomije).

Za razumevanje promenljive pozicije subjekta na tlu bi-vstvovanja, momenat njegove samozakonitosti je neophodan.Neophodno je da se neko Ja projektuje kao Ne-ja. Ali, Ja može ida se izgubi u tom Ne-ja. Refleksija (jer to je sposobnost kojasvet čini subjektovim svetom) ima primarnu funkciju da identifi-kuje (nešto), dok je problem s kojim se subjekt stalno suočava ustvari problem radikalne razlike i radikalno drugog. Takođe, toje problem izvesnog Ne-ja koje je već prekoračilo granicu sva-kog Ja. Zato pozicija apsolutnog Ja (apsolutne refleksije) nijepodobna da bi se, počev od nje, razumelo šta se stvarno događasa čovekom na tlu bivstvovanja. Ja/mi ne znamo šta se (sve) do-gađa sa čovekom, a nevolje nastaju onda kada mislimo da zna-mo. Zato je to ne-znanje neophodno ugraditi u svaki pokušajkonstituisanja celovite i stvarne pozicije subjekta na fonu istori-je. Refleksivna samosvojnost (kao samosvojnost odnosa koji seodnosi prema sebi) uslov je sine qua non subjekta, ali subjektse, u svojoj nedovoljnosti, osujećenjima, ograničenjima, defini-še ujedno i različitim oblicima drugozakonitosti. Zato ključniproblem refleksije i samorefleksije glasi: kako da se rečena dru-gozakonitost subjekta, njegova zavisnost od drugog i drugih/tu-đih (tuđinskih, otuđenih?) sila, shvati? Reći, jednostavno, da ta-mo gde imamo heteronomiju tu nemamo subjekta moguće je,ali je suviše često i pogrešno! Jer, subjekt je i samome sebi narazličite načine – drugozakonit. U stvari, tu važi staro pravilo

126

koje glasi: ja je drugi. Moj/naš identitet je uvek nekako izmak-nut. On, naprosto, nije apsolutan.

Ali, u političkoj filozofiji samozakonitost se oduvek ar-tikulisala u skladu s načelom: što je ima više to je za subjektabolje. Često je ona nekritički koincidirala s pojmom suvereno-sti. Posle Fihtea, naravno, imamo Hegela, Marksa, dakle, esha-tološka obećanja, ali imamo i povratak Kantu, povratak jednomprilično liberalnom konceptu subjekta. Posle sloma jednoumnihi nasilnih avangardi, onih koje su se nametale odozgo, sa stano-višta nekih po pravilu rigidnih nad-individualnih političkih hije-rarhija, pobedio je (ako tako može da se kaže) liberalni konceptkoji je praksu uvek-novog-(re)-definisanja subjekta (ideološki)utemeljio na shvatanju o individualnim slobodama. Ubuduće,subjekt je slobodni pojedinci ili nije ništa. Sloboda inovacijekao sloboda-za-novo (za Ne-ja?) pokazala se, u samoj sebi, kaosloboda da se bude uvek drugi, da se ne pokorava nikakvim tvr-dim, zakonodavnim tradicijama, nikakvim metafizičkim ili obi-čajnim zakonima, da se ne deluje po nalogu bezličnog “se” ilionoga što “se” već jeste. Liberalna sloboda je uvek podrazume-vala pravo na kretanje, transgresiju i incident: odstupanje odstečenog identiteta. Inovacija je, ubuduće, utemeljena (ako je toneko utemeljenje) u nalogu drugog, odnosno u formalnom (= li-beralnom) zakonu/okviru koji toleriše svaku subjektivnu slobo-du ukoliko ona ne poništava istu takvu slobodu drugih.

Tako se, onda, moderni subjekt (da li neki drugi još uo-pšte postoji?) profilisao kao entitet koji, u stvari, postaje ono štood samoga sebe načini. I prema tome, on biva, postaje neštouvek-drugo. Sama liberalna modernost (kao radikalizovano na-čelo inovacije) nastala je iz refleksije koja se oslobodila sup-stancijalnih stega, ili onog – apsolutnog (od Fihtea do Hegela iMarksa). Njom nošeni subjekt je postao neka vrsta pukotine ubiću... Ubuduće, on je ništa ili nije ništa!

Moderni subjekt, dakle, sadrži u sebi taj momenat libe-ralnog (liberalne konstitucije, samozakonitosti) ili, u protivnom,nije odnos koji se suvereno, autonomno odnosi prema sebi. Uisti mah, on nasleđuje problem s kojim se suočava fihteanski su-

127

bjekt, dakle, problem nerešenog odnosa čovekove samozakoni-tosti i drugozakonitosti. To znači da fihteansko rešenje za libe-ralnog subjekta ne rešava nego tek stvara problem. Apsolutiza-cija liberalne samozakonitosti subjekta kao slobodnih individuanaprosto je – problematična. Ali čini se da za sam liberalizam tunema ničega spornog. Čovek je slobodan i on je to odjednom,odnosno od trenutka od kako se latentno i manifestno samou-spostavlja kao odnos koji se odnosi prema sebi, dakle, kao čo-vek. A to znači: ovde i sada. Liberalno mislim zamislivo je samoako, pomoću samoga sebe, produkuje izvesno jesam kao misao-no-dostižnu, refleksivnu izvesnost. Ipak, poučeni Fihteovimograničenjima, mogli bismo reći: ono što se počev od liberalnihpretpostavki proizvede kao to jesam, nikada neće biti apsolutnoili samodovoljno! Prema tome, jedan čisto (Fihte bi rekao apso-lutno) liberalan koncept subjekta nužno bi prikrivao u sebi (kaosvoju tamnu stranu?) i izvesnu teoriju otuđenja ili, ako hoćete,teoriju izneveravanja, izdaje i sunovratnog pada u heteronomiju.

Jesam je, u poznoj modernosti, postalo govorom (dakle,performativno!) proizvedena stvarnost, a ne nešto što bi bilo upo-sebi-datoj, supstancijalnoj ili metafizičkoj stvarnosti zateče-no. Ubuduće, ono što jesam (ta imitacija ljudske prirode) morabiti profilisano počev od pune slobode subjekta, cogita, slobodeda misli što god hoće o sebi (o svome jesam) i da to što hoćepokuša i da ostvari. Subjekt, na taj način, pre ili kasnije, postajedeo delovanja i, čak, rada, biznisa; on biva načinjen, kao što jenačinjena i roba koju stvara. Drugim rečima, cogito postaje onošto Ja jede: konsekvenca prehranbene industrije, opredmećenogužitka u hrani, recimo: jelotron; ukratko, postaje debeo i bole-stan. Ali, tu je odmah farmaceutska industrija koja pokušava daga smršavi i izleči!

Naravno danas u svetu ima i drugačije profilisanih su-bjekata. Ipak, liberalni model se pokazao kao nadmoćan, jer ončuva u sebi tajnu same drugosti kao tajnu inovacije. Pri tom,ostaje otvoreno pitanje: da li je ta tajna dobro sačuvana? U sva-kom slučaju, moderni cogito je posledica slobodnog rada re-fleksije... i on, na kraju, završava u obestvarenju, pa se njegov

128

pravi posao uvek odgađa, postavlja kao projekt. Bolest i leče-nje, otuđenje i razotuđenje su alternative koje se neprestano su-kobljavaju i nadomeštaju, pa se onda i izravnavaju, relativizuju,poništavaju. Budući da nema supstancijalnog (ili: eshatološkog)ozdravljenja, njega nema ni za samu liberalnu strategiju. Hteo-ne hteo, liberalni subjekt je uhvaćen u mreže opozicija koje nisupričvršćene uz bilo kakvu ontološku ili eshatološku predodređe-nost. Čak ni uz ideološki optimizam, iako ovoga u današnjem,neo-liberalizmu ima na pretek. Ukratko, taj subjekt je, samo,večito odgođeni projet ili beskrajno odgođeno Ne-ja, pa je zato inalog uvek-drugog ili drugog-kao-uvek. Tako, konačno, stiže-mo do toga da je danas, u raspoloživim refleksivnim modama iinovacijama, kao nekakvoj dosadi-uvek-novog, površnog i is-praznog, poricanje subjektivnog postalo potpuno. Pa posto je si-mulacija zvana Cogito umrla, onda neka živi uvek novi/novoro-đeni, iznova simulirani Cogito. I ta priča se, zatim, vrti u kru-gu... i tako ad infinitum.

U rečenom krugu, Cogito – u skladu s načelom liberal-nih sloboda – može da bude šta god odluči ili hoće, samo akose, pri tom, drži zakona (nomosa) ili činjenice da to isto pravoposeduju i drugi. Sloboda volje (pod zakonom) postaje privile-govano pravilo ponašanja. Ja postaje, kao i kod Fihtea, zakono-davna osnova za Ne-ja. Ali, time suština Cogita potvrđuje kaoništavnost, kao najpovršnija (ali naravno legalna) samovolja ili,što se svodi na isto, kao praktični gest mišljenja uzet za osnov(performativne) simulacije realnog. Šta god da mislim, koju godbudalaštinu, ukoliko se to kreće u ravni zakona, onda ja jesamto što jesam i to je čitava (moja/naša) stvarnost.

Sve to se odvija u granicama metafizike subjektivnosti,u čijem temelju sada stoji karikatura suverenog subjekta (Grcibi ga, možda, nazvali idiotes). Čak i ako je dat u poreknutomobliku, obliku nihilizma, proizvoljnosti ili vladajućeg slučaja,takav subjekt je dat kao sticaj okolnosti u uslovima liberalneslobode. On je ono što prolazi na slobodnom tržištu roba, volja imišljenja.

129

U meri u kojoj se Cogito oslobađao od tradicionalnemetafizike, otvarajući u sebi prostor za moguće nastupe moder-nosti, za sve veću radikalizaciju sopstvene pozicije, on je, ujed-no, neočekivano ili suprotno svim očekivanjima, poprimao obe-ležja onoga protiv čega se oduvek borio: obeležja još jedne (sta-re-nove) metafizike. Jer ono danas nužno sum, kao učinak libe-ralnog Cogita, jeste ujedno realnost koja nam je data u koordi-natama tržišnog, dakle: performativnog i virtuelnog. A ta (tržiš-na, razmenska i, konačno, performativno-virtuelna) realnost na-stala je na fonu moderne i sada već do samoporicanja (= nihili-zma) dovedene metafizike subjektivnosti.

Liberalni subjekt je poslednja reč fihteanskog nasleđa:sopstvenim rukama stvoreni čovek. Tek pod tim pretpostavka-ma subjekt efektivno postaje uzrok samoga sebe, izvesno causasui. A opet, taj isti causa sui stalno zapada u kontrasvrhovitost ikontraindikaciju koji su nezaobilazni uslovi njegovog stalnogre-definisanja, putem drugog i drugozakonitosti.

Zato je i sam liberalni koncept subjekta uspostavlja naprilično paradoksalan način. Naime, u njemu se delo slobodnogindividuuma proizvodi kao nešto uvek drugo i tuđe. Budući daništa što je proizvedeno nije poslednja reč proizvodnje, budućida je proces inovacije uvek odgođen, iz toga sledi da ono proiz-vedeno samim tim što je već-proizvedeno, pre ili kasnije, posta-je zastarelo, tuđe i nedovoljno. Nisu li već zato neuspeh i alije-nacija druga i nužna strana svakog procesa inovacije? – ne bitinikada potpuno u sebi i pri sebi; uvek sunovratno padati u drugoili juriti za drugim. Imati identitet koji je, na prvom mestu, iz-micanje te istovetnosti sa sobom. Biti uvek izvan sebe (pre Ne-ja nego Ja), svakodnevno, svakog trenutka biti projektovan i za-dat, upravo zato što najvažniji deo tvog jesam uvek zapada uinerciju, tuđost, nedovoljnost.

Savremeni trijumf liberalizma, iako je nesumnjiv, ipakprofiliše u sebi i izvesnu granicu. Ujedno to je granica njegovogtrijumfa. Naime, načelo liberalnog ponašanja ne usmerava, barne uvek, na odlučujući način naše refleksivne strategije. Ononas, samo, uvek iznova opseda izvesnim (refleksivnim) moda-

130

ma koje kratko traju, ali dok traju to čine ubedljivo. Inovacijane samo što stalno re-definiše našu subjektivnost nego je, izgle-da, i potpuno relativizuje. I to je jedna od granica liberalne slo-bode.

Umorili smo se, već, od liberalnih moda koje postajusve brže, zahtevnije i površnije! A opet, i pored mrzovolje, osta-je činjenica da mnoge nove/moderne stvari, kao i obično, u na-šim životima moramo da uvažavamo. Svejedno, novo/modernone može da se ustoliči kao neprikosnovena običajnost. Ono nemože da bude dominantno ili totalizujuće načelo, ustanovljenopočev od nekog (ideološkog, političkog, organizacionog itd.)koncepta avangarde (prednjačenja ili preticanja).

Zaista, danas je (loberalni) čovek slobodan da pokušada od sebe (od sopstva, od svoje subjektivnosti) načini šta godželi, naravno, ukoliko to i može, ali, suviše često, vidimo da je ustanju i da sebe ubogalji. Pa ako on može da pokuša “bilo šta”,onda takođe može da to što učini i preinači i, zatim, da preinačii samu preinaku. Tako da više ništa nije garantovano. Ali ni sa-mo odsustvo garancija ne garantuje nikakav optimistički ras-plet. Liberalni čovek može da popravi pokvareno, ali i da gaopet, iznova, i možda još gore pokvari! Ukratko, on ima spo-sobnost, slobodu i moć da čini uvek drugo, i tako u nedogled...Ali, ta drugost uvek može da se ustanovi i kao drugozakonitost(heteronomija). Drugim rečima, liberalna sloboda može (što neznači da i mora) lako da se preobrati u jednu drugozakonitostkoja je, u stvari, gubitak slobode.

Problemi sa slobodom tu ne prestaju. U tom pogledu,poučno je razmišljanje jednog filozofa: "čovek nije beskonačnoslobodan od svoje slobode u tom smislu da bi mogao po svojojvolji da raščini ono što je već učinio, ili samo da učini da onošto je bilo učinjeno ne bude učinjeno; čovek može sve, sem dane učini ono što je već učinio: on dakle može tek – skoro sve"(Vladimir Jankélévitch: Je je-ne-sais-quoi et le presque-rien,PUF, 1957, str. 211). Subjekt je beskonačno slobodan samo on-da kada ništa ne čini, kada ne koristi svoju slobodu i kada, za-pravo, uopšte i nije slobodan. On je slobodan, u ovom trenutku,

131

da ostane ovde ili da ode tamo; ali, kad jedno učini onda se dru-go, kao slobodna mogućnost – gubi. Čovek nije slobodan odučinjenog ili od učinaka svoje slobode ili, najzad, od svoje slo-bode! Učinjeno je, nužno, teret koji se nosi! Ili, kirkegardovskirečeno, šta god da učinim kajaću se! Sam čin, ta potvrda mojeslobode, ujedno je i mesto njenog neminovnog gubitka.

Bilo šta što je učinjeno čovek može da razori ili rasčini,ali on ne može da razori samu činjenicu bilosti. Pa ukoliko je tačinjenica (bilosti) subjektivna, ona je onda jedno mislim/jesamkoje se, u vremenu, konstituše kao trag. Subjekt bivstvuje natragu sopstvenih tragova. I neki put mu je trag dragoceniji odkoraka, od slobode koja stoji pred njime. U stvari, on je sebeveć ugradio, kao trag, u svoje jesam, tako da se mislim uvek (ri-zomski?) koreni (ta reč je svakako bolja od provereno-metafi-zičke reči temelji) u tragovima koje je subjekt u jednini i množi-ni za sobom već ostavio. Naša bilost je ili sedimentirana i nepo-kretna (konzervativna ili mrtva tradicija) ili je predložak za ob-navljanja i ponavljanja-s-razlikom ili inovacijom.

Izgleda da su za uslove subjektove ukorenjenosti-u-dru-gom (pa onda i u drugo-zakonitom) najvažniji, upravo, ti istorij-ski nagomilani učinci njegovog rada na okolnostima (= sedi-mentiranim tragovima) vlastite ukorenjenosti! Ta praktički po-sredovana ukorenjenost znači da je subjekt već prožet i nošenizvesnom refleksivnom moći (moći subjektivnosti) koja seobjektivira (opredmećuje, sedimentira, postvaruje, otuđuje itd.)ili, što se svodi na isto, koja ostavlja trag. Trag je sastavni deosubjekta. Pri tom, on nije ništa supstancijalno. On ne određujeono što subjekt mora, pa ni što želi ili hoće; on određuje ili su-određuje ono što on – može. Nema subjekta, pa čak ni liberal-nog (!), bez traga. A to onda znači i bez odgovornosti za ono štočini. Jer, tragovi nisu samo posledica (objektivacija) samovoljekoje je već odlutala drugde. Oni su i nalog budućeg.

Mi možemo reći: sam trag nikada nije dovoljan, budućida on uvek zahteva izvesno re-definisanje ili novu (refleksivnu,makar i konstatujuću) intervenciju... Ali, isto tako, ni intervenci-ja subjekta nije nikada dovoljna i samodovoljna, budući da se

132

uvek koreni u izvesnim tragovima. Bez praktičnog posredova-nja, unutar kojega subjekt uvek već (intersubjektivno) trpi uslo-ve vlastite ukorenjenosti, ne može da se dopre ni do same inter-venišuće, projektivne pozicije subjekta, do tog Ja koje postajeNe-ja, te pozicije koja je jedina u stanju da diferencijalno profi-liše subjekta, lišavajući ga pretenzije na bilo kakvu (ontičku,ontološku ili onto-teološku) samoprisutnost.

Sama činjenica bilosti/traga ukazuje na granicui drugobivstvo subjekta, na nemogućnost njegovog radikalnogzasnivanja. Ni liberalni subjekt ne izmiče toj uslovnosti. Trag jenjegova kako spoljašnja tako i unutrašnja granica. On je granicasvake vizije o radikalnom samouspostavljanju subjekta, o nje-govoj punoj samoprisutnosti. Pri tom, sama činjenica bilosti/tra-ga uvek je dvosmislena. Ona nam, s jedne strane, govori o tomeda subjekt sa sobom iz prošlosti u sadašnjost prenosi izvestanidentitet. S druge strane, ona kaže da je subjekt uvek i nužnoukorenjen u nečemu drugom: drugom u sebi ili drugom od sebe.Na prvi pogled deluje paradoksalno: ali trag je u isti mah čuvaridentiteta i nešto što čini da su identiteti uhvaćeni u mreže razli-ka, da su sebi-izmaknuti. Zahvaljujući tragu, ja je uvek drugi idrugde. Trag je uslov mogućnosti kako istog tako i drugog.

Taj drugi ili to drugo je kako iza tako i ispred subjekta.Trag je živa ili mrtva tradicija i, u isti mah, nalog (inovacija)drugog. U tom prostoru, od traga kao prošlog i traga kao zalogai naloga budućeg, profiliše se diferencijalni uslov mogućnostisamog subjekta kao takvog! Identitet subjekta, pa i liberalnogsubjekta, uvek je već uhvaćen u mreže ove diferencijalne ante-cedencije i konsekutive. Ja je po definiciji drugo/drugost u od-nosu na svaku (pa i liberalnu!) definiciju. Trag čuva njegovidentitet kao idealnu konstrukciju koja se uvek decentrira i de-konstruiše, otvara prema neidentičnom, izmaku i re-definiciji.

Pa ako je uopšte moguće govoriti o identitetu subjekta,to je onda identitet koji se dobija i gubi, gradi i razgrađuje kroztu osnovnu neistovetnost sa samim sobom i na prvom mestu ne-istovetnost traga i koraka. Zato je subjekt uvek drugi i drugde,dakle, aktivni ili pasivni učesnik/činilac u igri sveta. On je tvo-

133

rac identiteta, razlika i tragova, ali u isti mah i onaj koga noseidentiteti, razlike i tragovi... Njegov "aktivizam" je konstitucio-nalno neophodan i uzaludan, ukoliko je nikada-dovoljno-zado-voljena-dopuna jednog beskonačnog nedostatka ili, što se svodina isto, ukoliko je ograničeni, određeni-neodređeni element uigri bez konca i kraja, koraka i traga, samozakonitosti i drugo-zakonitosti.

Zakon (nomos) svih zakona (nomosa) pred kojim je su-bjekt (za razliku od sužnja) odgovoran jeste zakon nemogućeg,tako da povratak subjekta iz drugozakonitosti u samozakonitostzahteva, zacelo, i re-definiciju koncepta odgovornosti koja,ubuduće, postaje odgovornost pred nemogućim. I sam liberalnisubjekt je nužno suočen s tom uslovnošću nemogućeg. Budućida je nemoguć čisti, večni, metafizički identitet, to znači da sva-ka težnja za individualnim ili grupnim identitetom nosi u sebiizvesnu granicu na kojoj ili pred kojom se tek konstituiše (oza-konjuje) i moja/naša odgovornost kao, upravo, i na prvom (naj-višem) mestu, odgovornost pred nemogućim.

134

Čovek i liberalni optimizam

U razdoblju posle optimističkih strategija modernostičovek je prestao da bude privilegovana ili sveta ideološka reč.Levičarski koncept modernog je ideju čovekove suštine, s onestrane klasnih i drugih podela, prihvatao kao (onto-antropološ-ki) uslov sine qua non emancipacije. Marks je smatrao da u ka-pitalizmu čovekova suština ne dolazi uopšte do izražaja, budućida u njemu “general i bankar igraju veliku ulogu, a čovek kaočovek, naprotiv, samo vrlo bednu” (v. Kapital, poglavlje: Roba).Ipak, nade koje su polagane u globalne emancipatorske vizijeizjalovile su se i to, ponajpre, u instrumentalnoj ravni. Pokazalose da su sredstva za ostvarenje supstancijalne vizije “emancipo-vanog” (recimo: “totalnog”) čoveka uvek manje ili više – repre-sivna.

Ubuduće, sa čovekom stoji stvar isto kao i sa pojedinci-ma koji nose ime Petar. Nema te opšte osobine radi koje bi indi-vidue nosile naziv čovek ili Petar. Takve osobine nema ni mani-festno ni latentno, odnosno u obliku izvesne mogućnosti kojatek treba da se ostvari. Sve u svemu, nema više suštine zvanečovek, koja bi, kao data, moguća ili obećana, bila obavezujućaza sve pojedince. Kao što iza imena Petar ne stoji nikakav sve-obavezujući identitet, isto tako on ne stoji ni iza reči čovek. Mo-guće je za nekog pojedinca s emotivnim nabojem reći da jesteili nije čovek i to nam, onda, otkriva zagonetku performativneupotrebe reči čovek. U toj upotrebi, reč čovek pre gradi ili raz-građuje svoju realnost nego što je zatiče. Ipak, u konstativnojravni, ono jedino što je zajedničko svakom pojedincu koji se oz-načava kao čovek jeste sama oznaka (ili: označitelj) čovek. Sveostalo je sporno i za diskusiju. Jedan broj dodatnih problema srečju čovek proizlazi iz toga što ona nema množinu (što je sin-gulare tantum), a ipak se često, naročito u filozofiji, upotreblja-va da označi sva ljudska bića. No svakako ostaje da je reč čo-vek nepopravljivo mnogoznačna reč. U tom mnoštvu njenih raz-

135

ličitih značenja jedina stvar koja nije podložna sumnji jeste toda se u doslovnoj i sungularnoj upotrebi reči čovek (recimo: So-krat je čovek) uvek imenuje neki pojedinac.

Zato i nije čudno što je jedan od prvih zaključaka, poslesloma previše optimističkih (ili: humanističkih) shvatanja čove-ka, bio taj da je o čoveku još jedino smisleno govoriti kao o po-jedincu među pojedincima. Paradoks situacije je u tome što vi-đenje čoveka kao pojedinca, nasuprot institucionalnih, običajnihi psiholoških sinteza (ili: identifikacija) u koje se on upušta, mo-že, još uvek, da se označi kao viđenje “čoveka kao čoveka”!Ipak, pojedinac se tu ne postavlja nasuprot bankara ili policajca;on se, na neki način, otkriva u njima. Naime, u svim antropološ-kim činjenicama otkriva se (pre svega pravna) pozicija i ulogapojedinca i to je postalo važna ideološka činjenica. Drugim re-čima, s padom Berlinskog zida nametnula se, kao opštevažeća,ideologija koja čoveka vidi kao slobodnog pojedinca (ili: libe-ralnog individuuma). Reč je o pojedincu koji nema ništa sup-stancijalno zajedničko sa drugim pojedincem, jer u tom liberal-nom stanju individue povezuju samo pravne institucije (vladavi-na prava) koje dopuštaju da pojedinci budu šta god hoće, samoako to ne škodi drugim pojedincima...

Počev od liberalnih načela, koja su posle optimističkog,totalizujućeg nastupa modernosti (danas, bar, tako izgleda) defi-nitivno pobedila, ne samo što je (generički) Čovek (humani-zma) postao fikcionalan i bespredmetan nego su postali sumnji-vi i svi drugi oblici grupisanja ljudi. To obesmišljavanje svih i,naravno, pre svega političkih modela grupisanja učinilo je, ko-načno, aktuelnom i priču o kraju političkog. I sama demokratija,kao većinska saglasnost i, u krajnjoj instanci, solidarno grupisa-nje ljudi, u dobu trijumfa “čistog” liberalizma (ili: neoliberali-ma), pretrpela je proceduru ozbiljne sumnje, te je, zato, i prošlakroz svojevrsnu kuru mršavljenja! Čini se da je, sa svojim soci-jalnim (pre svega: “socijal-demokratskim”) tekovinama, naroči-to u periodu posle II svetskog rata, demokratija, unutar sintag-me liberalna demokratija, bila privremeni ustupak koji je libe-ralizam – pošto zbog levog izazova nije mogao da bude čist

136

koncept – ponudio strategijama koje su (u okviru kapitalistič-kog sistema) vodile računa o boljem životu ili dobrobiti čoveka.Posle sloma realnog socijalizma ti obziri više nisu bili neophod-ni. I to je možda ključni razlog što je sintetički pojam čovekabio uzdrman. Ipak, sama neoliberalna “ofanziva” krenula jenešto ranije, već krajem sedamdesetih godina.U razdoblju posle pada (suviše) optimističkih strategija moder-nosti, (neo) liberalizam se, u stvari, javlja kao zakasneli nasta-vak još te iste (= optimističke) priče, a ne kao njeno dovršenje!Čini se da između njega i različitih oblika humanizma, u stvari,i nema bitne razlike. Mnoge progresističke i prosvetiteljske teo-rije i ideologije zastupale su optimističko shvatanje u pogleduljudskih mogućnosti u istoriji i reklo bi se da je sam teorijski, pai ideološki, optimizam (u vezi sa realizacijom čovekovih mo-gućnosti u istoriji) nužan da bi uopšte i bilo moguće da čovek(opet čovek) sopstvenom refleksijom stvori znanje i pokreneprocese koji vode u pravcu ostvarenja tih mogućnosti. Među-tim, istorijsko iskustvo nam je višestruko pokazalo da je taj op-timizam veoma opasan. On se, suviše često, profiliše kao repre-sivan! U tom slučaju, njegove posledice nisu nimalo optimistič-ke. Da li slične, ako ne i iste, pretnje stoje i nad liberalnim opti-mizmom?Bilo kako bilo, mi danas živimo u situaciji u kojoj dominira li-beralno shvatanje čoveka kao slobodnog pojedinca među slo-bodnim pojedincima ili, što se svodi na isto, u “otvorenom druš-tvu”. Ipak, tu ostaje nerešeno pitanje: kakav je epistemološkistatus te situacije? Bez sumnje, reč je o liberalnim načelima pri-menjenim u praksi. Samo, da li je to jedna iskrivljena (temeljnoideologizovana) situacija ili je reč o nečemu što je dobro teorij-ski utemeljeno? Na to pitanje nije lako odgovoriti! Jer ta situa-cija je ambivalentna: s jedne strane, nezamislivo je modernodruštvo koje u svom temelju nema, pored načela demokratije(kao, pre svega, strukturalno osigurane većinske, solidarne od-luke), ujedno, i liberalno načelo (koje govori o slobodi pojedin-ca); a opet, s druge strane, kada liberalno načelo pokuša da seustanovi kao isključivo (ili jedino) merilo života u društvu, što

137

zatim omogućuje liberalizam kao jednu “čistu” teorijsku pozici-ju, to onda, u stvari, rađa prilično nečistu, ideološku situaciju!Zašto je to ideološka situacija? Zato što se u praksi pokazujenedovoljnost isključivo liberalnog zasnivanja čoveka i njegoveslobode, odnosno činjenica da je poredak koji počiva jedino naliberalnim pretpostavkama nužno parcijalan i pristrasan, štoujedno znači da počiva na ideološkoj poziciji.

Kao čista teorijska konstrukcija, liberalizam isključujemogućnost da bude determinisan bilo kojim drugim načelomsem načelom individualnih sloboda (shvaćenih kao neprotivure-čan, vladavinom prava zaštićeni pojam). Naravno, tu se podra-zumeva i načelo suverenosti naroda gde, u stvari, imamo samoraspoloživu množinu, sumu ili zbir individualnih sloboda. Upraksi načela mogu da se mešaju; liberalizam može da koristi,recimo, nacionalno ili demokratsko načela kao, zapravo (ili: na-vodno), liberalno, ali tada bi taj liberalizam bio ideologizovan,to jest ne bi bio “čist”. Zato se, recimo, liberalna demokratija,pa i liberalni nacionalizam nužno razlikuju od samog liberali-zma ukoliko se on shvata kao “čista” teorijska konstrukcija (ko-ja demokratiju koristi isključivo kao proceduru ili instrument,ne i kao cilj). Danas postoji uverenje da je liberalizam moguća ipraktično potrebna teorijska konstrukcija i da ona nema potrebeda pravi kompromise sa drugačijim, heterogenim političkim na-čelima. Pa ukoliko bi on i pravio takve kompromise, to bi ondabili praktično sasvim zanemarljivi kompromisi...

Zaista, liberalizam može da se konstituiše kao dosledno(ili: koherentno) teorijsko stanovište, ali to će stanovište, unutarsvojih praktičnih konsekvenci, uvek, pre ili kasnije, i neželjeno(“kontraindikativno”) da se izvrgne u – ideološku predrasudu.Zašto liberalizam u praksi nužno postaje ideološka predrasuda?On ta predrasuda postaje ili zato što se (a) upušta u neprincipi-jelne praktične kompromise (recimo: proširivanje pojma slobo-de i na njemu zasnovanog koncepta pravde), pošto uviđa da is-trajavanjem unutar vlastitih aksioma ne rešava nego samo uve-ćava konkretne probleme ili zato što (b) sebe hoće kao “čistu”,

138

“principijelnu” poziciju koja se u praksi pokazuje kao nužnoparcijalna.

Ipak, valja reći da je danas liberalizam u zamahu, odno-sno da je to teorija koja veruje u svoje mogućnosti. U stvari,kao i svaka moderna strategija, liberalizam se “ponaša” optimi-stički. On implicitno ili eksplicitno veruje da je moguć nerepre-sivni optimizam i da je on sam, kao teorijska i praktična strate-gija, obeležen takvim opravdanim optimizmom. Svi liberali bezizuzetka su – tvrdi Norberto Bobio – u jednoj stvari savršenooptimistični: oni, naime, smatraju da “najveće blagostanje po-stoji onda kada sami pojedinci mogu to blagostanje sebi daobezbede, tj. dok su slobodni da slede sopstvene interese”. Tomože da se kaže i ovako: sloboda koja se (zakonom) daje poje-dincu (pod uslovom da ona ne šteti istoj takvoj slobodi drugogpojedinca) optimalno je blagotvorna za svakoga i, prema tome,za čoveka uopšte. Samo, naravno, time još nismo doznali o ka-kvoj je tu slobodi zapravo reč!

Teško je oteti se utisku da je liberalizam, iako je danasveoma rasprostranjena doktrina, u svom shvatanju slobode izu-zetno nedorečen i neodređen. Štaviše, reklo bi se da on u svojkoncept čoveka kao slobodnog pojedinca namerno unosi izve-snu neodređenost: s jedne strane, sloboda pojedinca se shvatakao nešto samorazumljivo, kao postulatorna izvesnost; pri tom,ipak, nije jasno u kojoj meri je to normativna, a u kojoj deskrip-tivna izvesnost; s druge strane, postoje različita shvatanja te (bi-lo normativne bilo deskiptivne) slobode koja nisu uvek saglasnai koja, kad se bolje razmotre, govore o tome da u liberalnoj teo-riji, bar kada je o slobodi reč, nema ničega samorazumljivog!

Generalno uzev, čini se da za liberalizam nije poželjnoići predaleko u razmatranju same teme slobode. Kao da je i onadeo individualnih sloboda. U svakom slučaju, ozbiljnije razma-tranje pojma slobode bi, možda, moglo da uzdrma postulatornuizdvojenost i samosvojnost individualnih sloboda. Ali, problemje u tome što i same individualne slobode mogu lako da se zlou-potrebe, pa bi se, u tom slučaju, pokazalo da liberalizam nije te-orija individualnih sloboda nego teorija nečega drugog (a tu

139

Pandorinu kutiju ovde nećemo otvarati) što instrumentalizuje li-beralne slobode u apologetske i u tom smislu ideološke svrhe.Zato je umesno upitati: šta ako individualne slobode zaista nisujedine i ako nisu dovoljne? Zagonetka koja se ovde postavlja jesledeća: da li je moguće takvo proširivanje pojma slobode kojebi sprečilo da se taj pojam usidri u svom čisto liberalnom/indi-vidualnom statusu, odnosno koje bi legitimisalo moguće preko-račenje individualnog horizonta, naravno, pod uslovom da toprekoračenje ne dovede do autoritarnog (ili totalitarnog) poniš-tenja individualnih sloboda? Drugim rečima: da li je mogućenerepresivno (ono koje nije anti-liberalno) zajedništvo ljudi? Dali je, dakle, moguće liberalno bez liberalizma?

Rečeni izam (liberal-izam) s takvom mogućnošću ne ra-čuna, jer, u protivnom, on i ne bi bio izam, dakle, strategija sa-modovoljnog (autarkičnog) i u tom smislu, svakako, optimistič-kog utemeljenja na čisto ili isključivo liberalnim pretpostavka-ma. Za njega svako prekoračenje individualnih sloboda, pre ilikasnije, vodi ka stvaranju autoritarnog društva i njemu odgova-rajućeg čoveka. Pri tom se veruje da je nerepresivni optimizamu istoriji ipak moguć i to u (pravno) osiguranim uslovima egzi-stencijalnog spontaniteta ili, što se svodi na isto, pod uslovomda se u taj optimizam ne uračunava refleksivna (teorijska) inter-vencija koja, kao meta-diskurs, želi da komanduje spontanimprocesima. Svaki meta-diskurs o čoveku i njegovim svrhama,po liberalnom shvatanju, neminovno završava u represiji. Zatosem liberalnog meta-diskursa (jer i to je ipak meta-diskurs!) nepostoji nikakav drugi politički model koji bi podrazumevao mo-gućnost nerepresivnog optimizma u stvarima istorije.

Liberalizam je, naravno, pozicija koja toleriše drugepolitičke opcije, ali njegovo tumačenje političkog pluralizma jenužno paradoksalno. Naime, iako su sva politička uverenja mo-guća i dopuštena, iako je, počev od njih, moguće i partijsko-po-litičko organizovanje, ipak u praksi se zahtevi tih uverenja, uko-liko prekoračuju liberalne principe, ne mogu realizovati. Libera-lizam se, strogo (ili: krajnje dosledno) uzev, zalaže samo za de-klarativno uvažavanje drugih političkih doktrina. Sve što nije li-

140

beralno pre ili kasnije se suočava sa zakonskim ograničenjem.Pretvoriti u zakon moguće je samo ono političko uverenje kojeje u osnovi takođe liberalno, odnosno koje ne diskriminiše uni-verzalno važeću slobodu pojedinaca. Svaki pojedinac, pa i (or-ganizovana) grupa, može da zastupa koju god hoće ideološkupoziciju, sve dok to nema nikakve praktične konsekvence. Ali,ukoliko se pokaže da takvih konsekvenci ima i da su one anti-li-beralne, onda tu ideološka i politička sloboda prestaje i počinjezakon.

Liberalno rešenje je, u stvari, veoma jednostavno: spon-tanost treba da se prepusti samoj sebi. Nerepresivni optimizamje moguć, dakle, tek u laissez-faire uslovima ili, što se svodi naisto, u uslovima potpuno spontanog životnog događanja. Narav-no, tu nije reč o bilo kakvoj, haotičnoj i konfliktnoj spontanostinego o liberalnoj spontanosti; odnosno o spontanom procesukoji za polaznu i završnu tačku ima slobodne individue. U tajproces nije uključena ona vrsta slobode kojom jedni negirajudrugima pravo na istu takvu slobodu, odnosno nije uključenasloboda koja se ne može univerzalizovati.

Sada se nameće pitanje: šta ako je taj koncept slobod-nih individua (zajedno sa njihovim pravom na slobodu) ipakpreviše optimistička konstrukcija? Šta ako je on podjednako po-dložan kritici kao što je to i humanistički koncept čoveka (reci-mo, čoveka kao čoveka nasuprot bankaru itd.)? I najzad, šta akou pogledu istorijskog optimizma, ni sam liberalizam, kao uosta-lom ni marksizam, nije u pravu? Da li problem optimističkogviđenja pozicije čoveka/slobodnih individua u istoriji zaista op-terećuje liberalizam? Zamisliva je tvrdnja koja sam taj problemodbacuje, zato što, navodno, liberalno stanovište, jednostavno,ne brani optimizam, pošto se ono postavlja s one strane dilemepesimizam/optimizam.

Evo nekoliko mogućih argumenata te vrste: (1) Insistiranjem na poretku slobodnih individua libera-

lizam, zapravo, insistira na najmanje lošem, a ne na najboljemporetku;

(2) Liberalni koncept/konstrukcija čoveka nije a priori

141

obeležena nikakvim optimizmom (optimističkom vizijom istori-je); ona nije “savršena”, ali u praksi, a to je naravno odlučujuće,postiže mnogo bolje rezultate od supstancijalnih ili fundamenta-lističkih konstrukcija čoveka koje pružaju povod za ustanovlje-nje represivne ideologije ili, čak, totalitarnog poretka;

(3) Insistirajući na poretku slobodnih individua, libera-lizam ne insistira na sadržinskom (ili: supstancijalnom) već naformalnom određenju konkretnih individua, te u tom smislu onnije ni optimističan ni pesimističan. Iz svega toga bi se, onda,zaključilo da, iako pripada modernosti, liberalizam ipak ne pri-pada velikim optimističkim pričama o svetskoj istoriji. Ali, poš-to je, posle sloma tih (velikih) priča liberalizam “trijumfovao”,iz toga sledi ideološka predstava da je on, takoreći, rešenaemigma istorije! A to rešenje glasi: “enigme”, u stvari, ni nema!Ili, što se svodi na isto: pustimo pojedince da svaki za sebe reša-va svoju enigmu...

Ti argumenti su podložni kritici. Naime, moguća je jed-na kritika koja tu cilja na teorijske (i ideološke) pretenzije kojebi htele da od liberalnih načela naprave jedinstvenu doktrinu,izam, tj. sam liberalizam kao samodovoljni (autarkični) kon-cept-konstrukciju svekolikog (ekonomskog, političkog, prav-nog, kulturnog itd.) bivstvovanja ljudskih “jedinki” na tlu Ze-mlje (a možda i šire). Ključni momenat te kritike je sledeći: akoliberalizam s pravom odbacuje humanističke (emancipatorske)vizije Čoveka zbog njihovog viška optimizma koji u praksi nu-žno završava u kontraindikacijama ili represiji (ako ne i teroru),onda on mora, krajnje dosledno, i sam da se oslobodi suvišnogoptimizma.

Samo, pitanje je da li liberalizam to i može, a da timene ukine samoga sebe! Jer, recimo, tvrdnja po kojoj je liberalniporedak najmanje loš bez sumnje je duhovit pokušaj da se po-kaže uzdržanost u pogledu (suvišnog) optimizma, ali to je, ujed-no, pokušaj koji ne uspeva da svoj zadatak na valjan način oba-vi. Jer, strogo uzev, najmanje loš poredak je još uvek, u poređe-nju sa ostalima, najbolji, samo što, eto, i sam ima izvesnih ma-na. Šta nam garantuje da te mane neće jednog dana, na nekom

142

mestu, u nekom političkom kontekstu postati prevelike?! Ništa!Liberalna načela garantuju, samo, da svaka greška može da sekoriguje, recimo, na sledećim izborima. Ali mi znamo da posto-je greške koje se ne mogu korigovati, jer su – nepopravljive,ireverzibilne u vremenu. Recimo, bacanje bombe na Hirošimune može ničim da se koriguje i može da se opravda samo teodi-cejskim argumentima. U nekim stvarima čak i veoma civilizo-vani liberalni poredak može, istorijski gledano, da se ponaša go-re od mnogih autoritarnih poredaka. Što onda znači da liberalniporedak nije uvek najmanje loš! A sama predstava o najmanjelošem poretku nosi u sebi višak optimizma i izvesnu apriornulegitimaciju koja je, u mnogim istorijskim situacijama, naprosto– neodrživa.

Tvrdnja da liberalizam u praksi postiže mnogo bolje re-zultate od autoritarnih/totalitarnih režima, iako je istorijski gle-dano tačna, ipak pre pothranjuje ideološki optimizam nego štoga suzbija, zatiče i kontroliše. Naime, taj aposteriorni optimi-zam nije dokaz ničega, pošto kao uopštavanje počev od pojedi-načnih slučajeva predstavlja, u stvari, neku vrstu indukcije sanepotpunim nabrajanjem koja ima sve one mane koje takav na-čin zaključivanja ima.

Najzad, tvrdnja da liberalizam ne insistira na sadržin-skom (ili: supstancijalnom) nego na formalnom određenju kon-kretnih individua, na prvi pogled, zaista ne implicira ni optimi-stičko ni pesimističko viđenje egzistencijalne situacije tih indi-vidua. Ta forma prepušta pojedincima rešavanje njihovih život-nih problema i, pri tom, ona nudi samo pravnu garanciju indivi-dualnih sloboda. Odnosno, ta forma ne nudi nikakvu sadržinskiodređenu normu korišćenja slobode, nikakvu sadržinsku garan-ciju i zato ona ne može da zna u šta će se izvrgnuti postojećasloboda... Pa ako sama po sebi pravna garancija individualnihslobode ne nudi ni optimističko ni pesimističko rešenje životnesituacije ljudi, onda se postavlja umesno pitanje: zašto liberali-zam na njoj uopšte i insistira? Zašto je poredak zasnovan napravnoj formi bolji od onog koji se zasniva na sadržinskim od-ređenjima šta je dobar život ili ko je dobar čovek? Drugim reči-

143

ma: da bi se dala prednost praznoj liberalnoj formi potrebna je,ipak, optimistička pretpostavka da je formalno određenje čove-ka i njegove slobode bolje od politički procesuiranog sadržin-skog/supstancijalnog određenja. Bez te optimističke pretpostav-ke liberalizam ne bi imao smisla.

Pri tom, mi znamo i da bezuslovni optimizam vodi udogmatizam. Zato ostaje kao neizbežno pitanje: kada je liberal-ni optimizam umestan, odnosno lišen preterivanja? Ako postojineki dovoljni razlog za liberalni optimizam, on, verujemo, morabiti dat ili ukorenjen u ključnom konceptu na kojem počiva sa-ma ta politička strategija. Reč je o konceptu slobode. Najpre,znamo da liberalna ideologija (izam) ne računa s mogućnošćuda je sloboda pored individualne slobode još i nešto drugo, i po-najmanje da je stvar izvesnog zajedništva, stvar čovekovog biv-stvovanja sa drugima. Ona isključuje ideju da pored slobode-odi slobode-da postoji i nekakva sloboda-sa (drugim). Zato libera-lizmu čak i demokratija (ili: većinska odluka), kad teži da pre-korači prag čisto individualnih sloboda, odnosno kada hoće neš-to više od (državnog, pravnog, institucionalnog) osiguranja tihsloboda, nužno postaje nedopustiva autoritarnost.

Ipak, politička praksa je u drugoj polovini XX veka urazvijenim, civilizovanim zemljama pokazala da su pored libe-ralnih sloboda moguće i demokratske slobode. Dakle, pokazalose da je moguće ne-autoritarno proširenje pojma slobode kao,sada, izvesne slobode sa drugima ili (socijalne) solidarnosti. Ti-me se, nasuprot “čistog” (devetnaestovekovnog) liberalizma(koji je svojevremeno pretrpeo neuspeh), pokazala mogućom ijedna “kombinovana” liberalno-demokratska strategija koja li-beralni koncept (individualne) pravde upotpunjuje i uravnotežu-je konceptom zajedničke, solidarne pravde. To se može reći iovako: liberalnim, individualnim slobodama dodate su i demo-kratske, zajedničke slobode.

Liberali su uvek smatrali da demokratija ima samoograničenu, to jest instrumentalnu vrednost za liberalizam. Bezizvesnog ograničavanja (počev od liberalnih principa), demo-kratija bi, pre ili kasnije, stupila u sukob sa slobodom. Ali, to

144

isto pravilo važi, u nešto izmenjenom obliku, i za sam liberali-zam. Naime, bez izvesnog proširenja liberalnog koncepta slobo-da (kao individualnih) u pravcu demokratskih (zajedničkih, so-lidarnih) sloboda, i sam liberalizam bi, pre ili kasnije, stupio usukob s idejom slobode! Zašto bi se to desilo? Zato što bi sepraktične konsekvence date sume individualnih sloboda tran-sformisale u uslove koji druge individue lišavaju upravo indivi-dualnih sloboda. Naime, pokazalo bi se da, u tim uslovima, iz-vesne individue raspolažu ograničenom slobodom, odnosno jed-nakom slobodom na papiru, ne i u stvarnosti. U tom slučaju, tipojedinci bi se konstituisali kao grupa koja legitimno teži dasvoje ciljeve realizuje kao politički projekt.

Danas se stvara utisak da zatvaranje liberalnih pretpo-stavki u sopstvene okvire (izam) predstavlja optimalno rešenjeza aktuelnu istorijsku situaciju. Pa ipak, to nije dobro rešenje zasavremenog čoveka. Ukoliko bi se pokazalo da je u načelu mo-guće proširenje čovekovih sloboda, od individualnih ka zajed-ničkim/solidarnim, da bi se rešila diskriminacija koju individuerealno trpe mada im je idealno garantovana jednakost u slobodi,onda bi to, bez sumnje, legitimisalo i moguću kritiku libe-ral-izma kao suviše zatvorene i isključive pozicije. Pa ako teore-tičari i ideolozi liberalizma, po pravilu, nude svoj suženi kocept(individualne) slobode kao potpuno zadovoljavajući, oni ondanude jedan suviše optimističku normativnu viziju savremenogčoveka koja lako može da se izvrgne u grešku. I ako se, zatim,tog preteranog optimizma domognu političari, oni mogu da ga,zbog njegovih “vrlina”, nasilno nameću autoritarnim režimimaširom zemljine kugle, naravno, sa katastrofalnim posledicama!

Nesporno je sledeće. Kad je čovek slobodan on će u ve-ćini slučajeva birati ciljeve i sredstva koji su po njegovom miš-ljenju dobri. Prepustiti individue slobodi i isključiti samo onuvrstu slobode koja drugim ljudima osujećuju tu istu slobodu,verovatno će takođe dovesti do situacije u kojoj količina dobraza slobodne pojedince biti uvećana. Ali, problem je u tome štoindividue nisu uvek i u svim situacijama (podjednako) slobod-ne. Kada liberalno učenje kaže da je čovek slobodan, onda je ta

145

tvrdnja u većoj meri normativna nego deskriptivna. U otvore-nom društvu svi pojedinci imaju pred zakonom jednaku slobo-du, ali za mnoge je ta sloboda samo deklarativna (ili: zatvore-na), jer i tu, kao i u svakom drugom društvu, postoje preprekekoje pojedince sputavaju u njihovoj težnji da koriste pravno za-garantovane slobode.

Tradicionalni prigovori liberalizmu polaze od pretpo-stavke da nije dovoljno uživati jednakost pred zakonom, ma ko-liko to bilo važno, već je neophodno imati i realne mogućnosti,tj. materijalna i kulturna sredstva za ostvarivanje vlastitih hte-nja. Sloboda ciljeva, bez raspoloživih sredstava nije potpunasloboda. Pored toga što sam slobodan da hoću nešto, moram bitimanje ili više slobodan da to i mogu. To što neko može da hoćeda bude bogat ne znači da on to i stvarno može da učini, ma ko-liko bio “talentovan” za izvedbu tog cilja. Tek retki uspevajupored onih koji su već upisani u društvo uspešnih. Možda tako itreba da bude, ali je nesuvislo reći da se iza toga krije konceptjednakosti. Ljudi nisu jednaki u svojim mogućnostima i zato jenjihova jednakost pred zakonom koji garantuje svima istu slo-bodu u mnogome formalna!

Reč formalno ovde znači da je “čista forma”, u stvari,varka: jednake šanse nemaju svi, već jedino oni koji (uprošćenorečeno) pored ciljeva poseduju i sredstva. Ti su, jednostavno, uprednosti. I ta vrsta prednosti (favorizovanosti) se u društvu nemože izbeći. Ona postoji i u društvu u kojem je umesto novcaopšti ekvivalent politička podobnost/moć. Stečena ili osiguranapozicija je uvek u prednosti. Tako da se i u socijalizmu i u kapi-talizmu puna jednakost ljudi ustanovljuje samo kao lepa ideo-loška priča. Kao što su se mnoge varijante humanizma izjalovi-le u instrumentalnoj ravni, ta ista nevolja pogađa i čisto liberal-no shvatanje čoveka.

Liberalni koncept slobode podrazumeva čovekovu slo-bodu da bude ono što već jeste: kontingentno egzistirajuće ljud-sko biće; ali, kontingentna egzistencija, na žalost, suviše čestonije slobodna egzistencija. Zato se moje pravo da budem što je-sam ili što mogu da budem (s obzirom na date životne okolno-

146

sti) ne može smatrati slobodom. Liberalizam je samo teorija“dobrih namera”, ali ne i stvarne mogućnosti pojedinaca da seponašaju slobodno. Zato je on, pre, shvatanje o kontingentnojegzistenciji pojedinaca nego o slobodnim individuama. Čoveknije nikad sasvim ono što hoće, kao što nije ni sasvim slobodan.Po pravilu, on je slučajno to što jeste, ali ne zato što sebe samo-voljno čini onim što hoće (mada ima i toga) nego zato što je slu-čajni susret autonomnih i heteronomnih činilaca, što je nepred-vidljiva rezultanta vlastitog delovanja i različitih spoljašnjih uti-caja.

Heteronomija (ili: drugo-zakonitost) inače slobodnih in-dividua (slobodnih sa ili bez znaka navoda) u konkretnom živo-tu pojavljuje se najpre u subjektivnom registru, kao stvar nesve-snog, potisnutog, patologije, strukturalne ili druge kodifikacijeitd., zatim u objektivnom registru, kao stvar spoljašnje determi-nacije, komande, praktične inercije, institucionalne prisile, post-varenja, fetišizma... Iza tih pojava stoje brojne teorije koje bi(uostalom, uzalud!) htele s njima da izađu na kraj. Čovek je uh-vaćen u mreže drugog (ili, ako hoćete, heterogenog), bilo u sebisamom bilo izvan sebe. Sloboda koja ne vidi ili ne želi da viditu čovekovu heteronomiju u stanju je, samo, da nju uveća iliprodubi! Liberalna sloboda kao sloboda pojedinca predstavljaveoma tanak sloj mogućnosti koje pojedinci poseduju i ispodkojeg (sloja) leže brojne suviše očvrsle, sedimentirane uzročneveze koje njima jasno daju do znanja da su stvarne slobode vrloskučena stvar. U najboljem slučaju čovek je nepredvidljiv susretvlastite slobode i vlastite uslovnosti.

Naravno, ako bi liberalizam prihvatio teoriju kontin-gentne, a ne slobodne egzistencije, on bi onda izneverio svojuosnovnu (optimističku) tezu, da je neposredna sloboda pojedi-naca bolja od svega drugog, da je blagotvornija za njihov ukup-ni život na tlu bivstvovanja. Zato liberalizam mora da brani eks-tremnu tezu: čovek je, u izvesnom smislu, uvek slobodan; on jeslobodan i kada realno uzev to nije; dakle, čak i kada prihvataspoljašnju determinaciju, jer on to čini; on se samo-uspostavljačak i onda kada se odnosi prema sebi kao prema drugom (tu-

147

đem, heteronomno uslovljenom, neslobodnom). Šta god da odsebe načini, čovek je odgovoran, a to znači slobodan. Najzad,on uvek već može da povrati svoju slobodu. Tako da je slobodasvakog pojedinca, čak i u uslovima u kojima se ona gubi, onopo čemu uopšte i jeste neko ljudsko biće. Liberalizam je, u izve-snom smislu, prinuđen da u svetu determinacija i drugozakoni-tosti prednost da slobodi i samo-zakonitosti (autonomiji). Onveruje u istorijsku nadmoć slobode (to jest: poretka zasnovanogna liberalnim načelima) u odnosu na različite oblike kauzalitetakoji umrežuju i uslovljavaju ljudske individue. Sličnim optimi-zmom se odlikovalo i marksističko učenje, s tim što je ono slo-bodu shvatalo kao obećanje a ne datost. Problem je što i u jed-nom i u drugom slučaju sloboda može da se izjalovi, izgubi, izi-gra.

Nije sporna liberalna pretpostavka da je čovek uvek slo-bodan, tj. da je slobodan i u stanju neslobode i da on, u načelu,svoju slobodu uvek može da povrati. Sporno je to da li je do-voljno čoveku ponuditi normativno-pravnu garaniciju slobode,da bi on, odmah, svoju slobodu povratio i na najbolji mogućinačin uživao. Ako je individua slobodna čak i u heteronomnimstanjima, ona je onda ponajviše odgovorna za svoje buduće sta-nje. Ali pred tom situacijom i demokratsko društvo je, takođe,odgovorno: ono sa svoje meta-instance može i mora da interve-niše, da stvara uslove koji idu u korist stvarnih sloboda indivi-dua. To je načelo zajedničke slobode (slobode-sa-drugima) kojene osporava liberalni koncept slobode (pre svega: slobode-od)nego, samo, produbljuje optimističku tezu po kojoj je slobodaza čoveka bolje stanje od prisile, ograničenosti i determinirano-sti.

Pri tom, i sama demokratija je otvoreni, nedovršeni i, uosnovi, nedovršivi projekt. Ona je oblik intervencije u kome ne-ma ničega supstancijalnog, ničeg pred-određenog ili nad-odre-đenog (nad-determinisanog). A opet, ona je otvorena mogućnostsolidarne pravde u društvu ili, naprotiv, nije ništa! Nju nije mo-guće svesti na puki instrument proceduralne stabilizacije i oču-vanja ograničenih (samo individualnih) pretpostavki liberalizma

148

i njegovog shvatanja valjanog poretka kao kontingentnog spon-taniteta. Pa ako demokratija nije isključivo forma i procedura,ako se ona tiče i (ljudskog) sadržaja, onda to ne znači da se unjoj sadržaj tumači kao neka konstanta koja nudi postojanu,apriornu legitimnost. Pojam solidarnosti ne vodi nužno u uopš-tavanja koja bi dovela do tradicionalne priče o humanizmu, orazrešenju svih zapleta u istorijski rapoloživoj čovekovoj sušti-ni. Ukratko, demokratski profilisana solidarnost nije dogma ko-ja može da se tumači samo na jedan jedini način i ona, naročito,nije dogma koja bi protivurečila individualnim slobodama.

Demokratija ne cilja na ljudske sadržaje koji u sebi no-se definitivno, autoritarno, metafizičko obeležje, jer bi to proti-vurečilo njoj samoj kao proceduri koja je ograničena, koja seponavlja i koja je uvek nova. Demokratska sloboda je mogućasamo pod uslovom da ne ugrožava ili ne zaustavlja demokrat-sku slobodu... To zatim znači da većinske, solidarne odluke ni-kada u sebi nisu definitivne. One se stalno re-definišu i u kraj-njoj instanci u njima ima nečeg neodlučivog. Zato je demokrati-ja beskonačan proces, proces bez definitivnog (recimo: eshato-loškog) razrešenja. I ona je, u stvari, uvek odgođena, uvek pre-puštena jednoj pravdi koja će tek doći, koja će de-legitimisatiprethodnu, već konstituisanu, ozakonjenu pravdu...

Čovek demokratije ne ukida u sebi slobodnog pojedincanego, samo, razorne posledice apsolutnog spontaniteta koji, popravilu, završava u divljem egoizmu ili, što se svodi na isto, la-issez-faire kapitalizmu. Štaviše, bez te individualne slobode, ko-ja doduše može, ali i ne mora da bude zagledana u sebe, demo-kratska odluka ne bi mogla samu sebe da promeni, odnosno nebi bila demokratska! Zato su tek slobodni pojedinci u stanju dare-definišu svoj demokratski projekt, da promene koncept prav-de unutar čijeg zakonskog okvira žive, da već konstituisanupravdu podvrgnu sumnji i zatim novoj, drugačijoj procedurikonstituisanja.

149

Više od svakodnevne nesreće?

Sadašnje kretanje globalizacije moguće je posmatrati uveoma različitim registrima, pa onda, između ostalog, i u regi-stru moći. Globalizuje se, dakle, (i) moć. O razlozima za tu vr-stu globalizacije na lucidan način govorio je još Sioran u svojojknjizi Histoire et Utopie, objavljenoj u Parizu, 1960. godine. Tajdiskurs je u mnogome bio anticipacija budućeg, ali anticipacijana fonu istorijske žudnje koja, kroz plime i oseke, traje moždaisto toliko koliko i čitavo čovečanstvo: “Pošto se već hiljadamagodina žudnja za sticanjem moći usitnjavala u mnogim, malim ivelikim tiranijama što su ovde-onde harale, izgleda da je došaočas”, reči će bez dvoumljenja Sioran, “u kome ona najzad trebada se sabere, usredsredi, kako bi dostigla vrhunac u jednoj jedi-noj tiraniji, koja će biti izraz te žudnje što je proždirala i još isada proždire Zemljinu kuglu, krajnji cilj svih naših maštanja omoći, krunu svih nadanja i naših zabluda.”

Iako je sklon upotrebi metafora, Sioran ipak želi da ja-sno da do znanja kako nas, ubuduće, očekuje mega dominacijaili mega hegemonija: “Raštrkano ljudsko stado biće skupljenopod nadzorom jednog nemilosrdnog pastira, nekakvog nad celuZemljinu kuglu nadnesenog čudovišta pred kime će nacije, obu-zete prestravljenošću sličnom ekstazi, padati na kolena.” Zatimsledi, na prvi pogled bi se reklo, skoro obavezujući, tradicional-no-moderni zaključak o apokaliptičkom kraju rečene epohe:“Pošto ceo svet padne na kolena završiće se jedno veliko pogla-vlje istorije.” A opet, ta apokalipsa neće nas odvesti nikakvomhappy endu, jer posle pomenutog “kraja”, koji i nije dovršenjeničega, komedija počinje iznova!

“Novo carstvo će”, tvrdi dalje Sioran, “početi da se ras-pada i vraća u onaj prvobitni nered, u onu staru anarhiju; pono-vo će izbiti na površnu prigušene mržnje i poroci, a sa njima ioni mali tirani iz prohujalih razdoblja. Posle velikog ropstva,doći će obično ropstvo.” Po toj dijagnozi nama je, izgleda, do-

150

suđeno da ukinemo višak nesreće, ali ne i uobičajenu, standard-nu nesreću u kojoj svakodnevno živimo. I ta misao, bez sumnje,deluje oprezno. Ipak, Sioran završava svoju priču na način kojimu inače nije svojstven, izvesnom patetikom: “Na kraju monu-mentalnog robovanja, oni što ga budu preživeli ponosiće se svo-jim stidom i strahom i, kao žrtve kojima nema ravnih, svečanoće obeležavati sećanje na njega” (v. Istorija i utopija, Gradac,1987., str. 41).

Tu neveselu prognozu Sioran je izložio u odeljku “Tira-ni kao učitelji” koji sledi iza odeljka: “Rusija i virus slobode”(datiranog sa 1957, god.). Ipak, u njegovom tekstu predstava“nad celu Zemljinu kuglu nadnesenog čudovišta” nema stroguili preciznu svetsko-istorijsku referencu. Da li je tu reč o globa-lizaciji i zatim raspadu Sovjetske imperije? Ili je rečeno čudo-vište pre post-komunističkog tipa? – To su pitanja na koja nemapreciznog odgovora. Ostaje još hipoteza po kojoj se tu anticipi-ra jedno čudovište koje te 1957. godine, a možda i danas, jošnema neko precizno obličje. Zaista, ako se pažljivije pogledaIstorija i utopija reklo bi se da, s one strane konkretnih likovaistorije, recimo, Hitlera i Staljina, Sioran “sanja” o čudovištubez lika, o takoreći globalnom ili globalizovanom čudovištu(možda Levijatanu?) koje se nadvija nad u suštini ravnodušnomZemljinom kuglom… “Prirodno je da se posle čudovišta kojanisu prekoračivala granice jednog grada, jednog kraljevstva ilijednog carstva, pojave moćnija čudovišta zahvaljujući nekojužasnoj nesreći, uništenju nacija i naših sloboda” (isto, 43).

Svet se u XX veku, bez sumnje, oslobodio nekolikomonumentalnih ropstava: fašizma, kolonijalizma, komunizma...Pri tom, cena svakako nije bila mala. Ipak, posle pada sovjet-skog komunizma izgleda da je istorijsko iskustvo definitivnopresudilo: monumentalno robovanje koje nazivamo totalitari-zmom nije za život! U tom ključu nema dobrog, ni “levog” ni“desnog”, rešenja. Totalitarni poredak u svakom slučaju stvaranepodnošljivi višak nasilja, tako da je, reklo bi se, u poređenju snjime sve ostalo ekvivalentno – spasu!

151

A opet, ne bismo smeli da se preterano radujemo! Imatome dva razloga. Najpre jedan zaboravljeni: i ranije je biloonih kojima nije strana hipoteza o specifičnom totalitarizmunajrazvijenijih zapadnih društava. Dobar primer za to je HerbertMarkuze i njegova knjiga Čovek jedne dimenzije (prvi put obja-vljena 1964. god.). Modernizovanu varijantu tih shvatanja koja,ipak, istrajavaju možemo naći u zanimljivoj knjizi M. Harta i A.Negrija Imperija (2000. god.). Razlika je u tome što su sada to-talitarna obeležja društva, o kojima je govorio Markuze, postalaobležja neoliberalne globalizacije, odnosno – kako bi rekaoHart/Negri – imperijalnog upravljanja globalnim društvom nad-zora...

Ako ne verujemo u ovaj prvi razlog koji nas, navodno,sprečava da se preterano radujemo (ne zbog urušavanja istoč-nog totalitarizma nego zbog onoga što nam, ubuduće, preosta-je), u tom slučaju imamo drugi razlog koji kaže: ukinuti višaknasilja ne znači i ukinuti nasilje kao takvo. Zaista, totalitarizamje bio nepodnošljiv, pa je u odnosu na njega sve ostalo moglo daizgleda kao spas… Pri tom, ipak, ne treba izgubiti iz vida da re-čeni spas označava samo, ako je verovati Sioranu, nešto takvokao uobičajeno ropstvo. Uobičajeno ropstvo? Ali, zar tu nije reč– mogao bi neko da kaže – o liberalnom poretku i njegovom tri-jumfu?! Sigurno je samo to da Sioran nije imao dlake na jeziku.On očigledno nije previše verovao u priču o slobodama indivi-dua koje se rascvetavaju ne protivurečeći, pri tom, istim takvimslobodama drugih individua... Njemu je nešto u tome, ipak,smetalo.

Eto zašto je umesno pitanje: može li se liberalnoj (ili:neo-liberalnoj) strategiji koja je “trijumfovala” posle pada ko-munizma “blanko” verovati? Ili novonastalo stanje moramo, uime socijalne trezvenosti, a oponašajući Siorana, ipak nazvatiobičnim ropstvom? Ili: uobičajenom, standardnom nesrećom?Te zatim, biti u izvesnom smislu kritični ne samo prema sva-kom takvom empirijskom stanju nego i prema samoj toj neu-godnoj ljudskoj uslovnosti. Jedno je sigurno: sastavni deo situa-cije je i otpor prema njoj. Nije li normalno da se čovek, suočen

152

sa standardnom nesrećom, pobuni protiv nje, da traži, zahtevanešto više od toga, pa onda u izvesnom smislu i nemoguće!

U ovom trenutku, moramo da razjasnimo jednu mogućuzabunu. Naime, liberali nikada nisu poricali nesrećne aspekteljudske prirode. Često se navodi da u osnovi liberalne toleranci-je leže veliki verski i drugi sukobi koji se nisu mogli jednostra-no razrešiti... Spor, sukob, raskol je “konstitutivni” elementljudskog bivstvovanja koji se ne da razrešiti nikakvim nasilnim,apriornim, dogmatičkim meta-diskursom. S takvom skeptičkomargumentacijom, liberalna strategija se suprotstavljala pre svegarevolucionarnim, optimističkim i eshatološkim planovima svet-sko-istorijskog usrećenja koji su, međutim, ljudstvu donosili sa-mo višak nesreće... Ali, na žalost, liberalizam je iz toga izvukaoprejak ili radikalan zaključak: ne samo veliki nego svi pokušajiprojektovanog usrećenja donose ljudima višak nesreće. Iz togazatim sledi da je najbolje stanje u stvari stanje spontanosti. Jed-nostavno, treba prepustiti nesrećnike njihovoj životnoj nepo-srednosti! Država je tu samo da im obezbedi da poseduju istaona individualna prava i slobode koje poseduju i drugi pojedin-ci... Ili, što se svodi na isto: bolje je da tvoj život ne uređuje dr-žava nego ti sam! Itd.

Dovesti u sumnju ovu strategiju moguće je na dva nači-na. Prvi je direktan i on podrazumeva tvrdnju: ne, nije uvek naj-bolje za tebe da se sam i jedini staraš o svom životu, jer i poredtoga što imaš (na papiru, formalno-pravno) jednaku slobodu kaoi drugi, ipak, u mnogim situacijama nemaš nikakve šanse da us-peš! Eto zašto je bolje da ti neke institucije i u krajnjoj instancidržava – pomognu. Ljudi pomažu ljudima. I to je sasvim nor-malno. Liberalizam nema ništa protiv toga ukoliko je to sponta-na stvar. Ali zašto bi spontano pomaganje bilo dobro, a organi-zovano loše?

Liberalizam hoće da ukine pojam socijalne solidarnosti,smatrajući da to proizlazi iz same kritike totalitarizma. Ali od-bacivanje organizovane solidarnosti nije ni nužna ni obavezuju-ća konsekvenca kritike totalitarizma. Kraj velikih projekta usre-ćenja ne podrazumeva, bar ne nužno, i kraj različitih projekata

153

socijalne solidarnosti. Dakle, ako postoje razlozi za načelnu kri-tiku projekata solidarnosti njih treba potražiti drugde, a ne u po-sledicama neuspeha totalitarizma. Primećujemo da se ovde libe-ralni postulati dovode u pitanje samo u ograničenoj meri i, u st-vari, samo onda kada se oni shvataju kao “čisti” ili, zahvaljujućislomu totalitarizma, kao blanko legitimni. U stvari, istorija jepokazala da su liberalna načela (koja pre svega zagovaraju slo-bode pojedinaca) u stanju da stupe u (samoograničavajući)kompromis sa demokratskim načelima ukoliko ova (budući dasu u stanju da se pobrinu za zajednička prava i slobode) bar uprincipu mogu jednom društvu da osiguraju prostor za projektesolidarnosti. Takav poredak se, zatim, s pravom može nazvati li-beralno-demokratskim.

Drugi način da se dovede u pitanje liberalna strategijasledi liniju implicitne kritike. Na toj liniji se, onda, postavlja pi-tanje: zašto bi bilo bolje prepustiti ljude njima samima ili spon-tanosti nego im putem bilo kakve državne intervencije pomaga-ti? Liberali bi se mogli, zajedno sa Sioranom, pozvati na većpomenuti argument: prepustiti ljude njima samima ima tu pred-nost što se na taj način ukida višak nesreće i dobija samo obič-na, svakodnevna nesreća. Ipak, ta tvrdnja ili, bolje, ta hipotezanije neposredno (u životu) očigledna. Jer se ne može reći da ćeneki nesrećnik neposredno uzev biti sretniji ako mu u njegovojnesreći ne pomognemo. Spontanost će ga naterati da se sam boriili da propadne. Neposredno uzev, ona mu ništa ne garantuje inaročito ne nekakav životni happy end. U stvari, laissez-faire jenačelo koje ako mu se ništa ne doda ništa ni ne uzrokuje ili pro-izvodi kao svoj neposredan učinak. Doduše, isto važi i za nače-lo solidarnosti. Ni ono ne garantuje ništa što prekoračuje nepo-srednost trenutka. Ali ono, bar, nudi drugu šansu, koju nesreć-nik može da iskoristi.

Međutim, sam liberalizam ne ulazi u te dileme. Izvestanduh tog učenja o individualnim slobodama i spontanom delova-nju ne zadovoljava se mekano-pesimističkim shvatanjima. Tajduh je nužno prožet i nošen optimizmom. Pri tom, to nije opti-mističko viđenje neposrednosti već budućnosti koja će se “dobi-

154

ti” unutar spontanog/slobodnog delovanja ljudi. Ono što nepo-sredno deluje kao sebičnost, nesolidarnost ili nesreća, biće isku-pljeno budućim uspehom čitavog (“otvorenog”) društva, odno-sno svih slobodnih pojedinaca slobodne zajednice. Tačka, to jesve.

Kant koji nije imao idilične predstave o neposredno(empirijski) datoj ljudskoj prirodi, ipak je mislio da je ljudskapriroda (ali ne neposredna nego ona koja u istoriji deluje krozvlastita posredovanja) ta koja će da učini odlučujuću Stvar zaistorijski napredak i to tako što će da natera pojedince da kroztakmičarsku surevnjivost i nezajažljivu žudnju za imovinom (tosu Kantove reči) ispolje svoju prirodnu obdarenost, te da, na tajnačin, ljudskom rodu obezbede najveće blagostanje... U stvari,Kant je podržao osnovni liberalni princip, princip konkurencije,a time i slobodnog tržišta, što je, onda, sve zajedno morao bitigarant dinamičnog istorijskog napretka. Pri tom, nikakvo uvo-đenje liberalnih institucija ne bi imalo smisla kada one ne bi usebi nosile izvesno jemstvo boljitka, izvestan istorijski optimi-zam, izvesnu garanciju napretka. Pa ako, sada, istoriju posma-tramo uzvratno, iz perspektive tog optimizma, onda ono štonam, u jednom trenutku, može da izgleda kao svakodnevna ne-sreća, to više ne bi bilo to! Velika ideja napretka bi, još jednom,sve suze izbrisala! To, naravno, možemo nazvati i modernomteodicejom. Obično ropstvo/nesreća bi, u stvari, bila samo po-četna stanica na kojoj se za trenutak zaustavlja lokomotiva isto-rije, tako da tu stanicu ne treba previše uzimati u obzir. Važan jesamo put i cilj putovanja!

Čini se da je liberalizam, kao i marksizam, podjednako(mada je u isti mah instrumentalno oprezniji) jedno teodicejskoili eshatološko shvatanje istorije. Po tom shvatanju, obećanasreća bi opravdavala ili iskupljivala sadašnju svakodnevnu ne-sreću. Ali, trezveni Sioran (onaj koji se ipak razlikuje od libera-la) bi rekao da se svakodnevna nesreća ničim ne može iskupiti.Na koju god stanicu da stigne lokomotiva istorije, njeni putniciće sedeti zgrčeni u kupeima, ophrvani svakodnevnom nesrećom

155

i na poslednjoj stanici se neće ništa bolje osećati nego što su seosećali na prvoj!

Kritičke konsekvence tog shvatanja su značajne. Izgle-da, naime, da je i sam liberalizam – ta strategija koja od čistihliberalnih načela želi da napravi u isti mah sistem (“izam”) iobavezujuću politiku (samoograničavanja vlasti i isticanja kon-trolisanih ekonomskih sloboda) – podložan produkciji viška ne-sreće! Da li se, pri tom, može ili čak mora reći viška totalitarne(ili, recimo: neo-totalitarne, imperijalne, globalističke itd.) ne-sreće – to je, ovde, od manje važnosti. Dovoljno je reći: (neo)liberal-izam nije dobra mogućnost za ljude koji žive na tlu Ze-mlje. Ona ljudima donosi višak nesreće, višak koji, štaviše, ni-podaštava čak i njihovu svakodnevnu nesreću, noseći u sebi te-odicejske oblike sopstvenog opravdanja.

Ali, na čemu se zasniva taj univerzalizam ili, modernijerečeno, globalizam, odnosno ta samodovoljnost (autarkija) libe-ralnih načela? Jedno je sigurno. Liberalizmu danas nije potreb-na (opterećujuća) hipoteza o dobroj ljudskoj prirodi koja se kri-je iza spoljašnje čovekove pohlepe, sujete i nezajažljivosti. Pamožda ni hipoteza o lukavom umu ili nevidljivoj ruci koja ćesve, pre ili kasnije, da dovede u red. Takve spoljašnje garancijenisu više neophodne da bi se dokazalo kako će univerzalizacijaili globalizacija liberalne brige o sebi samom rezultirati opšte-ljudskom dobrobiti. Za to, sada, može da se pobrine i sama libe-ralna politika koja je politika veoma moćnih država i koja funk-cioniše kako unutar datog liberalnog sistema, tako i izvan njega:kao intervencija (često i nasilna) koja teži da liberalizam namet-ne svuda gde on još nije instaliran.

To je, dakle, politika koja, iako deluje unutar političkogpluralizma, deluje ipak jednoumno i tako podstiče, usmerava iprojektuje globalizaciju, pa je ova poslednja samo na prvi po-gled proizvod čiste spontanosti. Dakle, globalizacija (kao globa-lizacija moći) nije spontani učinak nekog takođe spontanog raz-vitka. Ona je, pre svega, globalno upravljanje izvesnom (neo-li-beralnom) ideologijom razvitka, te, prema tome, u sebi nosi isnosi odgovornost za efekte tog upravljanja i pogotovu za nje-

156

gova neispunjena obećanja. Za višak nesreće koju stvara u sve-tu. Pri tom, mora se odmah reći da postoji i druga/druge globali-zacije i, zatim, globalizacija drugog, nečega što se ne može sve-sti na neoliberalno globalno upravljanje raspoloživim društvi-ma.

Bez sumnje, globalizacija je odnos prema sebi global-nog, te je, ujedno, i izvesna (pre svega politička) samorefleksija.Ipak, ona se prema sebi odnosi ili kao prema istom (tu, onda,imamo identitarnu logiku) ili kao prema drugom (tu je, naprotiv,reč o diferencijalnoj logici). Sada ćemo morati da se na ovommomentu još, za trenutak, zadržimo. Dakle, gobalizacija je unajširem smislu modus refleksije, te, prema tome, konstituensizvesne (globalne) subjektivnosti. Reč je o modernom (global-nom) subjektu koji nije sveden na prirodu, niti uronjen u nju, tenije samo subjekt posmatranja, kontemplacije ili konstatovanjaizvesnih datosti u svetu nego je ujedno i pre svega delujući,učestvujući, performativni subjekt, koji uspostavlja, ustanovlju-je, institucionalizuje globalne odnose u svetu.

Globalizacija je, dakle, proizvod sopstvenog političkogi ideološkog viđenja, shvatanja, tumačenja i projektovanja sve-ta, a možda je, ujedno, i čudovište (nad Zemaljsku kuglu nadne-seno) o kojem govori Sioran. U svakom slučaju, ona je u sebipraktični odnos prema sebi, a to znači da je nešto što ima reflek-sivnu strukturu (ili: strukturu subjektivnosti). Njena subjektiv-nost podrazumeva: gospodarednje, dominaciju, hegemoniju ili,ako hoćete, moć. Ona je, takođe, datost koja se sopstvenim de-lovanjem preobražava, menja… I u tom svom delovanju otvaraza pitanje o odgovornosti. Ali, problem je u tome što neolibera-lizam u njoj, kao njeno privilegovano, mada ne i jedino određe-nje, već kolonizuje pitanje odgovornosti. U sadašnjim global-nim uslovima neoliberalizam je sklon da ustanovljuje ekonom-ska, pravna i politička ograničenja koja ne dozvoljavaju da sedemokratskim odlučivanjem prekorači navodno odgovorna (=liberalna) strategija globalnog nastupa!

Paradoks neoliberalne strategije je u tome što bi onahtela da pomiri ideju nesputane slobode individualnih izbora sa

157

idejom globalne prinuda na liberalno-svojinsko ponašanje. Ka-da pojedinci slobodno i većinski (= demokratski) odluče da soli-darno (ili: pravedno) distribuiraju delove ukupnog bogatstvadruštva, oni time realizuju nešto što nije u protivurečnosti sa iz-vornim liberalnim načelima. Eto zašto je, konačno, bio mogućliberalno-demokratski poredak. Demokratija čuva u sebi mo-gućnost zajedničkih sloboda, naravno, ukoliko one ne protivure-če individualnim slobodama nego, samo, vrše korekciju grešaka(odnosno: laissez-faire pokušaja sa poražavajućim, kontraindi-kativnim posledicama) koje mogu da proizađu iz spontanih, raz-obručenih individualnih sloboda, naročito onda kada se one pro-filišu kao egoističko nipodaštavanje svih drugih vrednosti.

Čovek je, po liberalnom viđenju, slobodan (tj. ima pra-va) da bude šta god hoće (ako to i može), pa je onda slobodanda bude i to što već jeste: kontigentna egzistencija. Sve to poduslovom da ne šteti drugome. Njegovo pravo da bude šta hoćeograničeno je ne samo načelom univerzalizacije (po kome istoto pravo imaju i drugi, tako da ono ne može da bude ispunjenosadržajima koji osporavaju slobodu drugih) nego i stvarnim ži-votnim okolnostima. Unutar tih okolnosti pokazuje se da pravnanorma koja garantuje jednakost u slobodi za sve može, “legal-no”, da proizvede niz realnih stanja koja, na nekom drugomstupnju, isključuju načelo univerzalnosti. Tako onda, recimo,imamo situaciju da svako ima pravo da bude posednik, ali, pritom, nema i realnu šansu da to postane… Svako ima pravo dabude naučnik, ali nema stredstava za školovanje itd. Sloboda zacilj nije nužno i sloboda za sredstvo. Zato normativno propisanasloboda da se bude nešto ne mora da nađe potvrdu u stvarnojslobodi, slobodi od brojnih instrumentalnih prepreka i ograniče-nja.

Eto zašto je moguće da se u liberalnom poretku, kao i umnogim drugim porecima, pravna garancija slobode kosi sa re-alnim preprekama i nemogućnostima njenog ostvarenja, sa, ka-ko bi Sioran rekao, realnim ropstvom. Istrajati na tim primarnimgarancijama, iako je očigledno da one ne nudi stvarne učinke,znači, zapravo, istrajavati na kontraindikativnim efektima datog

158

pravnog ustrojstva. Nasuprot tome, zahtevati korekciju formula-cija u kojima su date primarne garancije, s ciljem da se potvrdekao stvarne garancije, ne predstavlja kršenje ili ugrožavanjejednake slobode svih nego, upravo, potvrđivanje te slobode kaostvarne. U stvari, negativna diskriminacija koja se često krijeiza deklarativnog pravnog univerzalizma, može da se pravno sa-vlada samo onim što se u odnosu na isti taj univerzalizam posta-vlja kao pozitivna diskriminacija. Politička korekcija, u takvojsituaciji, moguća je samo počev od demokratskog principa uko-liko on omogućuje izvesne zajedničke slobode. Te demokratskiprojektovane zajedničke slobode ne bi imale za cilj da narušeformalno-pravnu (liberalnu) jednakost u slobodi nego, pre, danju re-definišu tako da to, ujedno, bude stvarna jednakost ilijednakost u stvarnim šansama.

Jedan od važnih razloga za to što je liberalno-demokrat-ski poredak u poslednjim decenijama XX veka ustuknuo predlogikom “čistog” liberalizma (ili neoliberalizma) jeste u tom štoje on pokušao da dogmatski očuva pozicije svojih pozitivnihdiskriminacija. Taj se poredak još nije naučio da (mora da) stal-no re-definiše jednom izborene zajedničke slobode i da se drži uotvorenosti i osetljivosti za drugu demokratiju. Zajedničke slo-bode lako mogu da zastare, da se izobliče, da izgube svrhu i, ukrajnjoj liniji, da postanu, samo, birokratska privilegija datogsloja (kaste) koji se (instrumentalno) stara o njima. Zato čak ione same mogu da uvećaju ili prodube svakodnevnu nesrećukoja pogađa ljude. Apriornih garancija za sreću i usrećenje ne-ma. Pitanje sreće je pitanje odgovornosti za ono što jesmo. Uprotivnom, svakodnevna nesreća bi bila ono najbolje što nas po-gađa.

159

Demokratija i dekonstrukcija

1. Praktični smisao demokratije

U onome što nazivamo praktičnim reč je, uvek, o izve-snim odnosima između sredstava i ciljeva. Demokratija je u istimah i cilj i sredstvo političkog života. Ona, dakle, nije samojedno od ta dva. Mada je u modernosti bilo pokušaja da se do-mašaj demokratije ograniči, ti pokušaji su se uvek, pre ili kasni-je, pokazivali kao neuspešni. Tako je, recimo, u XIX veku libe-ralni kapitalizam hteo da koncept demokratije ograniči na in-strumentalnu (ili: tehničku, proceduralanu) ravan i to je, na kra-ju, dovelo do krize kapital-izma, krize razobručenog kapital-od-nosa. Kriza je uticala na to da se u XX veku iskuša i radikalnolevičarska hipoteza po kojoj se demokratija (ona narodna) shva-ta samo kao cilj, ne i kao sredstvo ili procedura (realizaciju togprojekta preuzele su na sebe, naravno, Komunističke Partije).Sve to je, na kraju, dovelo do još veće krize i najzad do slomatzv. realnog socijalizma.

Konačno, u drugoj polovini XX veka iskušana je hipo-teza o liberalnoj demokratiji, u kojoj se demokratija pojavljuje uisti mah kao sredstvo i kao cilj političkog života. Tim eksperi-mentom (koji je u međuvremenu zapao u krizu) istorija je poka-zala da demokratija koliko-toliko dobro funkcioniše onda kadapodrazumeva preplet i interakciju svojih praktičnih momenata,odnosno kada nije više cilj nego sto je sredstvo (čime bi se, on-da, njena instrumentalna ili proceduralna funkcija zanemarila)ili, obrnuto, kada nije više sredstvo nego što je cilj (čime bi se,ovog puta, zanemarile demokratske, dakle, zajedničke slobodekao cilj političkog života). Pokazalo se, dakle, da je za vladavi-nu demosa najbolje kad je podjednako i cilj i sredstvo.

U poznoj dvadesetovekovnoj modernosti, demokratijaje uspela da za sebe izbori poziciju najviše vrednosti političkogživota. Ipak, zub vremena je ubrzo pokazao da je i modernostpodložna krizi, tako da, u njoj, ni najviša vrednost političkog ži-

160

vota, demokratija, nije prošla bez osporavanja. Osporavanja su,čini se, u različitim situacijama na ozbiljan način dovodila u pi-tanje i samu vladavinu demosa, bilo da se ona shvata kao sred-stvo ili kao cilj u političkom životu, odnosno kao moguća sinte-za ta dva momenta.

U visokorazvijenim zemljama rečena kriza se profilisa-la u obliku svođenja cilja na sredstvo. To je danas izvor najzna-čajnije ili najveće krize modernosti koja pogađa i sam konceptdemokratije. On se, sada, suzbija u ime čistih liberalnih ili neo-liberalnih vrednosti. Pri tom, ne suzbija se sama reč i njena ko-risna (najčešće manipulativna) ideološka upotreba. Zato više ni-je sasvim jasno koji koncept demokratije je u ovom trenutku, napočetku XXI veka, zapravo aktuelan: da li je reč o čisto liberal-nom (ili: neoliberalnom) konceptu u kojem se demokratijashvata isključivo kao instrument i procedura ili je reč o liberal-no-demokratskom u kojem se uspostavlja izvesna interakcijasredstava i ciljeva, gde demokratija još uvek cilja na realizacijuizvesnih zajedničkih, solidarnih sloboda?

2. Meta-diskurs protiv meta-diskursa

Vladavina demosa je do danas više puta bila žrtva po-grešnih istorijskih eksperimenata. Zato, ni nova žrtvovanja nisuprestala da budu moguća... Pogledajmo, sada, neke od tih lošihiskustava.

S padom realnog socijalizma (ili narodnih demokratija),bez sumnje, izgubljena je iluzija da je moguća demokratija kaocilj koji bi bio ustanovljen s one strane (instrumentalne) demo-kratske procedure. Pokazalo se da je dobrim namerama poplo-čan put u pakao. Tako da na kraju više niko nije verovao ni udobre namere! Na poprištu istorije ostala je samo totalitarnavlast usidrena u poražavajućim efektima svoje strahovlade.

Iz tog mučnog istorijskog iskustva moguće je izvućidva zaključka. Prvi je pogrešan: u političkom životu demokrati-ja kao cilj uopšte nije moguća, jer, tamo gde se ona kao takva(kao cilj) iskuša, tu, po pravilu, biva izvrgnuta u svoju suprot-

161

nost; iz čega, zatim, sledi da ona može biti samo sredstvo iliprazna, besadržajna forma, odnosno – procedura. Drugi zaklju-čak je ispravan: u političkom životu demokratiju kao cilj nijemoguće realizovati ne-demokratskim sredstvima; iz toga slediaksiom: za ostvarenje demokratskih ciljeva nužna su demokrat-ska sredstva; a to, pre svega, znači da demokratija ne može dase shvati kao utopijski (ili eksatološki) cilj koji je odvojen odvlastitih sredstava...

Međutim, vladavina demosa shvaćena kao cilj ima po-trebu za izvesnim meta-diskursom koji bi bio u stanju da sinte-tički promisli i poveže naloge i razloge, odnosno konkretne ci-ljeve i sredstva i da, na taj način, čitav demokratski projekt uči-ni praktično celishodnim. Valja pri tom primetiti da se taj metadiskurs ne konstituiše unapred ili a priori nego kroz samu de-mokratsku proceduru ili a posteriori. Ali, tu sada imamo noviproblem: liberalna kritika utopijskog (= komunističkog) meta-diskursa uzdrmala je svaki meta-diskurs, jer se založila za radi-kalni pluralizam u kojem ni jedan diskurs nema unapred (=autoritarnu, bogom danu) prednost... To kao da protivureči de-mokratskoj celishodnosti, kao da isključuje moguću sintezu de-mokratskog i liberalnog načela. I kako, onda da se taj problemreši?

Poenta mogućeg rešenja je u sledećem: kritički meta-diskurs demokratije-kao-cilja u ne-autoritarnom, odnosno, libe-ralnom kontekstu više naprosto nema, niti može da ima, autori-tarno značenje. Uostalom, i sama (u suštini neoliberalna!) pričao kraju velikih priča je, takođe, jedna velika priča, dakle, jedanmeta-diskurs. Da li je on nužno autoritaran? Jedno je sigurno: nijedan poredak nije moguć bez meta-diskursa koji, u krajnjoj in-stanci, legitimiše njegovu suverenost, makar to onda bila i suve-renost liberalnog zakonodavstva! Zato, kao i uvek (jer to se dužčitave povesti filozofije činilo), ima smisla objaviti kraj nekihvelikih ili malih priča, ali ne i svih! Reći svih, značilo bi (nepri-metno) odseći granu na kojoj se sedi i (vrlo primetno) ustoličitijednu drugu veliku priču.

162

Ovi zaključci nam pokazuje da danas postoji priličnonametljiva opasnost da istorija s demokratijom još jednom na-pravi pogrešan eksperiment. Ovog puta tako što će nju razoru-žati od praktične uloge i uloga, od njene uloge/uloga u konkret-noj istoriji i, zapravo, od nje kao političkog cilja. Ta opasnost jejasno definisana kao težnja da se u ključu liberalizma (ili: neoli-beralizma) demokratija svede samo na instrumentalnu (ili pro-ceduralnu) vrednost i da se, tako, ciljevi političkog života profi-lišu kao Stvar spontaniteta utemeljenog na individualnim slobo-dama.

Posle sloma bipolarne strukture svetskog poretka, de-mokratija je u globalnim razmerama dobila naziv pobednika.Strategije koja trijumfuje. Ipak, to je njena, možda, najveća slo-bost i stalni izvor ideologizacije! Najpre, ostaje nejasno: ko-ja/kakva demokratija je pobedila?! Jer, danas je liberalna demo-kratija, očigledno, u defanzivi. Nasuprot tome, u ofanzivi je li-beralizam kao koncept spontanog delovanja slobodnih indivi-dua na slobodnom (svetskom i lokalnom) tržištu roba, volja iideja, gde demokratija (čak i) kao procedura ima, takoreći, za-nemarljivu ulogu, sem ako je reč o ulozi da se spreči nastup sa-me demokratije koja bi se, s one strane proceduralnog formali-zma, htela da postavi kao stvarni cilj političkog života.

Ali, ako demokratija nije cilj političkog života, šta jeonda njegov cilj? Liberalizam bi na to pitanje mogao da odgo-vori na dva načina: (1) politički život nema cilj; ostatak je spon-tano delovanje slobodnih individua; i (2) cilj političkog životaje depolitizacija; odnosno briga oko jake, ali minimalne (= naj-manje intervenišuće) države. Tamo gde se vladavina demosapostavlja kao cilj političkog života, ona se ujedno konstituišekao neka vrsta politike i, možda, kao velika politička priča. Li-beralizam, videli smo, objavljuje kraj svih političkih ciljeva kojise postavljaju kao (autoritarni) meta-diskurs iznad individualnihsloboda i koji, onda, instrumentalizuju državu (moć), odnosnouvećavaju njenu ulogu u političkom životu.

To shvatanje je dužno da odgovori na pitanje: zašto jene-intervencija bolja od intervencije? Uvek je zamislivo da ne-

163

ko spontano delovanje (na tržištu ili ne) dovede do veoma lošihrezultata. Liberalizam se od te primedbe brani teorijom nevidlji-ve ruke, koja nam kaže da je laissez-faire spontanitet stanje kojeće na kraju (eto još jedne velike, optimističke i možda baš esha-tološke priče!) dovesti do toga da sve kockice dođu na svojemesto... Tu još jednom vidimo da je velika – da li i odlučujuća?– nedoslednost liberalizma u tome što on sebi dopušta ono štodrugim teorijskim opcijama poriče: meta diskurs. Problem je utome što liberalizam tu nedoslednost konstitucionalno nosi u se-bi, tako da nju ne može kao takvu ni da prizna.

Naravno, još uvek bi se moglo reći: objava kraja svihmeta-diskursa nije meta-diskurs nego meta meta-diskurs! Ali,kad se malo bolje pogleda: to je isto. Liberalizam je vrednova-nje koje, najpre, odbacuje svaki meta diskurs, da bi, zatim,spontanitet proglasio (s kojim pravom?) onim – najboljim. Ali,zašto je spontanitet najbolji? Zašto ne bi bila zamisliva situacijau kojoj nevidljiva ruka zadaje istorijski šamar spontanom delo-vanju ljudi?! Nije li već u XIX veku nevidljiva ruka bila u sta-nju da poredak, umesto do happy enda, dovede do kriza (hiper-produkcije) i pretećeg sloma? Zaista, zašto bi spontanost a prio-ri bila najbolje stanje i, zatim, po čemu, po čijem jemstvu biona to bila? Naprosto, reći da je spontanost najbolja i samomdogmatičnošću tog iskaza garantovati njegov implicitni optimi-zam, to bi, naravno, bila Stvar izvesnog obećanja i, možda, ot-krivenja, apokalipse i eshatologije! Ništa manje od one kojunam je nudio marksizam! Dakle, možemo jedino reći da jespontanost neki put dobra, a neki put ne; što znači da je inter-vencija, ipak, suviše često – neophodna.

3. Agonična priroda demokratije

Moderna demokratija ne teži da da supstancijalni osnovili okvir vlastitom pojmu, niti teži da mu ponudi onto-teloškoopravdanje. Takođe, ona ne teži da izvrši njegovo instrumental-no ili bilo kakvu drugo svođenje. Ona vlastiti pojam, pre, uslo-žnjava, budući da teži (što ne znači da u toj svojoj težnji uvek i

164

uspeva) kompleksnom i izbalansiranom političko-pravnom inte-gritetu (ili: skladu, koherentnosti) društva.

Zatim, demokratska suverenost je u isti mah celina ideo koji je uključen u celinu; pošto joj celina uvek izmiče, poš-to je celina uvek još nešto ili nešto drugo. U stvari, demokratijaje uvek izvesna složenost i deo te složenosti kojoj teži, deo kojiujedno ozakonjuje/uokviruje dati vrednosni sistem u kojem, on-da, funkcionišu još neke (i svakako: ne apsolutne) vrednosti posebi (odnosno: sfere praktične autonomije ili suverenosti).

Takođe, tamo gde je demokratija na delu, ona samu se-be svakodnevno otelovljuje. Odozgo i odozdo! Pri tom, u nje-nom odlučivanju u konkretnom praktičnom polju nije mogućeda ona, povremeno, ne daje prednost nekim drugim vrednosti-ma koje su unapred odlučene (recimo: na običajni, tradiconalni,prirodni ili prorodno-pravni način) i koji su, u tom smislu, spo-ljašnje demokratskoj proceduru. Često su to nalozi koji, u datimistorijsko-običajnim okolnostima, zahtevaju svoje imperativnootelovljenje. Pokazuje se, dakle, da demokratsko odlučivanječesto služi dobrobiti nekih spoljašnjih vrednosti koje, međutim,mogu da imaju autoritarni, a ne demokratski (ukoliko ta reč po-drazumeva i slobodno-odlučeni) smisao. Ukratko, demokratskeopcije mogu, ali i ne moraju da imaju demokratskog sluha!

Zato što nije samo prazna priča ili proceduralni i zakon-ski okvir odlučivanja, što je ujedno i konkretni, praktični pro-ces, demokratija stalno zapada u iskušenje i agoniju drugozako-nitosti (heteronomije). Ona je uvek (s one strane političkog plu-ralizma, pošto različite partije na različite načine mogu da uče-stvuju u demokratskoj igri) i politička borba za izvesne ciljeve,a protiv iskušenja heteronomije (drugozakonitosti). Njenu poli-tičku dinamiku hrani mogući sukob između vlastite autonomijei, zatim, heteronomije praksi (u ekonomiji, politici, religiji, tra-diciji itd.) koje njenu samozakonitost mogu i žele da ugroze!Demokratska procedura kada se vezuje uz neku spoljašnju za-konitost u stanju je da, tim gestom, samu vladavinu (ili: suvere-nost) demosa liši samosvrhovitosti, da joj, takoreći, otme iliotuđi smisao!

165

Političko iskustvo demokratije je, u tom pogledu, isku-stvo stalnih poraza, čak i tamo gde bi se, na prvi pogled, rekloda postoje samo – pobede! Reč je o iskustvu značajnih uzleta,ali i fatalnih padova. Različiti politički modeli odbacivali su ne-zaobilazni kompromis između sredstava i ciljeva, između in-strumentalne i intrinsične funkcije demokratije. Ukidanje jedneod tih funkcija vodi, uvek, patološkom iskrivljavanju druge...Svaka demokratska odluka koja nipodaštava ili žrtvuje demo-kratiju kao vladajući pravni princip, kao arhe i telos političkogživota, neminovno završava u – patologiji.

Drastičan primer nudi nam "demokratska" odluka da sedovede nacional-socijalistička ideologija na vlast, što je, zatim,širom otvorilo vrata za II svetski rat. Pri tom, primer sa nacio-nal-socijalizmom i njegovom heteronomijom krvi, tla, nacije irase previše je drastičan, pa lako može da nas zavara u pogleduopasnosti koje za sobom povlači žrtvovanje nekih naizgled be-nignih segmenata demokratije. Opasnost nije uvek tako napad-na i neki put je jedva vidljiva, ali to ne znači da je beznačajna.

Postoje, naime, brojni načini da se putem demokratskog(ili ne) odlučivanja izigra demokratija, da se preuzme, uzurpirasloboda prema kojoj nas ona, navodno, otvara. Zato, nije samonarodna demokratija moguća kao uzurpacija demokratije/slobo-de. Svaka politička odluka, izbor, nalog ili projekt, čak i akoprođe demokratsku proceduru, nosi sa sobom rizik mekog, paako hoćete i fatalnog iskoraka iz demokratije. Neki put je to is-korak u drugu (novu) demokratiju, ali češće je to put u drugood demokratije. U stvari, u ovom poslednjem slučaju, reč je oulasku u proces političke ili demokratske nelegitimnosti. Pre ilikasnije, demokratski će postav (pokušati) da deluje korektivnona tu nelegitimnost.

Ovo može da se shvati i kao opis demokratije koja je,onda, moderni projekt ukoliko u sebi nosi, kao svoje kvazi-pri-rodno obeležje, najpre bolest i njenu krizu, zatim dijagnozu ikritiku, i nazad korekciju ili obnovu. Mogućnost krize podrazu-meva i mogućnost krajnje krize ili – agonije. Odnosno: neuspe-ha kao iskoraka iz demokratije u nešto drugo ili drugo-zakoni-

166

to... Na našu žalost (ili, možda, sreću!) telos demokratije nije injen eshaton. To je tako zato što je telos svakodnevna pojavakoja ne nosi u sebi nikakve svetsko-istorijske garancije. I najra-zvijenija demokratska zemlja može, u svetsko-istorijskim okvi-rima, da se ponaša nedemokratski!

U stvari, uvek kada demos i njegovi politički predstav-nici optiraju za neke unutrašnje ili spoljašnje (odnosno: spoljno-političke) vrednosti moguće je da taj izbor teži jednom supstan-cijalnom i neprikosnovenom vrednosnom postavu. Čak i izve-snom fanatizmu! Političke posledice su: autoritarno ponašanjeiza kojeg stoji ta ista neprikosnovena supstanca, zajedno sa svo-jim razlozima i svojom ideologijom. Još jednostavnije: ono štose demokratijom proizvodi može, u jednom trenutku, da izgledavažnije od same demokratije i da, na taj način, nju poništi. Zatoje moguće da se čak i u vrlo razvijenim društvima demokratijažrtvuje u korist vrednosti koje imaju nepobitnu performativnusnagu, budući da deluju kao nedodirljive ili vrednosti po sebi.Vladavina naroda nije ničim unapred zaštićena od mogućegupada u heteronomiju i, na kraju, od samog gubitka naroda!Pred tom “nemogućom” heteronomijom, demokratiji stoji naraspolaganju jedino agon (grč. - borba, takmičenje, igra), štoznači: ili agonija ili neumorna borba i aktivizam... Aktivizamkoji takođe može da sklizne u agoniju, naravno, onda kada pre-koračuje svoje neki put teško odredive kompetencije! Zato, akoje demokratija nečim unapred naoružana, to može biti samonjena sopstvena – odgovornost: njena odgovornost za sebe sa-mu, za demokratiju... Ona je, dakle, dužna da se stara o sebi sa-moj, da bude sebi i otac i sin, i majka i ćerka... Ili, u protivnom,od nje neće biti – ništa.

4. “...ljudi žele da neprestano vladaju...” Problemi za vladavinu demosa ne prestaju u instrumen-

talnoj ravni, tu gde ona postaje sredstvo za neku drugozakoni-tost, makar onda to bila drugozakonitost kapital-odnosa. Patolo-gizacija je moguća i u intrinsičnoj ravni. Štaviše, možda je da-

167

našnje oživljavanje devetnaestovekovnog liberalizma, koji svo-di demokratiju na puko sredstvo i proceduru, zapravo, odgovorna njenu intrinsičnu bolest?! Onda kada postaje samoj sebi do-voljna, kada potiskuje u drugi plan ili, čak, isključuje vlastituulogu sredstva (ili: slobode-za), kada prevashodno brine o svom(državno-pravnom, institucionalnom) postavu, tada demokratijarizikuje da bude ne samo vlast bez naroda nego i politička voljabez vrednosnog sadržaja, bez aksiološkog područija u kome in-terveniše... To zatim podrazumeva ukidanje njene produktivneuloge ili, bar, patološko sužavanje vrednosnog zahvata, odnosnorestrikciju sadržinskih i materijalnih aspekata demokratije. Pritom, bolest oblika (forme) ne znači nužno potpuno uklanjanjesvakog sadržaja nego, samo, privilegovanje izvesnih sadržaja(ili interesa) kroz uspostavljanje oblika kao, upravo, privilego-vanog sadržaja!

Tu bolest, demokratija je nasledila od pred-moderne dr-žave. Nju je na klasičan način opisao Aristotel: "Danas, zbogkoristi koju donosi vršenje javnih poslova i vršenje vlasti, ljudižele da neprestano vladaju, kao da neprekidna vlast donosizdravlje bolesnim vladarima, jer bi jedino u tom slučaju ljudimogli da tako strasno žele vlast" (Politika, 1279a). Odmah za-tim, Aristotel govori o izopačenosti državnih uređenja koja sestaraju samo o koristi onih koji su na vlasti, a ne brinu nimalo oopštoj koristi...

Ukoliko demokratski oblik, umesto da je optimalnopropustan za odgovarajuće sadržaje, služi isključivo samomesebi kao parcijalnom (političkom, administrativnom ili kastin-skom) interesu, onda se on, u osnovi, javlja kao iskrivljeni iz-raz, kao izobličenje samog demokratskog oblika (forme). Pritom, jasno je da demokratija uvek, bar retorički, ako ne i stvar-no, pretenduje na ostvarenje opštih, univerzalnih (= za sve važe-ćih) koristi. Bez obzira koja (po definiciji posebna) partija pro-moviše neki interes, ona ga, po pravilu, promoviše kao opšti ilikao deo opšteg interesa.

Ali, kada je usredištena u samoj sebi, u svom ispražnje-nom obliku, demokratija postaje puka privilegija, a njena odbra-

168

na ili njeno zastupanje postaje ideološka obmana koja neće du-go trajati. Naprosto, patologizacija demokratskog okvira/formepo pravilu ima ideološki oblik odbrane same te privilegovaneforme. Ta vrsta patologizacije je moguća kako u primitivnimoblicima demokratije (recimo: unutar tranzicije gde se, najčeš-će, pojavljuje u liku teške korupcije) tako i u njenim razvijenimoblicima. Nju moramo razlikovati od drastičnih oblika patologi-zacije koji suverenost i vladavinu demosa, u stvari, poništavaju.Pri tom, naravno, demokratiju je moguće ideološki braniti nasav glas, a da se, zapravo, ne zna šta se uopšte brani.

Recimo, E. Kardelj je, na V kongresu KPJ (1949. godi-ne), govorio o demokratiji kao o privilegovanom instrumentusocijalističkog razvitka: "Naša narodna demokratija je, takođe,klasna vladavina, ali takva klasna vladavina koja odražava inte-rese ogromne većine našeg naroda, to jest radnih masa grada isela. Neosporna rukovodeća uloga radničke klase i Kompartijeu njoj pretvara narodnu vlast u oruđe socijalističkog razvitka unašoj zemlji." A to, sve u svemu, znači da je demokratija i cilj(ili klasna vladavina) i sredstvo (ili: oruđe socijalističkog raz-vitka). Slučaj je, naravno, zanimljiv zato što se na kraju pokaza-lo da “naša narodna demokratija”, u stvari, nije demokratija nikao cilj ni kao sredstvo, a ni kao sinteza ta dva momenta.

Naravno, u narodnim demokratijama se nikada nije pro-ceduralno iole korektno, dakle, demokratski ustanovilo da livlast zaista odražava interese ogromne većine naroda. Takođe, ipored lepih reči, vlast naroda nije mogla da se konstituiše kaovrednost po sebi. Najzad, vrednost po sebi nije bio čak ni rečenisocijalistički razvitak. Jer je on bio usredišten u avangardi sve-kolikog kretanja, dakle: Kompartiji. I tu je, onda, nužno na delubila patologizacija i instrumentalizacija demokratije u korist ne-čega njoj principijelno tuđeg ili drugozakonitog! Sam taj procesje, po pravilu, išao dotle da je, u konačnom rezultatu, na delubilo ne izobličenje demokratskog oblika vladavine nego njegovjednostavni gubitak, čista destrukcija demokratije. A upravozbog tog konačnog rezultata nastupio je kao neminovnost i samslom realnog socijalnizma.

169

Izobličenje oblika (forme) u razvijenim demokratskimdruštvima ukoliko je produkt nelegitimnog političkog delovanjapredstavlja, ipak, nešto drugo. Tu demokratija, naime, (jošuvek?) nije poništena. Reč je o bolesti u kojoj sam oblik postojikao nalog koji može da pokrene procedure ispravke. Po pravilu,vladavina demosa je tu već ozakonjena kao legitimni konstrukt,odnosno kao logos u koji se svi kunu, mada ona, pri tom, nijesasvim uspostavljena, ne do kraja, budući da u njoj još uvek po-stoje heterogeni elementi koje ona ne uspeva da savlada. Ipak,patologija takvog izobličenja je izlečiva. Izobličenje koje podra-zumeva da je pravi oblik, kroz svoja ispunjenja različitim sadr-žajima, podlegao drugovrsnosti, drugozakonitosti ili otuđenosti(alijenaciji) datih sadržaja, uvek je podložno i reverzibilnomprocesu: razotuđenju (dezalijenaciji) i povratku samozakonitosti(autonomije).

Dakle, pored patoloških procesa, istorija moderne de-mokratije uključuje je i razvija u sebi i značajnu sposobnost sa-moizlečenja, samokritike i samokorekcije. Ili, ako hoćete, jača-nje vlastite kritičke imunosti na bolest sopstva. Zato je, uosta-lom, moguće reći da je demokratija, u stvari, kritika vladavinedemosa njom samom (ili: samom tom vladavinom). Ujedno, de-mokratija je obeležena političkom sposobnošću da uvek iznovaotvori prostor za prodor onih vrednosnih sadržaja koji se ne mo-gu nazvati spoljašnjim, formalnim ili beznačajnim. Pa ipak, mo-ramo reći i to da je vladavina demosa uvek i nešto više od cilja,sredstva ili sinteze ta dva momenta. Jer njen smisao se ne iscr-pljuje u njenom praktičnom smislu. 5. Samodovoljnost kao najviše dobro

Aristotel je na samom početku Politike ustvrdio da jedržava zajednica koja nastaje zbog nekog dobra i ne bilo ka-kvog dobra nego, upravo, "najvišeg od svih" (v. 1252a). U stva-ri, ona je samoj sebi obećanje, ako ne i izvršenje, najvišeg do-bra. Za razliku od ostalih, manje važnih zajednica, država je ce-lina koja poseduje crtu samodovoljnosti (autarkije). "A samodo-

170

voljnost je i cilj i najviše dobro", kaže Aristotel (isto, 1252b).Moderna demokratija je od antičke političke mudrosti nasledilato obeležje samodovoljnosti (autarkije), to jest vrednosti po se-bi. Zato ona nikada nije samo sredstvo nego je i cilj. Ona jevrednost koja ničemu ne služi čak i onda kada je sredstvo (pro-cedura), jer i tada, samo posrednim putem, potvrđuje sebe kaonajviši cilj ili vrednost po sebi političkog života. Tako sve štoona donese, sve što se unutar nje dogodi njoj je podređeno i ukrajnjoj instanci služi joj. Sama autarkija se, u modernim vre-menima, otelovila u pojmu suverenosti kao, naravno, suvereno-sti datog (političkog ili pravnog) poretka. Pri tom, (moderna)suverenost nije u sebi izbrisala crtu podređivanja i služenja ne-go je nju samo još snažnije potvrdila. Takođe, ona se artikulisa-la i kroz filozofske ideje o (praktičkoj, i prema tome: etičkoj,političkoj, zakonodavnoj itd.) autonomiji (ili: samo-zakonitosti)nosećeg subjekta datog poretka/države, u ovom slučaju narodakoji samozakonito vlada i, dakle, u krajnjoj instanci – demokra-tije.

Ni sam liberalizam nije napustio ideju da život u zajed-nici služi nekom dobru. Po njemu, najviše dobro nije dato kaounapred propisani sadržaj i cilj političkog života, već je datokao stanje spontaniteta, jer se unutar spontaniteta najviše dobro,takoreći, garantovano dostiže. Naravno, spontanitet je i sredstvoi cilj života. Negova polazna i završna tačka su individue sasvojim slobodama. Da li iz toga treba da se zaključi da je u do-sledno shvaćenom liberalizmu suveren, u stvari, slobodna indi-vidua? Svakako, ne! Jer, individualne slobode su kontradiktornapojava, one same sebe poništavaju ako nisu ograničene pravi-lom koje glasi: moguće su samo one individualne slobode kojese mogu univerzalizovati, odnosno koje ne štete istim takvimslobodama drugih. Dakle, nije suveren slobodna individua iliskup slobodnih individua nego je to apstraktna individua prava,koja se, obično, naziva građanin, citoyen (za razliku od bourge-ois, građanina Burga, koji može da bude kapitalista, radnik,Francuz, Srbin, katolik, pravoslavac, ateista ili bilo koje socijal-

171

ne vere!). Prema tome, nosilac suverenosti je institucija prava,koja građanina promoviše u najviše dobro zajednice.

Ako je svaki, pa i čisto liberalni poredak, utemeljen napolitičkom ili pravnom performativu, onda to znači da on nijedat u konstativnoj ravni, kao, kantovski rečeno, konstitutivna st-varnost, budući da ima, samo, status regulativnog (propisanog)treba da: naloga/zakona u pravnom smislu. Iz svega toga se na-meće zaključak: stvarnost je nešto drugo. Ili: ni jedan političkiporedak nije stvarnost, ma koliko bi on to želeo da bude. Onuvek, samo, pregovara sa stvarnošću, a ova mu, kao nešto dru-go, izmiče iz totalnog (ili: totalitarnog) zagrljaja.

Suverenost/autonomija bilo kog poretka samo je njego-vo posebno obeležje koje se, u svetu vrednosti, prepliće s nekimdrugim (posebnim) obeležjima... Ta (druga) obeležja su, često, isama obeležena drugo-zakonitošću (ili: hetero-nomijom). Stva-rajući (ostvarujući) neka dobra ili neke vrednosti (zakone, mere,odluke, programe), demokratija (pošto je, pre svega, o njoj reč)dovodi sebe u situaciju suočavanja s logikom (s logosom?) tihdrugih, spoljašnjih vrednosti i vrednosnih sfera. U razvijenimdruštvima postoji vrednosna složenost. Unutar nje nije mogućacentriranost unutar jedinstvene (ekskluzivne) vrednosti po sebikoja bi, onda, sve drugo funkcionalno ili instrumentalno potči-njavala. Suverenost ne može biti apsolutna ili totalitarna, budućida je uvek nekako – ograničena. Pa ako u nekom društvu imaviše tih vrednosnih suverenosti/autonomija, ako su, recimo, i re-ligija i umetnost i moral takođe vrednosti po sebi, ako je to, naj-zad, i svaka individua, već po svojoj prirodi (odnosno po svo-jim prirodno pravnim obeležjima), onda se, svakako, postavljaproblem uzajamnog odnosa tih različitih praktičkih autonomija.U svakom slučaju, politička suverenost ne može (a u slučaju de-mokratije, niti želi) da instrumentalizuje, pokori ili svede umet-ničku suverenost... Kompetencije različitih vrsta suverenosti suuzajamno ograničene, odnosno izviru iz uzajamno dobro raz-graničenih vrednosnih autonomija, mada suverenosti često volei da ističu svoje vrednosti jedne kraj drugih... U stvari, to jesmisao složenosti nekog društva čija politička suverenost, čak,

172

ne mora da bude demokratska, s tim što u demokratskom druš-tvu takva složenost ima zakonodavno značenje.

Međutim, oduvek je postojao problem sa složenošćujednog društva u kome postoji više suverenosti, pa onda i višakili ostatak uzaludnih pokušaja da se bude suveren, a taj problemje, naravno, problem koherentnosti ili bar odsustva težih proti-vurečnosti i antagonizama u takvom društvu. Za zadovoljenjenaloga koherentnosti nije dovoljno reći: u svakom poslu i sva-koj odluci, ljudi bi trebalo da teži nekom dobru ili nekoj vred-nosti. Odnosno, nije dovoljno samo pretpostaviti, kao što to Ari-stotel čini, da je dobro “ono čemu sve teži“ (Nikomahova etika,1094 a). Problemi za takvu definiciju dobra nastaju onda kadase u datom poslu ili odluci dobrim smatra i samo nanošenje zlanekom drugom. Iz tog nezgodnog primera sledi minimalni za-ključak: što je dobro za mene ne mora da bude dobro i za nekogdrugog. Težnje su različite i često kontradiktorne, iako se pod-jednako pozivaju na dobro ili na vrednost. Naprosto, čovek mo-že da vrši nešto i da misli da je to, onda, dobro; ali, naravno, onmože i da se – prevari.

To, ipak, nije sprečavalo Aristotela da ustvrdi: "Samo-dovoljnost je nešto što potpuno samo čini život poželjnim i is-ključuje bilo kakvu potrebu [za drugim dobrima], a takva je, ponašem mišljenju, sreća" (isto, 1097b). Jedino zaista suverenodobro u našim životima je, dakle, sreća. Ipak problem je u tomešto sreća za jednog suviše često znači nesreću za drugog. Iz togživotnog iskustva proizlazi izreka koja glasi: »Dok jednom nesmrkne drugom ne svane!« Sve što teži nekoj vrednosti ili ne-kom dobru, a ne zlu i propadanju, ne znači da do toga nužno istiže. Čini se da je samodovoljnost uvek nepotpuna, okrnjena,podrivena, manjkava... Nema sebi samome (po sebi i za sebe)dovoljnog dobra koje bi bilo jednom za svagda, u večnosti upi-sano.

Za razliku od puta u pakao koji je popločan dobrim na-merama, istinsko ili efektivno dobro bi moralo biti krajnji ciljzbog koga se svako događanje vrši. A krajnji ili najviši cilj je,naravno, »onaj zbog koga se opredeljujemo uvek zbog njega sa-

173

mog i nikada zbog nekog drugog cilja« (1097 a). Ali, problem ijeste u tome: da li su, strogo uzev, takvi ciljevi po sebi (i nikadza nešto drugo) uopšte mogući?! Da li je efektivno moguća nji-hova vrednost po sebi, njihova bezuslovna suverenost, a da uisti mah, u konkretnom životu, ti ciljevi/vrednosti ne poprimeneki već kompromisni, ograničeni, podeljeno-suvereni lik?

Zato se, recimo, Deklaracija o pravima čoveka ili zah-tev za autonomijom univerziteta, po Deridi, ne suprotstavlja dr-žavnoj suverenosti kao neko spoljašnje načelo, kao ograničava-juća drugo-zakonistost ili kao izvesna ne-suverenosti načelu su-verenosti. Ne, tu imamo, u stvari, “suverenost protiv suvereno-sti”. Što znači da “prava čoveka predstavljaju čoveka (jedna-kog, slobodnog, samo-određenog) kao suverena.” Zato, Dekla-racija o pravima čoveka predstavlja otkrivenje jedne druge su-verenosti, i ujedno, reći će Derida, “ona dakle otkriva auto-imu-nost suverenosti uopšte” (Voyous, Galilé, 2003).

Čini se, dakle, da je suverenost uvek već izvorno-de-centrirana... pošto je potpuno koherentna, monolitna ili unisonasuverenost nešto naprosto nezamislivo. Danas je još jedino va-žna dilema koja glasi: da li je suverenost u svakom, pa i svomdecentriranom, stanju uopšte i moguća u vremenu sveopšte in-strumentalizacije!? Globalna istrumentalizacija teži da uništi su-verenost; svaku sem one koja obeležava to kretanje globalne in-strumentalizacije. Da li možemo reći da bezuslovna smislenostpojma demokratije nudi dovoljne pretpostavke za rešenje dile-me o statusu suverenosti u razdoblju globalne instrumentalizaci-je?

6. Hegemonija kapital-odnosa

Vrednosti po sebi, one koje ne možemo upotrebiti zanešto drugo, zaista mogu da budu najrazličitije, a često su i uza-jamno protivurečne. Ljudi poseduju neobičnu sposobnost danajrazličitije (materijalne i duhovne) stvari promovišu u vredno-sti po sebi. Da li je to onda sloboda ili samovolja? Bilo kako bi-lo, svaka vrednosna sfera (politika, moral, religija, ekonomija,

174

tradicija, pravo, ideologija) poseduje, u svojim hijerarhijama, ite (nedodirljive?) vrednosti koje ne služe ničemu i naročito nevrednostima koje se promovišu u drugim vrednosnim sferama.Za subjekte koji ih uspostavljaju te vrednosti su najviše, poštoone izmiču instrumentalizaciji ili je podređuju. Mogućim poli-tičkim optiranjem za takve vrednosti, uz nipodaštavanje ili poti-skivanje drugih, dešava se, često i neprimetno, da ta politika po-staje sredstvo vlastitog poništenja, poništenja svoje specifično-sti: utapanje i gubljenje u drugozakonitosti. To važi za svaku vr-stu oposebljivanja političkog, pa onda i za samu demokratiju.

U razvijenim, zapadnim društvima najčešći (ne nužno inajopasniji) primer takve uzurpacije demokratije/slobode vidljivje počev od iskušenja koje traži da se kapital-odnos nametnekao svudprisutna, totalizujuća i, zapravo, totalitarna redukcijasvih drugih odnosa. U liberalizmu imamo liberalan odnos pre-ma svemu sem prema kapitalu, čiji izam ili, ako hoćete, kapita-lizam postaje bezuslovno-obavezujuća Stvar. Tu se, onda, kapi-tal postavlja kao vrednost nad drugim vrednostima i upravo tonad, ta njegova meta-pozicija (koju po pravilu podupire i nekiideološki meta diskurs) je ono što stvara problem. Problemstvara činjenica da je kapital, u uslovima nesmetane dominacije(ili: totalitarne nadmoći koja, ipak, nikada nije potpuna) prak-tički – najefikasniji vrednosni postav. Ali, kada se druge životnevrednosti pobune protiv nad-moći kapitala, onda njegova efika-snost brzo iščezava i ustupa mesto vrednosnoj krizi u društvu,krizi koja pogađa sve vrednosti, pa prema tome i one ekonom-ske...

Ukoliko se može reći da je kapital, u procesu vlastitereprodukcije, često instrument za nešto drugo, za neku druguvrednost koja, naravno, nije ekonomska, to je, sa stanovištaekonomske logike, tako samo privremeno i prividno, jer, ukoli-ko je vrednost po sebi, kapital vlastitom upotrebom za drugo ustvari samo potvrđuje sopstvenu samodovoljnost i samozakoni-tost. U protivnom, to ne bi bio kapital. Dakle, u odlučujućoj in-stanci vrednosti (Marks i liberali se, počev od drugačijeg jezikai drugačijih formulacija, ipak, slažu u uverenju da je tu reč o

175

ekonomskoj instanci), kapital instrumentalizuje sve druge vred-nosti i u sklopu ili sintezi između liberalnih principa i principademokratije favorizuje uvek ono prvo, dakle, čista liberalna na-čela, a pri tom, razume se, na štetu demokratije koja biva funk-cionalno potisnuta... Taj proces se, počev od ideološkog nastupatzv. neoliberalizma, početkom osamdesetih godina XX veka,prilično jasno uočava.

Ipak, demokratija nije podsistem kapitalizma, postavlje-nog kao sistem u kojem kapital-odnos ima ničim sputanu, domi-nantnu ulogu. Ona nije ni isprazna varka kojom kapitalizammaše, posebno sada kada je na putu da preraste u globalni si-stem. U tako shvaćenoj globalizaciji demokratija bi nužno išče-zla, odnosno ona bi svoje mesto prepustila ideologiji (neo) libe-ralizma. To ideološko kretanje koje je, danas, lako prepoznatlji-vo pokazuje da i socijalizam i kapitalizam, shvaćeni kao nepri-kosnovene totalizujuće strategije, nužno teže instrumentalizacijidemokratije u korist nečega drugozakonitog (heteronomnog) štou krajnjem sledu – poništava samu demokratiju. Ipak, demokra-tija je u stanju da dekonstruiše te neprikosnovene strategije! Paako je ona realni socijalizam već dekonstruisala, sada je na reduneoliberalni kapitalizam, što je, bez sumnje, velik zalogaj kojise neće tako lako i brzo progutati.

Dekonstrusati konstrukt koji podrazumeva reciklažu, unovim uslovima, pozicije devetnestovekovnog liberalnog kapi-talizma, operisanog od demokratije, znači lišiti ga dogmatičke i,takoreći, onto-teloške suverenosti, te pokazati da je tu, zapravo,reč o jednoj suverenosti-među-suverenostima, da je uvek reč onekoj odluci, da ta odluka nije Bogom dana i da odlučujuću rečpo pitanju odnosa tih suverenih pozicija vrednosti u životu ljudiimaju ljudi sami i, u stvari, sam demos na kojem počiva demo-kratija.

Stvarna vladavina naroda ne može da se svede na (libe-ralnu) pretpostavku po kojoj sloboda mora da bude podjednakodostupna svakom pojedincu. Ne poništavajući slobodu pojedi-naca, ona ipak podrazumeva činjenicu da je sloboda stvar izve-snih nad-indivudualnih vrednosti oko kojih se okupljaju ljudi...

176

Recimo, umetničke, religijske, moralne ili naučne slobode nisusamo slobode pojedinaca, niti svi zajedno pojedinci mogu "de-mokratski" (ili, ako hoćete: proizvoljno) da odluče kakav će bitikarakter tih sloboda. Ako su neke vrednosne sfere u društvu pri-znate kao (ograničeno, po nekim pitanjima) suverene, onda tanjihova vrednost-po-sebi ne može da se nasilno podvrgne nipo-daštavajućoj spoljašnjoj komandi, makar se ona zasnivala nademokratskoj odluci svih pojedinaca. Naprotiv, demokratska upravom smislu je odluka da se zaštiti društvena kompleksnostili izvesne nad-individualne slobode ukoliko one ne predstavlja-ju negaciju individualnih sloboda i doprinose uvećanju zajed-ničkih sloboda. Demokratija je suverenost/sloboda koja ne is-ključuje druge oblike suverenosti/slobode u društvu već im nudiimunost-imunitet pred mogućim instrumentalizacijama! Nudiim status jedne suverenosti koja, naravno, nije apsolutna.

Isto važi i za odnos jedinstvene centralne vlasti koja re-prezentuje odluku svih individua i međustupnjeva vlasti ukolikoone, najčešće, re-prezentuju teritorijalno ograničen skup indivi-dua. Ako je nekada, u fazi konstituisanja međustupnjeva vlasti,moglo da izgleda da je za to odstupanje od prava svih da (indi-rektno, preko centralne vlasti) odlučuju o svemu potrebno nekoposebno opravdanje, danas je ta vrsta ograničene suverenosti(lokalnih) međustupnjeva vlasti postala samorazumljiva stvar.Ni jedna od ove dve vrste proširenja slobode/suverenosti u druš-tvu ne može da se opravda isključivo liberalnim načelima. Nai-me, liberalizam, ukoliko se dosledno shvati, isključuje idejuproširivanja slobode s one strane individualnih sloboda. A kraj-nje dosledno shvaćeno takvo stanovište implicira tezu o mini-malnoj i u isti mah jakoj državi.

Mi danas živimo u svetu (uzajamno) ograničenih, ume-renih ili podeljenih suverenosti. Njihovi antagonizmi su timeznačajno smanjeni. Različiti oblici više nemaju značenje rogo-va u vreći. Ipak, treba reći da je ta situacija moguća samo zatošto postoji jedna suverena moć, koju zovemo demokratijom ikoja je jedina u stanju da rogove u vreći drži na izvesnom oku-pu! Pa ako je novi, neoliberalni trend u stvari pokušaj da se de-

177

mokratija istisne u ime svetsko-istorijske ili, ako hoćete, global-ne suverenosti (predominacije, hegemonije) kapital-odnosa, on-da nije teško pretpostaviti da će rezultat toga biti novi oblici ot-pora. Taj otpor neće biti samo unutar-demokratski nego i nepo-sredni otpor suverenosti koje trpe represiju, otpor koji dolazi odprekomernog potiskivanja i povratka potisnutog, a u ekstrem-nim varijantama se artikuliše kao pobuna, pa čak i terorizam.

Srećom, danas kao svojevrsno predanje i važno istorij-sko iskustvo postoji ta dugogodišnja težnja za priznanjem i po-tvrdom načela demokratije. Teško je poverovati da će rečeno is-kustvo zbog (hiper!) aktuelnih neoliberalnih kretanja biti trajnoodbačeno. Načela demokratije nose u sebi politički nalog ilirazlog (logos) koji se u svetu decenijama bori za dublji i širi uti-caj... Zato, ukoliko se demokratija uspostavlja s one strane mo-guće patologizacije, u njoj kapital-odnos i različiti socijalni od-nosi i vrednosne sfere, čak i kada sebe hoće kao vrednosti posebi, imaju samo specifične domašaje: uzajamno se odraničava-ju, formirajući, u najboljem slučaju, uravnotežene pod-sistemeili delove pod-sistema. Što je uvek zalog i ulog koji u sledećemciklusu odlučivanja može da se promeni.

7. Da li se demokratija koreni u decizionizmu?

Iako znamo da demokratija nije samo oblik (forma) ne-kog sadržaja, budući da pojam oblika nije dovoljan da bi se do-bio celovit koncept demokratije, ipak, to ne znači ni da će senjena celovitost osigurati prostim zbrajanjem oblika i sadržaja. Itu bi nešto, još uvek, nedostajalo. Jer, demokratija je neodvojivaod stalnog, upornog političkog zalaganja za demokratiju! Zala-ganja sada i ovde. Eto razloga zbog koga ona ne može da budesamo procedura, niti neki nepromenljiv, jednom za svagda utvr-đeni cilj. Naravno, ona ne može da bude ni samo daleki i višivrednosni sadržaj. Naprosto, demokratija je uvek i odnos koji seodnosi prema sebi, dakle, subjektivnost koja se u konkretnomživotu profiliše kao istaknut, upadljiv politički gest, kao određe-na – politika. Iz toga sledi da ona, naprosto, nije razumljiva iz-

178

van koordinata filozofije subjektivnosti. Naime, kao subjektivniprojekt, demokratija je – minimalno posmatrano – društveni od-nos koji se odnosi prema sebi kao prema društvenom odnosu!Ali, videćemo uskoro da se njena inteligibilnost ni tu ne zausta-vlja.

Društvo (ljudstvo, narod) je u isti mah činilac (subjekt)i adresat (podanik, podložnik) samo-odnosećeg kretanja demo-kratije. Ključni oblici patologizacije demokratije mogući su tekpod uslovom da se u njoj ukine taj odnos koji se odnosi premasebi, da se, dakle, ukine njena slobodna, suverena samorefleksi-ja (čiju žarišnu tačku treba, uvek, tražiti u slobodnoj javnosti!)ili, što se svodi na isto, da se (1) instrumentalno iskorači u neštodrugo od demokratije (korupcija, autoritarnost, populizam, naci-onalizam itd.), odnosno (2) da se njen (intrinsični) oblik (okvir)stvrdne i učini dogmatski samodovoljnim. Papirnatih, lažnih,ideološki izobličenih demokratija oduvek je bilo mnogo više odstvarnih. Zato je proces ustanovljenja demokratije ujedno i pro-ces sporenja, borbe, sukoba i negacije patoloških likova. Tako-đe, to je uvek borba oko tumačenja izvesnih legitimnih i nelegi-timnih težnji u samom procesu konstituisanja demokratije. Usvakom slučaju: demokratija je najvažnija moderna političkapriča.

Pri tom, ona je u stanju (i reklo bi se da je jedina u sta-nju) da pogreši! Budući da u sebi ukida strategiju autoritarne,totalitarne, militarističke, teološke, ideološke, doktrinarne i sva-ke druge nepogrešivosti. Ona, dakle, može da pogreši čak i ondakada se energično bori za vlastitu Stvar! Jer, nema Stvari demo-kratije. Demokratija zna za svoju pogrešivost i ona je na njuspremna. Čak i kada greši, ona to čini – bolje! Jer, istinsko obe-ležje demokratije dato je, upravo, u toj neskrivenosti njenih gre-šaka. Za razliku od drugih poredaka koji greše, ona je konstitu-cionalno spremna za kritičko dešifrovanje i korekciju svojihgrešaka. U demokratski ustanovljenom političkom pluralizmusvi akteri su protagonisti politike koja je, u krajnjoj instanci, ilipolitika zalaganja za demokratiju ili, na suprotnom polu, politi-ka zalaganja protiv nje. Ta opozicija može biti u sebi diferenci-

179

rana, ali je u osnovi, dakle, upravo kao opozicija – neprevladi-va.

Da li to znači da se u jednoj demokratskoj sredini nu-žno vodi bitka između prijatelja i neprijatelja demokratije? (Štoje, bez sumnje, čest slučaj u tranzicionim kretanjima ka demo-kratiji, recimo, na Balkanu ili drugde.) Da li u demokratiji meta-politika ili politika nad politikama koja podrazumeva sporenjeza i protiv demokratije jeste, zapravo, po Šmitovom receptu: po-litika kao diferencijacija između prijatelja i neprijatelja? I naj-zad: nije li politički decizionizam (još jedna bolest!), zapravo,odlučujuća i ideološki, svakako, prikrivena stavka u radnomopisu jednog demokrate?

Ova pitanja su izuzetno važna, jer ona sugerišu ideju daje demokratija samo uzaludni pokušaj neutralizacije političkogu Šmitovom smislu. Po toj ideji demokratija bi (u svojoj politič-koj suštini) bila samo poseban oblik diskriminacije između pri-jatelja i neprijatelja ili, što se svodi na isto, samo još jedan oblik– nasilja. Odgovor na tu priču je, ipak, jednostavan: demokrat-ska politika nije svodiva na klasični (šmitovski, belicistički)model politike!

Naravno, postoji problem spoljašnjih i unutrašnjih ne-prijatelja demokratije. Kao i problem iskoračenja iz demokrati-je. Ti problemi se neće lako rešiti. Šmitov (klasični) koncept po-litičkog je na mnogim realnim prostorima još uvek živ. On pro-žima ili preseca mnoge političke strategije koje ne samo što pre-tenduju na demokratiju nego u svojim osnovnim crtama zaista ijesu demokratske. Ipak, decizionizam je u političkoj borbi zademokratiju – neupotrebljiv i štetan. Za demokratiju je mogućeboriti se samo sredstvom same demokratije. U protivnom, nijereč o borbi za demokratiju nego o borbi za nešto drugo, neštošto je demokratiji strano ili drugozakonito.

Zato demokrata mora da prihvati drugog – čak i kada jeon (u Šmitovom smislu) neprijatelj – kao protivnika. Tek u situ-aciji u kojoj drugi (na primer: radikalne stranke i pokreti) poku-šavaju da nasilnim, van-institucionalnim sredstvima obore de-mokratiju, dakle, tek u toj krajnjoj situaciji, u kojoj se postavlja

180

pitanje odbrane samog opstanka demokratije, postaje legitimnaupotreba politike kao (kontra) nasilja. Ali tada to nije političkozalaganje za demokratiju, nego borba za njen – opstanak. Taborba ne može biti sreća ni za jedan narod. Logika opstanka jeuvek mač sa dve oštrice. Kada dovoljno dugo potraje, ona težida sve vrednosti funkcionalno podredi i svede na vlastitu Stvar.Što može da ima veoma teške posledice. Ipak, Stvar opstankane može da svede demokratiju na militantnu, sveopravdavajuću,jakobinsku borbu za pravoverne vrednosti, a da to, onda, jošuvek bude demokratija. Nije moguća tiranija demokratije, kaošto nije moguće demokratija svedena na apstraktni nalog, ap-straktno treba da.

8. Patologija identiteta i autoimunost

U tekućem, posvetovljenom (globalizovanom) svetu ra-sprostranjen je jedan jednoumni (ideološki) diskurs o demokra-tiji, koji funkcioniše pre kao signal pobede nego kao problemponuđen razumevanju. Bezrezervna pohvala demokratije, kaoamblem posvetovljenog sveta i, još pre, učvršćene hegemonijeu njemu, praćena je stvarnim uzmakom demokratskih ideja i,zapravo, pobedničkim nastupom neo-liberalnih. Videli smo većda demokratija, praktički, može da istrpi izvesnu patologizacijune samo kao sredstvo nego i kao cilja. Ipak, ona je uvek podlo-žna genezi, pokretu ili samozakonitoj usmerenost društva. Ali toje, naravno, njena idealna slika. U praktičnom polju uvek se, i unajdemokratskijem poretku, pojavljuje neka suverena sila kojase otrže demokratskoj orbiti. I to je onda sila izvesne drugo-za-konitosti (hetero-nomije) čije iskušenje je, praktički, uvek pri-sutno. U stvari, koherentnost, skladnost, intregritet i identitetdemokratskog postava uvek su, pre ili kasnije, podriveni reče-nom patologijom ili bolešću drugo-zakonitog.

Zato je težnja za čistim identitetom, za potpuno kohe-rentnim poretkom ili za demokratijom kao takvom, u stvari,uzaludna težnja da se postigne imunost na bolest heteronomije.Demokratija kao i svaki političko-pravni poredak (pa i svaki ak-

181

siološki projekt suverenosti) ophrvana je iskušenjem da sebeučini ne samo imunom na heteronomiju nego i trajno zaštiće-nom, zaštićenom imunitetom koji je, naravno, imunitet ustano-vljene vlasti... Imunost/imunitet nju, s jedne strane, čuva predstalnom patologijom iskušenja spoljašnje bolesti (svaka bolest,pa i ona unutrašnja, se tu javlja uvek kao spoljašnja!), ali, s dru-ge strane, ta ista imunost/imunitet podložna je oboljenju kojebismo mogli nazvati patologijom identiteta.

Kao što demokratija može da se izgubi u drugozakoni-tosti utemeljenoj na njoj drugim/tuđim (= ne-demokratskim) sa-držajima, tako ona može da se izgubi i u vlastitom identitetu,može u njemu da izgubi napon i unutrašnju dinamiku svojihrazlika. Ali, upravo kada je umorna od svog pohabanog identite-ta, demokratija je podložna »reanimaciji« počev od onog hete-rogenog i heteronomnog. Zato je aklamativni trijumf demokra-tije koji odzvanja danas u svetu vrlo dobra struktura dočeka zanove oblike patologizacije!

Sve u svemu, demokratija ne može da bude projekt do-minantnog ili hegemonog identiteta, a da se pri tom sama, od-mah – ne zaustavi. Upravo ta njena preterana poistovećenost sasobom je, kako bi rekao pesnik (Stanislav Vinaver), preskladvlasti koji dočarava obuhvate kojih više nema! Najzad, ni kaosredstvo ni kao cilj po sebi, pa onda ni kao sprega sredstava i ci-ljeva, demokratija nije nikada ishod monološkog, potpuno uni-sonog i neprikosnovenog teorijskog ili političkog diskursa. Ma-da je ključni uslov bez koga nije moguć moderni politički plura-lizam, demokratija je i sama pluralistična, mnoštvena u svojimmogućim političko-pravnim likovima. Ona je meta diskurs bezunapred datog meta diskursa. Naprosto zato što je njen diskurs isama uvek u demokratskom postupku. Demokratija je priča osamoj sebi, priča koja se odvija unutar javnog demokratskog di-jaloga i pregovaranja. Najzad, ona je koncept koji kroz vekoveopstaje kao dobra običajnost samo zato što vrši dekonstrukcijusvakog političkog grupisanja, naročito ako to grupisanje teži dasebi osigura večna, tvrda, supstancijalna uporišta... Zato tamogde – a to je danas slučaj – biva podvrgnuta identitarnoj, global-

182

no-homogenizujućoj logici, tu se demokratija nužno svodi naoblik sirovog nasilja koje drugo ne može da zamisli drugačijenego tako što će ga svesti na isto ili, u protivnom, eliminisati.

Ako 1945. i 1989. simbolišu datume u kojima su elimi-nisani najveći neprijatelji demokratije, desni i levi totalitarizam,to ne znači da je, time, ona osigurala presklad vlastitog identite-ta. Bolest demokratiji ne dolazi samo spolja nego i iznutra. Makoliko da je hitna i neodgodiva, ona je uvek u izvesnoj odlaga-nju, odgodi i rezervi! Njen identitet nije nikada potpuno na ras-polaganju. Zato vladavina naroda ne oličava i ne otelovljuje ni-kakvu političku supstancu, nikakav gotov, dovršeni poredakstvari, nikakvu definitivnu, kao belutak zaokrugljenu teoriju...Ni jedan njen konkretni lik nije potpuno zadovoljavajući! Onaje uvek ophrvana nedostajućim ili izmičućim smislom.

Na fonu nedostajućeg, izmičućeg i drugog profiliše se iposeban odnos demokratije prema vlastitoj imunosti/imunitetu.Taj odnos može da se nazove autoimunošću. Auto-imunost je ili(aktivna) sposobnost ili (pasivan) udes koji se sastoji u otporuuperenom protiv imuniteta vlastite suverenosti. Taj otpor se ve-zuje uz svaku suverenost, ali u obliku udesa, dakle, onda kadasuverenost biva podložna entropiji, kada označitelju suverenostibiva, iz ovog ili onog razloga, oduzeta bio moć, kada telo suve-renosti prestaje da bude ukorenjeno u životnoj snazi. Međutim,retka je suverenost koju obeležava autoimunost ne kao udes ne-go kao vlastitu sposobnost otpora. Upravo je demokratija kojauključuje suverenitet naroda, model jedne takve, auto-imune su-verenosti.

Imunost svake suverenosti, pa i suverenosti demokrati-je, može, latentno, da bude i pozitivan i negativan proces. Kao isvaka suverenost, tako i demokratska čini u sebi raspoloživimizvestan imunitet kojim se ona brani i od spoljašnjih i od unu-trašnjih osporavanja. Svaki pokušaj da se suverenost negira, dase instrumentalizuje ili upotrebi u korist neke druge, više vred-nosti, sudara se s njegovim imunitetom koji je u stanju da jača uistoj srazmeri sa jačanjem osporavanja. Ali, jačanje suverenitetase, po pravilu i pre ili kasnije, suočava sa malaksavanjem bio

183

moći vlastitog označitelja. Identitet suverenosti biva neželjenodestruiran, takoreći, sebi samome iza leđa, s one strane dobrihnamera. Time se kao biološki usud uspostavlja proces autoimu-nizacije koji suverenost lišava uporišta u telu i pretvara je u čistiduh ili sablast identiteta.

Koncept demokratske suverenosti je možda jedini poli-tički koncept koji je (strukturalno) naoružan sposobnošću preti-canja ovog (pasivnog) procesa autoimunizacije, naravno, ukoli-ko je taj proces samo inertni, biološki impuls! Drugi, tradicio-nalni modeli političke suverenosti (ili: autarkije) trpe proces au-toiminosti kao takoreći kontra-indiktivno dejstvo vlastitih do-brih namera. Nasuprot tome, suverenost demosa ima tu neobič-nu sposobnost da pretiče ili podstiče procese autoimunizacije,shvaćene kao bio-usud. Tada ova sublimisana autoimunizacijapredstavlja, u stvari, reakciju na bolest identiteta koja, čak i kadje hiper-legitimna, predstavlja izvesnu bolest-na-smrt, mada se-be nikada ne vidi kao takvu, jer se prepoznaje kao nešto imuni-tetom garantovano, te, prema tome, večno, bogom dano ili, štose svodi na isto, kao osigurani kraj istorije (Fukujama) itd. Au-toimunost kao viša sposobnost jeste sposobnost da se, pre usu-da, iskaže imunost prema suviše umišljenom imunitetu date su-verenosti. Takva autoimunost nas otvara prema drugom od datesuverenosti, prema drugoj, re-definisanoj suverenosti, premademokratiji koja dolazi ili koja će doći...

9. Dvosmerna suverenost

Ali, sada se postavlja pitanje: kakva to dinamika razlika(ili: drugog/drugosti) pokreće vladavinu demosa? Koji to zakon,nomos rAzlike nju otelovljuje kao dinamiku ne samo političkognego i ukupnog aksiološkog kretanja u društvu? Videli smo, de-mokratija je kretanje koje se stalno sudara sa spoljašnjom, tu-đom drugo-zakonitošću. Ali, postoji i jedna drugo-zakonitostkoja je njoj imanentna ili, još preciznije, koja je imanentna nje-noj samo-zakonitosti, zakonu subjektivnosti, tom auto u auto-nomiji.

184

Zakon drugog (heterogenog) koji deluje i unutar samo-zakonitog (ili: samo-dovoljnog) kretanja demokratije obeležava,bez sumnje, svaku subjektivnost, ukoliko je ona izvesna tran-scendencija u imanenciji, izvesno prekoračenje sopstva ili nei-stovetnost sa sobom. Ta subjektivnost obeležava i svaki vredno-sni poredak. A tu onda, naravno, moramo da uračunamo i poli-tičke poretke, imajući, pre svega, u vidu sam poredak/kretanjedemokratije koji u sebi nosi najvišu moć auto-korekcije, što mu,svakako, kao političkom poretku, osugurava izvesnu (nikad do-voljno sigurnu!) samodovoljnost (autarkiju) ili, ako hoćete, su-verenost.

Ta sposobnost auto-korekcije za demokratiju je, ujedno,sposobnost (samo) dekonstrukcije! »Čuvamo svoje neograniče-no pravo na pitanje, na kritiku, na dekonstrukciju«, kaže Deridau Politiques de l'amitié, i zatim dodaje, u zagradi, da su to prava»koja, u principu, garantuje svaka demokratija« (v. Galilé,1994., str. 128); naravno, tu se podrazumeva: demokratija do-stojna tog imena; jer, zaključuje Derida: kao što nema dekon-strukcije bez demokratije, tako nema ni demokratije bez dekon-strukcije. Ta uzajamna uslovljenost je moguća zato što s onestrane različitih životnih, istorijskih, kontekstualnih uslovnosti, idemokratija i dekonstrukcija (u svojim spontanim oblicima) no-se u sebi nešto bezuslovno, jednu silu/snagu koja je sila/snagasamo-odnošenja, samo-ozakonjenja (ili: auto-nomije), pa onda iauto-regulacije, dakle, sila/snaga koja se uvek kon-frontira sadatom uslovnošću ili datom drugo-zakonitošću (hetero-nomi-jom).

Opozicija između konkretnih uslovnosti političkog ži-vota i bezuslovnog naloga dekonstrukcije, demokratije i pravde,jeste ono što se otkriva u samoj dekonstrukciji/demokratiji kaonjihova zajednička (bez-) uslovnost, kao retka, i utoliko drago-cena, sposobnost samo-razgraničenja. Zato Derida može da ka-že da je demokratija to »auto dekonstruktivnog auto-razgraniče-nja« (isto, 129). Upravo to neograničeno pravo na pitanje i kri-tičku ili raz-uveravajuću misao čini demokratiju u isti mah bez-uslovnom, odnosno takvim samo-odnošenjem (= otelovljenjem

185

slobode) koje nije ničim antecedentnim uslovljeno. U tom klju-ču, demokratija je, takođe, odnos koji interveniše sada i ovde,dakle, na tlu date, konkretne drugo-zakonitosti.

Ali, heteronomija nije nešto što demokratiji dolazi sa-mo spolja, kao Stvar koja želi da je poništi. Budući da je onaimuna na tu vrstu spoljašnjosti i ovlašćena imunitetom već uistom trenutku kada je ovlašćena vlašću ili suverenošću, ona jeuvek spremna i da se kon-frontira sa svakom spoljašnjom dru-gozakonitošću. Ali, kao poredak i subjektivnost, demokratija jebivstvovanje koje se iznutra odnosi prema sebi kao prema pra-vom/pravednom bivstvovanju. Taj odnos implicira da je reč osopstvu kao drugom, kao odnosu-prema-sebi tipa: ja je drugi!Tu ambivalentnosti samoodnosa, bez sumnje, ni jedan subjektneće izbeći, naravno, ukoliko je zaista subjekt. Samoodnosećise, svaki subjekt se odnosi prema sebi kao prema – drugom. Stim što on to, najčešće, ne zna. Samozakonitost (autonomija) jezadatak koji mora da se dostigne i nikada do kraja, jer tu kraja –nema. Težeći za identitetom, subjekt izneverava svoju izvornukonstituciju, jer to nije oblik u kome je odnos-prema-sebi mo-guć. Zato su demokratija i dekonstrukcija "stvari" koje nemajuIdentitet, koje su istovetne sa sobom samo zato što to sa sobomveć nosi u sebi rAzliku, zato što ono subjekta definiše kao bez-dan drugosti.

Logikom drugog iza logike identiteta pogođen je svakipolitički poredak u meri u kojoj je on obeležen izvesnom su-bjektivnošću, pa, ako hoćete, i suverenošću. U samo-zakonitostibilo kog poretka uključena je i moguća pojava drugozakonitosti,hetero-logike koja je onda, često, njen unutrašnji usud: večita(neki put i tantalovska?!) drugost vlastitog identiteta – koji bihteo da bude čist, skladan ili preskladan i, prema tome, apsolut-no suveren. Ali, on ne izmiče toj uslovnosti po kojoj je uvek-drugo pred sobom i pred svojim obećanjem.

Vladavina demosa je u velikoj meri imuna na taj unu-trašnji usud ukoliko bi njegova drugost pred vlastitim identite-tom htela da preraste u spoljašnju, tuđu ili otuđenu drugozako-nitost. Na tom fonu se, ipak, profiliše i opasnost za demokratiju,

186

da ona teži samo-uspostavljanju, samo-ozakonjenju isključivokao antitezi spoljašnjim/hetero osporavanjima, odnosno tako štoće osigurati, učvrstiti ili blindirati svoj presklad! U stvari, pre-sklad njenog identiteta nije imun na bolest heteronomije! Samošto je to, ovog puta, bolest suviše tvrdog, rigidnog i, zapravo,nemogućeg (pa, ako hoćete, i utopijskog) identiteta. Ali, takavidentitet je, takođe, tuđ demokratiji. Ona nije, niti može da bu-de imuna na sopstveni unutrašnji usud. Kao što nije imuna ni nasve ono što u nju sprečava da se zatvori u jednu suviše napadnusamo-zakonitost.

Auto-nomija, u svojim najrazličitijim oblicima ispolja-vanja, uvek zadržava to obeležje, da je u isti mah kauzalitet slo-bode. Ta samo-uslovljenost ili samo-uslovnost subjektivnosti je,zapravo, sama sloboda na delu ili, ako hoćete, bez-uslovnostslobode, naravno, u meri u kojoj čovek nju poseduje ili, još pre-ciznije, u meri u kojoj je on nju sebi prisvojio. U unutrašnjojstrukturi slobode, njenog samo-kauzaliteta, demokratija se krozizvesna posredovanja postavlja ne kao drugo od slobode (daklekao – prinuda) nego kao (uvek) drugo samog identiteta, samogporetka (ograničenja, inercije) slobode/suverenosti. Dakle, onase postavlja kao druga sloboda/suverenost, kao drugo-zakoni-tost u samo-zakonitosti, kao druga-samo-uzrokovanost. Štaviše,demokratija je na prvom mestu ta intervencija u pravcu drugedemokratije. Po njoj (demokratiji) demokratija je uvek neštodrugo. Ona je možda jedini politički poredak koji ne trpi pasiv-nu genezu drugozakonitosti u sebi samoj nego nju i aktivno pro-izvodi.

Žorž Bataj je u svom delu i posebno u spisu La Souve-raineté (Œuvres complètes, VIII, Gallimard, 1976 god.) predlo-žio izvesnu re-definiciju i, donekle, de-konstrukciju izvorno te-ološkog pojma suverenosti. Reč je, zacelo, o konceptu druge su-verenosti (druge u odnosu na tradicionalni koncept), suverenostikoja bi bila rasterećena od svake povesno raspoložive onto-teo-teleologije. Ta druga suverenost u sebi ukida aspekt podaništva,služenja i pokornosti. Štaviše, Bataj je sklon da koncept suvere-nosti, u izvesnom smislu, izmakne praktičnom kontekstu. Nika-

187

kav odnos sredstva i cilja neće više zadovoljiti moguću artikula-ciju tog koncepta. Ni sama tematizacija, ukoliko u sebi nosi iz-vesno nasleđe (filijaciju) znanja (episteme), ne može više da naszadovolji. Suverenost nije kruna ničega, nikakvog vrednosnogporetka, niti je temelj i potpora praktičnim, institucionalnim hi-jerarhijama. Ona ne može biti fatalan uzrok i dovoljan razlog zasluženje i potčinjavanje.

Da li bi sve to, na kraju, moralo da važi i za onu vrstusuverenosti koja se ustanovljuje kao demokratska? U stvari, čaki u tom kontekstu, suverenost suviše često nije ono što jeste. Paako jeste to što nije, ona onda ne može svoju insuficijentnost dakompenzuje metafizičkim obećanjima. Njeno nije ne može, isvakako ne na uspešan način, da se transformiše u jedno trabada. Zato nju treba posmatrati s one strane praktične korisnosti,produktivnosti ili svrsishodnosti. Bataj to i čini: »Razume se su-verenost – koja je, praktično, upotreba resursa u neproduktivnesvrhe (ili, drugim rečima, koja je praktično – nepraktična! – M.B.) – ne može biti postavljena kao cilj istorije. Ja pretposta-vljam, čak, suprotno: da ako istorija ima ikakav cilj, suverenostne može da to bude, i da, čak, suverenost ne bi mogla ništa daučini s tim ciljem, sem da se od njega ogradi.« (v. La Souverai-neté, str. 322).

Za razliku od drugih, tradicionalnih oblika i uobličenjasuverenosti, demokratija se nalazi u dvosmislenom istorijskompoložaju i ta dvosmislenost je ujedno njena prednost, naprostozato ona nije svodiva na bilo kakav onto-teo-teleološki konceptistorije. Ako u sebi ima nešto od tradicionalnih oblika/uobliče-nja suverenosti, demokratija je onda i cilj (dakle, i regulativnaideja/ideal) zajedničkog delovanja ljudi (u istoriji); ali, ona nijesamo to i, u isti mah, ona je uvek u stanju – i to je ta njena dru-ga vrednost – da se vlastitim bićem od tog cilja – ogradi. Paako je ono praktično, kao sfera odnosa sredstava i ciljeva, ujed-no i sfera mogućeg, onda je suverenost demokratije, rekli bi-smo, samo jednom nogom u mogućem, a drugom je u ne-mogu-ćem. Samo to ne-moguće se, u njenom kontekstu, uspostavlja

188

kao nedostatak koji ničim ne može da se ispuni, kompenzuje ilinatkompenzuje.

Ne-moguće je, u isti mah, i ne-buduće. Jer suverenost,po Bataju, nije spremna da sadašnjost koristi za dobrobit budu-ćeg. Domen suvernosti je s one strane načela korisnosti. »Onošto je doista suvereno, uživa u sadašnjem vremenu a da, pritom, nema ništa u vidu sem samo to sadašnje vreme« (v. 248).Ni sama spoznaja koja pravi, produkuje ideje ili znanja (te utom smislu i pada u horizont praktičkog ili odnosa sredstava iciljeva) nikada nije suverena, jer da bi bila suverena, ona bi mo-rala da se smesti u trenutak, tvrdi Bataj. Ali, »mi ne znamo ap-solutno ništa o trenutku. Jednom rečju, mi ne znamo ništa o to-me što nas definitivno pogađa, o onome što nam je suverenavrednost. Operacija saznanja se zaustavlja čim suverenost po-staje njen predmet.« Zato, ako ipak imamo neku svest o trenut-ku, onda je ta svest suverena samo ukoliko je u isti mah i ne-znanje (v. isto, str. 253-254).

Čini se da Derida preuzima nešto od tog (Batajevog)koncepta (auto-dekonstruktivne?) suverenosti (u L'écriture et ladifférence, Seuil, 1967, Derida je posvetio jedno značajno po-glavlje, čiji naslov je »De l'économie restreinte à l'économiegénérale«, str. 369-409, Bataju i njegovom shvatanju suvereno-sti) onda kada pokušava da promisli, svakako, granični političkislučaj demokratije kao izvesnog iskustva (počev od) ne-mogu-ćeg i ne-znanja. Zaista, u svojoj radikalnosti, situacija demokra-tije je nešto što se uspostavlja s one strane znanja mogućeg. Da-kle, u ne-mogućem. Ali, reći će odmah Derida: ne-moguće nijenepristupačno. Ono počiva »na meni«, »prethodi mi i zahtevame ovde i sada, na način ne virtuelan, u činu, a ne mogućnosti.Ono mi dolazi odozgo, u obliku naloga koji ne čeka na horizon-tu, kojeg ne vidim kako dolazi, koji mi ne da mira i koji mi ni-kada ne daje pravo da odložim za kasnije. Ta se hitnost ne daidealizovati, ne više nego što se da idealizovati drugi kao drugi.To ne-moguće nije, dakle, neka ideja (regulativna), odnosno ne-ki ideal (regulativni). To je najneospornije stvarno. I čulno. Kaodrugi. Kao nesvodiva i neprisvoiva rAzlika drugog« (v. J. De-

189

ridda: Voyous, Galilée, 2003, str. 123, prevod: Ivana Milenkovi-ća). Naravno, idealizacije i upotrebe regulativnih ideja u praksi iistoriji su moguće, ali one upravo ne prekoračuju horizont mo-gućeg, one ne dopiru do ne-znanja i ne-mogućeg, tako da ne-moguće, na taj način, ostaju nepristupačno, van produktivnogučinka rAzlike.

10. Politika ne-mogućeg

U ovom trenutku, nameće nam se teza: politika nije (ilinije samo) veština mogućeg. Čak i kada bismo težili da njen ob-lik, recimo, oblik demokratije profilišemo na fonu onoga štounutar modaliteta mogućeg dopire najdalje, do aproksimativnogostvarenja neke regulativne ideje, brzo ćemo videti da ni to ni-kada nije dovoljno i da je, u toj ravni, uvek prisutno i izvesnonezadovoljstvo. Već u Sili zakona Derida je smatrao, sledeći utome Benjamina, da je parlamentarna liberalna demokratija mo-guća kao “izobličenje prava” i to u uslovima u kojima se prikri-va (ili: zaboravlja) kako izvorno (ili: konstituišuće, ustanovlju-juće) pravno nasilje, tako i izvedeno (recimo: policijsko); etoonda zašto “još uvek ne postoji demokratija koja bi bila dostoj-na svog imena.” Pa, zbog toga, “demokratija ostaje stvar za bu-dućnost: da se porodi ili regeneriše” (v. Sila zakona, Novi Sad,1995., str. 74).

U stvari, kao i mnogi važni etički pojmovi, tako je i vla-davina demosa načelo koje iskazuje svoj najfiniji smisao samoonda kada je podložno logici ne-mogućeg. Demokratija u nado-lasku je događaj dostojan svog imena tek kada je u njemu reč onepredviđenom, neizračunljivom, neukalkulisanom dolaskudrugog: “o odgovornosti i odluci drugog – drugog u meni kojije veći i stariji od mene.” Zato bi, tu, bilo logično da se “raz-dvoje demokratija i auto-nomija, što je, dopuštam, više negoteško, ne-moguće. Ne-moguće je, a ipak nužno, razdvojiti suve-renost i bezuslovnost, pravo i pravdu...” (v. Voyous, str. 123).

Taj drugi, stariji od mene, može u meni da se pojavi bi-lo pasivno bilo aktivno. Pasivno može da bude uvek neželjeni

190

udes, a aktivno izvesno preticanje udesa, invencija, intervencijaili kritika. Derida ne odbacuje tu staru, ali lepu (!), reč kritika(kako bi, ponegde, moglo da se pomisli), već, štaviše, govori oauto-imunitarnoj samo-kritici koja obeležava demokratiju u do-lasku. On, takođe, pominje aposlutnu i intrinsičnu istoričnostdemokratije kao sistema koji pounutruje formulu autoimunostikoja se može nazvati i “pravom na samokritiku i usavršivost.”Tako da se, kao rezultat tog procesa, danas dobio “jedini sistem,jedina ustavna paradigma u kojoj, u načelu, imamo, odnosnodobijamo pravo da sve javno kritikujemo, računajući tu i idejudemokratije, njen pojam, njenu istoriju i njeno ime. Računajućii ideju ustavne paradigme i apsolutni autoritet prava” (isto,127).

U meri u kojoj je sama sebi cilj, vladavina demosa ne-minovno teži kritičkom preobražaju vlastitog statusa. Eto zaštoje demokratija i regulativna ideja. A opet, ona nije niti može dabude dogma, mada, priznaćemo i to: lako može da se zatvori udogmu (apsolutni, apriorni meta-diskurs), u presklad vlastitogidentiteta. U stvari, ona je uvek u stanju da bude i sopstvena kri-tika: pokušaj prevladavanja nikada potpuno zadovoljavajućegstanja. Pri tom, ta kritika cilja na moguće i otvara se za ne-mo-guće. U stvari, ona cilja na moguće samo zato što je već otvore-na za ne-moguće. Zato možemo reći da je dekonstruktivna kriti-ka zaista autoimuna na bolest sopstva koja je, zapravo, bolestpreteranog imuniteta! Drugim rečima, ona je imuna na bolestvlastitog identitarnog stanja. Pa ipak, demokratija ima sposob-nost da sačuva vlastitu samo-zakonitost kao zakonitost vlastitedrugosti. Ta sposobnost njoj dolazi u rečenom obliku (ako je tooblik) auto-imunosti gde onda značenje tog auto još uvek čuvatajnu samo-zakonitosti...

Praktični splet odnosa u demokratiji, u kome veza iz-među sredstava i ciljeva ima odlučujuću ulogu, u izvesnom smi-slu, prekoračuje horizont moguće “upotrebe resursa”, sem ako ti“resursi” nisu nešto imaginarno, spiritualno, idealno. Logikapraktičnog, to jest odnosa sredstava i ciljeva, bez sumnje, zadirei u samu sferu duhovnog. Zato nema demokratije bez upitnosti,

191

kritike i dekonstrukcije, kao što nema ni upitnosti, kritike i de-konstrukcije bez demokratije, makar ona bila, samo, jedna od-govornost pred nemogućim ili za nemoguće. Ipak, to što demo-kratiju praktički pokreće, i što stoji u osnovi njene dugovečnosti(kao reči i ideje) jeste hitnost njenog sada i ovde. To je brzinakoja, nužno, nadilazi modalitet mogućeg, budući da ona ono ne-moguće hoće sada i ovde. Ipak, valja reći da tu nije reč o proiz-voljnom decizionizmu nego u dubokoj ukorenjenosti i prešnostidemokratskih impulsa upravo u samom istorijskom demosu, kogod da je on! Bez ove hitnosti, ne bi bilo ni same demokratije!

Zato, po Deridi, izraz demokratija u dolasku ili koja ćedoći, takoreći, “priziva militantnu i beskonačnu političku kriti-ku.” Zašto je ta, bez sumnje, opasna (jer: militantna) kritikaneophodna? Ona je neophodna kao “borbeno oružje protiv ne-prijatelja demokratije”, kaže Derida, i time samo još pojačavanedoumicu: da li se, na taj način, vladavina demosa smešta u ra-lje jednog suviše belicističkog shvatanja koje ne bi propustilopriliku da odmah ispolji i svoje zle namere? Derida tvrdi da ta“militantna” politička kritika, u stvari, “protestuje protiv svakenaivnosti i svake političke zloupotrebe, protiv svake retorikekoja bi kao sadašnju, odnosno postojeću demokratiju, kao de-mokratiju kao takvu, predstavila ono što ostaje neadekvatno de-mokratskom zahtevu, bliže i dalje, kod sebe ili u svetu, svudagde diskursi o pravima čoveka i demokratiji ostaju bestidni ali-biji kada kao takvu prihvataju užasnu bedu miliona smrtnikaprepuštenih neishranjenosti, bolesti i poniženju, masovno liše-nih ne samo vode i hleba, već i jednakosti i slobode...” (isto, str.126).

Ta nimalo naivna i hitna kritika sa stanovišta ne-mogu-ćeg je, naravno, na strani naloga (poziva ili performativa), takoda ona podrazumeva i, kako bi Derida rekao, jedno strpljivomožda koje, štaviše, može da bude i možda mesijanstva: ne-per-formativnog viđenja onoga što dolazi, ali što može i da nikadane dođe... To je kritika koja ne želi da iskorači iz sebe u nekuspoljašnju drugost. Ona traži drugo u sebi. Zato, reklo bi se, ni-kakva spoljašnja korist ne može da opravda žrtvovanje demo-

192

kratije, odnosno žrtvovanja te imanentne logike demokratskogkretanja koja je, ujedno, i logika kritičkog samoprevazilaženja.

Načelo demokratije je važnije od bilo kog drugog skupaživotnih vrednosti, naprosto zato što ono predstavlja uslov sinequa non dinamičnog preobražaja stanja u bilo kojoj vrednosnojsferi. Eto zašto je vrednost demokratije samodovoljna, to jestsuverena ili nje, naprotiv, ni nema! Ali, u isti mah – to smo većnapomenuli – ta vrednost je uvek odgođena i nikada sasvim do-voljna. Što znači da je vladavina naroda ne samo nedovršeninego i u načelu nodovršivi projekt!

Nazvati demokratiju nedovršivim političkim projektomili procesom, ne znači detektovati njenu tešku manu koju će tajprojekt, pre ili kasnije, korigovati. Naprotiv, ta "mana" demo-kratiju čini dragocenom. U jednom ne tako davno datom inter-vjuu – čiji naziv glasi: "Ne verujem u utopije, želim ne-mogu-će!" – Derida tvrdi da ima puno razloga zbog kojih valja istraja-ti na imenu demokratija. "To je jedna oznaka političkog oblikavladavine koja u svome pojmu sadrži dimenziju nedovršenosti,nadolazećeg. To nam u principu omogućuje da aktuelno stanjetakozvane demokratije s pravom možemo da korigujemo." Da-kle, ova principijelna nedovršenost, odgođenost, ali i prešnost,hitnost demokratije, dakle, reklo bi se njena unutrašnja protivu-rečnost, nije greška koja bi morala da se što pre koriguje, jer jeona, pre, sam uslov mogućnosti bilo koje korekcije u raspoloži-vom političkom polju; ta moć korekcije i samo-korekcije pada,čini se, u najznačajnije obeležje demokratije, u njenu struktural-nu sposobnost da se uvek iznova rađa iz sopstvenog pepela!

193

Iskorak iz tradicije (Teze)

– Tradicija je predaja/predanje osvedočeno izvesnimponavljanjem. Dva puta još ne čine tradiciju. Tradicija je, dakle,višestruko ponavljanje. Ona nešto staro (ili, čak, drevno) čini –prisutnim.

– Bilo šta da je još, tradicija je i – predaja. U njoj se,naime, nešto predaje: od jednog subjekta ka drugom i iz nekeprošlosti u sadašnjost ili budućnost…

– Tradicija nas uvek podseća na nešto. Ipak, samo pod-sećanje-na-nešto ne mora da ima oblik tradicije. Pod kojimuslovom možemo reći za jedno prisećanje/podsećanje da je uisti mah tradicija? Pod uslovom da u sebi otelovljuje izvesnoponavljanje. Tradicija je poziv na ponavljanje; a podsećanje sa-mo po sebi to još – nije.

– Tradicija je, takođe, izvestan čin, činjenje u prostoru ivremenu, dakle, praktična veza između subjekata i između jed-nog pre i jednog posle. Drugim rečima, ona je praktički pojam iu isti mah – predaja.

– Ponavljanje je, kao praktičan čin, nužan, ali ne i do-voljan uslov za življenje ili oživljavanje neke tradicije. Nemažive tradicije bez stalne interpretacije i re-interpretacije preda-nja i predaje. Tumačenja su neizbežna zato što nije jasno – barne neposredno – šta tradicija u svojim ponavljanjima ponavljaili u svojoj predaji predaje.

– Predaja, reklo bi se, uvek donekle menja ono što,njom, biva predato. To x koje je predajom preneto iz jednog udrugo vreme svojevremeno je moralo biti mlado, da bi, u među-vremenu, postalo staro. Kada i kako se događa starenje (i, mo-žda, umiranja?) jedne tradicije? Jedno je sigurno: starenje tradi-cije je neizbežan oblik njenog menjanja; ali ne i jedini.

– Budući da se menja i stari, tradicija time postaje pod-ložna re-definišućim tumačenjima. U stvari, tumačenje (i samo-

194

tumačenje) je uslov sine qua non kako nastavljanja tako i preu-zimanja bilo kojih predaja/predanja.

– U predaji nešto biva predato ne toliko iz prošlosti ubudućnost (mada se i to podrazumeva), koliko iz vremena uvečnost! To je spontana filozofija (skoro) svake tradicije: onapo nekim starim navikama teži – večnosti. Ili, bar, beskonač-nom, neupitnom, neproblematičnom ponavljanju. Predaja je, su-više često, žudnja za osiguranom večnošću.

– Nije moguća individualna tradicija ili individualnapredaja/predanje. Tradicija je kolektivna pojava. Ona pripadakolektivnoj svest ili kolektivno nesvesnom. Bilo da je svesna ilinesvesna, ona je, uvek, i neka vrsta samotumačenja.

– Moguće je razlikovati dve vrste entiteta koje se u pre-daji predaju na način tradicije. Jedno su neke priče ili predanja(što je, onda, svesna ili refleksivna ravan), a drugo su običaji ilipravila ponašanja (što je nesvesna ili objekatska ravan).

– Pol Ricœur (Riker) tvrdi da su nam (tradicionalno) naraspolaganju dva shvatanja tradicije. Jedan govori o tradiciji re-fleksivnosti, a drugi o tradiciji objektnosti (v. La mémoire, l'hi-stoire, l'oubli, Seuil, 2000, str. 114). Tu distinkciju mogli bismoda protumačimo i na sledeći način: refleksivno predanje i preda-ja podrazumeva prenošenje s uma na um; objekatsko podrazu-meva prenošenje s kolena na koleno. Postoji, dakle, i mora dase uvaži, razlike između kolena i uma.

– Ako je tradicija ponavljanje, kakav onda smisao imato ponavljanja? Da li ono što u predaji biva predato ostaje,uvek, usidreno u svojoj istovetnosti sa sobom ili se već sa sa-mim činom predaje – menja? Da li je tradicija, u stvari, neštošto uvek ostaje srazmerno svojoj suštini ili se ono, ipak, bitnomenja?

– Postoji shvatanje koje najvredniju tradiciju vidi kaoponavljanje izvorne suštine ili kao potvrdu izvornog identiteta.Po tom shvatanju svaka promena je korupcija i kao takva – ne-poželjna.

– Postoje i shvatanja koja tvrde da ponavljanje izvornesuštine ili izvornog identiteta, jednostavno, nije moguće. Pa ako

195

nijedna predaja/ponavljanje ne čuva izvornu suštinu, onda nitradicija neće moći da je sačuva. U svakoj predaji od uma douma ili od kolena do kolena uvek se nešto menja.

– Pogledajmo tvrdnju: nema apsolutno istog u ponavlja-nju, pa prema tome ni u tradiciji, budući da nam ponavljanje, unajboljem slučaju, nudi relativno isto, dakle isto koje je većuhvaćeno u mreže razlika. Zašto je ta tvrdnja važna? Zato što jeona ekvivalentna tvrdnji da nema Apsoluta u istoriji. Dakle, ne-ma metafizike, dogmatizma, doktrinarnog fanatizma, apriori-zma itd. Sve to je bez osnove (temelja, konstitutivnog uporišta)u istoriji, bez obzira što su takve predstave, nalazile uporišteupravo u mnogim značajnim, istorijskim tradicijama.

*

– Postoje žive i postoje mrtve tradicije. Kao što postoježivi i mrtvi jezici. Postoji, takođe, tradicija živih i tradicija mr-tvih ljudi. Tradicija mrtvih ne mora da budu mrtva tradicija.Štaviše, Marks je tvrdio da “tradicija svih mrtvih generacija pri-tiskuje kao mora mozak živih” (v. Osamnaesti brumaire LouisaBonaparta). Samo, to nije sasvim tačno. Neki put su tradicijemrtvih generacija i same, naprosto, mrtve, što znači da ne priti-skaju uvek mozak živih generacija.

– Mrtve tradicije su one koje su nekada bile aktuelne, asada postoje samo kroz sećanje na njih. Ova distinkcija još jed-nom pokazuje da nema živih tradicija ukoliko se već neka prak-tički profilisana običajnost ne zalaže za njihovo ponavljanje/ob-navljanje.

– Jedna mrtva tradicija može da oživi samo ako se unjena vrednovanja i tumačenja unese novi duh. Samo je ona tra-dicija u stanju da oživi koja se otrže mrtvilu svog identiteta, ko-ja se ponovo uspostavlja kroz razliku sa svojim mrtvim oblici-ma. Moguća je angažovana tradicija, tradicija koja je zalog,jemstveni ulog budućnosti.

– Moguće su i zle tradicije. Jer mogućno je govoriti otradicionalnim upotrebama, kontrolama i razobručenjima nasi-

196

lja! Takođe, mnoge bezobzirno i nasilnički struktuirane moći sucenjene i opevane kao vrednost po sebi i kao nešto vrlo tradicio-nalno. Najzad, tradicionalnim se mogu shvatiti i mnogi oblicizločina i zločinaštva… Konačno, u svakom društvu najrazličiti-ja zlodela su, često, podložna prisilnom ponavljanju, tako da iz-gleda kao da, samo, teže zadovoljenju izvesnog društvenog oče-kivanja…

– Postoji tradicija koja obeležava naš odnos prema dru-gom, odnosno tuđem, tuđinskom, otuđenom itd. Postoje preda-je/prednja o drugom koji nužno ima – mrski lik. Postoje, konač-no, i tradicije mržnje. Tradicije života u mržnji i sa mržnjom.Ujedno, to su tradicije same drugosti: njenog pojavljivanja, ap-sorbovanja, zbrinjavanja…

– Moguć je fetišizam mrtvih tradicija: pripisivanje timtradicijama (koje se u osnovi ne poznaju) natprirodnih, tajan-stvenih, čudotvornih moći ili, što se svodi na isto, sakralnogobeležja njihovog prisustva u našem danas. Ipak, na te tradicijemožemo samo podsećati; one su neponovljive; ali već samopodsećanje čini da one, na neki način, budu prisutne. To je pričao mističnom prisustvu jedne tradicije bez tradicije, odnosno bezstvarnog, živućeg i životnog ponavljanja. Ta priča je manipula-tivno upotrebljiva naročito u političkom konzervativizmu.

– U politici se problem tradicije obično mislio unutarideološki osiguranih pozicija (ili: opozicija) – konzervativnog(koje, navodno, čuva tradiciju) i progresivnog (koje hoće da jeukine/prevlada). O ideološkom zbrinjavanju tradicije moguće jegovoriti kako s leve tako i s desne političke pozicije. Mogućnesu ideološkopolitičke zloupotrebe (instrumentalizacije) različi-tih tradicija u svrhe koje njima mogu (ali i ne moraju!) biti –potpuno tuđe. Moguće je, jednostavno, politički izigrati nekutradiciju. Dok tradicionalista misli o tradiciji kao nepromenlji-voj vrednosti po sebi, prakticist razmišlja o njenoj sveupotre-bljivosti za – drugo.

– Nisu sve tradicije nužno konzervativne; one su, samo– najčešće konzervativne; a konzervativne su zato što teže da se(običajno ili institucionalno) ustanove kao ponavljanje kojim

197

komanduje Isto. Ostaje još pitanje: zašto tradicija žudi da uvekiznova potvrdi identitet onoga što se u njenoj predaji predaje?Razlog je jednostavan: zato što se putem tradicije računa naSpas ili, što se svodi na isto, na osiguranu prisutnost u večnosti.

– Ipak, postoje tradicije čija ponavljanja su upućena nageneze, prevrednovanja i reinterpretacije, dakle, ne na Isto negona drugo ili različito.

– Politički konzervativizam se, često, temelji na zatvo-renim, blokiranim ili blindiranim društvenim i kulturnim tradi-cijama. U stvari, on naprosto naručuje takve tradicije! Pa ipak,konzervativistička tumačenja tradicija nisu nužna. Same po sebidruštvene i kulturne tradicije ne prizivaju, bar ne nužno, politič-ki konzervativizam. One su vrednost koja može, ali ne mora, dase upotrebi u konzervativne svrhe.

– Ako političku konzervativnost možemo da definišemokao poziciju koja se zalaže za očuvanje postojećeg u njegovomidentitetu, onda je, takođe, moguće reći da je to pozicija koja sezalaže za – mrtvu tradiciju. Takva pozicija, najčešće, samo ver-balno teži negovanju dobrih tradicija; u osnovi, ona o zbiljskoj,životnoj, i zato uvek ambivalentnoj, vrednosti dobrih tradicija,naprosto – ništa ne zna!

– Naše tradicije su uvek, u svim civilizovanim sredina-ma, manje naše u nekom izvornom smislu nego što su – preuze-te. Dakle: njihove! Civilizovanost raskida s prisvojnim, svojtin-skim narcizmom našeg. Uostalom, još je Helderlin govorio:“Ono što je vlastito treba takođe da se nauči kao i ono što jestrano.” I vlastito može biti tuđe ako se ne uloži napor da sepredmet predaje na valjan način preuzme…

– Zatvorena tradicija se uspostavlja kao kanon zabrana.Po njoj drugi nikad nije na svom mestu; a dobra tradicija je po-navljanje koje sve stavlja na svoje mestu – to je fantazma ideal-ne zatvorenosti.

– Postoji tradicija otvorenosti i tradicija zatvorenostiprema drugom (počev od stranca). To su, u izvesnom smislu,duhovno najviše tradicije ili, ako hoćete, tradicije nad tradicija-ma. Otvorenost i zatvorenost kao holistička određenja duhovno-

198

sti određuju i (skoro) sve druge, posebnije tradicije, dajući imafirmativni ili negativni smisao. Kada drugi postane privilego-vani predmet mržnje, tada zatvaranje postaje nalog i nezausta-vljiva odluka.

*

– Da li je uopšte moguć raskid s tradicijom? Generalnouzev, modernost je pokušaj raskida s nalogom/pozivom na po-navljanje. Da li je on uspeo? Svakako – ne! Jer, pre nego raskidsa tradicijom, modernost se ustanovljuje kao nova tradicija ilitradicija novog. Pokazalo se da živimo u dobu u kojem se ras-kid s tradicijom ustanovljuje kao tradicija raskida ili, čak, anti-tradicionalizma.

– Po tradicionalnom verovanju nije dobro da se sipa no-vo vino u stare mehove već je bolje da se sipa novo vino u novemehove… Postoji, reklo bi se, davnašnja tradicija inovacije čijismisao tek treba protumačiti.

– Iluzija o radikalnom raskidu je pokretačka iluzija mo-dernosti. Avangarda je uvek bila i ostala oštrica tog raskida! Alii ona sama nužno referira na neku tradiciju. To referiranje je, popravilu, bilo oponašanje-s-razlikom. Ili: podražavanje (= mime-sis) kojim komanduje neidentično: novo, inovacija. U stvari, toje bilo naličje poistovećujućeg mimezisa. Afinitet avangarde je,uvek, na strani radikalizovanja razlike/novog u odnosu na tradi-cionalno koje se, po pravilu, shvata kao čuvar starog i starihidentiteta.

– Oponašanje ili podražavanje (mimesis) oduvek se unajboljem logocentričkom smislu shvatalo kao ponavljanje-istog, odnosno kao ponavljanje kojim komanduje Isto, pa se iraskid s takvim ponavljanjem shvatao kao raskid s logikom is-tog ili, što se svodi na isto, s Logikom, s prostom ili proširenomreprodukcijom sveta kao istog, esencijalnog, večnog.

– Modernost, svakako, voli da menja svoje maske i ko-stime. Ali, u njoj je od početka bio prisutan i nepromenljiv ili,ako hoćete, tradicionalan sam oblik tog menjanja maski; a to je

199

bio oblik samosvojnosti ili samozakonitosti (autonomije) unutarkoga se, tek, ustanovljuju konkretna odlučivanja… Po Bodleru,“svaki duboko osećajan i za umetnost obdaren duh (…) osetićekao i ja da svaka umetnost mora biti sama sebi dovoljna (pod-vukao: M. B.) i u isto vreme ostati u granicama mudrosti…” (v.Romantična umetnost, Prosveta, 1954., str. 95). Moderno je sa-modovoljno ili moderno-radi-modernog, pod uslovom da, u istimah, ostane u granicama mudrosti.

– Modernost u sebi reflektuje i (na taj način) gradi sop-stvenu stvarnost. Nema avangarde, u modernom smislu te reči,koja sebe nije htela kao avangardu, kao raskid, drugo i novo, nafonu izvesne tradicije koja se, u međuvremenu, i sama transfor-misala u tradiciju-novog! Ubuduće, ponavljanje novog se uspo-stavlja kao dominantni oblik negacije starog. Staro je na stranikauzaliteta, novo na strani slobodne volje.

– Modernost je, takođe tvrdi Bodler, “ono prolazno, ne-postojano, slučajno, polovina umetnosti, čija je druga polovinaono večno i stalno” (isto, str. 50). Dakle, večno i prolazno, tra-dicionalno i moderno nisu u stanju pukog isključivanja. Reč jesamo o tome “da se iz mode izdvoji ono što je u njoj poetsko uistorijskom, da se iz prolaznoga izvuče večno” (49). U uvek hi-rovitoj ćudi mode/modernosti postoji nešto stalno i večno kojetek preko nje dospeva na videlo. A to stalno i večno su, ujedno –i to je tu implicirano kao logocentrička metafizika – najtradicio-nalnije od svega!

– Stalno (= tradicionalno) i večno nisu dati u prošlostiili sadašnjosti nego u budućnosti. Modernost je, samo, svojevr-sna anticipacija tradicionalnog/večnog. U modi/modernosti radise, dakle, o prisutnosti izvesnih (da li baš nužno metafizičkih,ontoteoloških?) veličina koje nadilaze prolaznost i lažnost eg-zaltirane i egzaltirajuće svesti o novom. Novo je mudrije i, šta-više, trajnije od starog. Esencijalizam večnog/mudrog i zapravonajtradicionalnijeg je ispred nas, ne iza!

– Svi raskidi s tradicijom, s navikama i predrasudamatradicijâ, nisu nikada dovoljni i definitivni. Svaki pojedinačniraskid stvara novu vrednost koja i sama nosi u sebi poziv na po-

200

navljanje, odnosno zahtev da se ustanovi tradicija koja je, ovogputa, tradicija novog ili modernog.

*

– Modernost je poverovala da njena svrha mora biti unjoj samoj, odnosno da ona sama mora biti svrhovitost bez(spoljašnje) svrhe, spoljašnjeg naloga, jer bi je spoljašnost in-strumentalizovala za nešto drugo od nje same. Tu, na prvi po-gled, mesta za tradiciju nije bilo. No, pogledamo li malo bolje,videćemo da je, u stvari, ona samo prisvojila i radikalizovalastaru teoriju o vrednostima po sebi; i posebno Kantovo shvata-nje o lepoti, po kome je ova, zapravo, “forma svrhovitosti jed-nog predmeta, ukoliko se ona na njemu opaža bez predstave onekoj svrsi” (v. I. Kant: Kritika moći suđenja, par. 17., O idealulepote). Lepota, kao uostalom i sve vrednosti po sebi, morala jebiti obeležena nesvodivom – samosvojnošću.

– Pred heteronomijom (drugozakonitošću) svake spo-ljašnje tradicije, umetnost je mogla da se oseća bezbednom i,čak, potpuno zbrinutom tek u koordinatama izvesne samooza-konjenosti (autonomije). Zato je prvi zadatak moderne umetno-sti bio: da se radikalizuje vlastita samozakonitost! Sve vrednostikoje su mogle da ustanove svoju samozakonitost mogle su senazvati tradicijom modernog.

– Da bi se umetnost potvrdila kao samozakonodavna,bilo je potrebno da se iz nje isključi svaka spoljašnja vrenost-po-sebi, pa, prema tome, i tradicionalni, opredmećujući konceptlepote. Moderna umetnost je kura mršavljenja referencijalne,mimetičke predmetnosti (koja seže do same dematerijalizacijeumetnosti), a s time i estetike shvaćene kao teorija (o samosvoj-nosti) lepih predmeta. Lepa umetnost reflektujući u sebi svojusubjektivnost-samozakonitost postaje moderna i time, ubuduće,prestaje da bude Lepa umetnost!

– Avangardni ekskluzivizam nije bio spreman da delilepotu sa spoljašnjim, predmetnim svetom kojeg je, uostalom,podvrgavao preziru. A ipak, ono što modernu umetnost još uvek

201

vezuje uz lepotu – s tim što je to, ubuduće, lepota-nasuprot sve-ga što u predmetnom svetu važi kao Lepo: počev od Prirode pado kiča, jeste upravo Kantova formula o svrhovitosti bez svrhe.

– Od svog početka, modernost je imala ambivalentanodnos prema tom uporno ponavljajućem bez vlastite svrhovito-sti-bez-svrhe. Ona je po nekom svom nagonu, spontano bila od-ana logici-bez-logike jednog uvek hirovitog, žustrog, bespogo-vornog, dakle, avangardnog bez. A opet, brinula je i o mudrosti(umnosti) i večnosti. Modernost je uvek bila na strani angažo-vane izmene sveta, a protiv tradicionalizma i konzervativizma sizuzetkom samog tradicionalizma modernog!

– U razdoblju moderne, umetnost ostaje (beznadežno?)bez svrhe! Ona je, upravo, to bez koje mora uvek iznova da sepotvrđuje. A to potvrđivanje je, već unapred, moralo da imasvoju granicu! Da li će se ona naći u Bodlerovim shvatanju oumetnosti koja ostaje i u granicama večnosti i mudrosti?

– Bodler, svakako ne slučajno ili proizvoljno, prepozna-je granicu inovacijske slobode unutar (logocentričkih) kategori-ja – večnosti i mudrosti. Ali, kako je moguće da moderna umet-nost bude u isti mah dovoljna samoj sebi (autonomna) i vezanauz veličine kao što su večnost i mudrost? Kako je moguće dasvest o novom bude u isti mah samozakonita i drugozakonita?Jer večnost i mudrost, ipak, nameću neko spoljašnje ograničenjesamozakonitosti umetnosti!

– Avangardno bez, iako je proizvodilo bučne i burneobrte i lomove u svakodnevici koja respektuje nalog običajnogponavljanja, ipak, nije bilo naoružano protiv konsekutivne (onekoja sledi, odgođene, buduće) tradicije ili, što se svodi na isto,(to bez) nije moglo biti obezbeđeno od logocentričke mudrosti ivečnosti.

– Bežeći od tradicije, modernost je i sama postala žrtvasopstvene tradicije. Pa ako je ona, sasvim dosledno, morala izsame sebe da evakuiše i sopstvenu tradiciju, onda nije čudno štoje, konačno, stigla do pomisli da bi mogla samu sebe da oslobo-di od sebe same! Iz ovog poništenja se više nije moglo ići dru-

202

gde sem u jednu novu drugozakonitost (heteronomiju, instru-mentalizaciju). Što se, ipak, formalno uzev svodi na staru priču!

– U prvi mah, moderna je verovala da je, s one straneponavljanja (kakvo god da je u pitanju), novo upravo ono – ne-ponovljivo. A neponovljivo je ono što se ne da instrumentalizo-vati, funkcionalizovati, što je samosvrhovito i samozakonito.Uostalom, i sama klasična umetnost je svoje najviše vrednostištitila od banalizacija (recimo, putem reprodukcije i falsifikata)idejom da je genijalnost – neponovljiva. Kraj samozakonito-sti/autonomije moderne umetnosti označava, u isti mah, krajideje o neponovljivosti. I možda: kraj same ideje o umetnosti?

– Zaista, da li kraj (moderne) umetnosti, njeno osloba-đanje od same sebe, od sopstvene, sad već skoro opsesivne i op-terećujuće autonomije, znači početak jedne nove heteronomije,novog instrumentalizma i funkcionalizma? Nove velike priče? Išta, dakle, ostaje na mestu umetnosti posle sloma/pada njene sa-mozakonitosti? Smisao i granica onog bez na kome počiva mo-derna umetnost postaju razumljivi tek unutar nastupajuće krizekoja objavljuje kraj radikalne samodovoljnosti umetnosti.Umetnost nije više suvereni deo nasuprot celine ili Sveta; ona,malo po pomalo, postaje sam taj svet ili, bar, njegova svrhovi-tost bez svrhe!

– Nalog je: osloboditi se mitskog i mističnog autoritetatradicije bilo da on dolazi iz prošlosti ili budućnosti. Da li je tajnalog uopšte moguć? Da li je moguće spasavanje umetnosti ilibilo koje vrednosne sfere (umetnost je, u tom pogledu, samo eg-zemplarna) od furije iščezavanja koja, uvek, pretiti da postanejedna druga, takođe otežala tradicija?

– Ako su moderni načini opovrgavanja tradicijâ nužno isami postajali svojevrsna tradicija, nije li danas red da (postmo-derni?) načini opovrgavanja modernosti postanu re-afirmacijaili povratak starim tradicijama? U prvi mah nešto tako se i desi-lo! Pa smo, zatim, kao reakciju opet imali, ovog puta drugu mo-dernu… Nismo li, zapravo, osuđeni na lutanje u zatvorenomkrugu te opozicija tradicionalnog i modernog?

203

*

– Tradicionalni esencijalizam je, u registru aristotelijan-skog razlikovanja između vrednosti po sebi i vrednosti za dru-go, težio da vlastitu aksiologiju utemelji na predstavi o sklad-nom (ili: neprotivurečnom, koherentnom) odnosu izvesnih vred-nosti po sebi koje funkcionalno potčinjavaju sve ostale, instru-mentalne vrednosti. U sistematskim, metafizički sređenim vizi-jama, tradicionalne (običajno-dobro-utemeljene) vrednosti ima-ju dominantnu ili determinišuću poziciju vis-à-vis instrumental-ne samovolje.

– Moderna epoha, tvrdi Marks u Manifestu komunistič-ke partije, “rastvara sve čvrste, zarđale odnose sa svim starin-skim predstavama i shvatanjima koji ih prate; svi novi odnosizastarevaju pre no što mogu da očvrsnu. Sve što je čvrsto i usta-ljeno pretvara se u dim, sve što je sveto skrnavi se…” Ova obja-va kraja svemu starinskom, čvrstom, zarđalom, ustaljenom isvetom, sugeriše pomisao da je doba modernosti, u stvari, dobatrijumfa instrumentalnih vrednosti. Doba sveopšte upotrebljivo-sti. U toj zavodljivoj tezi, zacelo, ima neke istine, ali ona morabiti ograničena upravo teško uništivim (u svim vremenima!) po-javama – vrednosti po sebi.

– Istiskujući tradicionalni esencijalizam, modernost nijeukinula poziciju samodovoljnosti (ili autarhije; moderni bi rađerekli: autonomije, suverenosti) izvesnih vrednosti, odnosno nijeukinula vrednosti po sebi, a time ni osnov za utemeljenje neče-ga takvog kao tradicija-inovacije.

– Modernost je ukinula, samo, (esencijalni) sistem vred-nosti, odnosno skladan odnos između vrednosti ili, još bolje,vrednosnih sfera u društvu. Ubuduće svaka sfera postavlja po-sebno i, često, protivurečno merilo: umetnost jedno, moral dru-go, ekonomija treće, nauka četvrto… Pri tom, svaka sfera je i ustanju da instrumentalizuje drugu.

– Marks je imao kritički odnos prema modernoj autono-miji vrednosnih sfera: “To je zasnovano u suštini otuđenja, dasvaka sfera postavlja meni nego drugo i suprotno mjerilo, moral

204

drugo, nacionalna ekonomija drugo, jer je svaka određeno otu-đenje čovjeka i svaka fiksira poseban krug otuđene djelatnostibića, svaka se odnosi otuđeno prema drugom otuđenju.” (v. Ra-ni radovi, Zagreb, 1961. str. 257). Pokazalo se da ukidanje togotuđenja, na žalost, vodi u totalitarizam.

– Nivelacija vrednosnih sfera i tradicija (bilo da je reč otradicijama starog ili tradicijama novog) vodi u – totalitarizam.Nivelacija nije moguća sa nekog van-vrednosnog stanovišta.Ona se, po pravilu, odvija zahvaljujući ustanovljenju nečegašto, zatim, ima pretenziju da se ustanovi kao opšti ekvivalentsvih vrednosti.

– U starom totalitarizmu politička merila su bila otelo-vljenje i oličenje opšteg ekvivalenta. U novom totalitarizmu,koji preti, odlučujuća su ekonomska merila. To bi, onda, bio to-talitarizam opšte korisnosti i upotrebljivosti.

– I tradicija starog (tradicionalističkog) i tradicija novog(modernog) mogu, podjednako, biti i dobre i loše. Ukoliko binekakva patologija zahvatila bilo tradiciju starog ili tradicijunovog – recimo, patologija totalitarne nivelacije – to ne bi dola-zilo od činjenice da je u tim tradicijama reč o starom ili o no-vom, nego od činjenice da je reč o bolesnom.

– Postoji i tradicija patologije kao što postoji i patologi-ja tradicije. Istorijski trag, ne samo zločinâ nego i pravde, pa iživota s one strane zločina i pravde, je uvek trag patnje. ZatoAdorno s pravom tvrdi da je “povjesni trag na stvarima, riječi-ma, bojama i tonovima uvijek trag prošle patnje”, (v. Adornovtekst: O tradiciji). Tu gde imamo predaje/predanja uvek imamoi patnju! Nije li i to izvesna tradicija u tradiciji?

*

– Tradicija po pravilu nije ono što jeste nego je ono štomisli o sebi da jeste. Nju ne određuje toliko stvarnost kolikonjena ili naša tumačenja. Ona je performativna datost.

– Stvar se komplikuje kada znamo da tumačenje tradi-cije, čak i ako je reč o tumačenju filozofâ (koji se ne libe da pre-

205

ispitaju sve pretpostavke svog govora, uključujući tu i sam go-vor kao pretpostavku), nužno i sâmo podleže izvesnoj tradiciji.Ukratko: tumačenja tradicije pogležu izvesnim tradicijama tu-mačenja. Predaje/predanja se, posredstvom tumačenja, u istimah preuzimaju, čuvaju i menjaju.

– Čak i ako hoće da zauzme stav radikalnog početka(što bi, onda, bio pokušaj raskida sa svakom trdicijom), filozofse nužno suočava s činjenicom da i takvo zauzimanje stava(već) ima svoju tradiciju i da on, taj i taj filozof, naprosto, nijeprvi koji iskušava strategiju radikalnog započinjanja! DekartovCogito kao oličenje samorefleksivnog naloga može, možda, dapretenduje na prvi put jedne takve tradicije. Ali, istinu govoreći,ni u samom otkriću Cogita nije se prvi put desilo da se u filozo-fiji zauzima stav radikalnog početka! Jer, filozofija je oduvek-već sama po sebi bila izvestan radikalni gest!

– Prvobitna deoba između doxe i episteme nije moglabiti ništa drugo do postavljanje u poziciju radikalnog početka!Zato sam početak u filozofiji uvek pripada nekoj tradiciji radi-kalnog započinjanja! U stvari, raskid sa tradicijom-mnenja je, uisti mah, morao biti gest zasnivanja nečega kao tradicija-zna-nja. Ili, još šire: to je morao biti akt zasnivanje tradicije logo-centrizma (s tim što, tu, logos uključuje kako govor znanja/ra-zuma, tako i govor uma ili umni govor).

– Najstarija (ne u istorijskom nego u metafizičkom smi-slu) tradicija političkih životinja koje hodaju na tlu zemlje je,zacelo, logocentrička tradicija. Ona, u stvari, nešto veoma staro– nalog znanja/umnosti (episteme/logosa) – čini još uvek prisut-nim, aktuelnim. Bez uvažavanja te tradicije ne bi bila mogućnani tumačenja, nastavljanja ili preuzimanja bilo kojih drugih tra-dicija!

– Ali, znanje i um nisu samo neophodno sredstvo za tu-mačenje drugih tradicija; naime, i njima samima su potrebna iz-vesna tumačenja. Jer, logos ne prenosi kroz vreme vlastiti iden-titet, budući da znanje nije identično u samome sebi, a um je tojoš manje. Ako tradicija jedne stvari prethodi samoj stvari i ne-kako je nosi, onda i tumačenja prethode znanju i nose ga!

206

– Problem sa tradicijom nije u tome da ona jeste negokako jeste. I to je temeljan problem. Jer, u svom temelju, tradi-cija je, zapravo, mistični autoritet starog. Mistični – zato što jeu sudnjoj instanci utemeljena na Ničemu; a opet se sasvim do-bro drži! Izuzetak, u tom pogledu, nije ni sama tradicija logosa.

– Logocentrizam je, dakle, u klopci! On ne može da ob-jasni pojam tradicije, a da, pre toga, ne objasni (svoje) tradicio-nalno usredištenje u Logosu. Sporno ostaje pitanje: hoće li i toobjašnjenje biti – tradicionalno?

*

– Iskorak iz tradicije, naprosto, nije moguć. Razlog to-me je jednostavan: strogo (= filozofski) govoreći, tradicije ninema! Pa onda, naravno, nije ni moguć iskorak iz onoga čeganema. A opet, tamo gde se veruje da tradicije ima, tu je moguć iiskorak iz nje. Predaja/predanje se temelji na verovanju u preda-ju/predanje. Gde ima vere tu ima i tradicije.

– Tradicija je nalog/poziv da se još jednom ima ili budeisto ono što se već imalo/bilo. Problem je u tome što se nikadnema ono (isto) što se već imalo! Bez obzira da li su razlike za-nemarljive ili ne! To da nema istog, ovde je jedini zakon: onnam u negativnom obliku propisuje ono konstitutivno! Nema is-tog zato što ponavljanjem komanduje – razlika.

– Tradicija, bilo da je tradicija starog ili novog, ne po-stoji u konstitutivnom smislu već samo u regulativnom: dakle,tamo gde postoji neko verovanje u tradiciju. Ona, naprosto, nijezakon nego – pravilo. Ali, pravilo koje, po pravilu, počiva nazabludi, odnosno na verovanju da je ono, u stvari, zakon. Izve-snu sposobnost da od pravila načini zakon ima samo – vera.

– Vrednosti po sebi nije moguće uništiti, svesti, niveli-sati na opšti ekvivalent, na jedno jedino merilo vrednosti. Istotako, njih nije moguće apsolutizovati; niti pak ontoteološki ilinekako drugačije utemeljiti kao neprikosnovene. One uvek mo-gu da se upotrebe, preobraze u vrednosti za nešto drugo, samošto to nije uvek pravedno! Pri tom, moramo imati u vidu da je i

207

pravda jedna vrednost po sebi koja je i te kako podložna instru-mentalizaciji i re-definisanjima.

– Nema potrebe da se raskine s tradicijom, kao što ne-ma potrebe ni da se ona bespogovorno poštuje. Raz-uveravajućamisao tradiciju samo lišava supstancijalnog uporišta. Po njoj,tradicija (starog ili novog, bez razlike), ukoliko se manifestujekao vrednost po sebi, nije nikakav apsolut nego je funkcija iliregulativni sklop koji se stalno (u sebi i izvan sebe) diferencira imenja. Prvi put nije nikada isto što i drugi put ili stoti put. Tra-dicija je, samo, prazno mesto ili odgođenost tradicije! Ona jemesto vrednosti-po-sebi koja trpi istorijske preinake i redefini-cije. Nema izvorno/apsolutno starog niti, pak, izvorno/apsolutnonovog.

*

– Tradicija je uvek neki trag. Nećemo iz nje lako isko-račiti! Pa ako i nije moguć apsolutni (= metafizički) iskorak iztradicije, to dolazi otuda što je i sama filozofija izvestan trag.Ona je na tragu sopstvenog traga. Pri tom, njen trag je dat prenje, jer je to trag (njenog) početka (arche), počela, načela. Filo-zofija je sam taj trag i, u isti mah, mišljenje traga. Pre nego ko-rak i mišljenje koraka!

– Mi ne bismo mogli da živimo bez tragova. Tragovi ni-su samo ono što ostaje iza nas, dok mi nepokolebljivo idemonapred. Ne! Oni su, takođe, ispred nas. Tragovi mogu i morajubiti otvoreni za budućnosti. Jer, u stvari, arche i arhiva su zalog– budućeg.

– Arhiva nije samo registar prošlog. Arhiva nije neštošto bi se i samo dalo arhivirati kao mrtva prošlost ili mrtva tra-dicija. Pitanje o arhiviranju je, tvrdi Derida, “pitanje o budućno-sti, pitanje same budućnosti, pitanje o odgovoru, obećanju i od-govornosti za sutra” (v. Mal d'Archive, Galilée, 1995. str. 60).Ova odgovornost je utoliko veća što “koncept arhive ne možeda ne čuva u sebi, kao i svaki koncept, teret nemišljenog” (isto,52). A nemišljeno, ukoliko se profiliše na fonu (unutrašnjeg) po-

208

tiskivanja ili (spoljašnje) represije, nužno, pre ili kasnije, stupau odnos prema budućem, pa onda i prema znanju i sećanju kojisu i sami vezani uz obećanje i odgovornost za sutrašnjicu.

– Istorijski tragovi se čuvaju, dakle, selekcionišu, skla-dište i arhiviraju, pod različitim imenima i likovima. Pri tom,oni nemaju nikakav apriorni, strogi i fiksni identitet. Njihovočuvanje podrazumeva kako izvesno sabiranje tako i raspršivanjeu prostoru i vremenu… Uvek su moguće nova tumačenja.

– Tragovi su trošni i efemerni kao i sve u našim životi-ma. Pa ipak je u pravu Vladimir Jankelevič (Jankélévitch) kadakaže kako za nekoga ko je bio, ubuduće, nije moguće reći da gauopšte nije bilo. Možda je – ustvrdiće ovaj filozof utehe – ta mi-steriozna činjenica da se jednom bilo, zapravo, naš putni trošakza ulazak u večnost?!

– Ipak, tragovi imaju identitet samo u slučaju kada imse (ideološki, doktrinarno, metafizički) nametnu predstave onjegovom postojanju...

– Trag samo kaže: ono što jeste, nekad je bilo – drugo. Itakođe: ono što jeste, opet će biti – drugo. Istovetnost sa sobom(identitet) jedne stvari (recimo: tradicije) uvek je nekako smeš-ten/stešnjen između antecedentne i konsekutivne drugosti. To jeprilično očigledno. Međutim, mnogo je manje očigledno, alizbog toga ne i manje istinito: nešto što jeste, neki entitet (od lat.entis – koji jeste), nije samo bio niti će samo biti drugo nego isada jeste – drugo!

– Sve što jeste uvek je, u isti mah, istovetno sa sobom(= za nas koji smo navikli da tu istovetnost ili, ako hoćete, logi-ku projektujemo na stvari) i neistoventno sa sobom (= po sebi).Sve što jeste, ujedno je i drugo od onoga što jeste. Stvari tu dru-gost ne mogu u sebi da ukinu a da u isti mah ne ukinu i samesebe... Taj zakon najpre važi za sve performativne tvorevine, ukoje, svakako, moramo da ubrojimo i tradiciju.

– Tradicija, koja u sebi nosi izvesnu istovetnost sa so-bom, stalno je ponavljajući i obnavljajući, ujedno je i preda-ja/predanje drugog. Zato, tamo gde je reč o tradiciji, moguće je,u stvari, govoriti o dve tradicije; jedna je tradicija istog, tradici-

209

ja naših konstrukcija Istog i vere u njih, a druga, paralelna sanjom, i delujuća u njoj, je tradicija – drugog ili tradicija de-konstrukcije Istog.

210

Zlo i dar

Priča o zlu je na kraju XX veka, na ovim prostorima,bila aktuelna u jednom prilično nepoželjnom smislu. Jer, pojavasuviše napadnog zla (kao i nasilja) izazvala je u nama strasti ko-je, po nekoj čudnoj zakonitosti, osujećuju samo-zakonitost na-šeg mišljenja ili, što se svodi na isto, ne dopuštaju nam da misli-mo “svojom glavom”... Ta situacija nam, štaviše, ne dopušta nida se ne-pri-strasno i s “filozofskim mirom” upitamo: šta je, ustvari, zlo? Jer, u prisustvu konkretnog zla, mi nemamo (istorij-sku) distancu koja bi nas osigurala od njegove arogantnosti iliagresije. A ta nesumnjiva razoružanost ne pogađa samo filozofai filozofiju. U stvari, filozof, sa svojim sumnjama i svojim “mi-rom”, može da se izmakne, stavi u stranu ili sakrije u rukopisukoji piše, u kompjuteru koji koristi itd. U stvari, filozofa spaša-vaju njegova, kako bi rekao Niče, “neaktuelna razmatranja”.Zato su, naravno, oblici aktuelne svesti mnogo manje zaštićeni.

Problem sa zlom je u tome što ono zna da bude napad-no i posle vlastitog događaja! Ono se na mnoge načine upisuje ustrasti koje izaziva i, zatim, podstiče sopstvenu transmisiju i uteoriji, ideologiji, mitu, zdravom razumu, svakodnevnoj doxi,predrasudama itd. Ukratko, aktuelnost zla pravi štetu i u svompost-aktuelnom razdoblju. Postoji, neki put, čak, kanceroznemetastaze zla-posle-zla, tako da “lečenje” može da traje deceni-jama ili čak vekovima. Rečene metastaze nanose dalekosežnuštetu umu, unose u njega dugoročnu pometnju. One su, znači,jedno dodatno i u tom smislu specifično zlo koje opterećujesvakoga ko je sklon nepristrasnoj upitnosti. Ne samo što: gdeimamo zlo, nasilje, užas, tu, nemajući distancu, ne možemoimati ni filozofiju i filozofa, nego, po svoj prilici, nećemo ihimati ni posle, kada se nad događajima slegne prašina. Pa ako,već, ni sada, ni posle ni bilo kada nemamo tu distancu, da li toznači da bismo je, onda, po svaku cenu morali da izmislimo i,zatim, da je dosledno metodički učvrstimo, naravno, na ključ-nim, strateškim tačkama našeg razmišljanja o zlu, o toj Stvari

211

koja je za nas najhitnija iako je, upravo zbog svoje hitnosti,ujedno i nemoguća za nas sada i ovde?!

Bez sumnje, govor o zlu, o velikom zlu, o pošasti, jeskoro nužno govor o istoriji. Nema istorije bez zla i, neki put,može da nam izgleda da u istoriji, zapravo, ni nema ničeg dru-gog sem zla. Kako je, onda, distanca ili istorijska distancauopšte moguća? Ona je događaj distanciranja u istoriji od (suvi-še aktuelne) istorije ili, što je isto, u zlu od (suviše aktuelnog)zla. Pri tom: nije li distanciranje na delu onda kada imamo većsamu promenu konteksta, odnosno re-kontekstualizaciju?!

Ali, nemoguće je do kraja se distancirati od istorije/zla.Uopšteno uzev, istorija je apstrakcija svih konteksta i mesto nji-hovih alternativnih nadomeštanja. Nemoguće je misliti zlo upotpunom odsustvu istorije/zla. Drugim rečima, ako i možemoda se izmaknemo nekom konkretnom kontekstu, mi, ipak, nemožemo pobeći iz same istorije kao konteksta-svih-konteksta,kao praznog mesta konteksta i, prema tome, ne možemo da sepotpuno osiguramo pred latentnim zlom istorije. Istorijska dis-tanca nije nikada i distanca od istorije en général.

Reći: “distanciranje od aktuelnog zamešeteljstva zla,ideologije i brbljanja (kome je suviše često sklon današnji javnidiskurs) je dobra stvar”, podrazumeva da je naš govor već pro-žet i nošen izvesnom opozicijom dobra i zla (ili rđavog) ili, štose svodi na isto, izvesnom vrednosnom hijerarhijom počev odkoje se i vrši to konkretno procenjivanje. Nije li, onda, pomenu-to distanciranje, u stvari, sasvim precizno ograničeno. Svakaupitnost uvek već pretpostavlja prethodno postojanje, antece-denciju, urezani trag rečene opozicije između dobra i zla. Pritom, moramo imati u vidu da među tragovima postoje i oni kojise neće lako zaboraviti. Takav je, recimo – Aušvic.

Veliko je pitanje da li mi baš uvek možemo, distancira-jući se, da promenimo kontekst i da li to, onda, zavisi samo odnas. Jer, ako se naše mišljenje o zlu javlja uvek u nekoj određe-noj konfiguraciji istorije/zla ili ako je ono, kao takvo, nemogućevan svakog konteksta, u ravni jedne (aksiološki) neutralne pozi-cije, onda to mišljenje nužno trpi (često i neprimetan) efekat po-

212

sredovanja konkretne istorije/zla, to jest jedne serije nametnutihi dogođenih konteksta. Gest re-kontekstualizacije može da imasamo ograničeni domašaj. Naš jezik i govor interiorizuju i trpetragove izvesnih istorijskih posredovanja, a to je, takođe, i po-sredovanje zlom. Reč je o posredovanjima koja imaju mitsko ilimetafizičko obeležje, u svakom slučaju, jedan već profilisani iodlučeni aksiološki lik. Prema tome, nemoguća je čista, nevinapozicija iz koje bismo mogli dovoljno distancirano da govori-mo o zlu. Takvu poziciju, po svoj prilici, nećemo naći ni s onestrane (izvan) opozicije dobra i zla, niti, pak, unutar nje.

Svaki govor o zlu uključuje u sebe prethodno razume-vanje ili predrazumevanje dobra i zla (rđavog). Pri tom, taj go-vor je odgovoran za svoj odgovor, za svoju predrazumevajuću-artikulaciju dobra i zla, za svoje tumačenje traga. Nemoguć jemeta-diskurs koji bi bio čista, konstruktivna pozicija s koje bise, onda, bezbedno rešila egzistencijalno zaista opasna enigmadobra i zla. Jezik kojim govorimo je uvek nastanjen aksiološ-kim ili etičkim napetostima i deobama za koje je opozicija do-bra i zla samo reprezentativni, eksplicitni izraz. Te napetosti/de-obe se uspostavljaju i neumorno, uvek iznova (filogenetski i on-togenetski) ponavljaju u najrazličitijim diskurzivnim situacija-ma. Mi smo već smešteni na tlu ili, još bolje, na tragu dobra izla.

Ako u etici nije moguć čisti, utemeljujući meta-diskurs,to onda ne znači da nije moguća i da nije nužna (kritička) inter-vencija. Na tragu zla i protiv tragova zla. Intervencija koja, ukrajnjoj liniji, vodi ustanovljenju izvesnih vrednosti po sebi kaodara lišenog interesa i zloupotrebe. Nasuprot razno raznim zlo-voljnim, militantnim, autoritarnim strategijama afirmacije nekeneprikosnovene top liste vrednosti, u ovom tekstu biće reći ojednoj mnogo tolerantnijoj i mekšoj etici borbe protiv zla, o eti-ci dara.

Mit o nevinosti

213

Ako je verovati Polu Rikeru, grešnik je bliži svecu odpravednika! Riker u stvari sumnja u mogućnost teorijske de-skripcije izvorne nevinosti ili izvesnih struktura nevinosti. “Ne-vinost nije u strukturama, u pojmovima; ona je, kao i greška, ukonkretnom i celovitom čoveku” (Le volontaire et l'involontai-re, Aubier Montaigne, 1967, str. 28). Dogmatički, onto-teološkia priori dobra i zla je tu, reklo bi se, jednostavno – isključen.Teorijska pozicija koja dodeljuje vrednosne procene nije nikada(potpuno) nevina i, svakako, nije ta prvobitna nevinost iz čijeperspektive bismo, onda, mogli da izvedemo sve potonje deobeizmeđu dobra i zla. Ali, ako nije pristupačna bilo kakvoj speku-lativnoj konstrukciji i deskripciji, uključujući tu i empirijsku,nevinost je, ipak, tvrdi Riker, raspoloživa u “konkretno mit-skom”. I tu je onda u pitanju izvestan mit nevinosti koji “služikao pozadina svakom empirijskom opisu strasti i greške: greškase shvata kao izgubljena nevinost, kao izgubljeni raj”.

Riker ne poriče da je, pod izvesnim uslovima, mogućaneutralna, fenomenološka deskripcija čovekovog voljnog i ne-voljnog ponašanja. Takva deskripcija bi apstrahovala od Tran-scendencije i greške ili, što se svodi na isto, od Boga (dobrog) izla (rđavog), od nevinosti i grešnosti. Sam spis Le volontaire etl'involontaire je posvećen takvoj deskripciji. Ipak, pošto empi-rijska prisutnost greške možda nikada (ova oklevajuća izričitostje Rikerova) ne ide bez mitskog nevinosti (la mythique de l'in-nocence) i pošto greška/zlo prožima i nosi čitavog čoveka –“Ako greška ne bi bila totalna, ona ne bi bila ozbiljna”, tvrdi Ri-ker (29) – iz toga sledi da se i sam “neutralni” opis fundamen-talnih mogućnosti čoveka “oslanja u stvari na taj konkretni mitnevinosti”(31). Na mit o prvobitnom dobru kome se moramovratiti. Taj mit u nama, kaže Riker, pokreće želju za spoznajomčoveka unutar njegove greške (ili grešnosti), odnosno zla i, za-tim, temeljne mogućnosti iskupljenja.

Nije li, dakle, mit o nevinosti neizbežan, takoreći, arhe-tipski kontekst (ili : nužna pozadina) svakog diskursa o zlu,kontekst br. 1., koji posreduje i ostavlja (najčešće neprimetni)trag na tom diskursu? I da li je, onda, moguće ovu tvrdnju po-

214

opštiti, tako da ona strukturalno važi ne samo za mit o nevino-sti, već i za svaki mogući mit o dobru, za svaku pred-razumeva-juću upotrebu dobrog koja, u isti mah, rađa želju da se spoznafakticitet zla i da se u njemu, eventualno, izvrši intervencija?

Dobro je znati šta je zlo: nije li to jedna (možda previ-še?) samorazumljiva, ali večna i spontano prisutna, po svoj pri-lici božanska (= mitska) upotreba reči dobro? Ako bismo dokraja uvažili Rikerovu argumentaciju, iz toga bi onda sledilo daje svaka upotreba reči dobro – mitopoetska, da ona nužno, čak ikroz daleka posredovanja, proizlazi iz neke poetike nevinosti,odnosno da nije moguća nikakva pojmovna, onto-teološka de-skripcija izvorno dobrog ili dobrog po sebi koja bi nam zatimposlužila kao osnova za precizna razlikovanja između empirij-ski datih likova dobrog i zla.

I zaista, ono jedino važno u Rikerovoj poziciji jeste či-njenica da je dobro na neki način, ipak, unapred određeno. Hije-rarhija dobra i zla, kako god da nam se u konkretnom životuprikazuje, učvršćena je, usredištena i, možda, utemeljena u ne-kom spoljašnjem određenju koje je, tu, svakako, određenje iz-vorne nevinosti. To što se, ovog puta, ta bezbedna, suviše bez-bedna instanca određuje ne u pojmovima krute metafizike negokao instanca mitske nevinosti ili, još bolje, mitske priče o bo-žanskoj nevinosti (koja nas uvek nekako inspiriše da činimo do-bro), to je manje važno. Ono što je tu bitno to ostaje isto! Ali,problemi ostaju. Nije li svaka unapred osigurana pozicija, bilokakva da je (metafizička, mitopoetska, religijska, ideološka,zdravorazumska itd.), uvek u stvari nedovoljno osigurana, aupravo zbog tog svog – unapred?!

Slaba tačka Rikerovog kritičkog odnosa prema shvata-nju o teorijski (ili : metafizički) čistoj, nevinoj poziciji iz kojese pristupa problemu greške/zla jeste činjenica da ta kritika ujednom drugom (mitskom ili božanskom) registru ipak spašavatu čistu, nevinu poziciju iz koje se onda, navodno, može dovolj-no distancirano i uverljivo govoriti o zlu. Iako Riker tu pozicijune nalazi s one strane dobra i zla, recimo, u domenu čiste teori-je, on je, ipak, nalazi unutar same opozicije dobra i zla, kao po-

215

ziciju radikalnog, antecedentnog i prvobitnog Dobra (= nevino-sti)... Bez obzira što je teorijski aspekt ovde ukinut, što je, na-vodno, mit/doxa nosilac paradigme nevinosti ili radikalnog do-bra, ipak sama opozicija dobra i zla je u tom kontekstu savršenometafizički profilisana, učvršćena i hijerarhizovana. Naime, usamom odnosu dobra i zla nađena je jedna čvrsta i zapravo ap-solutna tačka koja učvršćuje tu opoziciju, ali ne više iznutra ne-go spolja. Ta instanca, hteli mi to ili ne, (spolja) obogotvoruje ilisupstancijalizuje vrednosnu hijerarhiju koja se unutar date opo-zicije ustanovljuje. I tu se, onda, još jednom nameće primedbakoju, ne samo Rikerov, nego ni bilo koji diskurs o izvornoj ne-vinosti neće moći da lako prenebregne, primedba po kojoj, ipak,nije moguće apsolutno uporište, bilo s one strane, bilo u ima-nenciji (samim tim već metafizički profilisane) opozicije dobra izla. Naime, u istoriji su, suviše često, iz takvih apsolutnih nalo-ga (jer nije reč samo o uporištima nego i o nalozima) proisteklikontra-svrhoviti, kontra-indikativni učinci...

Dobro kao čin i duh Ako je verovati Vladimiru Jankeleviču, dobro nije nika-

kva unapred data suština, paradigma, arhetip ili ideja, već je ono“kreacija našeg etičkog demiurga” (Vladimir Jankélévitch: Tra-ité des vertus, I-III, Bordas, 1972). Tako da, u stvari, ni dobro nizlo nisu mogući pre – čina. Ima nečeg neprirodno patološkog umoralnoj operaciji koja, ciljajući na spoljašnje, transcendentne,apsolutne ili objektivne svrhe, nagrađuje uspeh i kažnjava neu-speh... Jer, tvrdi Jankelevič, ta operacija “pretpostavlja jednusvest koja je, u pogledu dobra i zla, neutralna, inertna i temeljnopasivna” (219). Umesto da naše poštovanje učini svoj predmet,tj. ono što se poštuje, dostojnim poštovanja, u dogmatičkim ak-siološkim predstavama se nešto što je po sebi za poštovanje po-stavlja kao utemeljujuće za moguće objašnjenje samog poštova-nja. “Dogmatički supstancijalizam postavlja najpre da DobroJeste, da je, zatim, ono dobro i da ga, konačno, treba činiti –

216

drugim rečima da ga treba oponašati i reprodukovati potčinjava-jući mu se” (219).

Ali, činjenje u suštini nije re-produkovanje nekog uzo-ra, tvrdi Jankelevič, niti je spekulativno oponašanje jedne spo-ljašnje datosti. Pa pošto je dobro moguće samo unutar čina, otu-da sledi da je ono, ujedno, nešto što treba činiti. Dobro je jednastvar koja u stvari i nije nikakva stvar! Ono se ne može identifi-kovati počev od odgovora na staro, metafizičko pitanje šta jedobro, jer po svom pretežnom biću, ono je upravo nešto što višenije nego što jeste, i što, prema tome, tek treba da se napravi iliučini: “dobro bi”, tvrdi Jankelevič, “po svojoj prirodi bilo neštošto treba-da-bude, što postoji samo idealno, odnosno po pravu,a ne faktički” (218). Zato bi se, s one strane svakog postvarenja,za dobro moglo reći da je u isti mah (1) stvar koju treba učiniti i(2) prozirna činjenica učinjenog. Odnosno (poguravši još malodalje Jankelevičevu zamisao) mogli bismo dodati da je dobro,takoreći, sablasna egzistencija svake i svekolike etičke afirma-cije. Pa zatim, ako je dobro to što treba činiti, onda je zlo, sva-kako, to što ne treba činiti.

U etici stvari nisu ni malo trajne, smatra Jankelevič.Moralno delovanje zahteva stalno obnavljanje i ponovno oži-vljavanje prethodnih dilema. Dodajmo tome sledeću implikaci-ju : moralno delovanje interiorizuje uvek jednu osobenu, etičkuiterabilnost: ponavljanje lišeno velikog, neprikosnovenog Uzo-ra. Samim ponavljanjem komanduje neidentično: izmak i razli-ka. Možda bismo mogli i reći, ne izneveravajući previše Janke-levičevu intenciju, da Dobro u svom pojmu, uvek donekle po-opštenom, deluje pomalo sablasno. Ono ne samo što deluje, iz-gleda kao sablasno, kao da jeste sablasno, s ciljem da moralnisubjekt pomisli kako je, eto, ono sablasno, ne bi li ga uvek izno-va otelovljavao, ukorenjivao, pravio ili ustanovljavao, nego ustvari ono i jeste i uvek ostaje sablasno! I tek zato što jeste sa-blasno, ono može uvek iznova, za drugoga, da se konstituišekao predmet njegove odgovornost i njegovog čina. Duh etikenije duh nikakve supstancijalne duhovnosti koja se uzdiže iznadbiološkog sleda naše egzistencije, već duh-sablast, utvara tog

217

identiteta (= prazno mesto sadržaja Dobrog) koji se stalno re-definiše i re-kontekstualizuje. Ovaj duh bi onda bio diferencijal-no polje unutar kog se jedan moralni čin uspostavlja kao čin itrag, u sudnjoj instanci: trag rAzlike. Mit o nevinosti na komeinsistira Pol Riker svoju sablasnu etičku egzistenciju dugovaobi ovom diferencijalnom polju, njegovom pamćenju.

Po Jankeleviču, zahtev za dobrim delovanjem nema ni-kakvo supstancijalno uporište u bivstvovanju, nikakav specifič-ni sadržaj, sem, možda, ljubavi čija zapovest je bezuslovna, je-dina bezuslovna zapovest Dobra, bez koje njegovo dobročin-stvo ne bi bilo iskreno. Ne znači li to da je moral, zapravo, su-blimacija ljubavi i, takođe, učinak rada-nesvesnog? U stvari,odsustvo zasnivajućeg ili utemeljujućeg meta-diskursa legitimi-še ono što bismo, oponašajući u tom pogledu Deridu, mogli na-zvati mističnim utemeljenjem (ako je to još uvek utemeljenje)Dobra. To mistično utemeljenje znači da tu, u stvari, nikakvogutemeljenja nema, da Dobro nema temelja, da je ono utemelje-no u bez-danu sopstvene drugosti. Dobro je na fatalan način tošto jeste samo zato što nema temelja, pa onda, eto, nema ni gra-đevine ili konstrukcije koja bi mogla da se uzdrma...

Sve u svemu, dobro treba činiti, a treba ga činiti samozato što ga treba činiti. I mi to znamo bez ikakvih prethodnihjemstava, bez bilo kakvog strogog znanja. Znamo da dobro za-počinje samim sobom, da polazi od samoga sebe, da je prvo sa-mome sebi, da se na početku i na kraju oslanja na sebe, svoj čini svoje treba da... I to nije nikakva samovolja ili proizvoljnost.Nikakav decizionizam. Jer, nalog dobra je, baš naprotiv, nepri-kosnoveni nalog. Taj nalog, da treba činiti dobro, nije stvar pro-menljive ili proizvoljne odluke, jer samo to rečeno treba (ili :treba da) čini mogućom jednu moralnu odluku. Normativnoznanje bi htelo nemoguće: da ukaže na opravdavajuće razlogezbog kojih, onda, treba da bude nešto što treba da bude. Ali,moralni nalozi opravdanje mogu imati samo u sebi samima, ane u bilo kakvoj spoljašnjoj, višoj stvari. Zato, kaže Jankelevič,“normativne nauke nam govore šta treba činiti, pod uslovom dato treba činiti; ali one nam ne kažu da to treba činiti; ili, još bo-

218

lje, one podrazumevaju quod samo zato što su već prećutno mo-ralne” (221).

No, i samo znanje je svojevrsni nalog: treba znati. Ili :dobro je znati. Ipak, to treba znanja je višestruko uslovljeno.Znanje je, kako s pravom tvrde analitičari, istinito opravdanoverovanje. Ujedno, to je verovanje čija opravdanost se temelji (iprodubljuje) na nekom drugom znanju, a ovo drugo na nekomtrećem i tako dalje. Iz toga sledi da znanje nije nikada (a taj za-ključak analitička filozofija, ipak, ne izvlači) definitivno oprav-dano. Odnosno, njegova definitivna opravdanost je stvar jednoguvek prevremenog, prenagljenog čina, odluke. U slučaju filozo-fije ta odluka je motivisana izvesnom ljubavlju, naravno, premadatoj ili zadatoj mudrosti/znanju. Prećutna (= postulatorna, dog-matička) zapovest te ljubavi je, čini se, bezuslovna. Ali, svaka-ko, tu je reč o ljubavi prema sablastima i, u krajnjoj instanci,prema praznom mestu dobrog koje, pre ili kasnije, evakuišesvoje suviše okorele, dogmatične sadržaje. Čak i logika nam,tvrdi Jankelevič, “ne kaže da moramo (bezuslovno) ispravnorazmišljati, mada to često ide bez reči. Konačno, ni samo istini-to ne bi vredelo više od lažnog ako istina u isti mah ne bi bila‘dobra’” (isto).

Etika je, dakle, polu-znanje koje nam govori da ima ne-čeg što treba činiti i nečeg što ne treba činiti i da, pri tom, nemožemo znati ni Šta ni Kako. Slično je i sa diskursom o mojojsmrti, o smrti u prvom licu jednine. Njegova neizvesna izve-snost mi govori da je činjenica smrti, s jedne strane, neminov-nost, ali da je, s druge strane, odgovor na pitanje Kada i Kako,naprosto – nemoguće dati. Ovo polu-znanje (u isti mah nužne inemoguće smrti) obeležava i sam pristup suverenom Zlu, pa za-tim i suverenom Dobru. Samo suvereno Zlo je, mogli bismo re-ći, uvek prerani susret sa sasvim drugim kao smrću. Nije li, on-da, i svaki susret sa Dobrim uvek pomalo preuranjen. Dobro jeono što će tek doći, što je uvek nalog i što se nikad ni u jednojproceni ne iscrpljuje samom tom procenom. To polu-znanjesmrti i života, ali takođe i Zla i Dobra govori nam da je svakinaš susret u svemu (podrazumeva se : vrednom, uključujući tu i

219

znanje) uvek preuranjen i da je preuranjenost ne samo strukturanaše spoznajne moći nego i same moći/nemoći umiranja i ži-vljenja.

Pa ipak, to polu-znanje je u jednoj stvari lišeno svakenedoumice: iako zna da postojanje nije najdragocenije od svihdobara, ono zna, takođe, da je postojanje sredstvo bez kojega nijedno drugo dobro ne bi moglo postojati. Jer, “jedan miligramegzistencije ima veću težinu od svih palata u magli i dvoraca uoblacima nepostojanja. Eto zašto se briga za egzistenciju nesmešta u istu ravan sa ostalim brigama, već predstavlja savršenuhitnost, imperativ vitalnog očuvanja i ontičkog istrajavanja: presvega opstati, a posle ćemo videti!” (224).

Mitsko i božansko nasilje

Ako je verovati Valteru Benjaminu (v. Prilog kritici na-silja), suvereno zlo, kakvo imamo recimo u srdžbi ili mržnji,dakle zlo koje nije sredstvo za neku (opravdanu ili neopravda-nu, iracionalnu ili božansku) svrhu, već je cilj po sebi, moglo bise nazvati i mitskim nasiljem. Mitsko nasilje (ili : gnev) pre us-postavlja neko novo pravo, pravo na pravo, nego što kažnjavaprekoračenje postojećeg prava. U stvari, nasilje koje uspostavljapravo je, s jedne strane, sredstvo za postizanje tog cilja, ali, pritom, ono je u isti mah i samo sebi cilj i to ne bilo kakav negocilj po sebi. Gestom zasnivanja/utemeljenja prava, izvesno(konstituišuće) nasilje se instalira u samo središte prava koje jeshvaćeno, sada, kao moć.

Uspostavljanje jednog pravnog poretka, kaže Benjamin,je isto što i uspostavljanje izvesne moći u kojoj se nasilje mani-festuje na privilegovani (monopolski) način. Kritikujući pravnonasilje i pravo kao nasilje Benjamin ovome suprotstavlja, u afir-mativnom smislu, božansko nasilje. U stvari, reći će on: mitskonasilje uspostavlja pravo, dok ga božansko poništava. Zamislivoje jedno društvo pravednosti s one strane prava ili, što se svodina isto, s one strane institucionalizovanog zla. Ostavimo postrani pitanje da li je ova Benjaminova kritika prava inspirisana

220

“anarhizmom”, odnosno “komunizmom” (“odumiranje države”)ili nečim trećim. U svakom slučaju, opozicija između mitskog ibožanskog nasilja je tu nesvodiva. Načelo mitskog uspostavlja-nja prava je moć, dok božanski ciljevi teže pravednosti.

Božansko nasilje ili nasilje pravde ujedno je i izvesnoopravdanje zla. S one strane kodifikovanog i institucionalizova-nog zla, moguće je još uvek opravdano zlo koje se, međutim,rukovodi božanski-pravednim ciljevima. Da li je ovo Benjami-novo shvatanje svojevrsna teodiceja? Svojevrsno opravdanjezla, odnosno Boga pred zlom u svetu? Benjamin kaže da oopravdanosti sredstava i pravednosti ciljeva nikada ne odlučujesam razum. O ovom prvom odlučuje “sudbinska sila”, a o dru-gom – “Bog”. Prema tome, nemoguć je meta-diskurs kojim bise opravdavalo božansko ili, što se svodi na isto, (apsolutno)dobro nasilje. Ono je opravdano-opravdavajuće u sebi samomili, ako hoćete – fatalno. Postoji istorijski determinizam, postojifatalna strategija opravdanog/pravednog. Tačka, to je sve.

Gore opisana strategija je sve drugo samo ne pacifistič-ka. Zadata smrt i zadato zlo su samo instrumenti istorijske prav-de. Ali, za razliku od mitskog nasilja koje je krvavo nasilje, bo-žansko nasilje, smatra Benjamin, je beskrvno ubilačko! Čak ikada lipti krv, u nekom Pravednom/Opravdanom ratu ili revolu-ciji, sva ta počinjena ubistva u ime više (u krajnjoj instanci bo-žanske, tj. “nebeske”, eshatološke) pravednosti, su “beskrvna”!Jer, kaže, Benjamin, krv je simbol pukog života! Mitsko nasiljese trsi oko tog/takvog života/krvi. Ono je krvavo nasilje nad pu-kim životom, radi samog života, podvedenog pod običajno iliinstitucionalizovano nasilje/zlo jednog prava. Međutim, božan-sko nasilje je čisto (= beskrvno) nasilje nad čitavim životom,nasilje radi pravednog života. Pravda pročišćuje ili iskupljujenasilje, zadatu smrt, zlo. Zato mitsko nasilje samo zahteva žr-tvu, dok je božansko – prima.

Ova Benjaminova shvatanja su veoma sporna, ali jeneosporno vredan i značajan problem koji je u njima sadržan.Reč je, u stvari, o mogućnosti izvesne više nego istorijske, nadi-storijske, eshatološke, nebeske i, svakako, beskrvne distance s

221

koje bi se, onda, kritički bezbedno posmatrala razna istorijskakrvoliptanja ili zamešeteljstva dobra i zla u “pukom životu”. Ta-ko da, sve što je u golom životu (još jedan Benjaminov izraz)nedopustivo, dopustivo je, sada, sa stanovišta ove distance, uko-liko se shvati kao žrtva koja se prima. Da li takva distanca u st-varnom ili nad-stvarnom (nad-realnom ?) životu postoji i akoda, onda, kako se to postojanje manifestuje ?

Poziciju distance, odnosno taj suvereni pogled odozgo,sa božanskih visina, Benjamin kritički osigurava u opozicijispram jednog stanovišta koje je, na prvi pogled, slično Jankelo-vičevom. To je stanovište o SVETOSTI života. Jankelevičevstav, videli smo, glasi: “Pre svega opstati, a posle ćemo videti”!Ta prešnost opstanka ili briga za egzistenciju se vezuje uz čove-ka. Ona, međutim, može da se veže i uz čitav animalni i vegeta-tivni život. Benjamin navodi razmišljanje Kurta Hillera: “Akone ubijem, nikad neću zasnovati carstvo pravednosti... Tako mi-sli duhovni terorist... Ali mi verujemo da život sam po sebi stojiiznad sreće i pravednosti života”. Ovo shvatanje je za Benjami-na neplemenito. Pogrešno je, smatra on, verovanje da život stojiiznad pravednog života. Jedino je tačno to da je nebiće čovekajoš strašnije od još-ne-bića pravednog čoveka. Ali, pošto se bićečoveka ne može svesti na puku cirkulaciju krvi u njegovim ve-nama, onda u meri u kojoj je čovek nešto sveto i neprikosnove-no, on se ne da svesti na svetost i neprikosnovenost osiguranogkrvotoka. Zato je pravedno da njemu, povremeno, bude i pušte-na krv... Pravedno je da čovek bude, za pravdu, žrtvovan, da žr-tvuje deo sebe, svoje vene i svoj krvotok. Postoji fatalna pravdažrtvovanja. Recimo, za svete kartografske i heraldičke ciljevevalja žrtvovati i svoje i tuđe, i sebe i druge... Pri tom je, narav-no, bolje da to, uglavnom, budu drugi.

Jankelevič, videli smo, ne tvrdi da život sam po sebistoji iznad pravednog života. Po njemu (puki, goli) opstanak ni-je najdragocenije dobro, ali je uslov mogućnosti opstanka svihdrugih, dragocenijih dobara, uključujući tu i pravdu. Kao uslovmogućnosti viših vrednosti, opstanak je u izvesnom smislu i ni-ži i viši od njih! On je već obuhvaćen i potvrđen pravdom. Jer,

222

pravedno je što opstanak čovekov, sazdan od mesa, kostiju, krvii nervnog sistema, predstavlja uslov mogućnosti svih drugihvrednosti, uključujući tu i samu vrednost pravde. Pravedno ješto pravda ne može tek tako da nipodaštava pravednost i oprav-danost opstanka. Pravedna je briga za vlastitu egzistenciju i eg-zistenciju bližnjih, jer je to, ujedno, briga za moguću pravdu.Goli život nije nikada potpuno goli život, jer je uvek ujedno iuslov mogućnosti drugog, dragocenijeg života. U tom smisluon nije dat sam po sebi, već je dobro koje se koristi, upotreblja-va za promociju drugih dobara: jedini mogući fon na kome seodvija moralni život. I dobro je što je tako!

Međutim, žrtvovati jedno takvo dobro, za neke viševrednosti, recimo za neku teritoriju, značilo bi, u stvari, biti ne-pravedan prema pravednoj brizi za egzistenciju kao uslovu-mo-gućnosti viših vrednosti, uključujući tu i samu Pravdu. Zatopravda koja žrtvuje egzistenciju nije sasvim pravedna prema sa-moj sebi! Očigledno, probleme stvara taj pojam žrtvovanja. Be-njaminova distinkcija između mitskog nasilja koje zahteva žrtvui božanskog koje je prima ostaje u njegovom tekstu (v. Prilogkritici nasilja) nerazjašnjena. Ta distinkcija bi, međutim, imalasmisla samo ako bi se, implicitno, profilisala kao distinkcija iz-među žrtvovanja drugog i samožrtvovanja. Kao etička kategori-ja žrtvovanje je prihvatljivo samu u liku samožrtvovanja. I nesamo to. Istinsko žrtvovanje, kaže V. Jankelevič, je smrt na kojuse pristaje iz ljubavi prema drugome. “Smrt je uvek lepa ako jesmrt iz ljubavi, kakav god da je onaj koji se ljubi” (Traité desvertus, odeljak o žrtvovanju, str. 1012).

Benjaminovo shvatanje žrtvovanja je čini se, ipak,mnogo dvosmislenije. Suprotstavljanje pacifizmu i njegova od-brana revolucije kao najviše manifestacije čiste (to je Benjami-nov izraz) sile/nasilja (Gewalt) u čovekovom bivstvovanju je-sno ukazuju na činjenicu da božansko nasilje prima žrtvu dru-gog. Ako je Rikerova mitska nevinost u stvari pozicija čiste, bo-žanske nevinosti koja prethodi žrtvi (izgonu), onda je Benjami-nova pozicija čistog, božanskog nasilja pozicija nevinosti posležrtve (koja se prima). Nije li ova Benjaminova pozicija takođe

223

pozicija mitske nevinosti koja se ne da konceptualizovati unutarbilo kakvog meta-diskursa? A ona ipak nudi jednu čistu pozicijus koje je, navodno, moguć distancirani i bezbedni govor o zlu...

Po Benjaminu, očigledno, mitska produkcija zla je jed-nostrana zato što zahteva žrtvovanje drugog i samožrtvovanje,dok je božanska produkcija zla (zadate smrti, smrti drugog pu-tem rata ili revolucije) celovita, odnosno ispunjena smislom, za-to što ona, ne samo što zahteva žrtvovanje, već ga ujedno i pri-ma. Ali, šta bi u tom slučaju značilo – primiti žrtvu? Kakavsmisao bi tu imala reč primiti? Možda je zahtevati/primiti žrtvuipak nešto plemenito. Ostaje pitanje : za koga? Da li i za samogžrtvovanog, samu žrtvu žrtvenog čina? Benjamin ne nudi odgo-vore na ova pitanja. Ostaje nam da nagađamo kakvi bi oni mo-gli biti. Jedno je, međutim, sigurno. Ako bi se distinkcija izme-đu žrtvovanja drugog i samožrtvovanja relativizovala, onda bito nužno proizvelo relativizaciju i distinkcije između mitskog ibožanskog nasilja. Na taj bi način mitska žrtva požderala svojublaženu opoziciju: božansku žrtvu.

Benjamin govori o razbijanju stega i nasilja pravnihformi, to jest upravljačkog nasilja koje je po definiciji mitsko.On govori o kraju državne vlasti (o “odumiranju države”?) kaozasnivanju jednog novog istorijskog razdoblja. Dosadašnje is-kustvo nam ukazuje na neprijatnu činjenicu da se, svuda gde jeiskušan takav revolucionarni projekt, umesto institucionalizova-nog zla (prava), dobijalo nešto još gore: “pravda” jednog razo-bručenog, fetišizovanog, mitskog nasilja, počinjenog u ime ta-kođe mitske nevinosti, odnosno mitski nevine vlasti i njenih ne-prikosnovenih, nedodirljivih vladara. Drugim rečima, dobijenaje tiranska, totalitarna strahovlada.

Žrtvovati Boga

Ako je verovati Žaku Deridi nekada je “mi ljudi” znači-lo “mi zreli evropejci, beli, muževni, mesožderi i spremni da sežrtvujemo”. Mada je ovo shvatanje pomalo zaboravljeno, izgle-da da ono, ipak, nije sasvim zastarelo. Sam Derida, u Sili zako-

224

na, odakle je citirana ova tvrdnja, zastupa jednu na prvi pogledsunovratnu tezu da je mesoždersko žrtvovanje suštinsko zastrukturu subjektivnosti, da ono pada u sam temelj intencional-nog subjekta! A pošto je i čovek samo jedna živuljka, onda ukrug pitanja o njegovom – kako bi se to u ravni dekonstrukcijereklo – mesožderskom falogocentrizmu trebalo bi uključiti iproblem “svih kanibalizama, simboličkih ili ne, koji strukturira-ju intersubjektivnost u dojenju, u ljubavi, žalosti i uistinu svasimbolička ili lingvistička prisvajanja” (str. 29), kao i u pričeš-ću, u kome se jede Isusovo telo i pije krv (simbolički ili doslov-no, shodno verovanju)! Skoro da je nepotrebno posebno napo-minjati da ideja mesožderskog žrtvovanja nije samo važna zarazumljivost dekonstrukcije subjekta, već da je ona izuzetno va-žna i za svaku vrstu etičke, antropocentričke (antropomorfne)aksiomatike koja obeležava kako klasičnu tako i modernu za-padnu metafiziku.

Za ova svoja verovanja Derida je, bez sumnje, našaopodsticaj kod Žorža Bataja koji je, opet, sa svoje strane, bio po-taknut Ničeovim shvatanjem žrtvovanja. Naime, u L'expérienceintérieure (reč je o odeljku koji se zove Niče; v. Oeuvres com-plètes, tom V, Gallimard, 1973), Bataj tvrdi da veruje kako sežrtvuju sva ona dobra koja su – zloupotrebljena. I zatim, u za-gradi dodaje jednu tvrdnju koja po važnosti ni malo ne zaostajeza ovom prethodnom: a već i sama upotreba je fundamentalnazloupotreba (153)! Dakle, ne neka nego svaka upotreba je, reklobi se, žrtvovanje ; a sama upotrebna vrednost kako materijalnihtako i duhovnih dobara je, shodno tome, objekt virtuelnog žr-tvovanja! U stvari, jedno dobro i nije dobro ukoliko nije žrtvo-vano, to jest (zlo)upotrebljeno. Moguće je da sablasna egzisten-cija svih (antecedentno, pre čina datih) vrednosti, vrednosti sa-me vrednosti, potiče upravo od ove nemogućnosti da se onekonstituišu s one strane moguće (zlo)upotrebe, kao bivstvovanjepo sebi, kao svetost. I samo pravo, pa čak i pravda, ukoliko živeživotom vrednosti, ne mogu da izmaknu logici mogućeg žrtvo-vanja...

225

Najzad, žrtvovanje je nešto što obeležava samu struktu-ru prisvajanja, svojine, vlasništva. Njegov smisao je u tome dase održi podnošljivim, bitišućim, život koga nužna lakomost,suočena s oskudicom, neprestano svodi na smrt. Ali, žrtvovanjene ukida zlo, kao što ne ukida ni lakomost, čije bi navodno“ukidanje” samo uvećavalo hipokriziju (isto, 156). Prepustimo,u ovom trenutku, reč samom Bataju: “Čovek je lakom i obave-zan da to bude, ali on osuđuje lakomost koja je samo trpljenanužda i pretpostavlja joj – dar, samoga sebe i posedujućih do-bara, a to je ono jedino što čini blaženim. Iako od biljaka i živo-tinja pravi za sebe hranu, čovek njima ipak priznaje obeležjesvetosti, koje je slično njegovom, tako da njih i nije mogućeuništiti ili potrošiti bez izvesne ozlede/greha. Pred svakim ele-mentom koga čovek (u svoju korist) apsorbuje, on ujedno osećaobavezu da prizna počinjenu zloupotrebu. Izvestan broj ljudi,među ostalima, je nosio na sebi teret priznanja da je jedna biljkaili jedna životinja postala – žrtva. Ti ljudi su s tom biljkom ili stom životinjom imali sakralne veze, te ih stoga nisu jeli, ali sudavali nekoj drugoj grupi ljudi da ih jede. Ako su ih i jeli, oni suto činili s prokazujućom škrtošću: unapred su priznavali nelegi-timno, ozbiljno i tragično značenje tog trošenja. Nije li samatragedija upravo to da čovek može da živi samo pod uslovom dauništava, ubija i apsorbuje? Ne samo biljke i životinje, nego idruge ljude” (isto, 153).

Bataj, u stvari, zastupa istu tezu o SVETOSTI života(antecedentnog, nedirnutog, života samog po sebi) kao i KurtHiller, s tim što smatra da je tu svetost nemoguće održati u ne-taknutom stanju. Svetost života je u isti mah plemenita (i u tomsmislu savršeno nužna) i nemoguća. Otuda, onda, proizlazi tra-gični karakter čovekovog bivstvovanja na tlu Zemlje: tragičkoobeležje njegovog nužnog nasilja nad okolinom, tragičnost tesuverene zlo-upotrebe ili žrtvovanja čak i same nepovredive(univerzalne, generičke) ljudskosti. Tragična je nužnost, fatal-nost smrti, upravo zato što prkosi najvišem imperativu: SVE-TOSTI života. Za čoveka-žrtve, činjenica da postoji smrt nije,kaže Bataj, “prosta konstatacija, koju možemo žaliti ili ne, jer

226

smrt treba da postoji: žrtva, bilo da je čovek ili govedo, morada umre, pošto egzistencija bivajući tragična, jer postoji smrt,može da se ostvari samo ukoliko je fascinirana sudbinom, kojajoj izmiče, ako je ophrvana tragedijom i neizbežnom smrću dostupnja zanosa. Na taj način jedino taj žrtvujući može zaista dakreira jedno ljudsko biće, što međutim jedan vojnik ne bi mogaoda učini, jer žrtva je nužna da bi mogla da se izgovori jedinstve-na rečenica, upućena onom koga fascinira, i koja njega može daučini čovekom: ‘TI JESI tragičan’” (v. Oeuvres complètes, II,Posthumni spisi, kratki odeljak koji nosi naziv Žrtva, str. 238-239).

Čovekovo bitisanje je, dakle, fatalna strategija žrtvova-nja. Reč strategija ukazuje na nužno militantni, protivurečan,antagonistički odnos čoveka kako prama drugim tako i premasebi sličnim bivstvujućima. Međutim, fatalnost ne sprečava lju-de da, suočeni sa strategijom žrtvovanja/(zlo)upotrebe, iznađuetičko rešenje: darivanje samih sebe, posedujućih dobara i do-bara koje stvaraju, darivanje koje sam taj gest i vrednost koja jesadržana u njemu čini bezinteresnim, čini vrednošću za sebe.Taj gest (darivanja) ne izmiče strukturi žrtvovanja, već je u iz-vesnom smislu podvostručuje. Vlastitom žrtvom se ide protivžrtve. Njom se, takođe, vrši simbolično poravnanje. Nije neple-menita svetost života, već, naprotiv, svako žrtvovanje – bilo daje mitsko ili božansko – koje ne respektuje tu svetost kao ne-moguću nužnost, kao tragični gubitak. Sa stanovišta ovog ne-poštovanja svetog, sa stanovišta upravo neplemonitog nipodaš-tavanja tragičnosti života i mitsko i božansko nasilje, o komegovori Benjamin, svode se, u stvari, na mitsko nasilje (upravo uBenjaminovom smislu)!

U posthumnim beleškama koje idu uz L'expérience in-térieure Bataj nedvosmisleno tvrdi da žrtva kompenzuje zlou-potrebu, eksploataciju. “Zloupotreba, eksploatacija, je ono štoprekida ‘komunikaciju’, a žrtva ono što je ponovo uspostavlja;iz toga zatim sledi da izbor žrtvenih objekata upućuje na one či-je uništenje po svojoj prirodi garantuje povratak na komunikaci-ju koju je zloupotreba zaustavila” (isto, 455). Ovo uzvišeno žr-

227

tvovanje pobuđeno osećanjem krivice zbog oskrnavljene SVE-TOSTI života ujedno je strategija pomirenja. A pošto je već sa-ma (zlo)upotreba svojevrsno žrtvovanje, onda je žrtva kojakompenzuje zloupotrebu, u stvari, žrtva žrtve. Mogli bismo, ta-kođe, reći da je to žrtva koja žrtvuje razliku između mitskog ibožanskog nasilja. Tu razliku je moguće žrtvovati jer je, pre nje,žrtvovan i sam Bog. Temu smrti Boga putem žrtvovanja Bataj,naravno, preuzima od Ničea. Pri tom, on tvrdi da ona u njemu uisti mah izaziva drhtanje i smeh. – Pošto sa smrću Boga mi ne-ćemo propasti ništa manje od same žrtve, jer i žrtvovanje Čove-ka (le sacrifice de l’Homme, str. 178), kao Božijeg naslednika,može i mora da bude izbavljujuće.

Kao dokaz da je za Ničea smrt najvišeg Dobra, odnosnoBoga u isti mah njegovo žrtvovanje i, zapravo, sam princip žr-tvovanja kako je on “danas” uobličen, Bataj navodi jedno mestoiz S one strane dobra i zla u kome Niče govori o tri najvažnija(među mnogim drugim) stupnja religiozne svireposti: “Nekadaje čovek samom Bogu žrtvovao ljude, možda upravo one koje jenajviše voleo; tu spadaju žrtve prvenaca u svim preistorijskimreligijama, kao i žrtve koje je car Tiberije prinosio Mitrinoj pe-ćini na ostrvu Kapriju – to je najgrozniji od svih rimskih ana-hronizama. Zatim, tokom moralnog razdoblja u životu čovečan-stva, svom Bogu je čovek žrtvovao najsnažnije instikte koje jeposedovao – svoju ‘prirodu’; ta praznična radost blešti u jezo-vitom pogledu askete, ‘protiv-prirodnog’ zanesenjaka. Najposle– šta je još preostalo da se žrtvuje? Nije li, najzad, čovek moraoda žrtvuje sve utešno, sveto i isceljujuće, svaku nadu, svaku ve-ru u skrivenu harmoniju, buduća blaženstva i pravednosti? Nijeli on morao da žrtvuje i samog Boga, pa da obožava kamen,glupost, silu teže, sudbinu, ništavilo? Boga žrtvovati za ništavi-lo – ta paradoksalna misterija krajnje svireposti ostala je saču-vana za pokolenje što upravo sada dolazi: svi mi već znamonešto od toga” (S one strane..., par. 55).

Žrtvovanje Boga je, izgleda, samo poslednji čin jednedrame koja je potpuno obeležila kako klasični tako i modernisvet, svet sveopšte (zlo)upotrebe. Pored živih organizama i st-

228

vari i sam duh, pa i um, postao je svoj vlastiti sužanj, tako da je,“postupkom samoprobave, koji ta operacija pretpostavlja, samsebe prožderao, pokorio i uništio... od sebe samoga načinio zlo-upotrebu čiji efekat mu izmiče – u meri u kojoj taj efekat jesteto da u njemu baš ništa ne opstaje što nije korisna stvar. Nema,sve do Boga, ničega što nije svedeno na sužanjstvo” (Oeuvrescomplètes, V. str. 154). Smrt Boga je ambivalentni spas, u istimah vrhunska/dovršena svirepost, obožavanje ništavila, ali idar ili “ono jedino što čini blaženim”.

Etika dara

Kada se čini dobro ili zlo, lepo ili ružno, pravedno ilinepravedno, uvek se čini nešto s nečim. Svaki čin, pa i onaj kojičini dobro je upotreba nečega: materijalnog ili duhovnog. to jenjegov praktični smisao. Ako Batajeva tvrdnja da je upotrebasamo fundamentalna zloupotreba nije preterana ili ako je, bar, uvelikom broju slučajeva tačna, onda nema sumnje da činiti do-bro suviše često znači – zloupotrebljavati nešto. Dobro po sebibi, u tom slučaju, bilo samo zloupotreba po sebi! Najviše vred-nosti su onda, zapravo, najviša zloupotreba. To je njihova zlo-ćudna strana.

Ne znači li to da život kao dobro po sebi, kao svetost ilineprikosnovena supstanca, jednostavno, nije moguć (mada je,kako smo već rekli, kao takav nužan) i najpre zato što se onuvek, pre ili kasnije, (zlo)upotrebljava, što se uvek već transfor-miše iz stanja supstance (onoga što jeste) u stanje subjektivnosti(onoga što nije i što treba da bude, ako uopšte hoće da bude do-bro). Cilj ili vrednost po sebi (možda bi trebalo, manje ambicio-zno, reći: za sebe, što samo znači da taj cilj/vrednost nije sred-stvo za nešto drugo) predstavlja, kao i život po sebi, nešto sveto,dakle u isti mah nemoguće i nužno. Budući da čovek u svom ži-votu neprestano zloupotrebljava/žrtvuje sve vrednosti, pa ivrednosti po sebi, skrnavi njihovu “svetost”, on stalno mora daprinosi žrtvu/dar sablasnoj egzistenciji te “svetosti”. Ali, žrtvujese ili daruje ono što se, prethodno, zloupotrebljava. Instrumen-

229

talni lanac naših (zlo)upotreba izgleda kao da je beskonačan.Može li se on, ipak, nekako – prekinuti? Nije li, možda, dar(bez uzdarja) jedini način da se zaustavi ili, ako hoćete, pretek-ne zloupotreba? Ukoliko instrumentalizacija (koja danas postajesveobuhvatna) podrazumeva i efikasnost, onda mi nju nikadanećemo zaustaviti nekom višom efikasnošću. Jedino dar, koji jepotpuno odustajanje od efikasnosti, od samog načela korisnosti,može da bude u isti mah sredstvo (zloupotreba) i cilj (iskorak izzloupotrebe) vlastitog čina. Žrtvovanje kao dar je jedini, jošuvek produktivni, način da se zaustavi lanac naših instrumenta-lizacija kao zloupotreba.

Sama beskonačna instrumentalnost znači da je sve u na-šem životu, na ovaj ili onaj način, sastavni deo praktičnog živo-ta. Praxis je u svojoj najdubljoj konstituciji – zlodelo. A to, on-da, znači da je u njemu (metafizička) opozicija dobra i zla ne-prekoračiva. Kad stignemo do kraja mi tu, odmah, padamo unjegovu suprotnost. Svaki pokušaj da se bilo koji afirmativnipol učini apsolutnim okreće se, ubrzo, protiv svoje namere. Baškao što nikakva strategija emancipacije, razotuđenja, pravedneborbe, revolucionarnog ili božanskog nasilja neće prekinuti bes-konačni lanac zloupotreba/instrumentalizacija, već će ga, pre,produžiti u nedogled, stvarajući neki put, pri tom, ono što bismomogli nazvati viškom nasilja i patnje. Da li u tom lancu uopšte ipostoji nešto što bismo mogli nazvati “slabom karikom”: tačkamogućeg raskida? Apsolutno uporište? Osigurana distanca s ko-je bi naša meditacija o dobru i zlu bila bezopasna za nas same?Distanca koja bi imala tu neverovatnu sposobnost da se ne okre-će protiv svoje namere?

Ako čin dobra po pravilu počiva na izvesnoj (zlo)upo-trebi (nečega), ako je dobro u njemu i posle njega proizvedeno,isfabrikovano upravo tom (zlo)upotrebom, ne znači li to ondada ono ne može da se konstituiše pre ili izvan izvesnog instru-mentalnog, praktičkog odnosa? Nema dobra koje bi prethodiločinu, s pravom, videli smo, tvrdi Jankelevič. Ovog puta se pro-filiše i dodatak koji glasi: sam čin je uvek implicitan ili eksplici-tan odnos sredstva i cilja, dakle, izvesna (zlo)upotreba. Ukoliko

230

je to tačno, iz toga sledi da ne postoji nikakvo supstancijalno,antecedentno dobro (po sebi) koje bi već unapred, zahvaljujućisvojoj transcendentnoj poziciji, uvek iznova moglo da prekinebeskonačni lanac sredstava i ciljeva... Da li taj lanac ondauopšte i može biti prekinut?

Može, jer tradicionalni supstancijalizam nije jedini na-čin da se etička hijerarhija, odnosno najviše Dobro ukoreni unečemu izvan ili, bolje, da se unapred postavi spolja, na bezbed-noj distanci od prljave instrumentalno-praktične ravni, odnosnoravni zloupotrebe. Uostalom, mi vidimo da danas, u ovoj civili-zacije totalne ili, još bolje, globalne instrumentalizovanosti, tra-dicionalni suptancijalizam doživljava stalne poraza. Ta bitka jeveć izgubljena. Ali, teorijski je zamisliv još jedan, rekli bismo,moderniji način prekida tog beskonačnog instrumentalnog lan-ca. Reč je o prekidu iznutra. Po toj hipotezi, u samoj zalančano-sti sredstava i ciljeva pre ili kasnije se teleološki dostižu ili hi-postaziraju izvesni ciljevi za sebe (ili, kako bi Hegel rekao, posebi i za sebe – kao sinteza i pomirenje supstance i subjekta)koji, onda, iako instrumentalizuju sve drugo, to jest one “niže”ciljeve, sami, ipak, u datom ili bilo kom aksiološkom polju, nedopuštaju nikakvu instrumentalizaciju. Oni su nalik na metafi-zička načela: stoje na čelu, ovog puta ne ontološke, već aksio-loške hijerarhije. To je bio pokušaj pomirenja klasičnih i moder-nih pretenzija.

S one strane tog kompromisa, ostaje pitanje o prostorusubjektivnosti. Naime, govoriti o vrednosti/ciljevima za sebe, zarazliku od onih po sebi, podrazumeva otvaranje bez sumnje mo-derne filozofije subjektivnosti. Da li su, u tom ključu, zaistamoguće vrednosti/ciljevi za sebe? Odgovor na ovo pitanja morabiti afirmativan, jer on u sebi čuva i samu afirmativnu priroduetike i etičke odgovornosti. Ali, odmah moramo reći da on, kaotakav, nije dovoljan. U stvari, egzistencija ciljeva-za-sebe je pa-radoksalna. Ovi neupotrebljivi (za bilo šta drugo) ciljevi ilivrednosti jesu nužni, što podrazumeva da bi, ujedno, morali bitimogući, međutim, u isti mah, strogo uzev oni su – nemogući!Nemoguće je, naime, da se bilo koje vrednosti ne koriste/upo-

231

trebljavaju, bez obzira na to što su one neupotrebljive. Ova pa-radoksalnost može da se iskaže i na drugačiji način.

U strukturi praktičnog bivstvovanja ljudstva uvek ćepostojati prazno mesto ili prazna forma vrednosti/ciljeva koji supo sebi (metafizički) ili za sebe (etički) suponirani. Koje vred-nosti će konkurisati za popunjavanje te praznine, to se ne moženikada unapred znati, to je stvar odluke, odnosno kreacija izve-snog “etičkog demiurga” ili moralnog čina, a ne znanja. Među-tim, koja god da se vrednost, u nekom trenutku, smesti na ovaj(konstitucionalno uvek prazan) presto, ona će, ubrzo, morati dase suoči s onim što se zove život ili praktični život: sa skrna-vljenjem vlastite svetosti/suverenosti, sa zloupotrebama i žrtvo-vanjem, pa zatim, za utehu – ako je to neka uteha – i sa ponov-nim uspostavljanjem te svetosti/suverenosti kroz samožrtvova-nje i dar.

Ono što, danas, moral dara isključuje, kao arhaičnu zlo-upotrebu, jeste upravo radikalno žrtvovanje drugih ili, što sesvodi na isto, zadatu smrt – pravedan rat, revoluciju, etničkočišćenje, likvidaciju neprijatelja, svrsishodno krvoproliće, smrt-nu kaznu – kao instrument odbrane viših, supstancijalnih vred-nosti zajednice, poretka, otadžbine. Vrednosti po sebi ili za sebemogu biti samo dar života, njegove neiscrpne dubine, ali i po-vršnosti, igra njegovih različitih likova i naličja, koja se ničimneće zaustaviti... i pogotovu ne svođenjem najviših vrednosti naaksiomatsku, dogmatičku osnovu za (teodicejsku) potvrdu jed-nog mitskog ili božanskog žrtvovanja.

Umesto zaključka

Ako u etici, kao i u politici, nije moguć utemeljujućimeta-diskurs, to onda ne znači da nije moguć i suviše često neo-phodan kritički meta diskurs i, shodno njemu, izvesna (strateš-ka) intervencija: na tragu zla i protiv tragova zla. Intevrencijakoja, u krajnjoj liniji, vodi ustanovljenju visokih vrednosti kojesu vrednosti za-sebe kao dar lišen interesa i zloupotrebe. Nasu-prot razno-raznim zlo-voljnim, militantnim, autoritarnim strate-

232

gijama afirmacije neke nerprikosnovene top liste vrednosti, uovom, završnom tekstu knjige O demokratiji koja će doći, reč jeo jednoj mnogo tolerantnijoj i mekšoj etici borbe protiv zla, oetici dara. Vrednosti “po sebi” ili “za sebe” mogu biti samo darživota, njegove neiscrpne dubine, ali i površnosti, igra njegovihrAzličitih likova i naličja, koja se ničim neće zaustaviti...

233

Sadržaj

Predgovor

Dva veka uzurpacije slobodeČemu još kritika?Beleška o patogenezi jedne kritikeO “Titovom najvećem daru”

Promeniti svetKant i aporije liberalizmaGranice liberalnog subjektaČovek i liberalni optimizam

Više od svakodnevne nesrećeDemokratija i dekonstrukcijaIskorak iz tradicijeZlo i dar

234

Milorad Belančić: O demokratiji koja će doći

Objavljeno u Svetovima Novi Sad, 2006.

235