dekart

Jasna Šakota-Mimica

DEKARTOVA IDEJA O PREVLASTI RAZUMA

Apstrakt: Uprkos utisku koji svojim Meditacijama nastoji da nametne, Dekartov spis nam pokazuje da onskeptičku argumentaciju ne koristi kao razlog degradacije iskustva i našeg tela na kome se iskustvo zasniva,već, naprotiv, da se ovaj filozof u skeptički diskurs upušta samo zato što već poseduje zamisao o telesnostikao o nečulnom i sasvim razumskom entitetu. To otuda što jedino takvo shvatanje tela može da potvrdinjegovu tezu o res cogitansu kao našoj isključivoj suštini, koja je, opet, autorov najkraći put do čistog ilisamosvesnog razuma kao istinskog kriterijuma znanja i postojanja. Što se, pak, čulnosti tiče, s obzirom daona nikako ne pripada telu, a njeno je prisustvo u našoj duši nesumnjivo, autor ovu činjenicu ne pravda tekduševnom osetljivošću nego i korišću koju naša senzibilnost za nas može imati. Tom utilitarnošću, međutim,Dekart nas iz područja intelectia, teorijskog ili naučnog znanja, uvodi u sferu praktičnih znanosti koje su sveodreda zasnovane na spoju duše i tela, odnosno na sensus communisu - jednom sasvim drugačijem razumuod onog čistog i saznajnog, suštinskog i večnog, ali nama ipak pripadajućem i jedinom korisnom zasvakodnevnu manipulaciju našom vlastitom i svakom drugom telesnošću.

ključne reči: telo, duša, cogito, intelectio, sensus communis.

Dekartovo uobraženje da se duša i telo razlikuju po tome što je misao sposobna da potvrdi postojanje duše,dok oset nije kadar da afirmiše egzistenciju tela, zasigurno je jedna od najfantastičnijih ideja modernog doba.Fantastična je i po svojoj neosnovanosti i po onome što proishodi iz nje. Iznad svega, fantastična je zbogprofesionalne biografije autora koji je zastupa. Baš onome koji se deklariše kao overeni tragač za izvesnošću,i koji predrasudnost ili pretpostavnost mišljenja s gnušanjem odbacuje kao znak slabosti dotadašnjihznanstvenih nastojanja, baš tom autoru se u temelju navodno najpouzdanije metode javlja sasvim neverovatnahipoteza, volšeban stav koji niti zadovoljava elementarne zahteve zdravog razuma, niti direktive bilo kogdokaznog postupka, ponajmanje onog misliočevog. Ovaj filozof uzima zdravo za gotovo da naše telo, osimšto racionalno ne misli, ne ume ni da oseća. Dok se oseti vezuju isključivo za dušu, vršeći time samo još jednood silnih atributativnih potvrđivanja njenog postojanja, telu se oduzima njegova osetljivost, a time i pravo naživot, koje mu, kao mrtvoj stvari, više ne pripada. I upravo to neosnovano otimanje, to tobožnje mrtvilo telakontrastirano uzurpiranom životnošću duše, ispostavlja se kao osnova Kartezijevog metodološkogskepticizma: nikako rezultat sumnje, kako filozof želi da sugeriše.

Nije nimalo preterano reći da se bez pretpostavke o našem beživotnom telu Dekart nikada ne bi upustio usvoje ciljno sumnjanje, motivisano prevazilaženjem skeptičkih zaključaka a ne istrajavanjem na njima. Jer,iako arhimedovsku tačku sveukupne izvesnosti najpre pronalazi u cogitu - u onome što nijedan skeptik nedovodi u pitanje, Kartezije se svojim početnim otkrićem nimalo ne zadovoljava. Potraga zasupstancijalizacijom cogita, koja se u njegovim spisima pravda neophodnošću znanja o samoj prirodi onogakoji postoji tako što sebe kao cogito povremeno zatiče, čini da ovaj mislilac, umesto u cogitu, smirenje nalazitek u res cogitansu: nije mu dovoljno da izvesno postojimo samo dok mislimo, nego da postojimo isključivokao misleći. Za takav zaključak, međutim, neophodno je unapred eliminisati telo, ne samo kao izvorsumnjivog znanja već kao nešto što je potpuno irelevantno za našu egzistenciju. Otuda Dekart na samompočetku metodičkog postupka sasvim radikalizuje skeptički diskurs. Kada mu se pokaže da činjenica opogrešivosti čulnog saznanja nije dovoljna da opravda njegovu sumnju u postojanje vlastitog tela, onpribegava moćnom i zlom demonu čije se egzistiranje ogleda u tome što nas lažno uverava da imamo telokoje nemamo. I ma koliko se nekome činilo da je ovo radikalizovanje svrsishodno, da je ono tu zaradsticanja sigurnosti i oslobađanja od svake neizvesnosti, pokazuje se da Dekartu malin genie služi zaprikrivanje jednog sasvim izvesnog stava, a kojeg se autor od početka drži i koji prethodi skeptičkom ilimeditativnom zahvatu. Mada zloduh baca ljagu podozrenja i na ono što je najočiglednije, mada je on izvortek preterane sumnje, one koja je neosnovana već zato što se dotiče i samih misliočevih principa, sumnjičav

3/14/2011 www.komunikacija.org.rs/komunikaci…

komunikacija.org.rs/…/show_html?st… 1/15

stav prema telu predstavlja sasvim autentičnu skepsu koje se filozof ne oslobađa ni onda kada svog demonaukloni iz metodičkog procesa. Stoga to i jeste sumnja koja uspeva da rukovodi i oblikuje čitavo Dekartovoistraživanje. Odnos prema sopstvenom telu nije tek prvi korak piščevog skeptičkog zanosa; on je zamajacdaljeg ispitivanja, ali i neizostavna pretpostavka koja jedina uspeva da pruži legitimitet pozitivnom rezultatutemeljitog sumnjanja - onom, već pomenutom, res cogitansu.

Pa iako Kartezije sve čini da nas ubedi kako je podozrenje u egzistenciju vlastitog tela posledicakonsekventnog skepticizma koji je u osnovi ispravnog meditiranja, Meditacije, koje su prema autorovommišljenju najbolja ilustracija meditativnog postupka, nedvosmisleno govore da njegovo hvatanje korena ilisigurnog polazišta filozofskog mišljenja može da opstane samo ako se namesto jednih predrasuda, onih kojihDekart želi da se oslobodi, postave neke druge, one koje filozof preferira. A predrasuda koju on preferirasvakako je mehanicistički pogled na svet. Fizika mrtve prirode, prema kojoj je naše telo isto što i svakodrugo - automat bez ikakvog samosvojnog životnog principa, pretpostavljeni je temelj Dekartove borbeprotiv pironovskog obezvređivanja diskurzivnog mišljenja. To je njegovo tajno oružje za konačni obračun saskepticizmom. Baš zato, taj se temelj samo podrazumeva a ne eksplicira. Baš zato, ovaj autor samo simuliraskepticizam onda kada sumnjivost čulnog saznanja udružuje s đavolom da bi se garantovala neizvesnostpostojanja našeg tela: on se samo pravi da ne zna da takav zaključak ima smisla jedino ako se pretpostavi daje ljudsko telo čulna stvar među mnoštvom drugih, nimalo zaslužna ni za kakvo znanje, pa ni ono sumnjivo;ako se pretpostavi, dakle, da naše telo naprosto nije ni u kakvoj intrinsičnoj vezi s nama, čak ni s našompogrešivošću. I naravno da je Dekartu poznato da, strogo govoreći, znanje o prirodi sopstvenog tela možebiti neizvesno, čak nemoguće, ali da njegova egzistencija ipak ostaje neupitna. Dakako, pod uslovom da setelu ne otima osetljivost, da mu se prizna ona sposobnost koju na introspektivan i sasvim pouzdan načinvezujemo za vlastitu telesnost, da mu se ne odriče moć na osnovu koje unutrašnje iskustvo potvrđuje bašnaše, a ne neko drugo telo, kao spostveno.

Racionalno meditiranje

Nameru da strogost metodskog rada iskoristi kao pokriće za degradaciju našeg tela, Dekart počinje danagoveštava već u Predgovoru svojih Meditacija, i još pre toga, u Poslanici uglednim profesorima kojima jedotični spis posvećen. Tu se meditativni proces, neophodan kako za obrazlaganje autorovih otkrića tako i zanjihovo razumevanje, proglašava najtežim poduhvatom ljudskog duha, onim koji "svetini" nije prirođen, asastoji se u "lakom odvajanju" ili "odmetanju duha od pridruženih čula". Pa iako ova abdukcija podseća natradicionalno unapređenje apstrahovanja u jedinu metodu primerenu znanju, preporučeno oslobađanje duhaDekartu znači mnogo više od pukog uzdizanja nad empirijom. Spomenuta "pridruže- nost čula" naznaka jesamostalnosti duha, njegove mogućnosti, pa i nužde, da funkcioniše bez ikakve relacije s telom, koje je, kakosama sintagma govori, pridodato, naknadno udruženo ili ucelovljeno s dušom, a nikako nešto što bi joj bilosuštinsko ili po prirodi pripadajuće. Kao i svaki konzorcijum, i ovaj koji postoji između duha i tela može serazvrgnuti. U slučaju meditiranja, to je razvrgnuće čak neophodno, budući da čula, kako filozof smatra, samoslabe duh i otežavaju mu zadato postignuće.

Meditiranje, dakako, nije Dekartov izum. Izvorno, ova reč označava usredsređenost, pa otuda duhovnupripremu za one stvari koje se najteže poimaju i koje bez potpune posvećenosti ne mogu biti shvaćene.Naravno, zajedno sa srednjovekovnim isticanjem Boga kao transcendirajućeg, pa tako od razumevanjanajudaljenijeg, meditiranje za zapadnu civilizaciju počinje da biva specijalizovana delatnost: vezuje seisključivo za način kojim se čovek upućuje k Bogu, za usrdnost koja je prisutna u molitvi, za onu očišćenostduše koja kroz molitvu verniku omogućava najneposredniji odnos s vrhunskim Bićem. Što se, pak, Dekartatiče, on se oslanja na ovo poslednje, religijsko značenje meditacija. Pri tom, filozof nimalo ne odstupa ni odprvobitnog, znatno šireg smisla te reči. Sasvim razumljivo, ako se uzme u obzir da on insistira na racionalnoma ne religioznom pristupu Bogu, i ako se ne smetne s uma da Bog, iako najuzvišeniji, nije jedini predmet



njegovog meditiranja. Pa ipak, koliko god da je zagovornik racionalnosti, Kartezije od svog čitaoca zahtevada njegovim zamislima pristupa s posebnom vrstom odanosti i požrtvovanosti, za šta bi se moglo reći da jeravno onoj lojalnosti i onom pregoru koji je svojstven upravo verujućima. On traži "pažljivo i učestanomeditiranje", i tome shodnu potpunu sabranost ili "pozornost duha", što se može postići samo ako se pre ili utoku čitanja Meditacija odlučimo za direktnu i ničim ometanu bliskost s autorovim principima, ako imamodovoljno poverenja i emotivne naklonosti da bismo svoju pažnju usmerili isključivo na odabrane teme i načinnjihovog izlaganja. Šta god Dekart o tome mislio, razumski poriv ili intelektualna ljubav prema logičkomizvođenju nisu dovoljni za privrženost koju njegovo meditiranje pretpostavlja. Ma koliko se uzdao u razum ismatrao da je razumevanje njegovog izlaganja dostatan uslov za meditiranje, ma koliko nas ubeđivao da jezarad meditativnog procesa dovoljno njegov spis čitati više puta i s pauzama za koje se smatra da suneophodne da bi se pročitano shvatilo, sama činjenica da on shvatanje vlastitih principa izjednačava snjihovim prihvatanjem, a prihvatanje s prinudom koju nalaže intuitivna samoočevidnost, govori pre oiracionalnom momentu takvog meditiranja nego o onom čisto razumskom.

S druge strane, međutim, iako iziskuju ogromnu duševnu prijemčivost i gotovo "tvrdoglavu" upornost da se umeditiranju istraje, sam tok Dekartovih Meditacija potražuje pre racionalnu nego emotivnu posvećenost.Otuda je njegovo meditiranje lišeno intimnosti koja karakteriše religijski meditativni postupak. Mada ga svakoobavlja ponaosob, čak "izdvojen u osami", za Kartezija je čin meditiranja zajednička delatnost koju čovekdoslovno deli sa zajednicom razumnih bića, i to je deli javno, na očigled te zajednice. Ovo je nužna posledicaDekartove modernosti, koja se, opet, najbolje očituje u njegovom insistiranju na razumu kao zajedničkomimenitelju svih ljudi. Ratio pruža minimum oko koga ćemo se svi složiti, ma kakvih da smo ubeđenja:filozofskih, religioznih ili nekih drugih. Istovremeno, upravo zbog opšte saglasnosti koju postiže, razum jemaksimum ljudskog roda, koji, budući da radi za zajedničku stvar, sve radi javno. Zato se svakoizneveravanje racionalnog meditiranja lako uočava, a onaj ko je s ispravnog puta skrenuo, ne ostaje u svomgrehu sam pred Svevišnjim, već biva od svojih razumnih saplemenika argumentima uveravan i razuveravan.

I najverovatnije da je ovaj čudnovat spoj sakralnog i profanog učinio da Dekart svoje meditiranje smatranečim sasvim novim. Doduše, on ne beži od priznanja da su mnogi i pre njega tvrdili da je za shvatanjemetafizičkih stvari neophodno odvajanje od čula. Ali niko, smatra on, nije pokazao kako se to odvajanjepostiže, niko nije objasnio kako je moguće potpuno povlačenje u dušu i šta treba preduzeti da bi se onoostvarilo. Niko, do njega samog. Iako "dugo oklevajući", te čekajući takvom zadatku primerenu zrelost, on jepostupak kojim se duh oslobađa od čula obznanio 1641. Istina, na latinskom jeziku koji je većini nedostupan,ali ne toliko zbog straha da će neuki iskriviti ili zloupotrebiti valjanu misao, već otuda što je meditiranje najprenamenjeno učenima, onima za koje je razumno pretpostaviti da se lakše oslobađaju predrasuda, a s njima ivlastitog tela, nego što je tome vičan neobrazovan puk. Svima, međutim, koji ne bi da budu "zatrpanipredrasudama" i koji svoje mišljenje žele da oslobode opsednutosti čulnim stvarima, svima, dakle, koji sezanimaju za sticanje poželjnog "iskustva odvojenosti od tela", Kartezije preporučuje da pomno iščitajuMeditacije, naročito onu Drugu. Onima, pak, koji se svoga tela ne odriču, koji su, nasuprot ljudima odznanja, tek homines sensualis, pa tako nesposobni da se upuste u meditativni proces, filozof poručuje da suropske prirode, te da se nimalo ne razlikuju od onih koji bi, budući oduvek okovani, umislili da su okovi deonjihovog tela bez kojeg se ne može hodati.

Nesumnjivo da Dekartova slika običnih, ili, kako ih sam naziva, "poluusnulih ljudi", podseća na onu izPlatonove Države. Tu su sliku, uostalom, manje ili više rabili svi koji su se poduhvatali posla da preokrenuzdravorazumska gledanja, da ih s nogu postave na glavu, te da pokažu saznajni prioritet apstraktnog mišljenjanad iskustvom: minimiziranjem physisa do meta-physisa. I naravno da filozof bira stari, platonovski put.Njegov otpor prema telu može se izraziti samo u onom duhu koji s čulnim saznanjem odbacuje i samu čulnost,u onom duhu prema kojem je tek privid sve ono što samo sebe ne može objasniti, i što nam se, upravo zbogpričina njegove nemoći da sebi podari smisao, čini nestalnim i propadljivim; sasvim suprotno idejama, koje,



budući da su mišljenje ili ono što per definitionem osmišljava, moraju biti istinite i večne. Ali upravo zato što seKartezije upućuje već proverenom stazom, sasvim je opravdano zapitati se da li on uistinu ima nešto novo dakaže u prilog viševekovnom resantimanu nad čulnim svetom, pre svega nad našom telesnošću. Ruku na srce,njegov opis meditiranja nije ni po čemu novina, osim po lažnom skeptičkom uvodu koji je tu samo da biprikrio već smišljenu koncepciju vlastitog tela. A prema toj koncepciji, nestalnost i propadljivost nije onoključno što mislioca opredeljuje u njegovom buntu protiv naše telesnosti. Nisu to ni skeptički zaključci, većjedna stara distinkcija čije posledice Dekart obrazlaže na sasvim osoben način.

Kartezijanska razlika

Prva meditacija posvećena je, kako autor kaže, "stvarima koje se mogu staviti u sumnju", a čiji je brojsrazmeran metodskom principu prema kojem je dovoljno potkopati temelje da bi se ono što je na njihnadograđeno samo od sebe srušilo. Temelj na koji Dekart cilja jeste čulno saznanje, te je utoliko sve ono štose spoznaje čulima neizvesno. Štaviše, ono je i lažno, jer, prema Kartezijevoj preporuci, korisno je da sesumnjive stvari smatraju neistinitim. Na prvi pogled, i s obzirom na kontekst u kojem se filozof na ovu koristpoziva, čini se da je ona isključivo psihološke prirode; izgleda de je u pitanju vrsta predohrane koja ćeobezbediti da se pri meditiranju ne oslanjamo na ono što je sumnjive naravi. Pa iako bi se odatle mogao izvućizaključak da neistina koju Dekart vezuje za čulne stvari nema nikakve veze s dokaznim postupkom, da se onhipotetičkom lažnošću čulnog sveta u tom postupku ne služi, pažljivim čitaocima, naročito onima izDekartovog vremena, s pravom je smetala ova, navodno tek psihološka, probitačnost. Oni su podozrevali dafilozof pomenutom neistinom manipuliše, da je krivotvori tako što pod njom razumeva ono što racionalna istroga argumentacija ne dopušta. A da taj utisak nije prevaran, pokazuje činjenica da Dekart sumnjivu stvar, ito iz razloga što je uzima za lažnu, ujedno tretira kao nepostojeću. Iako istnitost, strogo uzevši, ne može bitivezana za stvari već isključivo za naše znanje o njima, pitanje istine filozof unapređuje u pitanje postojanja. Ima koliko izričito pravio razliku između nepostojanja neke stvari i mogućnosti da ta stvar egzistira drugačijenego što nam se čini, Kartezije se ove razlike nimalo ne drži. Za njega je gnoseološki plan zapravo ontološki,što se, opet, najbolje vidi u Drugoj i Šestoj meditaciji, gde filozof sasvim otvoreno priznaje ono što u Prvojtek podrazumeva, gde kao zaključak tvrdi ono čime od početka skriveno barata: egzistenciju nema onapriroda koju opažamo čulima, već isključivo ona koju razumski shvatamo. Ta neprirodna priroda, nečulna isasvim racionalna, jeste jedina postojeća, baš kao što je znanje o njoj kao neprirodnoj, nečulnoj i sasvimracionalnoj, jedino istinito. Spoznaja i egzistencija u tom smislu idu ujedno, podudaraju se do istovetnosti.

A taj identitet, identitet između razumskog znanja i postojanja, svakako prethodi onome između mišljenja ibića. Mada naizgled nešto što tek sledi iz skeptičkog rasuđivanja i što je tobože nastalo po ugledu nanesumnjivost cogito-stava, istovetnost racionalnog i egzistentnog predstavlja predmeditativni ili predrasudniprincip. Za razliku od identiteta između mišljenja i bića, koji je istinski predmet kartezijanskih meditacija, aprema kojem izvesnost znanja o vlastitom mišljenju garantuje izvesnost vlastite egzistencije, identitet izmeđurazumskog znanja i postojanja nikada nije bio podvrgnut kartezijanskom sumnjanju, pa tako ni dokazivanju.To, međutim, Dekartu nimalo ne smeta da ga uzme za osnovu svog metodskog rada. Jer, upravo na osnovutog identiteta njemu pada na um da neegzistirajućom proglasi svaku neizvesnu prirodu, istovremenoobezmišljavajući podozriv stav prema onim stvarima za koje hoće da su nesumnjive i u tom smislu jedinopostojeće. Tako se i dešava da načelo koje racionalno saznanje uzima za kriterijum postojanja omogućavaautoru ne samo ulazak u skeptički diskurs nego i njegov potonji obračun s njim.

Na osnovu tog principa, koji očigledno podrazumeva da je čisto razumsko znanje moguće i da se ne stičeintervencijom čula već njihovom eliminacijom, naše telo je još pre samog početka meditiranja stavljeno uneravnopravan položaj spram svake buduće izvesnosti. Njegova neravnopravnost je uslov meditativnogpostupka. Pa ipak, Prva meditacija svedoči o tome da je put od neravnopravnosti tela do njegoveneosetljivosti ili nečulnosti odveć dug za mislioca kakav je Dekart. Budući da je svestan nemogućnosti da



vlastito telo izbaci iz spekulativne igre naprosto tako što će ga bez ikakve argumentacije proglasiti nečulnim iutoliko istorodnim sa svakom drugom telesnošću, Kartezije svoj hod po mukama prekraćuje simuliranimskepticizmom, koji ga, sa svoje strane, uvlači u izrazito neuverljiv i slab dokazni postupak.

Kao neautentičan, lažni skeptik, i sam je svestan da je njegov način ništenja vlastitog tela na osnovu čulnihvarki ravan bezumlju. I zaista, to što zahvaljujući čulima grešimo u pogledu prirode spoljašnjeg sveta ili, pak,sopstvenog tela, ništa ne govori o bilo čijem nepostojanju, ponajmanje o onom koje bi se odnosilo na našetelo. Zato se i nakon iskazanog nepoverenja u čula Dekart još uvek pita: "S kojim bih razlogom mogaonegirati da su ove iste ruke moje, a i celo ovo telo." U potrazi za tim razlogom slede dva pokušaja: najpre,nemogućnost razlikovanja sna od jave, potom, mogućnost uobrazilje da od poznatih i potpuno prostihelemenata stvara sasvim nove, složene entiete, u koje pisac ubraja kako naše telo tako i njegove delove. Paiako sračunata na to da diskriminišu telesnost, ni jedno od Dekartovih nastojanja ne pogađa svoj cilj.Činjenica da možemo sanjati kako "nemamo takve ruke, ni takvo celo telo" ne ide u prilog nepostojanjunašeg tela, jer za san, baš kao i za telo, nije ključno kakvo telo sanjamo, nego da ono što sanjamo, makar bilimišljenja da našem telu nije nimalo nalik, doživljavamo kao vlastitu telesnost. Čak i ako prihvatimo sKartezijeve strane neosnovano sugerisanu mogućnost da su "opštosti", poput očiju, glave ili ruku, tek nekakve"izmišljotine", to opet ne dovodi u pitanje postojanje onog što iskušavamo kao sopstveno telo, bez obzira dali se to telo uistinu iskazuje u pomenutim "opštostima" ili u nečem drugom, nama sasvim nepoznatom. I bašzato što skeptičko mišljenje ne može da naudi iskustvu nego samo znanju, te utoliko ne dovodi u pitanjepostojanje onog nečeg što doživljavamo kao vlastitu telesnost već isključivo interpretaciju ili spoznaju toga štose u vidu telesnosti iskušava, Kartezije se na kraju Prve meditacije i sam odriče skeptičke argumentacije kaonedovoljne za razložnu eliminaciju našeg tela. Zato i poseže za zlim demonom kao poslednjim utočištem svogradikalnog stava da je mogućnost obmane dovoljan razlog za nepostojanje onoga što obično smatramosopstvenom telesnošću. Poseže, dakle, za onim malin genie kao isključivim raisonom one dramatične odlukekojom završava prvi čin meditiranja: "posmatraću samog sebe kao da nemam ruku, ni očiju, ni mesa, ni krvi,niti bilo kakva čula, nego da sve to imam jer pogrešno mislim".

I pošto je u "pogrešnom mišljenju", kao području zloduhovog delovanja, uračunato naše postojanje samo kaomislećih, sled Druge meditacije nije nimalo začuđujući. Gotovo da je nužan, budući da je bestelesni ego već uPrvoj postavljen kao isključivi subjekt pogrešnog mišljenja, te utoliko i našeg postojanja. Pa ipak, mora seprimetiti da je takva postavka proizvod sasvim neobičnog gesta, onog koji Dekart kasnije naziva"hiperboličkom i smešnom sumnjom", a iza čijeg se naivnog imena krije istinsko nasilje koje filozof sprovodinad telom zahvaljujući svom zlom demonu. Čak i kad bismo problem nasilništva ostavili po strani, barem zatošto znamo da su vražija posla uvek violentna, ni tad ne bismo mogli imati ravnodušan stav premadosadašnjem toku autorovog meditiranja. Ne možemo, naime, prenebregnuti pitanje neophodnosti njegovogizlaganja one argumentacije koju zarad đavola potkraj Prve meditacije odbacuje. S jedne strane, sigurno jeda skeptički koraci treba da ostave utisak dijalektičnosti Dekartovog promišljanja, tim pre što je meditiranjesolilokvično, pa se u njemu lakše otkriva da filozof uopšte nema ono što obećava - "valjane i promišljene"osnove za eliminaciju sopstvenog tela, već samo "slabašne i metafizičke razloge", iste onakve kakve u Trećojmeditaciji navodi i odmah odbacuje, a tiču se podozrenja u najočitije stvari. S druge strane, pak, postoji jošvažniji razlog što čitalac Meditacija biva sproveden kroz dokazni postupak za koji i sam pisac drži da jeneubedljiv. Stvar je, dakako, psihološke prirode: zadatak prolaženja kroz argumente koji se smatrajunevalidnim jeste pokušaj da se kod čitalačke publike stvori psihička potreba za klimaksom. A nema sumnjeda se pod čitaočevu želju da meditiranje okonča makar kakvim zaključkom može daleko lakše podmetnutionaj neopravdani vrhunac koji autor nudi: onaj drastičan potez u kojem zloduh preuzima krivicu zanepostojanje našeg tela, postajući time nadležan za sve ono za šta izvorni skeptik nije. Stoga se i može reći daje malin genie iskorišćen u Meditacijama isto onoliko lukavo koliko je i sam lukave prirode. Mada se podnjegovu odgovornost poturaju čak i matematički stavovi, te su otuda mnogi tumači uvereni da je njegovoprisustvo neophodno da bi nas uvukao u sumnju spram najočiglednijih stvari, a sa svrhom da iz njih kao



paradigmatička jasnost i razgovetnost izroni čuveno cogito, mora se priznati da zao demon Karteziju presvega služi za obračun s vlastitim telom i njegovom čulnošću - za sve ono što filozof nije kadar da izvede izvlastitog mišljenja i za šta se samostalno cogito pokazuje nedovoljnim. Jer, sve dok se autor kreće krozskeptičku argumentaciju, on je prinuđen da prizna postojanje svoga tela i svojih čula, makar ih priznavao tekkao izvor moguće zablude u pogledu prirode bilo koje čulne stvari, pa i sopstvene telesnosti. Skok nazloduha, međutim, oslobađa ga narečene prinude. Nasuprot početnom skeptičkom koraku, koji mu je u prvimah poslužio za upitnost takozvanog spoljašnjeg sveta, i koji se ne bi mogao sprovesti u delo bezpretpostavke vlastitog tela, Dekart na kraju Prve meditacije, a uz pomoć svog demona, sasvim obrćeprvobitni stav. Za obmanu nam više nije potrebno telo; dovoljan je vrag i onaj bestelesni ego na kome vragispoljava svoju lošu ćud.

Baš zato, kada se tokom daljeg meditiranja filozof oslobodi zloduha kao sasvim beskorisnog, sve što je bilougroženo njegovom mogućom egzistencijom vratiće se u život: sve, osim čulnog tela. Tačno je da su u Prvojmeditaciji zajedno s telom dovedeni u pitanje i nečulne "proste prirode" i matematički stavovi, ali ni jedno nidrugo se u daljem meditiranju više nikada neće spomenuti u kontekstu koji iole sugeriše sumnjičavost.Naprotiv. Zahvaljujući dokazu Božije egzistencije (kojim Dekart, uzgred budi rečeno, bez ikakveplauzibilnosti negira mogućnost postojanja vlastitog obmanjivača), svaka natura simplex, svaka razumskaodredba poput protežnosti, oblika, količine, veličine ili broja, naći će svoje mesto u kartezijanskoj fizici, istokao što će matematika ostati nedirnuta u svojoj savršenoj samoočevidnosti ili izvesnosti. Time, dakako,postaje sasvim jasno da je prisustvo "prostih priroda" i matematičkih principa u Prvoj meditaciji samo piščevpokušaj da pod okriljem lažne radikalizacije skeptičkog stava progura svoje shvatanje tela kao čulnonepostojećeg, te da je čitav slučaj s deceptorom tek insceniran da bi se potvrdilo autorovo načelo premakojem je ratio jedini istinski kriterijum postojanja, a ono racionalno jedino istinski postojeće.

I naravno da je upravo takvoj moći razuma posvećena Druga meditacija, ista ona na koju se Dekart pozivakao na ogledni tekst koji neupućenima može poslužiti da postanu znalci, a na osnovu kojeg se homminessensualis mogu preobratiti u meditativne, razumne ljude. Njen predmet razmatranja jeste razlika između duše itela. Reč je, dakle, o onoj razlici koje se filozof drži kao neizostavne pretpostavke već uveliko otpočetogmeditiranja, ali koju, uprkos tome, tek u ovoj meditaciji problematizuje, i to tako što na nju gleda kao narezultat "tvrdoglavog meditiranja". Za ovakav, rekli bismo, odveć slobodan raspored Meditacijskih tema,nimalo nalik poretku geometričara za koji se Dekart zalaže, svakako je zaslužno njegovo nastojanje da odjedne viševekovno priznate i naširoko obrazlagane distinkcije, kakva je ona između duše i tela, izvuče mnogoviše nego što je to pošlo za rukom dotadašnjim misliocima. Što se, pak, opravdanja za takav meditativni sledtiče, posve je očigledno da ono ne može biti nigde drugde do u zloduhu koji je naprasno pred kraj Prvemeditacije postao centralni lik Dekartovog spisa, a zahvaljujući kome je razlika između duše i tela potvrđenakroz negaciju tela i mogućnost samostalnog postojanja duše. Uostalom, njena samostalnost i jeste misliočevosnovni cilj: kako zbog besmrtnosti koja se duši u tom slučaju može teže odricati, tako i zbog čulnosti koja setime, kao stvar okultizma, konačno izbacuje iz fizike, otvarajući put jednoj novoj, nearistotelovskoj fizikalnojnauci, čiji je strasni zagovornik upravo Dekart. Pa iako pisac to nigde ne tvrdi, ova mu je druga posledica biladaleko preča od racionalizacije besmrtnosti koja je prevashodno teološki problem. Ne treba, naime, smetnutis uma da Kartezije svoje Meditacije smatra novom osnovom starih nauka, od kojih mu je, opet, fizika sigurnobila bliža, ako ne i bitnija, od teologije. Bilo kako bilo, Dekartova namera da diskriminiše telo ne završavaPrvom meditacijom, nego u Drugoj, i to unutar obrazlaganja razlike između duše i tela, dobija još jači zamah,kulminirajući u jednoj sasvim neobičnoj završnici.

Svrha drugog čina meditiranja jeste vlastito samoodređenje. Naša nužna egzistencija već je potvrđena, i to"najsigurnijim i najočevidnijim znanjem", onim znanjem koje je zasnovano na mogućnosti potpunog neznanja.Ali, budući da je ta spoznaja prazna, da je iz nje "odstranjeno" sve što se može dovesti u pitanje zloduhovimpostojanjem, u tom, iako sasvim izvesnom znanju o vlastitom bivstvovanju, nema ni reči o tome šta smo



zapravo mi koji "nužno" jesmo, osim da smo oni čija nužnost egzistencije proishodi iz same mogućnosti našegvaranja. Iz ovog poslednjeg, dakako, ne sledi da mi moramo biti isključivo nešto što je sklono prevari, te da,pored toga što smo pogrešivi, ništa drugo ne možemo biti. Uprkos tome, u okviru poentiranja da je našepostojanje unutar potencijalnog varanja zasad sve što o sebi "sigurno i neuzdrmano" možemo znati, a u ciljugovora samo o onom što pouzdano znamo ili što je "nužno istinito", Dekart nanovo pokušava da kod čitaocastvori iluziju o neophodnosti odstranjivanja vlastitog tela, s tim što razlog tome više nije samo neizvesnosttelesnog postojanja nego i zamisao da bez eliminacije tela ne možemo steći sigurno znanje o sopstvenojprirodi. Zato nas filozof još jednom sprovodi kroz ništenje naše telesnosti, ali ovoga puta to čini detaljnije iopuštenije nego u Prvoj meditaciji. Ovoga je puta, naime, autor potpuno uveren da je čitalac dovoljno iznurenprethodnim meditiranjem i zastrašujućim demonom, te utoliko spreman da bespogovorno prihvati njegovmehanicistički svetonazor. Tako se i dešava da Kartezije tek u Drugoj meditaciji sasvim otvoreno ističe kakoje i pre meditativnog postupka, takoreći oduvek, bio mišljenja da njegovi "grublji delovi", oni delovi kojipripadaju telu, nisu zaslužni za "postupke" kao što su "hranjenje, koračanje, osećanje i spoznavanje", a tootuda što "telesnoj prirodi nikako ne može pripadati snaga da samu sebe pokreće, da oseća ili misli".Nabrojane delatnosti mislilac "pripisuje duši". Pa iako je kontekst u kojem se telu odriče svaka samostalnost isamosvrhovitost onaj koji pripada Dekartovom predmeditativnom periodu, stavovi baš tog perioda se koristeza tobože nesporan i nužan zaključak kako je isključivo mišljenje ono za koje se pouzdano može reći daodređuje naše postojanje. Neprimerenost piščevog zahvata upravo se i ogleda u tome što on kombinujesvoje predrasudne teze s otkrićima koja mu nudi meditativni projekt. Tako on ostaje pri svompredrasuđivanju da je telo koje duša "prožima", iako nesamostalno, ipak neophodno za duševne delatnostipoput hranjenja, hodanja i osećanja, ali, na osnovu mogućnosti Prve meditacije da, uprkos demonskomodstranjivanju njegovog tela, on i dalje može (mora) bivstvovati kao subjekt demonične prevare (makar dotledok misli o sebi kao o takvom subjektu), zaključuje kako je sasvim izvesno da mu sopstvena telesnost nijepotrebna za onu duševnu aktivnost koja se naziva mišljenjem, te da otuda mora slediti da sve što o sebipouzdano zna jeste da je misleća stvar; ne stvar koja se hrani, hoda i oseća, nego ona koja o sebi misli.

I nema sumnje da bi ovo rađanje samosvesti, koje se u istoriji filozofije s pravom pripisuje Dekartovojmajeutičkoj veštini, bilo daleko teže ostvariti da čulno telo nije od početka toliko brutalno unižavano da jenajzad postalo gotovo samorazumljivo što je ono iz određenja misaonog akta izbačeno čak i kao njegovposredni činilac. Pa i kad bismo, kojim slučajem, takvu autorsku samovolju smatrali primerenom ili, pak,nebitnom, ostala bi činjenica da se filozof na račun zahteva za izvesnošću služi demonskom brutalnošću isvojom metodičkom rigoroznošću ne bi li sopstveno otkriće samosvesti ili duševne autonomnosti protegaodaleko šire nego što mu iole stroži dokazni postupak dopušta.

Idući za vlastitim kriterijumom nesumnjivosti, on najpre ističe kako je još uvek moguće da se njegova vlastitapriroda sastoji upravo u onome za šta se već u Prvoj meditaciji, a potom i u Drugoj, opredelio da mora biti"ništa". Pa ipak, odmah nakon ovog, zacelo umesnog, priznanja, sledi iznenađujući obrt u kojem Dekart izričesvoju ključnu i ničim obrazloženu tezu, onu bez koje je prelazak na isključujuću res cogitans nemoguć, ali kojanedvosmisleno ukazuje na potpuni identitet racionalnog znanja i postojanja. Pisac, naime, tvrdi da"poznavanje" njega samog "ne zavisi" od onih stvari koje još uvek ne zna sa sigurnošću, i koje je, baš zato štoih pouzdano ne zna, proglasio za nihil. Iako naizgled potpuno trivijalan i naivan, ovaj stav za Kartezija ne značisamo da njegovo poznavanje sebe kao mislećeg ne zavisi od tela; on pod tim razumeva i to da ne samo čulanego i uobrazilja, koja se bavi "razmatranjem oblika ili slika telesnih stvari", nije relevantna moć za shvatanjenjegove prirode kao misleće stvari. I upravo u tome se vidi da prethodno izrečena teza nije nimalo obična, jošmanje bezopasna. Jer, zarad spoznaje svoje vlastitosti, koja se prema kriterijumu nesumnjivosti trenutnoispoljava isključivo u vidu res cogitansa, Dekart zahteva da se iz samospoznaje zauvek uklone sve saznajnesposobnosti osim ratia. Drugim rečima, on momenat izvesnosti, koji je proizvod tek jednog stupnjameditiranja, uzima za dovoljan razlog da odstranjivanjem svih saznajnih moći, osim one razumske, ukinesvaku mogućnost da svoju prirodu ikada vidi ili odredi drugačije doli kao misleću.



Da bi se, međutim, takva mogućnost za svagda i naskroz zatvorila, filozof se u nastavku meditiranja odlučujena redefinisanje pojma mišljenja koji je na početku Druge meditacije ograničio na samosvest, a koji mu jeposlužio kao potvrda samostalne duhovne egzistencije. Ali, upravo zbog koristi koju Kartezije od prvobitnedefinicije misaonog čina ima, može se učiniti gotovo paradoksalnim što autor ponovnim od- ređenjemmišljenja ovome vraća ono što mu je isprva oduzeo - osećanje i zamišljanje naime, što u produžetku istemeditacije tvrdi da su ovo dvoje s mišljenjem "identični". Pa ipak, Dekartov običaj da stvari u Meditacijamabez ikakvog obrazloženja postavlja i uklanja, već prema potrebi željenih zaključaka, ovoga puta treba da mupruži višestruku dobit: da obogati saznajno jalovo mišljenje koje je prethodno odredio isključivo kaorefleksiju, te da time postigne izvesnu objektivizaciju misaonog čina; da se približi uobičajenom shvatanjuduše, koju je izjednačio s mišljenjem a koja ne podrazumeva kao svoju jedinu osobenost samosvest; i,najzad, da ukine čulnom telu mogućnost da bude inicijator iskustveno osvedočenog prisustva moći osećanja imoći zamišljanja. I s obzirom da je novo određenje mišljenja utilitarno, da ono mora da obavi gore postavljenizadatak, nije nimalo neobično da se bogaćenje ili redefinisanje mišljenja odvija pod posebnim autorovimuslovom, kojim se zahteva da ni sad, kad osećajnost i uobrazilju treba podvesti pod misaonost, senzualnatelesnost ne može biti pretpostavka mišljenja, čak ni njegov predmet. Tome ide u prilog misliočev stav dačulno telo, kao objekt osećanja ili zamišljanja, i dalje ne mora biti "istinito" ili egzistentno, pa tako osećanje izamišljanje postaju "deo" mišljenja samo ukoliko mislimo o vlastitim osetima i imaginacijama, samo ukolikonam se "čini" da nešto osećamo ili zamišljamo, dakle, samo ukoliko mislimo da su se naš senzibilitet iuobrazilja aktivirali. I naravno da distanca koju mišljenje ima spram svojih "delova", tačnije, spram sadržajatih "delova", ne doprinosi duši da se istinski oslobodi svog prvobitno redukovanog pojma. Dekartovom suargumentacijom, dakako, sposobnosti osećanja i zamišljanja vraćeni u dušu, ali pre kao predmeti mišljenjanego kao njegovi "delovi". Osim toga, budući da su ovim sposobnostima pripadne tvorevine - oseti iimaginacije - od njihovih proizvodnih moći nerazlučivi objekti našeg mišljenja, vraćanje senzibiliteta iuobrazilje u okvire duše jeste, barem prema kartezijanskim merilima izvesnosti, samo delimično uspešno: osetii imaginacije su još uvek mogućim telom posredovani predmeti refleksije, pa se utoliko ne može govoriti oonom identitetu koji Dekart pred kraj Druge meditacije promoviše, a koji se odnosi na istovetnost izmeđuusko shvaćene sposobnosti mišljenja i sposobnosti osećanja i imaginacije. Prva moć, ona koja se ispoljavakao samosvest, uopšte ne mora biti uslovljena onim čime je moguće da su uslovljene druge dve, koje se,koliko god prema Kartezijevim kriterijumima neosnovano, ipak odnose na čulno telo sve dok filozof nedokaže suprotno. Štaviše, obe sposobnosti jesu aprehenzije čulnosti, bez obzira na koji se način razumu, pa ionom dekartovski shvaćenom, ta ista čulnost prikazuje.

I pored toga što se Kartezijevo nastojanje, kojim osećanje i zamišljanje supsumira pod res cogitans, u Drugojmeditaciji završava tako što se misleća stvar još jednom potvrđuje isključivo kao samosvest, valjalo bi imatina umu da se autorov razlog oduševljavanja pomenutih moći ne sastoji isključivo u pokušaju da se mišljenje,uprkos svojoj nezavisnosti od tela, obogati predmetima, odnosno sadržajima, na osnovu kojih bi ono uopštebilo u stanju da procenjuje i tumači iskustvo, makar i tako što će smatrati da je ono za istinu potpunoneupotrebljivo. Isto tako, razlozi za naknadno bogaćenje osiromašenog mišljenja ili duše ne iscrpljuju se nitiu tome da se osetima i imaginacijama izmakne ono telo koje im je unutar predrasuđivanja ostavlje- no kaouslov, niti u tome da se prisustvo sposobnosti osećanja i imaginacije objasni isključivo duševnom delatnošću.Svemu tome mora se pridodati još jedan Dekar- tov motiv: istovremeno pokazivanje da autonomnost mislećestvari prevazilazi sa- mospoznaju drugim rečima, da je samospoznaja dovoljan uslov našeg celokupnogznanja.

U prethodnom meditiranju Dekart je već utvrdio da je razumski uvid jedini koji filozofu omogućava shvatanjeres cogitans vlastitosti. Sasvim razumljivo, ako se pretpostavi da samosvesno mišljenje može da sprovedeisključivo ratio - navodni supervizor duševnih delatnosti, onaj koji je sposoban za podvojenost misli ipredmeta budući da je kadar sam o sebi misliti. U tom smislu, za misleću stvar važi isto, ako ne i više od ongašto Kartezije u Pismu uglednim profesorima tvrdi za Boga, a na čemu gradi ontološki dokaz Njegove



egzistencije: znanje "ne treba tražiti nigde drugde, nego nam ÜgaÝ može otkriti naš vlastiti duh". Ali autorovkorak dalje, onaj kojim završava Drugu meditaciju, treba da pokaže kako je poznavanje svake realnosti, pa ione koju predrasudno pripisujemo telu, ne samo potencijalno nego i aktualno u onom duhu koji sebe zna kaomisleću stvar. Tako se zahtev za ratiom, kao jedinom saznajnom moći, proteže sa Boga i misleće stvari naspoznaju kao takvu, pa i na onu kojoj je telesnost predmet. Utoliko se i nije čuditi što se ova meditacija nezavršava očekivanim zaključkom u pogledu konačnog određenja naše prirode ili duše, nego se naglo obrće uobjašnjenje kartezijanskog znanja o spoljašnjem svetu, čime se samo pokazuje da je racionalističkapsihoanaliza - spoznaja vlastite prirode ili spoznaja sebe kao misleće supstancije - ona metafizičkapretpostavka koju Dekart smatra neophodnom za svoju fiziku i svaku drugu nauku.

Raskrinkavanje čulnosti

Iako promenjivost karakteristika čulnog sveta nije ključni razlog koji Dekarta rukovodi protiv našeg tela ičulne prirode uopšte, u svom čuvenom primeru s voskom, kojim okončava drugi čin meditiranja, naizmeničnastanja čulnih stvari filozof uzima za početnu pretpostavku argumentacije kojom želi da utvrdi izlišnost čula iuobrazilje pri saznavanju spoljašnjeg sveta. Mada u pogledu znanja prirode stvari autor prezire iskustvo baškao i zdrav razum koji se na iskustvo oslanja, krucijalna tačka ovog dokazivanja jeste odnos između jednesasvim empirijske datosti i jednog sasvim zdravorazumskog stava: koliko god se vosak, nad kojim se predčitaocem Meditacija eksperimentiše, menjao u zavisnosti od situacija u koje ga Kartezije stavlja, ipak, kažefilozof, treba priznati da ovaj time ne postaje neki drugi vosak već i dalje ostaje onaj isti: "niko to ne poriče iniko drugačije ne misli". Drugim rečima, i običan svet, onaj koji nema nikakve sklonosti ka metafizici, morapriznati da postoji razlika između sebi vazda identičnog voska i onih modusa koji su u neprekidnoj promeni.Pa iako pisac ovim razlikovanjem želi da isključi mogućnost identifikacije samoidentičnog voska preko čula,pa se zato u njegovom primeru insistira na tome da je ova moć upućena samo na nestalna svojstva voska,zaleđinu takvog Dekartovog napora predstavlja njegova namera da stvori privid napetosti između čulnog irazumskog znanja, ne bi li nametnutu tenziju razrešio isključivo u korist ovog drugog. Zato se i može reći da jemisliočev krajnji cilj istinsko izneveravanje zdravorazumskog mišljenja - tačnije, hvatanje zdravog razuma uonom procepu koji će ga, bude li se držao logičkog rasuđivanja, najzad naterati da se na osnovudiferenciranja opredeli, i time sam sebi ukine mogućnost da i pored različitosti između voska i nestalnihakcidencija istrajava na pretpostavci njihove istovetnosti. Kartezije, dakle, zahteva od zdravog razuma danapusti onu predrasudu kojom tvrdi da postoji identitet različitih, a na čemu takav razum gradi svoje"zdravlje", svoju sintetišuću sposobnost koja je izražena već i u njegovom izvornom imenu, ili onom sensuscommunis.

I nema sumnje da je Dekartova namera da u ispravno rešenoj dilemi, a u koju tobože zapada razum oslonjenna iskustvo, nađe opravdanje za svoj zaključak da sve što je na vosku čulima opaženo ovome zapravo "nepripada", te da vosak, kao i svako drugo telo, nije ništa drugo nego ono što se proteže, što je fleksibilno i štose menja. Ali kako autor smatra da protežnost i fleksibilnost podrazumevaju mogućnost da telo poprimi"bezbroj" različitih protega i figura, proizlazi da ne samo čula već i uobrazilja, koja je uvek vezana za konačanbroj zamišljenih protežnosti i oblika, mora biti diskvalifikovana u spoznaji tela. Time, naravno, razum - ilikako ga Dekart na ovom mestu imenuje, "sam duh" - postaje jedini izvor shvatanja spoljašnjeg sveta. Ako lise, pak, pitamo koji je taj svet koji saznajemo isključivo duhom, od- govor je da je to onaj isti koji opažamo izamišljamo, samo što on nikada, čak ni u predmeditativnom periodu, nije bio spoznat niti čulima nitiimaginacijom, već je i tad, doduše "nesavršeno i zbrkano", bio saznavan "isključivo uvidom duha". Razlog,međutim, što Kartezije istrajava na tome da se i u slučaju opažanja ili zamišljanja, baš kao i u slučaju znanja ilirazumevanja, radi o istovetnom svetu, ne sažima se isključivo u zdravorazumskom i opšte prihvaćenom stavuda različitost naših pristupa svetu ovoga ne čini mnoštvenim. Jer, na ovom mestu filozof se priklanja zdravomrazumu pre svega zato da bi mu se suprotstavio: da bi tvrdio kako mi ne opažamo i ne zamišljamo čulni većrazumski ili spoznati svet, te da se konfuznost našeg znanja o njemu sastoji u tome što u opaženom ili



zamišljenom svetu ne prepoznajemo clara et distincta njegove istinske ili racionalne osobenosti, već ih brkamosa karakteristikama koje, umesto da budu svojstvene njihovom pravom predmetu kakav se razumu pokazuje,zapravo jesu svojstvene samim moćima opažanja i zamišljanja.

Upravo stoga, put od zbrkane do jasne i razgovetne spoznaje spoljašnjeg sveta sastojaće se, premaKartezijevom uputstvu, pažljivoj analizi onoga od čega je sastavljen prvobitni, svakom razumu prirođeni, alikod većine ljudi neosvešćeni uvid duha. A da se na mesto razuma ne bi ponovo podmetnula čula ili uobrazilja,što i čini predrasudnu spoznaju konfuznom, ne samo da smo dužni da uklonimo one moći koje ne doprinoseznanju spoljašnjeg sveta, nego i taj svet moramo razdvojiti "od spoljašnjih oblika", te ga posmatrati "golog,kao da mu je oduzeta odeća" koja ga skriva i samo nas zavarava da je on senzualne a ne racionalne naravi.Svlačenje ili apstrahovanje koje filozof preporučuje zasnovano je na njegovom ubeđenju da moći osećaja izamišljanja ništa ne mogu saznati. Obe sposobnosti, naravno, pripadaju duši, ali njihova delatnost nijesaznajne prirode, već se sastoji u proizvodnji senzacija ili imaginacija - kvalitativnih duševnih određenja, kojani na koji način ne pripadaju spoljašnjim stvarima, ali se sa tim stvarima poistovećuju baš zato štokartezijanska razlika između duše i tela nije dovoljno dobro shvaćena ili dosledno sprovedena. Onaj,međutim, ko sledi Dekartov meditativni program i ko dušu i telo valjano distingvira, zna da "odeća"spoljašnjeg sveta ne dolazi od njega već od duše. Taj ujedno zna i šta znači govor o čulnosti: ako čulnostuopšte postoji, onda nije svet taj koji je čulne prirode, već je duša, iako bestelesna, po svom karakteru čulnaonda kada je umesto prema sebi okrenuta prema spoljašnjem svetu. I dok oseti i slike samo potvrđujumogućnost da duša, osim na način razuma, egzistira i kao moć osetljivosti ili zamišljanja, idejni sadržaj razumaili duha, odnosno duše u njenom čistom, samosvesnom ili refleksivnom obliku, predstavlja nešto mnogo više.Za razliku od oseta i slika uobrazilje, taj sadržaj potvrđuje nužno postojanje i svog supstrata i svog predmeta.I svakako da je razlog tome Kartezijeva uverenost da razumske ideje sačinjavaju jedinstveno znanje o duši itelu. Kažemo jedinstveno, jer je u spoznaji vlastite duše, u spoznaji onog neosvešćenog racionalnog uvida kojisvaki duh ima, već sadržano znanje kako o telesnoj tako i o našoj sopstvenoj prirodi: raskrinkani čulni svetsamo je protežnost, i ništa više, dok smo mi, koji spoljašnji svet raskrinkavanjem razotkrivamo, koji ga odsamih sebe razlučujemo i time razgovetno shvatamo, tek vlastita duša ili misleća stvar.

Takav je Dekartov konačan zaključak o znanju i bivstvovanju. Pa iako filozof na samom početku Trećemeditacije konstatuje kako je kroz dosadašnje meditiranje izneto isključivo ono što se zasad sa sigurnošćuzna, njegovo je ograđivanje od izrečenog zaključka samo prividno; rekli bismo, štaviše, da je na tek piščevopoigravanje s onom logičkom mogućnošću koju nije kadar da eliminiše, puko koketiranje s činjenicom da mi,naše telo i spoljašnji svet, još uvek možemo biti i nešto više od onoga što smo dosad spoznali. A da se uistinuradi o poigravanju, svedoči nastavak ove meditacije, pogotovu ona Šesta, gde se ukida i poslednja nada daćemo o sebi i svetu ikada saznati - jasno i razgovetno shvatiti, bilo šta drugo osim onoga što nam je većpredočeno u drugom činu meditiranja. Istina, na osnovu "prirodnog", "spontanog" ili "slepog poriva", mi i daljemožemo misliti da oseti i slike telesnih stvari odgovaraju nečem van naše duše, ali Dekart nas uverava da ćenam njegov metodski postupak, koji je po svom rezultatu ravan "prirodnoj svetlosti" a po svojoj ispravnostiistovetan s božanskom odlukom, otkriti da ideje čula i uobrazilje poseduju "materijalnu lažnost" - da"predstavlaju kao stvar" ono što uopšte nije stvar, da zapravo ne predstavljaju ništa osim što sebepredstavljaju lažno, pa da otuda "ne potiču ni od čega" - ni od kakvih spoljašnjih stvari, i ništa im drugo nemože biti uzrok do manjkavost ljudske prirode koja takve ideje stvara. Stoga Kartezije odbacujepredrasudnu pretpostavku da nam spoljašnje stvari preko čula "nameću svoje ideje ili slike", i još jednompromoviše vlastitu zamisao da se spoljašnji svet sastoji samo od nečulnih prostota: od "veličine iliprotegnutosti u dužinu, širinu i dubinu", od oblika koji predstavlja "ograničenje protežnosti" i koji protežnostuposebljuje u telo, te od određenog položaja koje takvo telo zauzima i menja zahvaljujući kretanju. I sobzirom da su ideje ovih "istinskih i nepromenjivih priroda" - protežnosti, oblika, položaja i kretanja -sadržane u nama "eminentno" ili, kako to autor u Petoj meditaciji objašnjava, da su nam takve ideje urođene,karakter spoljašnjeg sveta otkrivamo istom onom sposobnošću kojom opažamo sebe i Boga, znači, istim



onim "okretanjem oštrice uma" prema nama samima, kojim, kako Dekart tvrdi, saznajemo vlastitu i Božijunarav.

Samosvešćivanjem, ili pažljivim motrenjem vlastitog duha, pronalazimo da su pomenute prirode jedino što otelesnosti pouzdano znamo, iz čega, opet, izlazi da istinska telesnost ne može biti predmet iskustva, niti bilokoje primenjene znanosti - one koja se na empiriji zasniva, već je stvar isključivo "čiste ili apstraktnematematike", odnosno iste takve fizike, i, uopšte, svake one discipline koja se, budući da je čisto teorijska, nebavi konkretnim telima nego principima u kojima su sadržana pravila po kojima se telesne "proste prirode"međusobno odnose. Utoliko su relacije između oblikUe i kretanjUe jedini objekti kartezijanske fizike, kojase, shodno rečenom, nimalo ne zanima za postojanje ovog ili onog tela, niti uopšte za bilo kakvu egzistenciju,već jedino za simbolički iskazane najprimitivnije ili "rudimentarne" fizikalne pojmove i odnose koji među njimavladaju. Fizikalne nauke, dakle, tiču se samo ona načela i oni pojmovi koji su "prisutni u nama od rođenja", alikoje "zanemarujemo i mislimo o njima samo na konfuzan način,- nikad, međutim, apstraktno ili odvojeno odmaterije i pojedinačnosti". Pa ipak, činjenica da kartezijanska fizika ne tretira pitanje bivstvovanja, pa niprirode tela, samo govori o tome da ta nauka, kao i svaka druga iz Dekartovog doba, dolazi, da takokažemo, na gotovo, na već završen posao u vezi s postojanjem, na zgotovljen rezultat onog nastojanja kojikao zadatak pripada metafizici. Upravo stoga, Dekart smatra svojom obavezom da Meditacije o prvojfilozofiji, koje su prolegomena svake znanosti, pa i one o telu, okonča rešenim pitanjem telesne egzistencije.Nije se, međutim, čuditi što u završnoj meditaciji filozof ujedno zaključuje i svoje učenje o prirodi duše ili naševlastitosti, nudeći time osnovu kako tadašnjoj tako i svakoj budućoj psihologiji. Uostalom, već smo videli:telo i duša, iako ontološki distingvirani i nezavisni, u saznajnom pogledu nerazdvojan su par.

Dekartovo finale

Šestu meditaciju Dekart počinje razlikovanjem imaginativne od čisto razumske moći. Iako je o tome tokomprethodnog meditiranja već bilo reči, ovoga puta autor hoće da utvrdi koliko je sposobnost zamišljanja ravnasposobnosti razumevanja u pogledu nužnosti postojanja onoga što je ovim sposobnostima objekt, ali i upogledu nužne egzistencije, odnosno suštine, onoga što je takvim sposobnostima subjekt. Tako pisac,potvrđujući svoja ranija zapažanja, zaključuje da se razumska delatnost razlikuje od imaginativne ne samo potome što intencionalnost ove druge ne garantuje nužnu već tek "verovatnu" egzistenciju spoljašnjeg sveta,nego i po tome što vis imaginandi, "ukoliko se razlikuje od moći razumevanja", nije neophodna za našuesenciju. I naravno, isto što važi za uobrazilju važi i za "onaj oblik mišljenja" koji Kartezije naziva"osećanjem", a koji se, zahvaljujući sećanju, nalazi u osnovi zamišljanja.

Nema sumnje da nas ovim razmatranjem filozof pre svega vraća na samosvest ili intellectio kao na našusuštinu ili ono što nužno jesmo. Mada su moći osećanja i uobrazilje delovi duše, što potvrđuje prisustvo osetai slika ili, pak, naše mišljenje o njima, ne može se reći da te moći duši nužno pripadaju, jer bismo, kakoDekart smatra, i bez njih sigurno bili isti koji smo sad. Takvu zamisao, dakako, Kartezije pravda primenomnačela razgovetnosti ili distingviranja: može se postojati bez svega onoga što nije nužan i dovoljan uslov našegrazumevanja postojeće stvari. Otuda ekspanzija njegovog stava kojim je već utvrdio da duša postojinezavisno od tela. Uzme li se, naime, u obzir da su osećajnost i uobrazilja reakcije koje duša ima isključivospram protežnosti, koja, opet, nije neophodna za naše postojanje, postaje sasvim razumljivo što takvaduševna reagovanja ispadaju iz naše suštine, i što pisac tako odlučno tvrdi da "celog sebe" može jasno irazgovetno razumeti i bez facultates imaginandi et sentiendi. Ono, međutim, što je daleko zanimljivije odpomenute posledice Dekartove postavke cogito-est, a što takođe spada u njegovu upotrebu principarazlučivanja, svakako je činjenica da ovaj mislilac smatra da se i bez osećanja ili zamišljanja može razumetiono na šta se ove moći odnose, štaviše, da se istinsko razumevanje njihovih objekata dešava tek onda kadase naša senzibilnost i imaginativnost zanemare ili apstrahuju. Stoga autor i kaže da se iz ovih duševnihsposobnosti može izvući tek verovatna egzistencija njihovih predmeta. Moći osećanja i zamišljanja ne samo



da ne mogu imati znanje o vlastitom objektu već ne mogu biti ni jemac njegovog postojanja. Koliko god namse u predmeditativnom stanju činilo da su ove sposobnosti u neposrednom odnosu s vlastitim predmetom, danam već iz tog razloga nešto o tom predmetu govore, pa makar i samo to da je egzistirajući, ipak se ratio,smatra Dekart, tokom meditiranja osvedočio kao jedini koji ima direktnu relaciju spram istine ili postojanja, teje utoliko isključivo on garant egzistencije onoga na šta je upućen. Uostalom, za razliku od oseta i imaginacija,koji nemaju baš nikakve sličnosti sa spoljašnjim svetom na koji se odnose, racionalno znanje, sadržano urazumskim idejama, identično je sa istinitim ili postojećim stvarima. To i jeste razlog što je razum unapređen uonu sposobnost koju nam je Bog dao za ispravljanje lažnosti vlastitih misli, i zbog čega se dešava da samorazumska procena onih ideja koje pripadaju akcidentalnim duševnim moćima dovodi do ispravnog određenjaspoljašnjeg sveta. A to određenje u Šestoj meditaciji nimalo ne odstupa od rezultata prethodnog meditiranja:telesne stvari postoje samo kao racionalni entiteti, ili, kako to Dekart kaže, "u njima su sve one stvari kojerazumevam jasno i razgovetno, tj. uopšte uzevši, koje su predmet čiste matematike".

Pa iako su, strogo govoreći, saznajno neupotrebljivefacultates imaginandi et sentiendi, nisu posve beskorisne ine služe isključivo za pribavljanje materijala koji ratio prosuđuje lažnim ili, pak, nesrodnim s onim što bitrebalo da predočava. Razum svakako ima preimućstvo nad ovim moćima, ali ipak sadržaji tih moći posedujunekakvu vrednost koju čak ni razum neće odbaciti. Doduše, njihova vrednost nije saznajna već praktična, iuvek se ispoljava uz posredovanje ratia, nikad bez njega. Kao što moć zamišljanja u matematici služi zapredstavljanje figura - čime nam se, zbog "neposrednog prisustva" nekog oblika, olakšava shvatanjeracionalnog kalkulusa koji se nad tom figurom obavlja - tako i osećajna moć koristi onom delu naše prirodekoji nije nužan, ali nam po božanskoj odluci neko vreme pripada. U oba slučaja radi se o našoj telesnosti.Olakšice koje u matematici imamo na račun uobrazilje, imamo zato što i sami posedujemo telo i što uznjegovu pomoć stvaramo imaginativne slike koje, zbog navike da uvek nešto zamišljamo kad god mislimo otelesnoj stvari, koristimo za poznavanje drugih tela. Što se, pak, čulnih opažaja tiče, čini se da je njihova ulogaza Kartezija još bitnija. Jer, koliko god da je naše telo, prema njegovom mišljenju, isto što i svako drugo, iovom je filozofu sasvim jasno da se naša duša prema tom telu odnosi sasvim drugačije nego prema ostalima.Osećaj vlastitosti što ga imamo u odnosu na sopstvenu telesnost, a koji autor opisuje prisustvom žudnje,afekata i bola, iskustveno nam potvrđuje da smo vlastitom telu bliži nego što je "lađar lađi", da smo zapravo stim telom "pomešani" i da s njim "činimo jedinstven sklop". I dok brodar samo razumom konstatuje kvar nabrodu, duša svaku ozledu našeg tela oseća kao sopstvenu povredu.

Intimna veza između duše i našeg tela već je samim tim nesporna. Pa ipak, to neće učiniti da Dekart Šestumeditaciju završi očekivanim racionalnim objašnjenjem njihovog permixtia. Osim što sam događaj ovogjedinstva pripisuje transcendentnom uzroku čiji činovi prevazilaze našu moć shvatanja, on će odnos izmeđuspoljašnjeg sveta, našeg tela i "zbrkanih oblika mišljenja, nastalih od spoja i mešavine tela i duha", svrstati uprimenjena znanja ili ona znanja kojima nas, kako kaže, podučava priroda. Iako između oseta i tela nemanikakve sličnosti, prirodni nauk nas tera da zarad očuvanja vlastite telesnosti, čime posredno očuvavamosopstvenu dušu, prihvatimo činjenicu da izvesne promene u akcidentalnim delovima duše "odgovaraju"određenim promenama u našem telu i njegovoj okolini. Bez prihvatanja takve korespondencije mi ne bismobili kadri naučiti "da izbegavamo one stvari koje nanose oset bola, a da sledimo one koje pružaju oset užitka islično". Stoga ovaj mislilac zaključuje da su nam čulni opažaji "od prirode dati samo zato da bi se duhu daoznak šta je ugodno ili neugodno za onaj sklop čiji je ÜduhÝ deo". No, budući da su za tu prigodu osetiispravno podešeni, čak toliko ispravno da ih u toj funkciji Dekart smatra "jasnim i razgovetnim", ljudi koji suvazda uronjeni u vlastito telo, i kojima se život ne sastoji od saznanja već samo od izbegavanja bola iupražnjavanja zadovoljstva, "služe" se osetima "kao pouzdanim pravilima za ispravno spoznavanje esencijestvari koje su izvan nas". Za razliku od njih - za razliku, dakle, od običnih ljudi ili hommines sensualis - onimalobrojni koji su prošli kroz meditativni kurs znaju da oseti nisu primereni saznavalačkoj ulozi, poznato im jeda su čulni opažaji u saznajnom smislu bezvredni i da nas o vanjskom svetu "obaveštavaju tek veoma nejasnoi zbrkano", što će reći, pogrešno. Zato se ljudima od znanja i ne može dogoditi da pobrkaju praktičnu ulogu



čula ili uobrazilje sa znanjem onoga čijem održanju te sposobnosti služe. Oni razumom prosuđuju da ništa odonoga što opažamo spoljašnjim ili unutrašnjim čulom nije sadržano niti u našem, niti u bilo kom drugom telu:oseti su samo ideje koje se "javljaju" u duši "ispravno i neposredno" isključivo zato da bi se ona, znajući štatakvi oseti označavaju, brinula o našem telu i time samu sebe štitila od bola i svake druge neprijatnosti.

I naravno da znanje o označavajućoj funkciji oseta pripada razumu ili najuzvišenijem delu duše. Uostalom,jedan od zadataka ratia i jeste proučavanje govora prirode ili iskustva. Nevolja je, međutim, u tome što razumtaj posao nije u stanju da obavi na uobičajen i sebi svojstven način: tako što bi utvrdio nužnu ili, pak, uzročnuvezu između duševnih i telesnih događanja. Budući da takvih veza između duše i tela nema, ratio u ovoj vrstiznanja ostaje uskraćen za onu izvesnost za koju Dekart smatra da mu pripada u pogledu vlastitih, od iskustvaautonomnih, principa. Svoju zadaću istraživanja iskustva ili prirodnog naučavanja razum je kadar da ispunijedino tako što će istražiti mehaničke zakone tela, baš kao i njima korespondirajuća psihička stanja, te utvrditiveću ili manju verovatnoću njihovog sinhronog dešavanja. Jer, koliko god rezultati fizikalnih ili psihološkihispitivanja bili pouzdani, pouzdanost tih rezultata, o čemu ponajpre svedoči Kartezijev princip razgovetnosti,nije u njihovoj interakciji već u njihovoj razdvojenosti. Zato Dekart veliki deo Šeste meditacije posvećujeprimerima koji ukazuju na to koliko racionalno tumačnje empirije može biti neizvesno. Tim pre što govoriskustva ne mora uvek biti jednoznačan. Priroda, pogotovo ona naša, nije sveznajuća. Ona ume i da pogreši,naročito onda kada su u pitanju kvarna ili neprirodna tela, i kada naše oslanjanje na uobičajenukorespondenciju između telesnog i duševnog zbivanja može biti pogubno i po telo i po dušu. Tako se dešavada duh zahvaljujući prirodi prima isti oset i kad je telo zdravo i kad je bolesno, odakle bi mogao sasvimpogrešno zaključiti da se prema telu valja ponašati isto, bilo ono zdravo ili ne. Pa i kad je zdravo, kad unjemu nema nikakve greške, priroda je opet kadra da nas zavara, kao onda kad ne pravi razliku izmeđuugodnog ukusa i onog otrovnog, pa nas nagoni da telu dajemo sve što se ukusu sviđa, makar to bio i samotrov. Problem je, dakako, u tome što uspe- šno dešifrovanje prirode podrazumeva fiksiran odnos izmeđuznaka i označenog, te strogu diferenciranost znakova spram različitih stvari koje označavaju. U slučaju oseta itela, međutim, takve fiksiranosti i diferenciranosti nema. Uprkos tome, priroda se ponaša kao da je ima, učemu i jeste prava teškoća: ne samo da izostaje za pouzdano razumsko izvođenje poželjna raščlanjenostznakova i ustaljenost relacije između znaka i onoga što on označava, nego nam, uza sve to, priroda namećeprivid kako takva raščlanjenost i ustaljenost postoje. Zato je supervizorska uloga razuma, njegovonadgledanje ispravnosti iskustva - to jest, pomaganje bolesnoj telesnosti i očuvanje one koja je zdrava - vrstaposla koja nikada ne može biti nagrađena izvesnošću.

Pa iako je po Dekartovom ubeđenju razum nesiguran kad god je prinuđen da tumači empiriju, i to baš zatošto je empirija proizvod racionalno neshvatljivog ili racionalno neuređenog odnosa duše i tela, ipak će ovajfilozof na kraju Šeste meditacije pokušati da povrati autoritet ratia, makar time što će tvrditi da se duhuuglavnom prenose oni oseti koje on valjano tumači, odnosno, da do duha stiže "ono što najviše i najčešćedoprinosi održanju čovekovog zdravlja". Jer, budući da oseti ni na koji način nisu slični telesnom dešavanju,Bog je mogao učiniti i da se "duhu prenese nešto drugo" a ne čulni opažaji. Pa ipak, smatra Kartezije, "ništadrugo ne bi toliko doprinosilo održanju tela" koliko doprinose baš oni oseti koje duša ima. Istina, čulniopažaji mogu biti znak i za nešto što telu ne koristi ili mu čak šteti, ali oni, uprkos tome, "mnogo češćeoznačavaju istinito nego lažno". Iz toga filozof zaklju- čuje da je za čovekovo održanje još uvek znatno boljeda privid ispravne ili korisne korespondencije između duše i tela postoji onda kada telo nije u dobrom stanjunego da ta korespondencija bude prividna ili lažna onda kada je telo zdravo. Prvi slučaj je daleko ređi oddrugog, baš kao što je verovatnoća da ćemo s ukusnom hranom uneti u telo otrov mnogo manja odverovatnoće da ćemo pojesti ono što telu koristi.

Ako i ostavimo po strani da ono što je upravo rečeno nije nikakvo opravdanje za razum već eventualno zaprirodni nauk ili za božansku dobročinivost usled koje Bog ne stvara lažne prirode, ipak moramo priznati daKartezijevo uviđanje - kako čovek najčešće uspeva da sačuva svoje telo - predstavlja slabo pokriće za



autorovo propagiranje one nauke koja se nalazi na međi psihologije i fizike, a koju on tretira kao dobroutemeljeno znanje o sklopu duše i tela koji čini ljudsko biće. Iz Dekartovog završnog izlaganja, kojim nasnjegova metafizička prolegomena uvodi u kartezijansku fiziologiju, nije teško naslutiti da je piščeva najvećanevolja u tome što ga odsustvo nužnog odnosa između duše i tela tera da njihovu relaciju posmatra kaobožansko čudo čak i onda kada nastoji da racionalno zasnuje svoju nauku o čoveku kao permixtiu. Jer,ključni entitet njegove fiziologije - onaj na kome počiva, ili, pak, propada naučno objašnjenje prirodnogpodučavanja - jeste jedan misteriozan i gotovo svemogući deo našeg tela, deo našeg mozga za koji filozof,pozivajući se na "brojne eksperimente", tvrdi da je obdaren svojstvima kojima se ni jedno drugo telo i nijedan drugi deo naše vlastite telesnosti ne može pohvaliti. Deo našeg tela na koji Dekart misli, i nad kojim jevršio pomenute opite, jeste ona petite glande koju on u svojim Strastima proglašava operativnim ili "glavnimsedištem" duše, jedinim mestom gde se ostvaruje neposredan kontakt između duševnog i telesnog. A to otudašto petite glande poseduje neobičnu sposobnost da prima "neposredno delovanje" ostalih delova našeg tela ida "prenosi duhu" svoje dispozicije prouzrokovane delovanjem tih delova. Tako ova žlezda, iako je sabiralištetek telesnih nerava, ne služi samo kao prenosnik kretanja iz delova našeg tela do mozga, nego, štaviše,uspeva da moždana kretanja transformiše tako da se u duhu javi "znak da nešto treba da oseti" i da to štooseća treba da situira u onaj deo tela koji je ugrožen, čime se duh "potiče da odstrani uzrok onoga što jeÜteluÝ štetno". Duhu je, drugim rečima, dovoljan tek jedan oset da bi mu sugerisao lažnu ali korisnu slikuuzročno-posledičnog telesnog dešavanja; dovoljan mu je jedan oset da bi ga informisao ne samo o akciji telaveć i o njegovoj neophodnoj reakciji. I upravo na osnovu te informacije duh je u stanju da koristi naše i svadruga tela za očuvanje one telesnosti koja nam pripada. Takvo duhovno preduzeće, mađutim, moguće jesamo zahvaljujući pinealnoj žlezdi. Ona, kako Dekart gleda na stvari, predstavlja medium na osnovu kojegkretanja našeg tela, zajedno s kretanjima onih tela koja ga okružuju, uspevaju da provociraju duševnepromene koje su od tih tela supstancijalno posve različite, ali su ipak za naše svakodnevno življenje sasvimdovoljan znak da se telesna kretanja uistinu dešavaju i da na njih treba telesno reagovati na sasvim određeninačin.

Ali, sve i da ovaj narečeni medijum nema nikakvih okultnih svojstava, sve i da njegovo funkcionisanje i"neposredno delovanje na duh" nije ravno čudu, te da je Dekartov fiziološki opis samorazumljiv, ostaječinjenica da ovaj filozof svoje meditiranje ne završava očekivanim hvalospevom o besprekornomfunkcionisanju čistog razuma ili onog mišljenja koje smatra našom jedinom suštinom, već govorom oneverovatnoj moći našeg tela, izraženoj u samo jednom njegovom deliću, te pričom o sposobnosti duha kojaje takvoj telesnoj moći prikladna, a zapravo je ono umeće ljudske prirode koje se naziva zdravim razumom.Radi se, dakle, o onom istom razumu koji je ovaj mislilac zbog oslanjanja na iskustvo, zbog činjenice da svojefunkcionisanje crpi iz mnoštva oseta, na početku meditiranja diskreditovao kao nepouzdanog delatnika. Imada autor to nigde ne priznaje, sasvim je jasno da u prirodnom nauku, barem što se tiče Meditacija, nemamesta samosvesnom ratiu. Niti je on taj koji pomaže telu, niti je fiziologija ta čija objašnjenja održavaju telo uživotu. Dekartovo meditativno finale zapravo je oda sensus communisu. Pohvala onom razumu koji se služi"većim brojem" oseta da bi "istražio istu stvar", te "pamćenjem kojim se povezuje prošlost sa sadašnjošću", ana osnovu čega se naša duša snalazi s našim telom u svakodnevnom životu. Praktična beskorisnost intelectia injegovog znanja o telu je nesumnjiva. Jer, našem telu, odnosno duši u rukovođenju njime, potrebno je onopoznavanje koje telu služi, koje je za njega, a ne o njemu. I kad Kartezije kaže da se u primeni prirodnognauka koristi "razumom koji otkriva sve uzroke zabluda", to svakako nije onaj čisti, sebi okrenuti ratio, većonaj koji po prirodi služi za otklanjanje pogrešaka naše naravi, koji samo sticanjem novih iskustava može daotkrije da "isto kretanje u mozgu" koje "duhu prenosi uvek isti oset" ne znači ujedno isto telesno stanje.Takvom razumu, a ne onom samosvesnom, ispostavljaju se kao "preterane i smešne" sve sumnje prethodnogmeditiranja usmerene na spoljašnji svet i naše telo.

Jasna Šakota-Mimica Filozofski fakultet, Beograd Novembar 1996.



Jasna Šakota-Mimica

Descartes" Idea of the Prevalence of Reason

(Summary) Despite the impression that Descartes is trying to impose on us by his Meditations, one can wellsee that he is not using sceptical arguments as a reason to disavow experience and our body on which it isgrounded, but that - on the contrary - he is involved in scepticism only because he already has the conceptionof bodily existence as of something non-sensible and completely rational. This conception of body is, indeed,very dear to Descartes, because it represents the only way in which he can confirm his thesis about rescogitans as our sole essence; and this thesis is, in turn, the shortest way for him to reach the pure orselfconsciouss reason as the real criterion of knowledge and existence. As far as sensibility is concerned,because it in no way belongs to the body, and its presence in our soul is indubitable, Descartes is not justifyingthis fact only by the sensibility of the soul, but also by the utility that our sensibility may have for us. However,through this utility Descartes is leading us from the realm of intelectio - the realm of theoretical or scientificknowledge - to the realm of practical arts which are all grounded on the mixture of the soul and body, that isto say, on sensus communis. This kind of reason is quite different from the pure and cognitive, essential andeternal reason, but is still to be considered as something that belongs to us and is useful for everydaymanipulation with our body and all other kinds of bodies.

key words: body, soul, cogito, intelectio, sensus communis.



dekart

Documents