de la cadena - primera historia

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Marisol de la Cadena

Primera Historia

Recordar, Traducir, y Co-laborar: Los Acuerdos que Hicieron este Libro

Yuyaykunapaq kanman, anchikunan hoq amigunchiskuna, panachiskuna chayamun, chaywan tupashayku, chaywan parlarisayku, yuyarisayku.

Para recordar habra, esos nuestros amigos, nuestras hermanas han llegado, con esos me estoy encontrando, con esos estamos conversando, estamos recordando. C11, July 02, [Febrero 2008[1])

Nazario Turpo, July 2002.

En el Museo Nacional del Indio Americano (National Museum of the American Indian), y ms especficamente en el espacio que representa la comunidad Quechua, se aprecian los retratos de la mayora de sus curadores: Nazario Turpo, la concejala del Distrito de Pisac (Cuzco), y dos profesores de antropologa de la Universidad del Cuzco, Aurelio Carmona y Jorge Flores Ochoa. El retrato de Nazario incluye a su familia su esposa, hijos, y nietos- y a su querido amigo Octavio Crispin. Junto a la imagen se explica que Nazario es un a paqu- un lder espiritual o chamn. Aurelio Carmona es descrito como un etno-arquelogo y profesor de antropologa tambin chamn, estudioso y practicante de la medicina tradicional. Jorge Flores Ochoa dice de Carmona y de s mismo: somos antroplogos de nuestra gente. Nosotros sentimos y practicamos esas cosas no somos un grupo que slo observa. i Todos los mencionados estuvieron presentes en la inauguracin del Museo incluida yo, tomando la fotografa que ahora describo-.ii

La antropologa forma parte de las dos imgenes la de la exhibicin, y esta que yo describo aqu. Y, en la antropologa, como todos sabemos, la traduccin hace posible las imgenes (Asad 1986, Chakrabarty 2000, Liu 1999, Rafael 2001[1998], Viveiros de Castro 2004). Algo que quiero capturar en esta segunda imagenla que yo estoy describiendo aqu son las diferencias de relacin con la traduccin entre mi prctica de antropologa en el Cuzco y la de Carmona y Flores: el quechua no es mi idioma y mi fluidez es dbil -por

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decir lo menos; para entender el Quechua yo tengo que traducir al espaol. En cambio Carmona y Flores son bilinges en quechua y espaolellos pueden entender el Quechua sin traducir al espaol. Esta diferencia ubicada en la interseccin entre la prctica disciplinar y la pertenencia regional o identitaria, y no solamente mis puntos de vista tericos--hicieron que la traduccin se convirtiera en una caracterstica crucial en mi relacin con Mariano y Nazario Turpo. En el curso de las conversaciones, y siempre asistidos por varios intermediarios, principalmente Elizabeth Mamani, trabajamos con el fin de entendernos, co-laborando las barreras lingsticas mutuas para mover palabras y conceptos de un lenguaje a otro,.iii Co-laborar fue el proceso de entendernos mutuamentedel quechua al castellano, y del castellano al quechua; y este proceso gener las conversaciones que son el original de este libro. Es decir diferente de la idea usual de la traduccin donde hay un texto con idioma originalque en nuestro caso porda haber sido lo que Marino y Nazario me contaban-- el texto de esta traduccin fue la conversacin que ocurra entre todos nosotros. Este original fue compuesto en traduccin; su materia fueron las explicaciones multi-direccionales en la cuales participamos los que estuvimos involucrados en la conversacin. Inevitablemente, tal como lo advirti Benjamin, co-laborarando la traduccin seleccionamos implctamente aquello que se puede escribir (o conversar) en el lenguaje del traductor en este caso, el quechua y el espaol.iv Y en vez del acostumbrado comentario sobre la inevitabilidad de perder con la traduccin, mi comentario es que co-laborar la traduccin me permiti ganar comprensin conceptual. Esto no quiere decir que no perd nada con la traduccinpero perder tambin signific entender que, en casos especficos, al movernos del quechua al castellano, lo que cambiaba era la manera de hablar como me lo explic Nazario. Foucault lo explic como el cambio en la relacin entre la prosa y el mundo, es decir entre las palabras y las cosas. Entre nosotros, en estos casos, la traduccin se suspenda haciendo visible los lmites de nuestro entendimientoms no de nuestras conversaciones. Este primer episodio describe los primeros encuentros con Mariano, Nazario: explico cmo nos conocimos, nuestras conversaciones iniciales y los acuerdos que nos condujeron al presente libro; Mariano muri dos aos luego del inicio de estas conversaciones y yo comenc a trabajar con Nazario y, tal como lo mencion en el prefacio, construimos una amistad muy sincera. El material de las primeras tres historias

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que sigue a esta especie de Introduccin sale de conversaciones con Mariano; las ltimas historias usan los dilogos que Nazario y yo intercambiamos antes de su fallecimiento. Estoy empezando este libro con una reflexin sobre la traduccin, porque as era mi relacin con Mariano y Nazario: una relacin mediada por la traduccin. Pero de esto me d cuenta slo durante las ltimas conversaciones: cuando ya nos queramos, cuando ramos amigos, me d cuenta de que la traduccin intermediaba nuestras conversaciones, componiendo un espacio de palabras cuyas valencias nos era imposible capturar como ocurre con cualquier conversacin. Pero en nuestro caso, creo que fue la amistad la que hizo obvio que la traduccin sera insuficiente para conocer cierto tipo de prcticas: poda traducirlas, es decir encontrar palabras para describir esas prcticas, pero eso no equivala a conocerlas. Y con frecuencia no se trataba de restar importancia al significado, pues tal significado no exista en el caso de muchas prcticas o palabras. Ms bien, las prcticas eran-lo-que-hacan y las palabras lo-que-decan y el hecho que yo no pudiera traducirlas a mis propios trminos indicaba aquello que escapaba a mi conocimiento. Por supuesto poda haber traducido las palabras y explicado las prcticas usando otras palabras y tambin lo hice; pero en el momento en el que las cambiaba a mi lenguaje, se desdibujaba lo que estas prcticas hacan o lo que aquellas palabras eran. Nuestra conversacin estaba parcialmente conectada (Strathern, (2004 [1991]). Ms adelante explicar cmo interpreto este concepto; por el momento quiero decir que nuestra conversacin era circuito en el que haba excesos; no todo caba en el circuito. La comunicacin entre nosotros no dependa de significados claramente compartidos . Tampoco dependan de hacer equivalencia en el idioma del otro. Aunque posible, este ejercicio hubiera suprimido la diferencia entre nosotros demasaido palpables como para permitirlas. Nuestras conversaciones tenan lugar en un mundo histricamente compartido y al mismo tiempo, en el mismo lugar, es decir las conversaciones compartidas, evocaban mundos practicados y conocidos de maneras distintas. Estas maneras han cambiado histricamente sin que ninguno de los dos mundos se haya convertido en el otro, o en un terceroun hbrido de los mundos en convivencia histrica. Las diferencias existen en espacios compartidos que tambin estn ocupados por semejanzas.

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Ocupar esta condicin (no inventada por nosotros, sino histricamente dada) nos permiti conocernos y a la vez, entender (o no entender) lo que el otro deca; Las explicaciones de Mariano y Nazario dialogaban con las mas y viceversa y el dilogo transformaba la conversacin de distinta manera en cada una de las direcciones. Mi traduccin era lo que poda entender y por lo tanto estaba tambin hecha con las fisuras de lo que escapaba a mi comprensin. Ocurra lo mismo con Nazario y Mariano: ellos tambin me entendan con intermitencias. Y estas, en los dos casos podan ser obvias o pasar desapercibidas se trataba de fisuras en el flujo de una relacin de comunicacin y aprendizaje mutuas. Nazario y Mariano estaban acostumbrados a esta forma de comunicacin; as era su vida dentro y fuera de Pacchanta haba lo semejante y lo diferente, lo que se conoca y lo que se desconocatodo mezclado, y al mismo tiempo separado. Entre nosotros sabamos que nos conocamos y hablbamos desde mundos distintos y a la vez similares, y en lugar de mantener la separacin que la diferencia nos asignabao ignorar la diferenciaqueramos cancelar la separacin explorarando juntos la diferencia, sin necesariamente borrarla. Trabajando juntos para entender lo que podamos del otro, co-laborando creamos un espacio compartido que tambin tena lugar para lo que lo exceda . Siendo resultado de mis s conversaciones con Nazario y Mariano este libro es una especie de palimpsesto. Las historias con las que lo que he compuesto, son un encuentro entre traduccin y conexiones parciales para reflexionar sobre los mundos en que ellos vivan haciendo lo mismo: conectndolos parcialmente y en traduccin. Mis amigos habitaban mundos diferentes que se infiltran mutuamente, se traducen para entenderse, y en ese proceso se mezclan y tambin se ignoranpero en ningn caso se separan. Esos mundos se extendan desde el Ausangate hasta Washington D.C., pero principalmente incluan al Estado-Nacin llamado Per (que a su vez, clasifica a Mariano y Nazario como campesinos), y a la regin del Cuzco donde Mariano se asociaba con polticos de izquierda -quienes lo consideraban un organizador poltico astuto y a la vez un indgena (en consecuencia, menos poltico que astuto)-, y en donde Nazario trabaj como chamn Andino para una agencia turstica que serva a extranjeros relativamente ricos e interesados en experiencias de la Nueva Era o simplemente, en lo extico. Estas relaciones estaban tambin pobladas de tirakuna (en quechuaol) o seres-de-tierra (en mi traduccin al castellano) entidades cotidianas (y por supuesto reales) en la vida de Mariano y Nazario y

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que el Estado no poda concebir sino como creencia local buena para la economa turstica regional pero tambin smbolo del atraso indgena. Una relacin de traduccin semejante articulaba las interacciones legales entre los indgenas (o runakuna, como se reconocan mis amigos en Quechua, usando el plural de gente) y el ayllu. Mientras que en la traduccin moderna ayllu es el territorio ocupado por un colectivo humano, localmente esta palabra es el espacio socio-natural relacionalmente habitado por los seres humanos y no humanos que lo hacen, hacindose simultaneamente (a s mismos) como ayllu. Ms adelante explicar con ms detalle estos dos trminos: seres-de-la-tierra y ayllu. Aqu apenas figuran slo para ilustrar de lo que me ocupa en este libro: las conexiones parciales entre las instituciones modernas y no-modernas que organizan la vida en los Andes. Propongo es sta es una formacin inherentemente hbrida compuesta por ms de un mundo socio-naturales que que es a la vez, menos-que-varios mundos. Es una hibridez que no se puede entender a travs de unidades y por lo tanto los muchos mundos que la forman no se pueden descomponer en su pluralidad. Los Andes estn habitados por ms de un mundo, que no son varios separados entre ellos. porque ninguno de estos mundos compone una unidad. Esta hibridez constante hace que las prcticas que llamamos indgenas y las que llamamos no-indgenas sean no slo diferentes sino tambin similares. Sin embargo, y de manera importante, ambas (similitudes y diferencias) estn articuladas por relaciones de conocimiento/poder con la capacidad de explicarlas los mundos socio-naturales que conviven en los como unidades separadas e histricamente organizadas en sucesin jerrquica.

Los Acuerdos que Hicieron Posible este Libro

Yo fui la ltima de una larga lista de antroplogos que los Turpo conocieron en el curso de su vida. Aurelio Carmona fue el primero y bajo la gua de Mariano Turpo, el padre de Nazario, lleg a ser lo que el NMAI, en la imagen arriba descrita, denomin chamn. La relacin entre ambos se inici en 1970 durante los primeros aos de la Reforma Agraria cuando Aurelio Carmona, actuando como funcionario del Estado, lleg a la hacienda Lauramarca (luego que este territorio ya haba sido expropiado y convertido en propiedad del Estado como resultado del activismo poltico de Mariano.. Segn los Turpo

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para complementar sus ingresos, Carmona intercambiaba dinero por tejidos de la zona ponchos, chales para mujer o llicllas, chullos o sombreros de lana- que luego venda en la ciudad del Cuzco, en aquel entonces, a dos das de distancia de Lauramarca. En su condicin de agente del Estado conoci a Mariano Turpo, que en aquella poca era un importante lder poltico. Probablemente ambos cambiaban tejidos por dinero. Pero su interaccin iba ms all de la poltica oficial y de los negocios. Segn Nazario, Aurelio busc a su padre con el propsito de saber sobre los seres-de-la-tierra locales y Mariano le ense lo que saba, Aurelio lo que l saba sobre seres de la tierra de otros lugares, se contaron uno al otro historias sobre curas y hierbas. Aprendieron juntos y se hicieron amigospero a Carmona le fue mejor. As fue como aprendi el Dr. Carmona. Luego, l aprendi ms. Ahora ensea antropologa y ensea lo que mi padre le enseo a las es como l hace su dinero. l ya no vende ponchos. Aurelio Carmona actualmente se gana la vida como profesor de planta de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco -Mariano y Nazario podran decir que vende lo que Mariano le ense . Los cursos de Carmona, como los de muchos de sus colegas, responden al nombre de Cultura Andina.

Igual que Carmona, Nazario y Mariano tambin cambiaron el producto que vendan en el mercado y lo mismo ocurri con otros campesinos-.Cuando yo los conoc Mariano y Nazario no solo obtenan su ingreso monetario vendiendo lana -la principal mercanca en los aos 70s; Tambin vendan Cultura Andina: una mercanca local que como la lana, tambin depende del mercado internacional. A diferencia de la lana, el mercado global del turismo han renovado el inters regional en los seres-de-tierra y en aquellos humanos que pueden relacionarse con ellos. Conocidos como paqos en quechua- trabajan para agencias de viajes y hoteles donde se les denomina chamanes. Los antroplogos tambin han incursionado en esta actividad: en calidad de expertos certifican la autenticidad de las practicas chamancas indgenas y participan en vastas y diversas redes de traduccin que incluyen la Nueva Era Andina, un campo de conocimiento y practica en la regin que tiende a difuminar la frontera entre la antropologa local y el misticismo (tambin local). Fue a travs de su participacin estas redes que Aurelio Carmona, Jorge Flores y Nazario Turpo llegaron a la Exhibicin Quechua en el NMAI de Washington D.C. La colaboracin entre antropologa local y el turismo transnacional sin duda tiene largo alcance.

Despus de Carmona muchos otros intelectuales de fuera de Pacchanta llegaron a esta aldea. En realidad, en la regin del Cuzco son frecuentes las conversaciones entre sabedores indgenas locales (polticos, paqos, bailarines, tejedores) y viajeros de todos los tipos (antroplogos, cineastas, promotores del conocimiento Nueva Era, empresarios).

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Cuando yo llegu, Mariano y Nazario tena mucha experiencia en conversaciones con personas como yo, tambin fuera de Pacchanta. Conocan, por ejemplo, la Universidad San Antonio Abad del Cuzco en donde presentaban sus ideas sobre Ausangate y otros seres-de-tierra. Su crculo de colegas intelectuales no se limitaba a cuzqueos, y si bien la Cultura Andina era el tpico predilecto en las conversaciones cuando yo llegu a Pacchanta, este no haba sido el caso aos atrs. Dada su visibilidad como lder campesino entre 1950 y 1970, Mariano conoci a numerosos cientficos sociales, periodistas y fotgrafos a quienes confi sus historias sobre la lucha contra la hacienda, la Reforma Agraria, la expansin del mercado en Ocongate, los sube y baja de los precios de la lana, la gente buena y mala, tanto runakuna como mistikuna. v Mariano saba de su importancia; su nombre haba sido publicado en libros de historia y en peridicos y l lo saba. Mi discurso sali en el peridico, le dijo a Rosalind Gow recordando una reunin de la izquierda nacional en el ao 1960 (Gow, 1981:189).vi Y entonces los runakuna le tenan inmenso respeto. Mariano siempre ocupaba el asiento de honor en las asambleas y la gente obedeca sus directrices. (Ibd: 191) Pero los tiempos haban cambiando cuando llegu a Pacchanta. La gente pasa frente a mi y ya no hay ni buenos das o buenas tardes para m, despus de todo lo que hice por ellos, comentaba con mezcla de pena y clera explicando que los jvenes daban por sentada lo que Mariano denominaba su libertad. La mayora de ellos se haba olvidado de Lauramarca, la gigantesca hacienda (81,746 hectreas o 201,998 acres) vii que los esclaviz desde comienzos del siglo XX, y contra la que Mariano, junto a otros lideres como l, lucharon durante casi 20 aos desde 1950, cuando la generacin de lderes que Mariano encabez hered de sus predecesores el encargo de pelear legalmente contra la hacienda, pero tambin fsicamente si era necesario. Cuando llegu Mariano era el ltimo de estos lderes que quedaba en lo que haba sido Lauramarca; los dems haban muerto, y uno haba dejado la regin aos atrs sin haber regresado nunca. El olvido era peligroso, pensaba Mariano. l haba escuchado que los tiempos estaban cambiando; que la Reforma Agraria (el proceso a travs del cual el Estado expropi la tierra de los hacendados en 1969) haba sido desmantelada en numerosos lugares del pas y que los hacendados podan regresar. Yo no creo que la gente, o runakuna en quechua, pueda olvidar la poca de la hacienda; pero la idea de que la gente estaban olvidando estaba extendida, incluso fuera de

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la familia Turpo. Esta idea influenci favorablemente la posibilidad de que ocurrieran las conversaciones que componen este libro.

Una vez que estuvimos de acuerdo sobre el valor de recordar las andanzas de Mariano con el propsito de deshacerse del hacendado y as liberar Lauramarca, establecimos los trminos de nuestra relacin (siempre de manera tentativa, todo poda modificarse). El nico acuerdo bastante explcito casi una condicin- era que Mariano fuera el actor central en el libro y que ste que fuera escrito en su memoria. Todos decidiramos sobre los temas a conversar, y dada la avanzada edad de Mariano, Nazario y Benito frecuentemente le ayudaran a recordar. Los momentos en los que trabajaramos en el libro fueron tambin tema de negociacin. Debido a su edad, Mariano ya no trabajaba en agricultura ni con los animales; generalmente estaba en su casa y podamos conversar todas las veces que yo lo deseaba, pero dependiendo de su estado de nimo y su salud. Nazario y Benito estaban bastante ocupados. Debido a mi horario de clses en los EE.UU . yo casi siempre llegaba entre junio y septiembre, la temporada de ms trabajo para los dos hermanos. Nazario viajaba al Cuzco semanalmente para trabajar con la agencia de viajes que lo contrataba como chamn. En la misma tempradade Junio a Setiembre-- Benito recorra los mercados regionales comprando y vendiendo carne de oveja. Con mucha cortesapero muy claramenteNazario me indic que una las cosas que yo deba comprender era que mis visitas con frecuencia representaban un gasto de tiempo para ellos. Otra de las condiciones fue recordar bien. Aunque los jvenes olvidaban, haban los que recordaban. Y esos eran la gente mayor: empezando con la edad de Benito quien tenia cinco aos en el cenit de la confrontacin, Nazario tena alrededor de diez). Pero yo no poda acudir a ellos directamente; los hermanos Turpo tenan que pedirles permiso para que yo pudiera hablar ellos sobre Mariano. La memoria poda ser sujeto de controversias y algunos podran querer recordar a expensas de Mariano y en beneficio propio. Si todo iba bien (es decir, si yo respetaba este acuerdo) y la oportunidad se daba para conversar fuera de la familia Turpo, Nazario y Benito recordaran con otras personas incluso cuando yo no estaba en Pacchanta. Otro acuerdo importante fue invitar testigos a nuestra conversacin; haba rumores de que los Turpo trabajaban para m ganando dinero a cambio de informacin sobre Pacchanta lo que, desde luego, concerna y preocupaba a todos. La gente poda querer detener el negocio de los Turpo o participar en l. Para frenar los rumores,

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Octavio Cripn, gran amigo de Nazario, estara presente en tantas de nuestras conversaciones como se lo permitiera su agenda. Tambin deba yo pedir permiso de la Asamblea Comunal (lo que era de esperarse pues es casi rutina para los extraos que visitan comunidades campesinas en los Andes) y explicar claramente la naturaleza de mi trabajo. Deba aclarar quin me pagaba para poder ir y venir de Pacchanta, pero tambin por qu no haba dinero involucrado en mi relacin con Mariano, Benito o Nazario. Despus de acordar lo anterior, y de presentarme a la asamble comunal. iniciamos el trabajo.

Yo me enter de Pacchanta y supe de los Turpo en 1990, a travs de mi familia (mi hermana y su esposo) y un amigo, Thomas Muller, fotgrafo alemn. Los tres trabajaban en una ONG de desarrollo alternativo en el rea de Lauramarca, la ex -hacienda. Habiendo llegado a la regin cuando la Cooperativa Lauramarca (creada en vez de la hacienda por la Reforma Agraria) haba sido desmantelada por los runakuna (en alianza con algunos movimientos de izquierda) los tres crearon una relacin muy cercana con Mariano, cuya reputacin como poltico y dirigente local se encontraba en plena efervescencia. Muller entonces viva en Pacchanta, compartiendo largas horas con Mariano y llegaron a ser bastante cercanos. Fue Thomas quien encontr la caja de documentos que se fueron la razn inicial de mis conversaciones con los Turpo; estaban en casa de Nazario cuando ste quiso usarlos para prender la lumbre y calentar agua para tomar un t . Yo nunca convers con Nazario sobre este episodio. En cualquier caso, cuando me autorizaron acceder a la caja que en este libro llamo el archivo de Mariano- esta an contena ms de seiscientos records de todos los tipos: volantes, recibos, agendas, las minutas del sindicato, y la mayora de las cartas oficiales dirigidas a las autoridades del Estado, escritas en mquina de escribir y firmadas por los comuneros. En el Episodio Cuatro hablo de este archivo; por ahora baste saber que cuando llegu a Pacchanta, estos documentos fortalecieron nuestro inters--el mo y el de los Turpoen recordar.

Desde antes de empezar imagin nuestro trabajo como un ejercicio de co-laboracin. Aunque suena similar, es bastante diferente de lo que se conoce como investigacin colaborativa. Mi intencin no era emplear mi conocimiento experto para ayudar otros a descubrir algo sobre s mismos. Tampoco buscaba mediar en la traduccin del conocimiento local a un lenguaje epstemico de ms alcance,y as alcanzar alguna finalidad ms all de la colaboracin misma. Quera trabajar (o laborar) con Mariano para

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aprender sobre su vida y acerca de los documentos que l haba recolectado hasta que llegaron a Thomas Muller. Saba que Mariano haba sido co-autor de varios de aquellos documentos legales -o de otro tipo-, con su compaero de andanzas Mariano Chillihuani, quien muchas veces escriba lo que Mariano Turpo dictaba o lo que el ayllu el colectivo de humanos y no-humanos que hacan el lugar llamado Pacchanta haba decidido. Mariano tambin escribi textos legales con abogados. Mi intencin inicial era regresar a aquellos documentos con la esperanza de que, habindolos co-producido, Mariano pudiera acercarlos a nosotros con sus memorias y as construir una nocin procesual del archivo; en lugar de interpretar dicho archivo como un repositorio de la historia, buscaba conceptualizarlo en su proceso histrico local. Para ello, usara las memorias localesde Mariano y los que quisieran conversar conmigo a travs de los Turpo-- para interpretar los documentos ms all de su contenido considerndolos como objetos materiales conectados a las circunstancias y actores que los produjeron. Mi propsito de co-laboracin bien puede parecer egosta: no quera colaborar con Mariano, en lugar de esto, quera que l apoyara mi pensamiento y propsito: que l co-laborara conmigo, que trabajramos juntos para el beneficio de ambosy quiz ms, el mo propio. No tena intencin de ir ms all de las memorias asociadas al contenido de la caja: los documentos escritos eran mi horizonte ltimo, eran la clave para comprender el evento poltico que la lucha de Mariano representaba, y que los Turpo y yo haramos pblico. Que yo dejara los documentos de lado fue entera responsabilidad de Mariano. Ese cambio metodolgico represent mi incursin en la narracin de historias [storytelling], no como historia oral, sino como una herramienta no-realista, un gnero de escritura para registrar las experiencias de Mariano. Si bien eran eventos en si mismos, estas experiencias no cumplan con (o incluso excedan) los trminos de la historia como disciplina y por lo tanto, no tenan lugar dentro de un archivo histrico propiamente hablando.viii

Nazario y Benitoque eran los mayores de los cuatro hijos que tuvo de Marianose hicieron muy pronto parte del proyecto y hablaron de sus agendas, que tampoco resultaron muy altruistas. As, los recuerdos de Mariano serviran propsitos diversos: l quera recuperar el respeto de la comunidad, Benito quera ms tierra y el hecho de que su padre hubiera recuperado los territorios donde todos vivan, poda jugar un rol influenciando a la comunidad para tal propsito. La agenda individual de Nazario estaba

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influenciada por su reciente trabajo como chamn Andino. Cuando le pregunt por qu trabajaba conmigo me respondi que quera preservar las tradiciones agregando que aquellas eran tambin sus prcticas, y que l buscaba que la gente del pueblo las aprendiera a valorar. Mediante estas prcticas poda acercarse a los seres-de-tierra, as reforzar el ayllu e incluso ganar algo de dinero. Con estas caractersticas, la agenda de Nazario y la ma rean parecidads, pues mi agenda tambin estaba influenciada por mi trabajo. Siempre tena el libro en mente; representaba cumplir un requisito acadmico y la posibilidad de una intervencin poltica en el Per. En ltima instancia, la importancia de esta parte de mi agendala intervencin poltica del libro acadmico--aument y se hizo ms compleja luego de la sugerencia de Mariano de dejar atrs los documentos y, en lugar de ello, hablar acerca de lo que l hizo y cmo lo hizo. Nuestras conversaciones invitan la reflexin acerca de como la ontologa histrica del conocimiento moderno permite a la vez que inhibe preguntas, y tambin respuestas y comprensiones.

Co-laborar a travs de la hegemona de lo letrado y cmo poner las prcticas en simetra

Si bien recordar era esencial, dadas las convenciones hegemnica (tambin presentes en Pacchanta) la escritura y en particular, la escritura de un libro- otorgara valor agregado a los recuerdos de Mariano. Poco despus de mi llegada, Mariano me dijo: la persona que tiene ojos sabe ms de lo que yo s. La persona que tiene ojos, la persona que habla espaol, es mscarajo! [awiyuq runaqa nuqamanta aswanta yachan; awiyuq runaqa, castellano rimaqa nuqamanta, caraju! (C6 7/02). awiyuq, tener ojoses el termino quechua para describir a la persona que lee y escribe, a quien nosotros denominados letrada; y, por el contrario, se considera ciega a la persona que no lee ni escribe. Nosotros denominados iletrada a ese tipo de persona. Igualmente, Mariano me record que a aquellos que leen y escriben se los denomina wiracocha (una palabra quechua que se traduce como seor o maestro) y aquellos que no leen ni escriben son solamente Don. (Es significativo que no exista un equivalente de lo primero para la mujerDoa existe para el segundo caso.) La consideracin local es que palabra escrita tiene mayor duracin y llega ms lejos; su poder en las disputas de las que fui testigo era

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indiscutible y tan solo poda ser combatida con otra palabra escrita. Consecuentemente era importante dejar por escrito la palabra de Mariano en un libro que estara en las libreras; los profesores de primaria en Pacchanta sabran de ello. El libro ayudara a la gente a recordar y las personas de la regin de Ausangate que pudieran leer y escribir, los letrados respetaran a Marianoun indgena iletrado en la jerarqua regional y tambin local.

La conciencia que tenan los Turpo acerca del lugar privilegiado de la palabra escrita fue una clave fundamental en nuestra relacin intelectual. Las ideas sobre co-laboracin simtrica con las que haba llegado a Pacchanta y que mantuve, adquirieron complejidad. Muy pronto en nuestra relacin, sin apologas ni rodeos, Mariano me hizo abandonar cualquier ingenuidad (y simplismo) liberal . Para eel haba sido un hecho durante toda su vida que aquellos que leen esperan ser servidos [awinchaqkuna munanku servichikuyta]. Co-laborar (trabajar juntos, simtricamente) era mi condicin para recrear la memoria local acerca de Mariano y los thres Turpo aceptaron esa condicin para trabajar conmigo. Nada de esto, sin embargo, borraba la friccin (cf. Tsing 2005) de nuestra empresa,conjunta. Escribir el libro se encuadraba en el marco hegemnico segn el cual lo letrado es superior, y su contraparte, lo iletrado, es inferior. Esta tensin marc nuestra relacin, y era ms visible cuando yo rechazaba ser servida por mis anfitriones. En Pacchanta la experiencia diaria mostraba que la ausencia de la lectura y la escritura marcaban a la poblacin como deficiente, resaltando una relacin jerrquica entre este pueblo y otros pueblos y ciudades. Criticar este hechoalgo en lo que ingenuamente insist al comienzosonaba superfluo y auto-complaciente; una suerte de voluntarismo benevolente e innecesario en mi relacin con Mariano y Nazario que, en vez de ayudar, reforzaba mi condicin de letrada reinscribiendo su posicin como subordinados. Obviamente yo saba que la participacin de los Turpo (y de la gente de Pacchanta) en la hegemona de lo letrado de ninguna manera reemplazaba las formas no letradas de hacer y saber los mundos locales. (Las descripciones de esto abundan en el registro etnogrfico Andino). Entonces para ser efectiva, mi crtica tena que empezar por aceptar la hegemona de la letra en Pacchanta y adems entender que no reemplazaba lo localni siquiera lo subordinaba completamente. Nuevamente se trataba de una relacin de conexin parcial articulada, a veces, por condiciones hegemnicas. En realidad esto no era tan difcil de entenderera empricamente obvio. Lo que s fue difcil fue co-laborar con Mariano

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cuando l sugiri cambiar el foco de nuestra atencin, de los documentos a sus narraciones Esto exiga poner en simetra diversas prcticas de conocimiento, y desafiaba hbitos etnogrficos que yo tena profundamente enraizados. Para empezar requera distanciarse de la prctica de trabajo de campo como osbervacin-participacn en informacin a conocer desde la antropologa. En lugar de esto, tena que considerar lo que observaba o escuchaba como prcticas que vivan (y hacan) un mundo diferente del mundo en el la antropologa vive y hace. La antropologa poda permitirme esto en tanto no estableciese una relacin de significante (lo que observaba) y significado (lo que yo deca acerca de lo que observaba). Es decir la representacin no tena lugar en mi relacin de conocimiento con Mariano. Mis palabras no lo representaban a l; con ellas yo practicaba (haca) una realidad que inclua a Mariano sin representarlo, ni representar su realidad.

Una de las cosas que aprend co-laborando con los Turpo fue que poseer informacin no es suficiente para practicar las formas locales de saber-hacer en las que Mariano y Nazario eran ampliamente diestros. Se requera mucho ms. De los tres hijos que Mariano y su esposa criaron (tuvieron cuatro) Nazario y Benito eran los mas cercanos entre s y con Mariano (por lo menos cuando yo los conoc). Nazario era paqo, Benito no era paqo y yo tena curiosidad por conocer la causa. De manera que pregunt. Los hijos saban lo que su padre saba: hacer el kintu (crear un circuito de relacin usando hojas de coca), y otro tipo de ofrendas que circulan entre seres humanos y seres-de-tierra. Benito tambin saba qu usar para curar los daos causados por los suqa (ancestros que se convirtieron en mal) el trueno, el granizo o el rayo tres entidades traicioneras criadas en las nieves de los seres-de-tierra. Saba porque haba visto a su padre: est en mi cabezachayqa umaypiya kashanpero no puedo hacerlo. Me da miedo hacerlo mal, no hacer que las cosas coincidan y no salgan como tienen que salir. S hacerlo, pero no me atrevo a hacerlo, no tengo suerte. No lo hara bien y no curara a quien me lo pidierayo pienso que esto es porque no hago bien el kintu; Nazario lo hace, y por eso l puede seguir haciendo lo que hizo mi padre. ix Benito poda registrar la informacin, saba como se haca. Pero no poda transformar este conocimiento en curacin o interaccin efectiva con seres-no-humanos. .

En ese sentido, l era como yo. A diferencia ma, l participaba en el conocimiento de Mariano y Nazario pero sin las cualidades de aquellos lo que l llamaba no tener suerte o sentir temor de no lograr que las cosas coincidan. Su incapacidad de crear, con ofrendas de

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coca, circuitos de relacin que incluyeran a los seres-tierra era seal de su falta de suerte. Benito no tena la estrella, istrilla--o lo que yo traduzco como la habilidad provocada en una persona por un ser-de-tierra especfico,y a travs de la cual ambos pueden relacionarse positivamente . Yo tampoco tena estrella; poda registrar informacin en mi cabeza pero esto no tena valor localmentecomo Benito, yo senta temor de hacer. No quera aprender ms all de lo necesario para escribir un libro.

Del caso de Benito aprend que no era mi condicn de fornea-mi falta de intimidad con el conocimiento local-- lo que explicaba mi inhabilidad para saber las prcticas locales. La experiencia local indicaba que los forneos pueden aprenderlas. Mariano ha trabajado exitosamente con Aurelio Carmona, el antroplogo y paqo que fue invitado al NMAI con Nazario. Nazario me cont que cuando Carmona lleg a lo que en aquel entonces era Lauramarca, ya se senta a los seres-de-la-tierra; ya saba tambin algo sobre la coca y buscando a quien pudieran interpretarla, Carmona lleg a Mariano. Y como dije se ensearon lo que saban y aprendieron juntos. Pero Aurelio poda leer y escribir y adems de conocer a los seres-de-tierra, se convirti en antroplogo. Esa rea la historia de Nazario sobre la relacin entre Carmona y Mariano. En la ciudad del Cuzco visit a Carmona para conversar sobre lo mismo; coincidi en mucho con Nazario. Agreg que Mariano le haba dicho que tena estrella y por eso ofreci ensearle lo que saba. Aparentemente saber-hacer como Mariano y Nazario requera, primero, ser capaz de identificar el llamado (casi impuesto) de un ser-de-tierra y de establecer una relacin nutrindola consistentementesin parar. La relacin generalmente se materializa en una fuerte inspiracin para practicar

curaciones (o daos) que adems de la diada ser-de-tierra/paqu incluyen animales, suelos, plantas, humanos. El trabajo es arriesgado; los fracasos afectan el destino del practicante quien puede encontrarse a si mismo o a s mismax abandonado(a) por todos: seres-de -tierra, humanos, animales y plantas.

A diferencia de la ciencia que parece desconectarse de las condiciones locales que hacen posible su produccin (aunque slo sea para luego reproducir condiciones similares en otros lugares), las prcticas de conocimiento de Mariano y Nazario, hacen sus relaciones con los seres-de-tierra. De ellas resultan los dos, conocedores y conocidos (adems en roles intercambiables) quienes crecen mutuamente a travs de relaciones-prcticas ejecutadas con respeto carioso. Tambin diferente de la ciencia que puede replicar sus laboratorios

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casi en cualquier lugar, los seres-de-tierra son nicos; no pueden ser remplazados entre s y por supuesto no pueden ser reproducidos. No obstante las diferenciasinconmesurables por ciertoigual que la ciencia,, prcticas-conocimiento como las de Nazario y Mariano, cambian histricamente (aunque no sigan el evolucionismo inscrito en el libreto moderno). Por ejemplo: ser paqo era una prctica en extincin 30 aos atrs, pero ya no es el caso. El turismo y la posibilidad de obtener beneficios monetarios han persuadido a muchos a la prctica abierta del Chamanismo Andino. Cuando llegu a Pacchanta por primera vez en el ao 2003, Rufino deca no estar interesado en aprender de su padre, l no tena istrilla, afirmaba. Con la muerte de Nazario, Victor Hugo y Rufino heredaron su trabajo con Auqui. Mountain Spirit, la agencia de viajes para la que Nazario trabajaba. Aunque hubiera sido una decisin econmica oportunista de Rufino, no cancela el hecho, ni el carcter respetuoso con que asumi sus relaciones con los seres-de-tierra.. De la calidad de esas prcticas resulta la vida en sus alrededores, y si esas prcticas carecen de cualidades ticas, las consecuencias pueden ser negativas. Nazario siempre criticaba a los Qeros (un grupo local conocido por sus prcticas chamnicas y promocionado por agencias de turismo y antroplogos, quienes tambin podan hacerle competencia a Nazario en el negocio del turismo). todo lo que les importa es el dinero; es peligroso, se puede morir por eso. Un antroplogo conocido me dijo algo similar sobre Nazario: que l haba abusado de su istrilla, y que por esta razn haba muerto en el accidente de trnsito en Pacchanta algunos, aunque en secreto, compartan este punto de vista. Yo no estoy acuerdo y no porque considere supersticiosa la relacin de causalidad local. Estoy en desacuerdo porque Nazario siempre fue cuidadoso en sus relaciones con Ausangate y otros seres-de-tierra. Yo no creo que Ausangate lo hubiera hecho morir porque piesno que lo cuidaba. Cmo s que era as? Precisamente no s y por eso digo piensopodra decir creo. No s porque no tengo la certeza que mi forma de saber requiere para ser tal. Esos eran los lmites de mi relacin con Mariano y Nazario: sabamos de manera diferente y reconocer esas diferencias era uno de los requisitos de poner en simetra nuestras prcticas. Esta simetra no borra las diferencias de poder estructurales entre nosotros; sin embargo, nuestra relacin no estaba estructurada por esta diferenrencia. Semejante a la manera como una familia feminista trabaja para sustraerse de la estructura patriarcal de poder, nosotros trabajamos

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para sustraernos del poder que histricamente organiza la relacin entre quien lee y quien no lee.

Cuzco en traduccin/traduccin en el Cuzco Es usual para la antropologa considerar a sus otros como entidades claramente

diferenciables del nosotros. Si bien esta distincin puede ser til para las antropologas del centro este no es el caso de las antropologas perifricas donde las diferencias entre informate y etnogrfo se confunden y existe la posibilidad de que nosotros sea tambin parte del otro. Pienso, por ejemplo, en la antropologa de Jorge Flores Ochoa o Aurelio Carmona,. En la leyenda de la fotografa de Jorge y Aurelio en el NMAI, ambos confiesan participar en las formaciones de cultura-naturaleza de Nazario: Nosotros somos antroplogos de nuestra gente; nosotros sentimos y practicamos estas cosas. Es una declaracin compleja, compuesta de inclusiones y exclusiones, que marcan relaciones potencialmente jerrquicas de todo tipo, incluyendo aquella que convierte al otro en un objeto de estudio de la cultura en la que el antroplogo tambin participa. Esta condicin propone dos supuestos: por un lado lo/la hace (a l o ella) mejor antroplogo de su gente que, por otro lado, no participa del saber disciplinario. Esta es una situacin fascinante dentro de la cual, la antropologao el antroplogo marca la exclusin y constituye un otro que puede analizar, paradjicamente, gracias a su propia inclusin en la misma formacin socio-natural. En este tipo de antropologa el trabajo de campo y la vida diaria se mezclan y disuelven la condicin plural y binaria entre el nosotros y el otro, y al mismo tiempo, la autoridad social que tiene el conocimiento acadmico (y la antropologa como disciplina) reinscribe la distincin entre el antroplogo y su objeto de estudiorecreando la diferencia entre nosotros y los otros que a pesar de no ser uno, tampoco son dos diferentes.

En el Cusco este tipo de complejidad ocurre en muchas de las relaciones de diferencia: entre el quechua y el espaol, la ciudad y el campo, el altiplano y los vales bajos, las practicas indgenas y no indgenas. Desde una perspectiva analtica que evite la lgica social que ve una mitad en vez de ver que cada parte de un par es tambin el todo) [the social logic that makes half of the whole one of a pair] (Strathern, 2004 [1991]: xxxix) la regin an puede ser vista como un circuito hbrido complejamente integrado. Este hbrdio no resulta (como en ella interpretacin usual del Cuzco) de dos totalidades

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claramente demarcadas, El hbrido que yo propongo (con la ayuda de Strathern 2004 [1991], Wagner 1991, Green 2002, Haraway, 1991) est compuesto por prcticas diferentes cuya distincin absoluta es imposible (a pesar de estar oficialmente regimentada, como por ejemplo, entre el quechua y el castellano) porque entre esas prcticas diferentes hay interferencias constantes que las convierte en fragmentos inseparables de un todo complejamente heterogneo. Y esta complejidad afecta de manera especfica la manera como occure la traduccin entre lenguajes y practicas culturales que, aunque imposibles de separar, tambin son diferentes. El prrafo que sigue explico ms lo que quiero decir.

Desde la independencia del Per en el siglo XIX, las elites de Lima y el Cuzco rivalizaron entre s por el liderzago nacional: con orgullo, los limeos se identificaban con los valores catlicos, la educacin formal en castellano y el acceso martimo al mundo. Por su parte, el liderazgo Cuzqueo arga un nacionalismo ms profundo y autntico, enraizado en su ancestro Inca, confirmado por la competencia lingstica de la lite en el manejo del quechua. Esto le dejaba el problema de distanciarse de los Indiospor antonomasia, los inferiores de la nacin quienes tambin hablaban Quechua. Para hacerlo, a comienzos del siglo XX, adems de el pasado Inca, afirmaron tambin su ancestro espaol como lo indicaba su lenguaje, ascendencia y maneras culturales. El dilema de la cercanala compleja mismitud indgena entre la plebe y la lite de la regin--no se resolvi nunca. Actualmente, el Quechua sigue siendo seal de indigeneidad Cuzquea; es a la vez fuente de orgullo elocuente y de vergenza silenciosa, contrarrestando la indigeneidad mediante el uso competente del castellano. As, mientras el quechua marca al Cuzco como regin, y todos (o casi todos) hablan el idioma, muchos Cuzqueos requerirn en algn momento pblicp una traduccin al espaol argumentando su ignorancia de ciertas palabras en quechua. Aunque a esta afirmacin no le falta verdad, la solicitud de traduccin nace de la intimidad cultural (Cfr. Herzfeld, 2005) que necesita contrarrestar la vergenza que para la lite local significa su indigeneidad, que sin embargo es tambin condicin necesaria de orgullo regional cuzqueo y de inferioridad racial frente a Lima. Esto afecta la traduccin de manera especfica.

En La Labor del Traductor Walter Benjamin escribe: La intencin de las palabras Brot y pain es el mismo objeto, pero los modos de la intencin no son los mismos. Debido a esos modos la palabra Brot significa diferente para un alemn que la

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palabra pain para un francs, que estas palabras no son intercambiables, que en realidad intenten excluirse mutuamente. En tanto el objeto de la intencin, sin embargo, las dos palabras significan la misma cosa. (Benjamin, 1968:74). La palabra pan en castellano, en quechua es tanta. Pero en el Cuzco, dado que el quechua y el castellano se penetran uno a otro de manera idiosincrtica, (y se convierte en menos que dos idiomas) las dos palabras pueden ser parte del mismo modo intencional haciendo de pan una mencin que puede ser tantay, por supuesto, viceversa; sin embargo, y simultneamente, debido a que en el Cuzco el quechua y el castellano tambin se excluyen mutuamente como brot y pain pan y tanta circulan tambin con modo intencional propio, con significado diferente el uno del otro y estableciendo adems relacin jerrquica entre ambos. Adems, es tambin es posible que una misma palabra quechua tenga diferentes modos de intencin dependiendo de la relacin que el hablante tenga con el castellano o con el quechua. Esta dinmica, que se puede extender a prcticas no lingusticas, resulta en una situacin en donde ser y no ser indgena se penetran entre s creando, por ejemplo, la condicin expresada en la frase de Jorge Flores Ochoa: nosotros no solo observamos. Sentimos estas cosas. Esta posibilidad crea una otredad inclusiva que permite a algunos Cuzqueos establecer distancia identitaria de la indineiedad y a la vez, reclamarlacomo Jorger Flores Ochoa en el texto citado. Igualmente, aquellos que no pueden distanciarse de la indigeneidad, reconocen en la incapacidad de hablar castellano una condicin histrica de inferioridad poltica en una regin que sin embargo continua identificndose a si misma a travs del quechua.

Un ejemplo puede servir para explicarme mejor. Volver a la conversacin con Mariano en la que surgi la distincin entre don y weraqocha. En aquella ocasin, Margarita Huayhua era quien haca la traduccin. Ella es bilinge -quechua-espaol, y urbanaobtuvo su doctorado en antropologa pocos aos despus de conocer a Mariano y ayudarme en la traduccin. Para m fue interesante notar como Margarita traduca seor hacia el quechua con la palabra weraqocha, la cual en mi entender, realzaba la intencin de seor pues lo transformaba en algo como amo y seor alejndolo de la cotidianeidad del simple seor. Parafraseando las ideas de Benjamin: la traduccin de Margarita cambi la intencin del trmino seor en mi espaol- a su comprensin quechua del trmino. Su comprensin adems coincida con la de Mariano en los dos idiomas: en quechua

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weraqocha equivale a seor en castellano en relacin al quechua. Lo que estaba en relacin en estas equivalencias eran tambin los idiomassus diferentes valores sociales-- no slo las palabras seor or weraqocha En su respuesta, Mariano explicaba que los saben castellano son weraqocha; aquellos que no lo hablan eran simplemente don. Aunque hablbamos en quechua emple palabras en castellano para ilustrar mejor las jerarquas entre aquellos que hablan castellano y aquellos que no. l mismo era slo don, deca, participando en su propia exclusin del orden dominante nacional. Sin embargo, y revelando tambin el peso poltico del quechua, su fuerte presencia en la regin, Mariano recordaba con orgullo como l y Saturnio Huilaca (otro legendario lder campesino y tambin don) haban lanzado discursos en quechua ante grandes muchedumbres congregadas en la Plaza de las Armas del Cuzco, con la idea de retar el orden dominante de los terratenientes. Aquellos, aunque pertrechados dentro del Estado hispanohablante, comprendan el quechua y el desafo que representaba la presencia de estos discursos en Quechuaparticularmente cuando eran pronunciados desde la Plaza de las Armas, centro del colonialismo espaol.

Ser conciente de la complejidad de la traduccin, y mi necesidad de comprender el idioma de Mariano y Nazario conceptualmente, tambin me condujo a situaciones risibles. Una ocasin de la cual an me sonrojocon una vergenza que llegu a apreciar con el tiempofue cuando, conversando con Benito, este mencion tres palabras que mi cuado (Cuzqueo, urbano, filsofo de profesin, quechua hablante) y yo nos esforzamos en traducir al espaol. Benito hablaba de las andanzas de su padre en contra de la hacienda y de cmo este haba logrado escapar de un plan del hacendado para asesinarlo: Mariano era un magista, como uru blancu, deca Benito hablando en quechua. A m, las palabras uru blancu me sonaron como oro blanco en castellanopero obsesionada con la traduccin, pens en quechua y lo traduje a yuraq quri (yuraq: blanco; quri: oro), Benito me mir sorprendido y repiti en quechua uru blanco hina taytayta paykuna yuyaychasqaku magista karan y en castellano como uru blancu, ellos pensaron que mi padre era magista. Me tom un buen rato darme cuenta que en este caso no se trataba de traducir entre significados. En quechua la o suena como u; Benito estaba pronunciando en quechua las palabras Hugo Blanco, el nombre de un famoso poltico de izquierda quien tambin fue parte de la red de alianzas de Mariano. En esta ocasin Margarita no estaba

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conmigo; quiz ella hubiera prevenido la confusin. Mi falta de comprensin continu, haciendo todo an ms cmico: una vez entend que Benito se refera a Hugo Blanco, el lder poltico de izquierda, yo asum que cuando Benito deca magista en realidad quera decirmarxista!! Las dos palabras sonaban similares a mis odos hispanohablates. Sin embargo Benito quera decir mago. Magia, como concepto no existe en quechua, y magista es una palabra compuesta en castellano local para referirse a alguien que sabe magia. Felizmente, lo resolv el mismo da. Meses despus cuando le cont a Hugo Blanco sobre el incidente este ri pero a la vez confirm que mucha gente pensaba que l (Hugo Blanco) empleaba magia para evitar que lo capturasen. Mi confusin fue tonta y productiva en varios sentidos. Primero, me indic que la nocin de poltica en Pacchanta poda exceder la razn y que este exceso era conceptualmente importante, y, en segundo lugar, que la magia, tal como yo la conoca, no corresponda con la intencin semntica de Benito. La definicin comn de magia como la creencia en lo misterioso, era un concepto inadecuado para explicar el anlisis de Benito sobre las excitosas andanzas polticas de Mariano. Finalmente, hay otro elemento en Uru Blanco magista o la magia de Hugo Blanco--que vale la pena mencionar en esta seccin: la frase indicaba cmo el mundo de Mariano y mi mundo se superponan: ambos reconocamos la misma historia, aunque aquella nos reconoca de diversas maneras. El activismo de Hugo Blanco fue un evento para m y para Mariano.Desde posiciones, significados e interpretaciones diferentes, el evento histrico que Hugo Blanco representaba conectaba nuestros mundos de una forma que resultaba anloga a la explicacin de Jorge Flores Ochoa (en la descripcin de la fotografa en el NMAI) acerca de compartir (lo que l llamaba) esas cosas con el mundo de Nazario. Como en el caso de Flores Ochoa, aunque tambin con diferencias, mi otredad con Mariano y Nazario se vea distorsionada porque compartamos nada menos que la historia nacional. Nuestra ser distintos-compartidoa travs de un ser nacional que era ms-de-uno nuevamente surgi entre Mariano y yo cuando conversamos sobre su infancia y juventud y l cant el Himno Nacional del Per pidindome que lo acompaara. Ambos lo aprendimos en la escuela y podamos comparar diferencias e incluso explicar algunas de ellas. Tambin compartamos conocomiento sobre la secuencia cronolgica de Presidentes que gobernaron el Per desde 1940Mariano incluso conoci a algunos de ellos cara a cara, y yo nunca he conocido a ninguno. Conocamos los mismos peridicos,

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an si Mariano no los lea, y cuando pregunt (nostlgicamente) sobre cmo era Lima o el Cuzco entre 1950 y 1960 (cuando Mariano visitaba a las autoridades en los mismos edificios pblicos que yo alguna vez he visitado) fue muy obvio que caminamos las mismas calles y tenamos impresiones similares de muchas de ellas. Compartir el pas, y reconocer la regin en Cuzco, era participar en un circuito integrado de totalidades oficiales fragmentadas (que entonces ya no eran una totalidad simple). En este circuito complejos las similitudes surgieron siempre con las diferencias facilitando conversaciones parcialmente conectadas sobre eventos histricos que ambos reconocamos.

Compartir semejanzas sin desplazar diferencias me hizo pensar crticamente en los las conversaciones (implcitas o explcitas) entre Benedict Anderson (1983; 1998) y Partha Chattarjee (2004). En sus discusiones sobre el nacionalismo ambos autores utilizan la idea de Walter Benjamin sobre tiempo vaco y homogneo y su derivado inverso, el tiempo heterogneoy me imagino, lleno. El tiempo vaco y homogneo es el tiempo de la nacin: los dos autores coinciden en este punto. Chatterjee aade que el tiempo homogneo es utpico no ocurren en ningn lugar; son las temporalidades heterogneas las que tienen lugar. La nocin de Marilyn Strathern de conexiones parciales que estoy utilizando puede ser til para repensar estos debates sin tener que escoger entre una u otra termporalidad; desde una perspectiva de conexin parcial, la comunidad nacional -en el caso especfico de los Andes- se puede ver como construda desde una temporalidad homognea, (como lo describe Anderson), y tambin repleta de tiempos heterogneos y locales (como reclama Chatterjee). En el Cuzco, desde el Ausangate (y otras montaas/seres-tierra) hasta la Plaza de Armasel corazn urbano de la ciudad-- la gente vive los dos, el tiempo de la nacin y temporalidades locales que muchas veces exceden el conocimiento homogneo nacional, e incluso la historia (como explicar en el episodio 4). Estas temporalidades-- articuladas en la modalidad ms de una-menos que muchas, ocupan la vida y hacen lugares en la regin. Esto es muy evidente durante el perodo de Agosto; a nivel nacional es el octavo mes del ao y como tal organiza las actividades oficiales correspondientes, por ejemplo, los das de asistencia/no asistencia a las escuelas primarias en pueblos rurales y ciudades. Sin embargo, agosto tambin es el inicio de un nuevo ciclo de prcticas con los seres-tierra. Algunas de estas prcticas afectan a los municipios y por momentos, tambin la asistencia a clases escolares o las actividades de las oficianas pblicas en ciudad y campo. Las dos

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temporalidades, la nacional y la local, marcan las labores regionales durante los mismos treinta das del mes de Agosto, y tambin de lo que queda de cada uno de los dos calendarios, que se interfieren y son vividos como mas de uno menos que muchos. Entonces, diferente de la interpretacin de Partha Chaterjee, el calendario homogneo de la nacin no es necesariamente utpicotiene y ocupa lugares como los tiempos locales

heterogneos. En el Cuzco, el uno (el tiempo local, por ejemplo) emerge en el otro (el tiempo nacional, por ejemplo) aunque con diferentes grados de visibilidad, dependiendo del lugar, la gente y la estacin. Reconocer que prcticas que hacen mundos diferentes ocurren pracialmente conectadas en lugar de ocurrir totalmente diferenciadas y considerafas absolutamente otras separadas podra servir para construir una condicin compleja, distinta de la homogeneidad histrica poltica (liberal o socialista)aunque, y para aplicarme la conceptualizacin que propongo, inevitablemente en conexin parcial con ella..

Los limites de la traduccin pero no de nuestra conversacin.

Phukurikunki sutinmanta, manna yanqa Ausangatellachu nispa, sutiyoq kaman kashan nispa vas a soplar nombrndolos, estos no son Ausangate por gusto, son sus nombres C11 4/02 p, 17.

Aunque parezca extrao, porque usualmente los dos adjetivos se excluyen mutuamente, Nazario y Mariano Turpo eran intelectuales locales y cosmopolitaspor lo

menos en mi entender. Y lo eran de manera peculiar, pues no fueron sus viajes (que fueron bastantes) lo que me llev a pensarlos como cosmopolitas. Eran intelectuales locales no slo porque permanecan en un lugar, sino sobre todo porque siempre recrearon su conocimiento a partir de aquel lugar. Eran cosmopolitas pues siempre estaban atentos a lo que inicialmente se les presentaba como forneo y dispuestos a hacerlo familiar e incorporarlo en sus prcticas cuando fuera necesario. En casa, acogan al mundo que los visitaba. Las prcticas con las que hacan sus vidas incluan lo extrao: gente, instituciones, conceptos, y tecnologas an cuando fueran realizadas en Pacchanta. Transportadas a otros lugaresLima, la ciudad el Cuzco, los Estados Unidosesas prcticas seguan creando significado en relacin con Ausangatequiz esto explica, por ejemplo, que la entrada a la exposicin de la comunidad quechua en el NMAI exhibiera una gigantesca

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imagen fotogrfica de la montaa. Sin ella, la presencia de Nazario en el Museo hubiera perdido su polo a tierra y su sentidoAusangate siempre estaba presente en los recorridos de Nazario. Mariano Turpo estaba en una situacin anloga. Aunque sus prcticas no lo llevaron a Washington D.C., sus actividades intelectuales-polticas en Lima tambin estaban enraizadas al Ausangate, aunque en aquel entonces este ser-tierra no viajase tan frecuentemente como ahora. Ambos, Nazario y Mariano, se movan por muchos lugares, y hablaban con otros intelectuales; estos traducan las actividades de los Turpo a su propio lenguajey la traduccin inevitablemente agregaba o sustraa sentido a las palabras y prcticas de Mariano y Nazario. As, por ejemplo, los intelectuales de izquierda y los polticos reconocan a Mariano como un lder campesino astuto, que sin embargo careca de conciencia de clase. Para ellos, las prcticas de Mariano con los seres-tierra eran supersticin, interferan en el desarrollo de su conciencia histrica. Treinta aos ms tarde, realizadas por Nazario dentro de la red regional en la que participaba, esas prcticas se convirtieron en actividades chamnicas Andinas. La idea de chamanismo era nueva en los Andes; provena de distintos lugares y en ella, los seres-tierra dejaron de ser obstculocomo lo haban sido en la red de mariano--y se convirtieron en el leit motif de la red. Esta nueva traduccin se hace usando lenguajes de espiritualidad muy diversos, y quiz a costa de ignorar que las relaciones con topografas sintientes no necesariamente distinguen entre lo fsico y lo metafsico, lo espiritual y lo material, lo natural y lo humano. Los principales traductores formales e informales, implcitos y explcitos, son los viajeros y participantes locales de prcticas Nueva Era. Tambin participan en la red de traduccin, algunos antroplogos locales (como Flores Ochoa y Aurelio Carmona) a veces explican a los seres-tierra como creencias culturales resultado de una l realidad que representa las montaas como divinidades. El ensamblaje de la traduccin contina en la Religiosidad Andina, poblada de telogos de la liberacin y su red de catequistas.

Las traducciones mencionadas acomodan (algunas con ms facilidad que otras) la distincin hegemnica entre naturaleza y cultura, en donde la primera existe de manera objetiva y la segunda es entendida como responsabilidad de los humanos, e incluye las creencias (sagradas, espirituales o profanas) sobre la naturaleza. Por ejemplo, la traduccin de Aurelio y Jorge revela su conexin parcial con el mundo de Nazario, al revelar que participan del mismo circuito (nosotros practicamos estas cosas) y que al

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mismo tiempo se salen de l. La manera como ellos me lo explicaran podra ser as: Nosotros (Aurelio y Jorge) sabemos que esas cosas son creencias, pero para ellos (Nazario y Mariano) son reales; para nosotros (Aurelio y Jorge) a veces lo son aunque no del todo, pues nosotros tambin sabemos que esas cosas son creencias. Y esta explicacin seguro es muy honesta. A veces quiz hasta puedan desplazar la intermediacin de la idea de creencia y participar directamente de esas cosas como prcticas que hacen el mundo que, en ese caso especfico, ellos y los Turpo comparten. Pero otras veces, la combinacin de antropologa evolucionista y pertenencia social se convierten en obstculos que hacen difcil la posibilidad de participar en el mundo de Mariano y Nazario. La traduccin de la relacin entre humanos y Ausangate (como ser-tierra) a travs de la idea de creencia no es incua. Lo que hace es transportar Ausangate a la divisin entre naturaleza y cultura, ubicarlo en la cultura y una vez all transformarlo, de ser-tierra en divinidad, un ser en el cual creer como los cristianos creen en Jess. Creando una similitud esta traduccin pierde de vista que la creencia no necesariamente media en la relacin entre Ausangate y Mariano y Nazario porque Ausangate es. No es a travs de creencias, sino de su presencia constante, vista todos los das, un ser que emerge a travs de las mismas relaciones que constituyen al runa como tal, con lo cual quiero decir en-ayllu. En los Episodios Tres y Cuatro presento esta condicin ontolgica en detalle, pero de manera sucinta adelanto lo siguiente: traduzco ser-en-ayllu como las prcticas a travs de las cuales los humanos y no humanossobre todo runakuna y tirakuna, pero tambin animales y plantasse relacionan entre s de manera tal que al hacerlo hacen el sitio crendose como parte de l. En el proceso deshacen la distincin entre naturaleza y cultura que separa humanos de no humanos, tiempo de lugar. Decir que estas relaciones tienen lugar explica el proceso con claridad: son relaciones que ocupan simultnea e inseparablemente lugar y tiempo. Ausagate y otros tirakuna (seres-tierra) estn en aylluno son solamente montaas o riachuelos o cuevas o lagunastambin son el lugar que surge de prcticas en-ayllu con los runakuna.

En los Andes, el record etnogrfico ha traducido ayllu principalmente como el grupo humano que coordinan colectivamente el usufructo de un territorio. Esta definicin no est males una traduccin desde (y hacia) prcticas epistmicas que conocen el mundo a travs de la divisin entre naturaleza y cultura, es decir siguiendo la Constitucin

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Moderna, para emplear la muy socorrida expresin de Bruno Latour (1993). Vivieros de Castro (2004a) llamara a esta situacin una equivocacin, no un error. Las equivocaciones ocurren explica Vivieiros- en situaciones donde diversos mundos conversan nombrando la misma cosa que, sin embargo, en cada mundo es diferente. No es la representacin del objeto lo que difiere, lo que es distinto es el objeto mismo (Vivieros de Castro, 2004b). Parafraseando a Foucault y sustrayndolo de la cronologa historicista europea se podra decir que la equivocacin ocurre cuando la prosa es la misma, pero los mundos son diferentes y por lo tanto el objeto tambin lo es. Lo interesante de esta conceptualizacin es que el objeto en s no pre-existesurge de la prctica (que es diferente en diferentes mundos). Y esto tambin lo proponen otros autores sin recurrir a Foucault (Blaser, 2009, Law 2010, Wiener 2009). Vivieros de Castro elabora su conceptualizacin a partir de las antropologas Amerindias en donde los humanos y los no-humanos comparten culturas pero tienen diferentes cuerpos desde los cuales perciben mundos tambien de manera diferente. En uno de sus ejemplos ms populares compara al modo antropolgico Amerindioel mundo de los jaguares y el mundo de los humanos, y explica que aunque,en los dos mundos existen la cerveza (de yuca) y la sangre, debido a sus diferencias corporales lo que es sangre para los humanos es cerveza para los jaguares. La equivocacin emerge cuando el mundo humano prevalece traduciendo la cerveza del jaguar como sangre (o sea en trminos del mundo humano), ignorando la existencia de la cerveza del jaguar (o transformndola en una representacin cultural de cerveza en el mundo jaguar). Para Vivieros de Castro las equivocaciones son una forma de comunicacin entre mundosy en ese sentido, son inevitables. Pero pueden ser controladas. Controlar la equivocacin hara explcito que aquello que es sangre en el mundo humano es cerveza en el mundo del jaguary viceversa. Hara explcito que entre estos mundos se comparte la misma epistemologa (o conceptos: cerveza y sangre ), pero no ontologas: el ser de la sangre o el de la cerveza cambia cuando se cambia del mundo jaguar al mundo humano. Un ejemplo menos conocido de equivocacin que uso porque ocurre entre mundos humanos (y quiz resulte ms asequible) es el malentendido entre Milton do Nascimento y los Cashinawa del Brasil, con quien el famoso cantante pas algunas semanas. La experiencia lo haba cautivado y quiso nombrar el disco que surgi de esta experiencia con la palabra que sus amigos Cashinawa usaban para dirigirse a l. La palabra era txai, y do Nascimento la haba

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traducido como hermano, interpretndola como alusin a las similitudes entre l y sus anfitriones. No obstante, los Cashinawas usaban la palabra txai para referirse al cuado y, en lugar de las similitudes, enfatizar las diferencias, la condicin del extrao entre hermanos . Y contina: el problema con esta equivocacin no es que Milton Nascimento estuviera en un error sobre el sentido de txai. En cierto modo estaba en lo correcto, pues cuado entre los Cashinawa es una de las relaciones humanas ms nobles. Sin embargo, el hecho de que txai nombre una relacin de afinidad en lugar que de una consanguinidad revela que las premisas de la diferencia y la similitud de los Cashinawa y Milton do Nascimento (y los Brasileos occidentales que l representa) no coinciden. Mientras que los Brasileos occidentales derivan relaciones a travs de la identificacinpor ejemplo, compartiendo un origen comn, como hermanos y hermanaslos Cashinawa derivan la relaciones a partir diferencias: por ejemplo, en el caso de los cuados que no comparten un origen comn (Viveiros de Castro 2004a). Para controlar la equivocacin es crucial ser consciente de que las prcticas hacen mundos distintos y que entre estos mundos se hace la traduccin. Reconociendo que los mundos son distintos las condiciones empricas de la investigacin cambian: en lugar de investigar como ven el mundo los Cashinawas (lo que supone la existencia de un solo mundo), se investigara el mundo del cual los Cashinawas son el punto de vista. Se trata de dos mundosno de uno solo. Y as en lugar de emplear el vocabulario del mundo que conocemos, (y al hacerlo cancelar la diferencia mediante una traduccin que no controla el equvoco) comparando vocabularios (epistemologas y ontologas) podemos comparar entre diversas formas de-hacer mundos que, muy posiblemente, tambin estn parcialmente conectados y por lo tanto, no resultan simplemente distintos.

Las traducciones son malentendidos que pueden ser productivos, dice Walter Benjamin; es ms, una traduccin exitosa debe comentar sobre sus diferencias y desacuerdos con el original (Benjamin, 2002:250). Lo que agrega Viveiros de Castro es que este comentario no debe referirse slo al hecho emprico del descuerdo sino discutir y hacer visible la diferencia epistmica a partir de la cual ocurre el desacuerdo. En el ejemplo anterior, el desacuerdo epistmico es que en el mundo Cashinawa lo que hace posible las relaciones es la diferencia y no la similitud. Esta nocin de diferencia como relacin puede servir para conceptualizar la traduccin como equivocacin controlada. Controlar la

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equivocacin (o en trminos de Benjamin hacer que la traduccin incluya comentarios sobre su descuerdo con el original-- puede revelar otro modo de relacionalidad distinto de aquel al que nosotroso Milton do Nascimentoestamos acostumbrados.

Trasladada a la antropologa, la idea de que las diferencias pueden conectar en lugar de separar (y viceversa que las relaciones pueden expresear diferncia y distancia en lugar de similitud o cercana) puede dar lugar a una prctica antropolgica que reconoce la diferencia entre el mundo del antroplogo y el mundo del otro y habita dicha diferencia para comparar las diversas prcticas de produccin de mundos a travs de las cuales tienen lugar las propias conversaciones etnogrficas. Las diferencias entre mundos no desaparecen con la conversacin etnogrfica; al contrario, la hacen posible, aun cuando la hacen difcily de eso se trata la etnografa. Junto con lo anterior, hay que tener en cuenta que las prcticas de produccin de mundos no son solamente diferentes; de hecho, las diferencias no borran a las similitudes. (Por ejemplo, las diferencias entre Mariano y yo tenan races en la misma historia nacional, en la cohabitacin de los mismos territorios y en la participacin en los mismos smbolos). En breve la equivocacin controlada como mtodo etnogrfico puede resultar en una antropologa que hace obvia la conexin parcial, y traduce para agrupar y a la vez establecer la diferencia (Mol 2002:83).

Durante las conversaciones que los Turpo y yo sostuvimos en el Ausangate, la

historiala palabra misma, pero tambin el conceptoresult relevante para observar la equivocacin y rescatar de la similitud sugerida por el uso comn de la misma palabra las diferencias en cada una de nuestras conceptualizaciones del trmino. Por ejemplo, cuando le pregunt a Nazario qu pensaba l sobre las razones que me impulsaban a trabajar con elloso mejor, para convencerlos a ellos de que trabajasen conmigol respondi: Noqa pensani hoqta historia ruwananpaq. Traducida, esta frase qued como Yo pienso que otra historia se va a hacer. Y aadi: podemos saber si el Apu as lo quiere o yachanmanmi chay Aupukuna munaqtin. Nazario tena razn; yo quera escribir una historia distinta a la que nos ha hecho jerrquicamente diferentes. No obstante la ultima de las dos oraciones y la ausencia de la palabra historia en quechua (razn por la que dijo historia en castellano) sugera que la palabra historia pronunciada por Nazario no coincida con lo que yo usualmente entiendo con el mismo trmino. Que el Apu decidiera lo que yo poda o no poda haceralgo similar al dicho dios mediante en espaolsac

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su nocin de la historia del rgimen de verdad de aquella nocin de historiala ma por ejemplo--que requiere de evidencias representaciones racionales--de eventos pasado. En esta historia, la ma, no hay lugar conceptual para intervenciones no-humanas. Co-

laborando la palabra historiatrabajando la palabra juntos-- decidimos que lo que Nazario quera decir estaba ms cerca de la nocin de relato, que por otro lado, el trmino historia tambin puede incluir, y quiz ms claramente cuando se emplea el plural: historias. Lo que apareca a travs de la palabra historia era el quechua willakuy: el acto de contar o narrar un evento ocurrido en otro tiempo (podemos decir el pasado) y que puede haber dejado huellas topogrficas: una laguna, un risco, una formacin rocosa, pero que no puede ser representado pues el texto y el evento son uno: slo existe a travs de su narracin, del cuento que, adems, slo es mediante su narrador. A diferencia de la tradicin europea en donde los eventos (incluso los milagros) se pueden dividir entre hecho y evidencia (Daston 1991)el evento que el willakuy narra no puede ser dividido y no tiene que ser demostrado--. Sin embargo, esto no cancela la realidad del willakuy: este narra un evento conocido como ocurrido. Esto no significa que la ficcin (o lo que conocemos como tal) no exista; esas narraciones existen y se las llama kwintu, del castellano cuento, narraciones de eventos pueden o no ser verdaderos.xi Nosotros, los antroplogos, a veces fundimos en una estas dos formas narrativas willakuy y kwintu y las llamamos mitos y como los eventos que narran no pueden ser probados, los diferenciamos de lo que para nosotros es la historia o histrico y conjeturamos que no ocurrieron. Pero esta es la diferencia: los willakuy(s) no narran eventos histricosa nuestra manera de historia; sin embargo narran eventos que se sabe ocurrieron, no en nuestro pasado histrico, sino en otro tiempo del cual ni la historia ni nosotros participamos. Y esto no quiere decir que el evento y el tiempo no fueran. En Pacchanta, donde viven los Turpo, la gente est familiarizada con esta complejidad. Aunque el tiempo histrico no tenga lugar para ello, el evento del willakuy convive con el evento modernoen conexin parcial, a veces en simetra, a veces articulada por la hegemona de la historia, pero de ninguna manera descartada como evento ocurrido. En los Episodios Tres y Cuatro presento los detalles de este asunto y lo que denomino la eventalidad de lo a-histrico y su colaboracin con la historia moderna.

Aunque el evento que narra el willakuy excede el rgimen de representacin realista de la historia, y no puede ser archivado, para los que participan en l es tan obvio como si

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lo estuvieran viendo. Si a un Cuzqueo urbano se le preguntara como traducir awpaqmanta willakuy al espaol dira contar lo de antes, lo del pasado. La palabra quechua awpaq se ha incorporado en el castellano como aupa y es usada para referirse a los tiempos de antes, dejados atrs. (mi abuela, que naci en Lima en el 1901 en la Costa, la capital del castellano y del Per, sola referirse a su infancia como el tiempo de aupa y ella quera decir tiempo atrs i.e. el pasado remoto). Una traduccin literal al castellano de awpaq sera a(nte) los ojos o tambin aquello que est a la vista. Quiz una traduccin implcita, en el castellano Cuzqueo popular (urbano y rural) se usa la frase a la vista est para referirse a la certidumbre de una condicin, o suceso, cuya realidad no deja lugar a dudas, an (y quiz sobre todo) en los casos en los que nadie la haya atestiguado. Qhipa puede ser la contraparte de awpaq; es equivalente al atrs en castellano y se emplea para referirse a lo que vendr despus, en nuestros trminos, el futuro., que entonces esta atrs de nosotros, a nuestra espalda y, por lo tanto, no puede ser visto.

La diferencia entre el pasado y el futuro en quechuasuponiendo que podamos traducir aupaq y qhipa como talesy las palabras correspondiente en castellano, es muy grande. Ms an, segn Cesar Itier, lingista francs y estudioso del quechua,en quechua no existe concepto de presente; Aurelio Carmona, en la leyenda bajo su fotografa en el NMAI dice: En el quechua no hay una palabra para el presente. Todo esto sugiere que el quechua concibe el tiempo diferente que el castellano; el pasado no se deja atrs, al contrario se lo ve, y entonces se puede fundir con el presente (que tambin se ve). Loque nosotros llamamos presente y pasado estn ante los ojos de uno mismo, uno vive y camina enfrentndolo. El futuro es lo que viene despus, y que no se conoce porque no se lo ve es lo que nosotros llamamos futuro. xii

La palabra historia en nuestra conversacin fue una equivocacin; co-laborando pudimos aprender las diferencias entre los homnimos, hacer la equivocacin relativamente obvia,y entender no slo lo que cada uno de nosotros deca, sino an mas interesante, lo que no deca. Cuando Nazario deca historia deca tambin willakuy y no slo eventos verificablesyo no entenda lo primero, slo lo segundo: Historia. Estbamos hablando con las mismas palabras que, sin embargo, organizaban mundos distintos que no eran unidades separadas. Su mundo comparta la historia como yo la entenda, pero adems

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enfrentaba el pasado y daban las espaldas al futurola similitud con el ngel de la historia de Benjamin pareca evidente. En el cuadro de Klee, soplando desde el Paraso, una tormenta, que es el progreso deshace todo a su paso y empuja al ngel hacia el futuro. La tormenta del progreso tambin sopla en el mundo de Nazario, destrozando lo que queda en su camino e impulsndo a la gentesin nada--al futuro; de hecho, el mundo de Nazario no es ajeno a esta tormenta y su propuesta de progreso. Pero no todo es igual: a diferencia del ngel de Klee, en el quechua enfrentar el pasado no significa mirar atrs; lo que est atrs es el futuro y si es progreso, no es hacia l al que se camina. A diferencia de la historia, el evento que el willakuy narra es mediante la narracin, pues es un hecho que no produce evidencia; el evento de la narracin no pertenece al orden de lo emprico (significado) y la narracin no es su representacin (significante). La narracin es el (modo del) evento mismo. Parafraseando a Foucault: el willakuy pertenece al orden de la prosa del mundo: las palabras son las cosas que ellas mismas nombran. Un willakuy no hace diferencia entre las marcas y las palabras y tampoco entre el hecho verificable y la tradicin. (Foucault 1997 [1968]:42). El willakuy hace el mundo a travs de las palabras que pronuncialas palabras con las que lo dice las cosas son lo mismapueblan el mundo a travs de la narracin.

Como en el willakuy, las palabras que nombran los seres-tierra los conjuran; ninguna separacin existe entre la palabra Ausangate, palabra, y el, ser-tierra, ningn relacin entre significado (ser-tierra) y significante (Ausangate) media entre los dos. De modo que cuando Nazario me dijo que yo sera capaz de escribir las historias [que ellos me narraran] solo s el Apu lo quera, tal vez lo que me deca era que escribir esas historias era tambin escribir al ser-tierray esto ocurrira slo contando con la voluntad del Ausangate. La unicidad entre el nombre y lo nombrado se me hizo obviay me sorprendi--durante una conversacin con Nazario cuando, con el fin de hallar un significado, pregunt que era pukara. La respuesta de Nazario me hizo ver que la palabra perteneca a un rgimen discursivo distinto al que comnmente usamos. Me dijo: esa forma de hablar [o esa habla] es muy difcil de [explicar] [nichu sasan chay riman], no vas a entender, y lo que escribas en el papel va a ser algo distinto. Luego continu: pukara es solo pukara. La roca pukara es pukara, el suelo pukara es pukara, el agua pukara es pukara.

Es una forma diferente de hablar. Pukara no es una persona, un suelo, una roca, un agua

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distinta. Es simplemente lo que es: pukara. Es difcil hablar de esto. Nuestra hermana Marisol querr saber donde vive pukara, cul es su nombreella dir que es una persona, un abismo, una roca, el agua, una laguna. Eso no es. Pukara es una forma distinta de decir, es difcil de entender [esa forma de decir], no es fcil. Pukara es pukara.

Gracias a Nazario recuper una dimensin de la traduccin que no haba considerado anteriormente. Al decir pukara es pukara me hizo ver que pukara, la palabra, es siempre lo que dice, la cosa misma que nombray no algo distinto, externo a la palabra. Por supuesto, yo poda comprender el significado de pukara; poda escribir ese significado en el papel pero lo que yo escribiese no sera lo mismo, no sera pukara. Va a decir algo distinto [hoq niraymi kanga], me dijo. Por su puesto es posible explicar el significado de pukara (en quechua, en castellano, y en cualquier otro idioma)y muchos autores han definido pukara. Por ejemplo, Xavier Ricard-Lanatta, un antroplogo franco-peruano, la palabra se refiere al lugar donde se hacen pagossinnimo de Ap (Ricard-Lanatta, 2007: 460) xiii Y Ricard est en lo ciertoNazario tena tierra pukara, que yo puedo traducir como el lugar (de tierra) al que l ofreca los pagos o despachos, o el lugar donde haca sus ofrendas. Pero aunque cruzando de manera satisfactoria las barreras lingsticas, al mover la palabra a un rgime de conocimiento que permite la representacin esta traduccin pierde la palabra que es el ser-tierra [pukara]. Traducir en este caso implica el movimiento de un mundo a otro, en donde las cosasno son ms que lo que son; las palabras vagan ala aventura, sin contenido sin semejanza que las llene; ya no marcan las cosasl duuermen entre las hojas de los llibros en medio del polvo. (Foucault, ibid:54). Lo que se pierde en esta traduccin no es significado; lo que se pierde en la traduccin es el ser-tierra mismo, es decir el mundo la forma del ser y de saber-hacer en el cual la palabra es la cosa misma. El comentario etnogrfico no puede juntar las palabras y las cosas, pero bien puede reconocer la diferencia ontolgica entre las palabras y las cosas a travs de la cual ocurren conversaciones. Es decir el comentario etnogrfico puede y debe revelar las inconmensurabilidades que las traducciones cruzan,pero que no pueden incluir.De esta manera de puede revelar la radicalidad de la diferencia,ascomo tambin el hecho importante de nuesta inaccesibilidad epistmica. A travs de prcticas de traduccin que sean concientes del movimiento ontolgico de palabras se gana simetra entre mundos, y la posibilidad de proponer relaciones polticas ticamente igualitarias.

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i Hay mucho que decir acerca de la representacin que el Museo realiza de los curadores, de los eventos tras bambalinas y de las racionalidades que informaron su realizacin. Sobre esto escribo en el Episodio Seis. Las palabras de Flores Ochoa son significativas en varios sentidos me referir a este asunto ms adelante en este episodio. ii Carmona es pariente de Jorge Flores, uno de los colaboradores ms reputados de lo que se conoce como

Antropologa Andina. As, tras los retratos existe una larga historia de amistad, de intercambio de conocimiento y de complejas jerarquas entre Nazario, Aurelio y Jorge. iii

Otros importantes colaboradores en la traduccin fueron Margarita Huayhua, Gina Maldonado, y Eloy Neira. iv Benjamin, Translation For and Against [Traduccin a favor y en Contra] en Walter Benjamin Selected

Writings p. 251. v El plural de runa, una palabra quechua que significa persona y que Mariano usaba para referirse a

campesinos como l. De manera similar, mistikuna es la forma plural para misti, una palabra que funciona tanto en espaol como en quechua para referirse a individuos educados quienes por esta razn poseen un rango superior aunque pueden tener orgenes runa. vi Rosalind Gow (1981) caracteriza a Mariano Turpo y a uno de los cuatro polticos ms prominentes en el Sur

de los Andes: Pablo Zrate Willka, Rumi Maqui, y Emiliano Huamantica. Ella y David Gow (1976) condujeron su trabajo de campo en la comunidad vecina de Pinchimuro y hablaron con Mariano Turpo en varias ocasiones. vii

Retegui, 1977:2 viii

Por ejemplo, mientras no hay evidencia escrita de que Ausangate, el mas poderoso ser-de-la-tierra, haya ayudado a la gente local a ganar una batalla tambin local para el Per, la evidencia de su participacin decisiva en la batalla esta inscrita en el paisajeen una laguna y en las rocas que rodean el rea. Dado los antecedentes de Ausangate en esta guerra, su participacin fue convocada para influenciar las decisiones durante la confrontacin poltica en contra del hacendado (ver Episodio Tres). ix

Set 03, C7, p.2-3 Desde Cuzco.Enero 2008. x Solo usualmente las mujeres son curacas ms all de sus familias extendidas.

xi Agradezco a Cesar Itier y Hugo Blanco por esta conversacin.

xii Esta imagen tiende a ser identificada con los comentarios de Walter Benjamin sobre El Angel de la

Historia de Klee (Hylton and Thomson, 2007:150). Yo argumento que hay una diferencia importante: en quechua cuando la gente mira hacia el pasado, no lo enfrentan hacia atrs. Ellos enfrenta lo conocido con la certeza de que esta incorporado y localizado y, por lo tanto, es difcil de separar de ese lugar para convertirse en tiempo abstracto. De nuevo, me referir a este asunto en el Episodio Cuatro. xiii

En su diccionario Quechua-Espaol-Frances (prximo a publicarse), Cesar Itier escribe: PUKARA (INCA) 1. Hueco cubierto por una losa en una esquina del corral, donde se queman ofrendas. 2. Divinidad del cerro.

de la cadena - primera historia

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