de la cadena - primera historia

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Marisol de la Cadena

Primera Historia

Recordar, Traducir, y Co-laborar: Los Acuerdos que Hicieron este Libro

Yuyaykunapaq kanman, anchikunan hoq amigunchiskuna, panachiskuna

chayamun, chaywan tupashayku, chaywan parlarisayku, yuyarisayku.

Para recordar habría, esos nuestros amigos, nuestras hermanas han llegado, con

esos me estoy encontrando, con esos estamos conversando, estamos recordando. C11, July 02, [Febrero 2008[1])

Nazario Turpo, July 2002.

En el Museo Nacional del Indio Americano (National Museum of the American

Indian), y más específicamente en el espacio que representa ‘la comunidad Quechua,’ se

aprecian los retratos de la mayoría de sus curadores: Nazario Turpo, la concejala del

Distrito de Pisac (Cuzco), y dos profesores de antropología de la Universidad del Cuzco,

Aurelio Carmona y Jorge Flores Ochoa. El retrato de Nazario incluye a su familia –su

esposa, hijos, y nietos- y a su querido amigo Octavio Crispin. Junto a la imagen se explica

que Nazario es un “a paqu- un líder espiritual o chamán”. Aurelio Carmona es descrito

como un etno-arqueólogo y profesor de antropología “también chamán, estudioso y

practicante de la medicina tradicional”. Jorge Flores Ochoa dice de Carmona y de sí

mismo: “somos antropólogos de nuestra gente. Nosotros sentimos y practicamos esas cosas

– no somos un grupo que sólo observa”. i Todos los mencionados estuvieron presentes en

la inauguración del Museo –incluida yo, tomando la fotografía que ahora describo-.ii

La antropología forma parte de las dos imágenes – la de la exhibición, y esta que yo

describo aquí. Y, en la antropología, como todos sabemos, la traducción hace posible las

imágenes (Asad 1986, Chakrabarty 2000, Liu 1999, Rafael 2001[1998], Viveiros de Castro

2004). Algo que quiero capturar en esta segunda imagen—la que yo estoy describiendo

aquí— son las diferencias de relación con la traducción entre mi práctica de antropología en

el Cuzco y la de Carmona y Flores: el quechua no es mi idioma y mi fluidez es débil -por

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decir lo menos; para entender el Quechua yo tengo que traducir al español. En cambio

Carmona y Flores son bilingües en quechua y español—ellos pueden entender el Quechua

sin traducir al español. Esta diferencia –ubicada en la intersección entre la práctica

disciplinar y la pertenencia regional o identitaria, y no solamente mis puntos de vista

teóricos--hicieron que la traducción se convirtiera en una característica crucial en mi

relación con Mariano y Nazario Turpo. En el curso de las conversaciones, y siempre

asistidos por varios intermediarios, principalmente Elizabeth Mamani, trabajamos con el fin

de entendernos, co-laborando las barreras lingüísticas mutuas para mover palabras y

conceptos de un lenguaje a otro,.iii Co-laborar fue el proceso de entendernos mutuamente—

del quechua al castellano, y del castellano al quechua; y este proceso generó las

conversaciones que son el original de este libro. Es decir diferente de la idea usual de la

traducción donde hay un texto con idioma original—que en nuestro caso pordía haber sido

lo que Marino y Nazario me contaban-- el texto de esta traducción fue la conversación que

ocurría entre todos nosotros. Este ‘original’ fue compuesto en traducción; su materia fueron

las explicaciones multi-direccionales en la cuales participamos los que estuvimos

involucrados en la conversación. Inevitablemente, tal como lo advirtió Benjamin, co-

laborarando la traducción seleccionamos implíctamente aquello que se puede escribir (o

conversar) en el lenguaje del traductor – en este caso, el quechua y el español.iv Y en vez

del acostumbrado comentario sobre la inevitabilidad de perder con la traducción, mi

comentario es que co-laborar la traducción me permitió ganar comprensión conceptual.

Esto no quiere decir que no perdí nada con la traducción—pero perder también significó

entender que, en casos específicos, al movernos del quechua al castellano, lo que cambiaba

era ‘la manera de hablar’ como me lo explicó Nazario. Foucault lo explicó como el cambio

en la relación entre la prosa y el mundo, es decir entre las palabras y las cosas. Entre

nosotros, en estos casos, la traducción se suspendía haciendo visible los límites de nuestro

entendimiento—más no de nuestras conversaciones.

Este primer episodio describe los primeros encuentros con Mariano, Nazario:

explico cómo nos conocimos, nuestras conversaciones iniciales y los acuerdos que nos

condujeron al presente libro; Mariano murió dos años luego del inicio de estas

conversaciones –y yo comencé a trabajar con Nazario y, tal como lo mencioné en el

prefacio, construimos una amistad muy sincera. El material de las primeras tres historias

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que sigue a esta especie de Introducción sale de conversaciones con Mariano; las últimas

historias usan los diálogos que Nazario y yo intercambiamos antes de su fallecimiento.

Estoy empezando este libro con una reflexión sobre la traducción, porque así era mi

relación con Mariano y Nazario: una relación mediada por la traducción. Pero de esto me dí

cuenta sólo durante las últimas conversaciones: cuando ya nos queríamos, cuando éramos

amigos, me dí cuenta de que la traducción intermediaba nuestras conversaciones,

componiendo un espacio de palabras cuyas valencias nos era imposible capturar –como

ocurre con cualquier conversación. Pero en nuestro caso, creo que fue la amistad la que

hizo obvio que la traducción sería insuficiente para conocer cierto tipo de prácticas: podía

traducirlas, es decir encontrar palabras para describir esas prácticas, pero eso no equivalía a

conocerlas. Y con frecuencia no se trataba de restar importancia al significado, pues tal

significado no existía en el caso de muchas prácticas o palabras. Más bien, las prácticas

eran-lo-que-hacían y las palabras lo-que-decían y el hecho que yo no pudiera traducirlas a

mis propios términos indicaba aquello que escapaba a mi conocimiento. Por supuesto podía

haber traducido las palabras y explicado las prácticas usando otras palabras y también lo

hice; pero en el momento en el que las cambiaba a mi lenguaje, se desdibujaba lo que estas

prácticas hacían o lo que aquellas palabras eran. Nuestra conversación estaba ‘parcialmente

conectada’ (Strathern, (2004 [1991]). Más adelante explicaré cómo interpreto este

concepto; por el momento quiero decir que nuestra conversación era circuito en el que

había excesos; no todo cabía en el circuito. La comunicación entre nosotros no dependía de

significados claramente compartidos . Tampoco dependían de hacer equivalencia en el

idioma del otro. Aunque posible, este ejercicio hubiera suprimido la diferencia entre

nosotros –demasaido palpables como para permitirlas. Nuestras conversaciones tenían

lugar en un mundo históricamente compartido y al mismo tiempo, en el mismo lugar, es

decir las conversaciones compartidas, evocaban mundos practicados y conocidos de

maneras distintas. Estas maneras han cambiado históricamente sin que ninguno de los dos

mundos se haya convertido en el otro, o en un tercero—un híbrido de los mundos en

convivencia histórica. Las diferencias existen en espacios compartidos que también están

ocupados por semejanzas.

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Ocupar esta condición (no inventada por nosotros, sino históricamente dada) nos permitió

conocernos y a la vez, entender (o no entender) lo que el otro decía; Las explicaciones de

Mariano y Nazario dialogaban con las mías y viceversa y el diálogo transformaba la

conversación de distinta manera en cada una de las direcciones. Mi traducción era lo que

podía entender y por lo tanto estaba también hecha con las fisuras de lo que escapaba a mi

comprensión. Ocurría lo mismo con Nazario y Mariano: ellos también me entendían con

intermitencias. Y estas, en los dos casos podían ser obvias o pasar desapercibidas –se

trataba de fisuras en el flujo de una relación de comunicación y aprendizaje mutuas.

Nazario y Mariano estaban acostumbrados a esta forma de comunicación; así era su vida

dentro y fuera de Pacchanta había lo semejante y lo diferente, lo que se conocía y lo que se

desconocía—todo mezclado, y al mismo tiempo separado. Entre nosotros sabíamos que nos

conocíamos y hablábamos desde mundos distintos y a la vez similares, y en lugar de

mantener la separación que la diferencia nos asignaba—o ignorar la diferencia—queríamos

cancelar la separación explorarando juntos la diferencia, sin necesariamente borrarla.

Trabajando juntos para entender lo que podíamos del otro, co-laborando creamos un

espacio compartido que también tenía lugar para lo que lo excedía .

Siendo resultado de mis s conversaciones con Nazario y Mariano este libro es una

especie de palimpsesto. Las historias con las que lo que he compuesto, son un encuentro

entre traducción y conexiones parciales para reflexionar sobre los mundos en que ellos

vivían haciendo lo mismo: conectándolos parcialmente y en traducción. Mis amigos

habitaban mundos diferentes que se infiltran mutuamente, se traducen para entenderse, y en

ese proceso se mezclan y también se ignoran—pero en ningún caso se separan. Esos

mundos se extendían desde el Ausangate hasta Washington D.C., pero principalmente

incluían al Estado-Nación llamado Perú (que a su vez, clasifica a Mariano y Nazario como

‘campesinos’), y a la región del Cuzco donde Mariano se asociaba con políticos de

izquierda -quienes lo consideraban un organizador político astuto y a la vez un indígena (en

consecuencia, menos político que astuto)-, y en donde Nazario trabajó como chamán

Andino para una agencia turística que servía a extranjeros relativamente ricos e interesados

en experiencias de la Nueva Era o simplemente, en lo exótico. Estas relaciones estaban

también pobladas de tirakuna (en quechuañol) o seres-de-tierra (en mi traducción al

castellano) entidades cotidianas (y por supuesto reales) en la vida de Mariano y Nazario y

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que el Estado no podía concebir sino como creencia local buena para la economía turística

regional pero también símbolo del atraso indígena. Una relación de traducción semejante

articulaba las interacciones legales entre los ‘indígenas’ (o runakuna, como se reconocían

mis amigos en Quechua, usando el plural de gente) y el ayllu. Mientras que en la

traducción moderna ayllu es el territorio ocupado por un colectivo humano, localmente esta

palabra es el espacio socio-natural relacionalmente habitado por los seres humanos y no

humanos que lo hacen, haciéndose simultaneamente (a sí mismos) como ayllu. Más

adelante explicaré con más detalle estos dos términos: seres-de-la-tierra y ayllu. Aquí

apenas figuran sólo para ilustrar de lo que me ocupa en este libro: las conexiones parciales

entre las instituciones modernas y no-modernas que organizan la vida en los Andes.

Propongo es ésta es una formación inherentemente híbrida compuesta por más de un

mundo socio-naturales que que es a la vez, menos-que-varios mundos. Es una hibridez que

no se puede entender a través de unidades y por lo tanto los muchos mundos que la forman

no se pueden descomponer en su pluralidad. Los Andes están habitados por más de un

mundo, que no son varios separados entre ellos. porque ninguno de estos mundos compone

una unidad. Esta hibridez constante hace que las prácticas que llamamos indígenas y las

que llamamos no-indígenas sean no sólo diferentes sino también similares. Sin embargo, y

de manera importante, ambas (similitudes y diferencias) están articuladas por relaciones de

conocimiento/poder con la capacidad de explicarlas los mundos socio-naturales que

conviven en los como unidades separadas e históricamente organizadas en sucesión

jerárquica.

Los Acuerdos que Hicieron Posible este Libro

Yo fui la última de una larga lista de antropólogos que los Turpo conocieron en el

curso de su vida. Aurelio Carmona fue el primero y bajo la guía de Mariano Turpo, el padre

de Nazario, llegó a ser lo que el NMAI, en la imagen arriba descrita, denominó ‘chamán’.

La relación entre ambos se inició en 1970 –durante los primeros años de la Reforma

Agraria— cuando Aurelio Carmona, actuando como funcionario del Estado, llegó a la

hacienda Lauramarca (luego que este territorio ya había sido expropiado y convertido en

propiedad del Estado como resultado del ‘activismo político’ de Mariano.. Según los Turpo

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para complementar sus ingresos, Carmona intercambiaba dinero por tejidos de la zona –

ponchos, chales para mujer o llicllas, chullos o sombreros de lana- que luego vendía en la

ciudad del Cuzco, en aquel entonces, a dos días de distancia de Lauramarca. En su

condición de agente del Estado conoció a Mariano Turpo, que en aquella época era un

importante líder político. Probablemente ambos cambiaban tejidos por dinero. Pero su

interacción iba más allá de la política oficial y de los negocios. Según Nazario, Aurelio

buscó a su padre con el propósito de saber sobre los seres-de-la-tierra locales –y Mariano le

enseñó lo que sabía, Aurelio lo que él sabía sobre seres de la tierra de otros lugares, se

contaron uno al otro historias sobre curas y hierbas. Aprendieron juntos y se hicieron

amigos—pero a Carmona le fue mejor. “Así fue como aprendió el Dr. Carmona. Luego, él

aprendió más. Ahora enseña antropología y enseña lo que mi padre le enseño a él…así es

como él hace su dinero. Él ya no vende ponchos”. Aurelio Carmona actualmente se gana la

vida como profesor de planta de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco -Mariano y

Nazario podrían decir que vende lo que Mariano le enseñó –. Los cursos de Carmona,

como los de muchos de sus colegas, responden al nombre de “Cultura Andina”.

Igual que Carmona, Nazario y Mariano también cambiaron el producto que vendían en el mercado – y lo mismo ocurrió con otros ‘campesinos’-.Cuando yo los conocí Mariano y Nazario no solo obtenían su ingreso monetario vendiendo lana -la principal mercancía en los años 70s; También vendían “Cultura Andina”: una mercancía local que como la lana, también depende del mercado internacional. A diferencia de la lana, el mercado global del turismo han renovado el interés regional en los seres-de-tierra y en aquellos humanos que pueden relacionarse con ellos. Conocidos como paqos –en quechua- trabajan para agencias de viajes y hoteles donde se les denomina chamanes. Los antropólogos también han incursionado en esta actividad: en calidad de expertos certifican la autenticidad de las practicas chamanícas indígenas y participan en vastas y diversas redes de traducción que incluyen la Nueva Era Andina, un campo de conocimiento y practica en la región que tiende a difuminar la frontera entre la antropología local y el misticismo (también local). Fue a través de su participación estas redes que Aurelio Carmona, Jorge Flores y Nazario Turpo llegaron a la Exhibición Quechua en el NMAI de Washington D.C. La colaboración entre antropología local y el turismo transnacional sin duda tiene largo alcance.

Después de Carmona muchos otros intelectuales de fuera de Pacchanta llegaron a

esta aldea. En realidad, en la región del Cuzco son frecuentes las conversaciones entre

sabedores indígenas locales (políticos, paqos, bailarines, tejedores) y viajeros de todos los

tipos (antropólogos, cineastas, promotores del conocimiento Nueva Era, empresarios).

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Cuando yo llegué, Mariano y Nazario tenía mucha experiencia en conversaciones con

personas como yo, también fuera de Pacchanta. Conocían, por ejemplo, la Universidad San

Antonio Abad del Cuzco en donde presentaban sus ideas sobre Ausangate y otros seres-de-

tierra. Su círculo de colegas intelectuales no se limitaba a cuzqueños, y si bien la Cultura

Andina era el tópico predilecto en las conversaciones cuando yo llegué a Pacchanta, este no

había sido el caso años atrás. Dada su visibilidad como líder campesino entre 1950 y 1970,

Mariano conoció a numerosos científicos sociales, periodistas y fotógrafos a quienes confió

sus historias sobre la lucha contra la hacienda, la Reforma Agraria, la expansión del

mercado en Ocongate, los sube y baja de los precios de la lana, la gente buena y mala, tanto

runakuna como mistikuna. v Mariano sabía de su importancia; su nombre había sido

publicado en libros de historia y en periódicos y él lo sabía. “ Mi discurso salió en el

periódico,” le dijo a Rosalind Gow recordando una reunión de la izquierda nacional en el

año 1960 (Gow, 1981:189).vi Y entonces los runakuna le tenían inmenso respeto.

“Mariano siempre ocupaba el asiento de honor en las asambleas y la gente obedecía sus

directrices.” (Ibíd: 191) Pero los tiempos habían cambiando cuando llegué a Pacchanta. “La

gente pasa frente a mi y ya no hay ni buenos días o buenas tardes para mí, después de todo

lo que hice por ellos,” comentaba con mezcla de pena y cólera explicando que los jóvenes

daban por sentada lo que Mariano denominaba “su libertad.” La mayoría de ellos se había

olvidado de Lauramarca, la gigantesca hacienda (81,746 hectáreas o 201,998 acres) vii que

los esclavizó desde comienzos del siglo XX, y contra la que Mariano, junto a otros lideres

como él, lucharon durante casi 20 años desde 1950, cuando la generación de líderes que

Mariano encabezó heredó de sus predecesores el encargo de pelear legalmente contra la

hacienda, pero también físicamente si era necesario. Cuando llegué Mariano era el último

de estos líderes que quedaba en lo que había sido Lauramarca; los demás habían muerto, y

uno había dejado la región años atrás sin haber regresado nunca. El olvido era peligroso,

pensaba Mariano. Él había escuchado que los tiempos estaban cambiando; que la Reforma

Agraria (el proceso a través del cual el Estado expropió la tierra de los hacendados en 1969)

había sido desmantelada en numerosos lugares del país y que los hacendados podían

regresar. Yo no creo que la gente, o runakuna en quechua, pueda olvidar “la época de la

hacienda”; pero la idea de que la gente estaban olvidando estaba extendida, incluso fuera de

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la familia Turpo. Esta idea influenció favorablemente la posibilidad de que ocurrieran las

conversaciones que componen este libro.

Una vez que estuvimos de acuerdo sobre el valor de recordar las andanzas de

Mariano con el propósito de deshacerse del hacendado y así liberar Lauramarca,

establecimos los términos de nuestra relación (siempre de manera tentativa, todo podía

modificarse). El único acuerdo bastante explícito – casi una condición- era que Mariano

fuera el actor central en el libro y que éste que fuera escrito ‘en su memoria’. Todos

decidiríamos sobre los temas a conversar, y dada la avanzada edad de Mariano, Nazario y

Benito frecuentemente le ayudarían a recordar. Los momentos en los que trabajaríamos en

el libro fueron también tema de negociación. Debido a su edad, Mariano ya no trabajaba en

agricultura ni con los animales; generalmente estaba en su casa y podíamos conversar

todas las veces que yo lo deseaba, pero dependiendo de su estado de ánimo y su salud.

Nazario y Benito estaban bastante ocupados. Debido a mi horario de clses en los EE.UU .

yo casi siempre llegaba entre junio y septiembre, la temporada de más trabajo para los dos

hermanos. Nazario viajaba al Cuzco semanalmente para trabajar con la agencia de viajes

que lo contrataba como ‘chamán.’ En la misma temprada—de Junio a Setiembre-- Benito

recorría los mercados regionales comprando y vendiendo carne de oveja. Con mucha

cortesía—pero muy claramente—Nazario me indicó que una las cosas que yo debía

comprender era que mis visitas con frecuencia representaban un ‘gasto de tiempo’ para

ellos. Otra de las condiciones fue ‘recordar bien’. Aunque los jóvenes olvidaban, ‘habían

los que recordaban’. Y esos eran la gente mayor: empezando con la edad de Benito quien

tenia cinco años en el cenit de la confrontación, Nazario tenía alrededor de diez). Pero yo

no podía acudir a ellos directamente; los hermanos Turpo tenían que pedirles permiso para

que yo pudiera hablar ellos sobre Mariano. La memoria podía ser sujeto de controversias y

algunos podrían querer recordar a expensas de Mariano y en beneficio propio. Si todo iba

bien (es decir, si yo respetaba este acuerdo) y la oportunidad se daba para conversar fuera

de la familia Turpo, Nazario y Benito recordarían con otras personas incluso cuando yo no

estaba en Pacchanta. Otro acuerdo importante fue invitar testigos a nuestra conversación;

había rumores de que los Turpo trabajaban para mí ganando dinero a cambio de

información sobre Pacchanta lo que, desde luego, concernía y preocupaba a todos. La gente

podía querer detener el negocio de los Turpo o participar en él. Para frenar los rumores,

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Octavio Cripín, gran amigo de Nazario, estaría presente en tantas de nuestras

conversaciones como se lo permitiera su agenda. También debía yo pedir permiso de la

Asamblea Comunal (lo que era de esperarse pues es casi rutina para los extraños que visitan

comunidades campesinas en los Andes) y explicar claramente la naturaleza de mi trabajo.

Debía aclarar quién me pagaba para poder ir y venir de Pacchanta, pero también por qué no

había dinero involucrado en mi relación con Mariano, Benito o Nazario. Después de

acordar lo anterior, y de presentarme a la asamble comunal. iniciamos el trabajo.

Yo me enteré de Pacchanta y supe de los Turpo en 1990, a través de mi familia (mi

hermana y su esposo) y un amigo, Thomas Muller, fotógrafo alemán. Los tres trabajaban en

una ONG de desarrollo alternativo en el área de Lauramarca, la ex -hacienda. Habiendo

llegado a la región cuando la Cooperativa Lauramarca (creada en vez de la hacienda por la

Reforma Agraria) había sido desmantelada por los runakuna (en alianza con algunos

movimientos de izquierda) los tres crearon una relación muy cercana con Mariano, cuya

reputación como político y dirigente local se encontraba en plena efervescencia. Muller

entonces vivía en Pacchanta, compartiendo largas horas con Mariano y llegaron a ser

bastante cercanos. Fue Thomas quien encontró la caja de documentos que se fueron la

razón inicial de mis conversaciones con los Turpo; estaban en casa de Nazario cuando éste

quiso usarlos para prender la lumbre y calentar agua para tomar un té . Yo nunca conversé

con Nazario sobre este episodio. En cualquier caso, cuando me autorizaron acceder a la

caja –que en este libro llamo “el archivo de Mariano”- esta aún contenía más de seiscientos

records de todos los tipos: volantes, recibos, agendas, las minutas del sindicato, y la

mayoría de las cartas oficiales dirigidas a las autoridades del Estado, escritas en máquina de

escribir y firmadas por los comuneros. En el Episodio Cuatro hablo de este archivo; por

ahora baste saber que cuando llegué a Pacchanta, estos documentos fortalecieron nuestro

interés--el mío y el de los Turpo—en recordar.

Desde antes de empezar imaginé nuestro trabajo como un ejercicio de co-

laboración. Aunque suena similar, es bastante diferente de lo que se conoce como

investigación colaborativa. Mi intención no era emplear mi conocimiento experto para

‘ayudar’ otros a descubrir algo sobre sí mismos. Tampoco buscaba mediar en la traducción

del conocimiento local a un lenguaje epístemico de más alcance,y así alcanzar alguna

finalidad más allá de la colaboración misma. Quería trabajar (o laborar) con Mariano para

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aprender sobre su vida y acerca de los documentos que él había recolectado hasta que

llegaron a Thomas Muller. Sabía que Mariano había sido co-autor de varios de aquellos

documentos legales -o de otro tipo-, con su compañero de andanzas Mariano Chillihuani,

quien muchas veces escribía lo que Mariano Turpo dictaba o lo que el ayllu –el colectivo de

humanos y no-humanos que hacían el lugar llamado Pacchanta– había decidido. Mariano

también escribió textos legales con abogados. Mi intención inicial era regresar a aquellos

documentos –con la esperanza de que, habiéndolos co-producido, Mariano pudiera

acercarlos a nosotros con sus memorias y así construir una noción procesual del archivo;

en lugar de interpretar dicho archivo como un repositorio de la historia, buscaba

conceptualizarlo en su proceso histórico local. Para ello, usaría las memorias locales—de

Mariano y los que quisieran conversar conmigo a través de los Turpo-- para interpretar los

documentos más allá de su contenido considerándolos como objetos materiales conectados

a las circunstancias y actores que los produjeron. Mi propósito de co-laboración bien puede

parecer egoísta: no quería colaborar con Mariano, en lugar de esto, quería que él apoyara

mi pensamiento y propósito: que él co-laborara conmigo, que trabajáramos juntos para el

beneficio de ambos—y quizá más, el mío propio. No tenía intención de ir más allá de las

memorias asociadas al contenido de la caja: los documentos escritos eran mi horizonte

último, eran la clave para comprender el evento político que la lucha de Mariano

representaba, y que los Turpo y yo haríamos público. Que yo dejara los documentos de lado

fue entera responsabilidad de Mariano. Ese cambio metodológico representó mi incursión

en la narración de historias [storytelling], no como historia oral, sino como una herramienta

no-realista, un género de escritura para registrar las experiencias de Mariano. Si bien eran

eventos en si mismos, estas experiencias no cumplían con (o incluso excedían) los

términos de la historia como disciplina y por lo tanto, no tenían lugar dentro de un archivo

histórico propiamente hablando.viii

Nazario y Benito—que eran los mayores de los cuatro hijos que tuvo de Mariano—

se hicieron muy pronto parte del proyecto y hablaron de sus agendas, que tampoco

resultaron muy altruistas. Así, los recuerdos de Mariano servirían propósitos diversos: él

quería recuperar el respeto de la comunidad, Benito quería más tierra y el hecho de que su

padre hubiera recuperado los territorios donde todos vivían, podía jugar un rol

influenciando a la comunidad para tal propósito. La agenda individual de Nazario estaba

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influenciada por su reciente trabajo como chamán Andino. Cuando le pregunté por qué

trabajaba conmigo me respondió que quería preservar las tradiciones agregando que

aquellas eran también sus prácticas, y que él buscaba que la gente del pueblo las aprendiera

a valorar. Mediante estas prácticas podía acercarse a los seres-de-tierra, así reforzar el ayllu

e incluso ganar algo de dinero. Con estas características, la agenda de Nazario y la mía

rean parecidads, pues mi agenda también estaba influenciada por mi trabajo. Siempre tenía

‘el libro’ en mente; representaba cumplir un requisito académico y la posibilidad de una

intervención política en el Perú. En última instancia, la importancia de esta parte de mi

agenda—la intervención política del libro académico--aumentó y se hizo más compleja

luego de la sugerencia de Mariano de dejar atrás los documentos y, en lugar de ello, hablar

acerca de lo que él hizo y cómo lo hizo. Nuestras conversaciones invitan la reflexión acerca

de como la ontología histórica del conocimiento moderno permite a la vez que inhibe

preguntas, y también respuestas y comprensiones.

Co-laborar a través de la hegemonía de lo letrado—

y cómo poner las prácticas en simetría

Si bien recordar era esencial, dadas las convenciones hegemónica (también

presentes en Pacchanta) la escritura –y en particular, la escritura de un libro- otorgaría

‘valor agregado’ a los recuerdos de Mariano. Poco después de mi llegada, Mariano me dijo:

“la persona que tiene ojos sabe más de lo que yo sé. La persona que tiene ojos, la persona

que habla español, es más…carajo! [Ñawiyuq runaqa nuqamanta aswanta yachan;

ñawiyuq runaqa, castellano rimaqa nuqamanta, caraju! (C6 7/02). Ñawiyuq, tener ojos—

es el termino quechua para describir a la persona que lee y escribe, a quien nosotros

denominados letrada; y, por el contrario, se considera ciega a la persona que no lee ni

escribe. Nosotros denominados iletrada a ese tipo de persona. Igualmente, Mariano me

recordó que a aquellos que leen y escriben se los denomina wiracocha (una palabra

quechua que se traduce como ‘señor’ o ‘maestro’) y aquellos que no leen ni escriben son

solamente Don. (Es significativo que no exista un equivalente de lo primero para la

mujer—Doña existe para el segundo caso.) La consideración local es que palabra escrita

tiene mayor duración y llega más lejos; su poder en las disputas de las que fui testigo era

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indiscutible y tan solo podía ser combatida con otra palabra escrita. Consecuentemente era

importante dejar por escrito la palabra de Mariano en un libro que estaría en las librerías;

los profesores de primaria en Pacchanta sabrían de ello. El libro ayudaría a la gente a

recordar y las personas de la región de Ausangate que pudieran leer y escribir, los letrados

respetarían a Mariano—un indígena iletrado en la jerarquía regional y también local.

La conciencia que tenían los Turpo acerca del lugar privilegiado de la palabra

escrita fue una clave fundamental en nuestra relación intelectual. Las ideas sobre co-

laboración simétrica con las que había llegado a Pacchanta y que mantuve, adquirieron

complejidad. Muy pronto en nuestra relación, sin apologías ni rodeos, Mariano me hizo

abandonar cualquier ingenuidad (y simplismo) liberal . Para eel había sido un hecho

durante toda su vida que “aquellos que leen esperan ser servidos [ñawinchaqkuna

munanku servichikuyta]”. Co-laborar (trabajar juntos, simétricamente) era mi condición

para recrear la memoria local acerca de Mariano y los thres Turpo aceptaron esa condición

para trabajar conmigo. Nada de esto, sin embargo, borraba la fricción (cf. Tsing 2005) de

nuestra empresa,conjunta. Escribir el libro se encuadraba en el marco hegemónico según el

cual lo letrado es ‘superior’, y su contraparte, lo iletrado, es ‘inferior’. Esta tensión marcó

nuestra relación, y era más visible cuando yo rechazaba ser servida por mis anfitriones. En

Pacchanta la experiencia diaria mostraba que la ausencia de la lectura y la escritura

marcaban a la población como ‘deficiente’, resaltando una relación jerárquica entre este

pueblo y otros pueblos y ciudades. Criticar este hecho—algo en lo que ingenuamente insistí

al comienzo—sonaba superfluo y auto-complaciente; una suerte de ‘voluntarismo’

benevolente e innecesario en mi relación con Mariano y Nazario que, en vez de ayudar,

reforzaba mi condición de letrada reinscribiendo su posición como subordinados.

Obviamente yo sabía que la participación de los Turpo (y de la gente de Pacchanta) en la

hegemonía de lo letrado de ninguna manera reemplazaba las formas no letradas de hacer y

saber los mundos locales. (Las descripciones de esto abundan en el registro etnográfico

Andino). Entonces para ser efectiva, mi crítica tenía que empezar por aceptar la hegemonía

de ‘la letra’ en Pacchanta y además entender que no reemplazaba lo local—ni siquiera lo

subordinaba completamente. Nuevamente se trataba de una relación de conexión parcial

articulada, a veces, por condiciones hegemónicas. En realidad esto no era tan difícil de

entender—era empíricamente obvio. Lo que sí fue difícil fue co-laborar con Mariano

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cuando él sugirió cambiar el foco de nuestra atención, de los documentos a sus narraciones

Esto exigía poner en simetría diversas prácticas de conocimiento, y desafiaba hábitos

etnográficos que yo tenía profundamente enraizados. Para empezar requería distanciarse de

la práctica de trabajo de campo como osbervación-participacón en ‘información a conocer

desde la antropología.’ En lugar de esto, tenía que considerar lo que observaba o escuchaba

como prácticas que vivían (y hacían) un mundo diferente del mundo en el la antropología

vive y hace. La antropología podía permitirme esto en tanto no estableciese una relación de

significante (lo que observaba) y significado (lo que yo decía acerca de lo que observaba).

Es decir la representación no tenía lugar en mi relación de conocimiento con Mariano. Mis

palabras no lo representaban a él; con ellas yo practicaba (hacía) una realidad que incluía a

Mariano sin representarlo, ni representar su realidad.

Una de las cosas que aprendí co-laborando con los Turpo fue que “poseer

información” no es suficiente para practicar las formas locales de saber-hacer en las que

Mariano y Nazario eran ampliamente diestros. Se requería mucho más. De los tres hijos que

Mariano y su esposa criaron (tuvieron cuatro) Nazario y Benito eran los mas cercanos entre

sí y con Mariano (por lo menos cuando yo los conocí). Nazario era paqo, Benito no era

paqo y yo tenía curiosidad por conocer la causa. De manera que pregunté. Los hijos sabían

lo que su padre sabía: hacer el k’intu (crear un circuito de relación usando hojas de coca), y

otro tipo de ofrendas que circulan entre seres humanos y seres-de-tierra. Benito también

sabía qué usar para curar los daños causados por los suq´a (ancestros que se convirtieron en

mal) el trueno, el granizo o el rayo —tres entidades traicioneras criadas en las nieves de los

seres-de-tierra. Sabía porque había visto a su padre: “está en mi cabeza—chayqa

umaypiya kashan—pero no puedo hacerlo. Me da miedo hacerlo mal, no hacer que las

cosas coincidan y no salgan como tienen que salir. Sé hacerlo, pero no me atrevo a hacerlo,

no tengo suerte. No lo haría bien y no curaría a quien me lo pidiera—yo pienso que esto es

porque no hago bien el k’intu; Nazario lo hace, y por eso él puede seguir haciendo lo que

hizo mi padre.” ix Benito podía registrar la información, sabía como se hacía. Pero no podía

transformar este conocimiento en curación o interacción efectiva con seres-no-humanos. .

En ese sentido, él era como yo. A diferencia mía, él participaba en el conocimiento de

Mariano y Nazario pero sin las cualidades de aquellos –lo que él llamaba “no tener suerte o

sentir temor de no lograr que las cosas coincidan”. Su incapacidad de crear, con ofrendas de

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coca, circuitos de relación que incluyeran a los seres-tierra era señal de su falta de suerte.

Benito no tenía la estrella, istrilla--o lo que yo traduzco como la habilidad provocada en

una persona por un ser-de-tierra específico,y a través de la cual ambos pueden relacionarse

positivamente . Yo tampoco tenía estrella; podía registrar información en mi cabeza pero

esto no tenía valor localmente—–como Benito, yo sentía temor de hacer. No quería

aprender más allá de lo necesario para escribir un libro.

Del caso de Benito aprendí que no era mi condicón de foránea-mi falta de intimidad

con el conocimiento local-- lo que explicaba mi inhabilidad para saber las prácticas locales.

La experiencia local indicaba que los foráneos pueden aprenderlas. Mariano ha trabajado

exitosamente con Aurelio Carmona, el antropólogo y paqo que fue invitado al NMAI con

Nazario. Nazario me contó que cuando Carmona llegó a lo que en aquel entonces era

Lauramarca, ya se sentía a los seres-de-la-tierra; ya sabía también algo sobre la coca y

buscando a quien pudieran interpretarla, Carmona llegó a Mariano. Y como dije se

enseñaron lo que sabían y aprendieron juntos. Pero Aurelio podía leer y escribir y además

de conocer a los seres-de-tierra, se convirtió en antropólogo. Esa rea la historia de Nazario

sobre la relación entre Carmona y Mariano. En la ciudad del Cuzco visité a Carmona para

conversar sobre lo mismo; coincidió en mucho con Nazario. Agregó que Mariano le había

dicho que tenía estrella y por eso ofreció enseñarle lo que sabía. Aparentemente saber-

hacer como Mariano y Nazario requería, primero, ser capaz de identificar el llamado (casi

impuesto) de un ser-de-tierra y de establecer una relación nutriéndola consistentemente—

sin parar. La relación generalmente se materializa en una fuerte inspiración para practicar

curaciones (o daños) que además de la diada ser-de-tierra/paqu incluyen animales, suelos,

plantas, humanos. El trabajo es arriesgado; los fracasos afectan el destino del practicante –

quien puede encontrarse a si mismo o a sí mismax abandonado(a) por todos: seres-de -

tierra, humanos, animales y plantas.

A diferencia de la ciencia que parece desconectarse de las condiciones locales que

hacen posible su producción (aunque sólo sea para luego reproducir condiciones similares

en otros lugares), las prácticas de conocimiento de Mariano y Nazario, hacen sus relaciones

con los seres-de-tierra. De ellas resultan los dos, conocedores y conocidos (además en roles

intercambiables) quienes crecen mutuamente a través de relaciones-prácticas ejecutadas

con respeto cariñoso. También diferente de la ciencia que puede replicar sus laboratorios

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casi en cualquier lugar, los seres-de-tierra son únicos; no pueden ser remplazados entre sí y

por supuesto no pueden ser reproducidos. No obstante las diferencias—inconmesurables

por cierto—igual que la ciencia,, prácticas-conocimiento como las de Nazario y Mariano,

cambian históricamente (aunque no sigan el evolucionismo inscrito en el libreto moderno).

Por ejemplo: ser paqo era una práctica en extinción 30 años atrás, pero ya no es el caso. El

turismo y la posibilidad de obtener beneficios monetarios han persuadido a muchos a la

práctica abierta del Chamanismo Andino. Cuando llegué a Pacchanta por primera vez en el

año 2003, Rufino decía no estar interesado en aprender de su padre, él no tenía istrilla,

afirmaba. Con la muerte de Nazario, Victor Hugo y Rufino heredaron su trabajo con

‘Auqui. Mountain Spirit’, la agencia de viajes para la que Nazario trabajaba. Aunque

hubiera sido una decisión económica oportunista de Rufino, no cancela el hecho, ni el

carácter respetuoso con que asumió sus relaciones con los seres-de-tierra.. De la calidad de

esas prácticas resulta la vida en sus alrededores, y si esas prácticas carecen de cualidades

éticas, las consecuencias pueden ser negativas. Nazario siempre criticaba a los Q´eros (un

grupo local conocido por sus ‘prácticas chamánicas’ y promocionado por agencias de

turismo y antropólogos, quienes también podían hacerle competencia a Nazario en el

negocio del turismo). “todo lo que les importa es el dinero; es peligroso, se puede morir por

eso”. Un antropólogo conocido me dijo algo similar sobre Nazario: que él había abusado de

su istrilla, y que por esta razón había muerto en el accidente de tránsito— en Pacchanta

algunos, aunque en secreto, compartían este punto de vista. Yo no estoy acuerdo y no

porque considere ‘supersticiosa’ la relación de causalidad local. Estoy en desacuerdo

porque Nazario siempre fue cuidadoso en sus relaciones con Ausangate y otros seres-de-

tierra. Yo no creo que Ausangate lo hubiera hecho morir porque piesno que lo cuidaba.

Cómo sé que era así? Precisamente no sé y por eso digo pienso—podría decir ‘creo’. No sé

porque no tengo la certeza que mi forma de saber requiere para ser tal. Esos eran los límites

de mi relación con Mariano y Nazario: sabíamos de manera diferente y reconocer esas

diferencias era uno de los requisitos de poner en simetría nuestras prácticas. Esta simetría

no borra las diferencias de poder estructurales entre nosotros; sin embargo, nuestra relación

no estaba estructurada por esta diferenrencia. Semejante a la manera como una familia

feminista trabaja para sustraerse de la estructura patriarcal de poder, nosotros trabajamos

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para sustraernos del poder que históricamente organiza la relación entre quien lee y quien

no lee.

Cuzco en traducción/traducción en el Cuzco

Es usual para la antropología considerar a sus ‘otros’ como entidades claramente

diferenciables del ‘nosotros´. Si bien esta distinción puede ser útil para las antropologías

‘del centro’ este no es el caso de las antropologías ‘periféricas’ donde las diferencias entre

‘informate’ y ‘etnográfo’ se confunden y existe la posibilidad de que ‘nosotros’ sea también

parte ‘del otro’. Pienso, por ejemplo, en la antropología de Jorge Flores Ochoa o Aurelio

Carmona,. En la leyenda de la fotografía de Jorge y Aurelio en el NMAI, ambos confiesan

participar en las formaciones de cultura-naturaleza de Nazario: “Nosotros somos

antropólogos de nuestra gente; nosotros sentimos y practicamos estas cosas.” Es una

declaración compleja, compuesta de inclusiones y exclusiones, que marcan relaciones

potencialmente jerárquicas de todo tipo, incluyendo aquella que convierte ‘al otro’ en un

objeto de estudio de la cultura en la que el antropólogo también participa. Esta condición

propone dos supuestos: por un lado lo/la hace (a él o ella) mejor antropólogo de su gente

que, por otro lado, no participa del saber disciplinario. Esta es una situación fascinante

dentro de la cual, la antropología—o el antropólogo— marca la exclusión y constituye ‘un

otro’ que puede analizar, paradójicamente, gracias a su propia inclusión en la misma

formación socio-natural. En este tipo de antropología el trabajo de campo y la vida diaria se

mezclan y disuelven la condición plural y binaria entre el nosotros y el otro, y al mismo

tiempo, la autoridad social que tiene el conocimiento académico (y la antropología como

disciplina) reinscribe la distinción entre el antropólogo y su objeto de estudio—recreando la

diferencia entre ‘nosotros’ y ‘los otros’ que a pesar de no ser uno, tampoco son dos

diferentes.

En el Cusco este tipo de complejidad ocurre en muchas de las relaciones de

diferencia: entre el quechua y el español, la ciudad y el campo, el altiplano y los vales

bajos, las practicas indígenas y no indígenas. Desde una perspectiva analítica que evite “la

lógica social que ve una mitad en vez de ver que cada parte de un par es también el todo)

[“the social logic that makes half of the whole one of a pair”] (Strathern, 2004 [1991]:

xxxix) la región aún puede ser vista como un circuito híbrido complejamente integrado.

Este híbrdio no resulta (como en ella interpretación usual del Cuzco) de dos totalidades

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claramente demarcadas, El híbrido que yo propongo (con la ayuda de Strathern 2004

[1991], Wagner 1991, Green 2002, Haraway, 1991) está compuesto por prácticas diferentes

cuya distinción absoluta es imposible (a pesar de estar oficialmente regimentada, como por

ejemplo, entre el quechua y el castellano)— porque entre esas prácticas diferentes hay

interferencias constantes que las convierte en fragmentos inseparables de un todo

complejamente heterogéneo. Y esta complejidad afecta de manera específica la manera

como occure la traducción entre lenguajes y practicas culturales que, aunque imposibles de

separar, también son diferentes. El párrafo que sigue explico más lo que quiero decir.

Desde la independencia del Perú en el siglo XIX, las elites de Lima y el Cuzco

rivalizaron entre sí por el liderzago nacional: con orgullo, los limeños se identificaban con

los valores católicos, la educación formal en castellano y el acceso marítimo al mundo. Por

su parte, el liderazgo Cuzqueño argüía un nacionalismo más profundo y auténtico,

enraizado en su ancestro Inca, confirmado por la competencia lingüística de la élite en el

manejo del quechua. Esto le dejaba el problema de distanciarse de los Indios—por

antonomasia, los inferiores de la nación — quienes también hablaban Quechua. Para

hacerlo, a comienzos del siglo XX, además de el pasado Inca, afirmaron también su

ancestro español como lo indicaba su lenguaje, ascendencia y maneras culturales. El dilema

de la cercanía—la compleja ‘mismitud’ indígena entre la plebe y la élite de la región--no se

resolvió nunca. Actualmente, el Quechua sigue siendo señal de indigeneidad Cuzqueña; es

a la vez fuente de orgullo elocuente y de vergüenza silenciosa, contrarrestando la

indigeneidad mediante el uso competente del castellano. Así, mientras el quechua marca al

Cuzco como región, y todos (o casi todos) hablan el idioma, muchos Cuzqueños requerirán

en algún momento públicp una traducción al español argumentando su ignorancia de ciertas

palabras en quechua. Aunque a esta afirmación no le falta verdad, la solicitud de traducción

nace de la intimidad cultural (Cfr. Herzfeld, 2005) que necesita contrarrestar la vergüenza

que para la élite local significa su indigeneidad, que sin embargo es también condición

necesaria de orgullo regional cuzqueño y de inferioridad racial frente a Lima. Esto afecta la

traducción de manera específica.

En “La Labor del Traductor” Walter Benjamin escribe: “La intención de las

palabras Brot y pain es el mismo objeto, pero los modos de la intención no son los

mismos. Debido a esos modos la palabra Brot significa diferente para un alemán que la

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palabra pain para un francés, que estas palabras no son intercambiables, que en realidad

intenten excluirse mutuamente. En tanto el objeto de la intención, sin embargo, las dos

palabras significan la misma cosa.” (Benjamin, 1968:74). La palabra pan en castellano, en

quechua es t’anta. Pero en el Cuzco, dado que el quechua y el castellano se penetran uno a

otro de manera idiosincrática, (y se convierte en menos que ‘dos idiomas’) las ‘dos

palabras’ pueden ser parte del mismo modo intencional haciendo de ‘pan’ una mención que

puede ser t’anta—y, por supuesto, viceversa; sin embargo, y simultáneamente, debido a que

en el Cuzco el quechua y el castellano también se excluyen mutuamente –como brot y

pain— pan y t’anta circulan también con modo intencional propio, con significado

diferente el uno del otro y estableciendo además relación jerárquica entre ambos. Además,

es también es posible que una misma palabra quechua tenga diferentes modos de intención

dependiendo de la relación que el hablante tenga con el castellano o con el quechua. Esta

dinámica, que se puede extender a prácticas no linguísticas, resulta en una situación en

donde ser y no ser indígena se penetran entre sí creando, por ejemplo, la condición

expresada en la frase de Jorge Flores Ochoa: “nosotros no solo observamos. Sentimos estas

cosas”. Esta posibilidad crea una otredad inclusiva que permite a algunos Cuzqueños

establecer distancia identitaria de la indineiedad y a la vez, reclamarla—como Jorger Flores

Ochoa en el texto citado. Igualmente, aquellos que no pueden distanciarse de la

indigeneidad, reconocen en la incapacidad de hablar castellano una condición histórica de

inferioridad política en una región que sin embargo continua identificándose a si misma a

través del quechua.

Un ejemplo puede servir para explicarme mejor. Volveré a la conversación con

Mariano en la que surgió la distinción entre don y weraqocha. En aquella ocasión,

Margarita Huayhua era quien hacía la traducción. Ella es bilingüe -quechua-español, y

urbana—obtuvo su doctorado en antropología pocos años después de conocer a Mariano y

ayudarme en la traducción. Para mí fue interesante notar como Margarita traducía señor

hacia el quechua con la palabra weraqocha, la cual en mi entender, realzaba la intención de

señor pues lo transformaba en algo como amo y señor alejándolo de la cotidianeidad del

simple señor. Parafraseando las ideas de Benjamin: la traducción de Margarita cambió la

intención del término señor –en mi español- a su comprensión quechua del término. Su

comprensión además coincidía con la de Mariano en los dos idiomas: en quechua

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weraqocha equivale a señor en castellano en relación al quechua. Lo que estaba en

relación en estas equivalencias eran también los idiomas—sus diferentes valores sociales--

no sólo las palabras señor or weraqocha En su respuesta, Mariano explicaba que los saben

castellano son weraqocha; aquellos que no lo hablan eran simplemente “don”. Aunque

hablábamos en quechua empleó palabras en castellano para ilustrar mejor las jerarquías

entre aquellos que hablan castellano y aquellos que no. Él mismo era sólo “don”, decía,

participando en su propia exclusión del orden dominante nacional. Sin embargo, y

revelando también el peso político del quechua, su fuerte presencia en la región, Mariano

recordaba con orgullo como él y Saturnio Huilaca (otro legendario líder campesino y

también “don”) habían lanzado discursos en quechua ante grandes muchedumbres

congregadas en la Plaza de las Armas del Cuzco, con la idea de retar el orden dominante de

los terratenientes. Aquellos, aunque pertrechados dentro del Estado hispanohablante,

comprendían el quechua y el desafío que representaba la presencia de estos discursos en

Quechua–particularmente cuando eran pronunciados desde la Plaza de las Armas, centro

del colonialismo español.

Ser conciente de la complejidad de la traducción, y mi necesidad de comprender el

idioma de Mariano y Nazario conceptualmente, también me condujo a situaciones risibles.

Una ocasión de la cual aún me sonrojo—con una vergüenza que llegué a apreciar con el

tiempo—fue cuando, conversando con Benito, este mencionó tres palabras que mi cuñado

(Cuzqueño, urbano, filósofo de profesión, quechua hablante) y yo nos esforzamos en

traducir al español. Benito hablaba de las andanzas de su padre en contra de la hacienda y

de cómo este había logrado escapar de un plan del hacendado para asesinarlo: Mariano era

un magista, como uru blancu, decía Benito hablando en quechua. A mí, las palabras ‘uru

blancu’ me sonaron como ‘oro blanco’ en castellano—pero obsesionada con la traducción,

pensé en quechua y lo traduje a yuraq quri (yuraq: blanco; quri: oro), Benito me miró

sorprendido y repitió en quechua “uru blanco hina taytayta paykuna yuyaychasqaku

magista karan” y en castellano “como uru blancu, ellos pensaron que mi padre era

magista.” Me tomó un buen rato darme cuenta que en este caso no se trataba de traducir

entre significados. En quechua la ‘o’ suena como ‘u;’ Benito estaba pronunciando en

quechua las palabras “Hugo Blanco”, el nombre de un famoso político de izquierda quien

también fue parte de la red de alianzas de Mariano. En esta ocasión Margarita no estaba

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conmigo; quizá ella hubiera prevenido la confusión. Mi falta de comprensión continuó,

haciendo todo aún más cómico: una vez entendí que Benito se refería a Hugo Blanco, el

líder político de izquierda, yo asumí que cuando Benito decía magista en realidad quería

decir…marxista!! Las dos palabras sonaban similares a mis oídos hispanohablates. Sin

embargo Benito quería decir ‘mago’. Magia, como concepto no existe en quechua, y

magista es una palabra compuesta en castellano local para referirse a alguien que sabe

magia. Felizmente, lo resolví el mismo día. Meses después cuando le conté a Hugo Blanco

sobre el ‘incidente’ este rió pero a la vez confirmó que mucha gente pensaba que él (Hugo

Blanco) empleaba magia para evitar que lo capturasen. Mi confusión fue tonta y productiva

en varios sentidos. Primero, me indicó que la noción de política en Pacchanta podía exceder

la razón y que este exceso era conceptualmente importante, y, en segundo lugar, que la

magia, tal como yo la conocía, no correspondía con la intención semántica de Benito. La

definición común de magia como “la creencia en lo misterioso”, era un concepto

inadecuado para explicar el análisis de Benito sobre las excitosas andanzas políticas de

Mariano. Finalmente, hay otro elemento en ‘Uru Blanco magista’ –o la magia de Hugo

Blanco--que vale la pena mencionar en esta sección: la frase indicaba cómo el mundo de

Mariano y mi mundo se superponían: ambos reconocíamos la misma historia, aunque

aquella nos reconocía de diversas maneras. El activismo de Hugo Blanco fue un evento

para mí y para Mariano.Desde posiciones, significados e interpretaciones diferentes, el

evento histórico que Hugo Blanco representaba conectaba nuestros mundos de una forma

que resultaba análoga a la explicación de Jorge Flores Ochoa (en la descripción de la

fotografía en el NMAI) acerca de compartir (lo que él llamaba) “esas cosas” con el mundo

de Nazario. Como en el caso de Flores Ochoa, aunque también con diferencias, mi otredad

con Mariano y Nazario se veía distorsionada porque compartíamos nada menos que la

historia nacional. Nuestra ser distintos-compartido—a través de un ser nacional que era

más-de-uno — nuevamente surgió entre Mariano y yo cuando conversamos sobre su

infancia y juventud y él cantó el Himno Nacional del Perú pidiéndome que lo acompañara.

Ambos lo aprendimos en la escuela y podíamos comparar diferencias e incluso explicar

algunas de ellas. También compartíamos conocomiento sobre la secuencia cronológica de

Presidentes que gobernaron el Perú desde 1940—Mariano incluso conoció a algunos de

ellos cara a cara, y yo nunca he conocido a ninguno. Conocíamos los mismos periódicos,

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aún si Mariano no los leía, y cuando pregunté (nostálgicamente) sobre cómo era Lima o el

Cuzco entre 1950 y 1960 (cuando Mariano visitaba a las autoridades en los mismos

edificios públicos que yo alguna vez he visitado) fue muy obvio que caminamos las mismas

calles y teníamos impresiones similares de muchas de ellas. Compartir el país, y reconocer

la región en Cuzco, era participar en un circuito integrado de totalidades oficiales

fragmentadas (que entonces ya no eran una totalidad simple). En este circuito complejos las

similitudes surgieron siempre con las diferencias facilitando conversaciones parcialmente

conectadas sobre eventos históricos que ambos reconocíamos.

Compartir semejanzas sin desplazar diferencias me hizo pensar críticamente en los

las conversaciones (implícitas o explícitas) entre Benedict Anderson (1983; 1998) y Partha

Chattarjee (2004). En sus discusiones sobre el nacionalismo ambos autores utilizan la idea

de Walter Benjamin sobre tiempo vacío y homogéneo y su derivado inverso, el tiempo

heterogéneo—y me imagino, lleno. El tiempo vacío y homogéneo es el tiempo de la

nación: los dos autores coinciden en este punto. Chatterjee añade que el tiempo homogéneo

es utópico no ocurren en ningún lugar; son las temporalidades heterogéneas las que tienen

lugar. La noción de Marilyn Strathern de conexiones parciales que estoy utilizando puede

ser útil para repensar estos debates sin tener que escoger entre una u otra termporalidad;

desde una perspectiva de conexión parcial, la comunidad nacional -en el caso específico de

los Andes- se puede ver como construída desde una temporalidad homogénea, (como lo

describe Anderson), y también repleta de tiempos heterogéneos y locales (como reclama

Chatterjee). En el Cuzco, desde el Ausangate (y otras montañas/seres-tierra) hasta la Plaza

de Armas—el corazón urbano de la ciudad-- la gente vive los dos, el tiempo de la nación y

temporalidades locales que muchas veces exceden el conocimiento homogéneo nacional, e

incluso la historia (como explicaré en el episodio 4). Estas temporalidades-- articuladas en

la modalidad “más de una-menos que muchas”, ocupan la vida y hacen lugares en la

región. Esto es muy evidente durante el período de Agosto; a nivel nacional es el octavo

mes del año y como tal organiza las actividades oficiales correspondientes, por ejemplo, los

días de asistencia/no asistencia a las escuelas primarias en pueblos rurales y ciudades. Sin

embargo, agosto también es el inicio de un nuevo ciclo de prácticas con los seres-tierra.

Algunas de estas prácticas afectan a los municipios y por momentos, también la asistencia a

clases escolares o las actividades de las oficianas públicas en ciudad y campo. Las dos

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temporalidades, la nacional y la local, marcan las labores regionales durante los mismos

treinta días del mes de Agosto, y también de lo que queda de cada uno de los dos

calendarios, que se interfieren y son vividos como mas de uno menos que muchos.

Entonces, diferente de la interpretación de Partha Chaterjee, el calendario homogéneo de la

nación no es necesariamente utópico—tiene y ocupa lugares como los tiempos locales

heterogéneos. En el Cuzco, el uno (el tiempo local, por ejemplo) emerge en el otro (el

tiempo nacional, por ejemplo) aunque con diferentes grados de visibilidad, dependiendo del

lugar, la gente y la estación. Reconocer que prácticas que hacen mundos diferentes ocurren

pracialmente conectadas en lugar de ocurrir totalmente diferenciadas y considerafas

absolutamente ‘otras’ separadas’ podría servir para construir una condición compleja,

distinta de la homogeneidad histórica política (liberal o socialista)—aunque, y para

aplicarme la conceptualización que propongo, inevitablemente en conexión parcial con

ella..

Los limites de la traducción pero no de nuestra conversación.

Phukurikunki sutinmanta, manna yanqa Ausangatellachu nispa, sutiyoq kaman

kashan nispa… vas a soplar nombrándolos, estos no son Ausangate por gusto, son

sus nombres … C11 4/02 p, 17.

Aunque parezca extraño, porque usualmente los dos adjetivos se excluyen

mutuamente, Nazario y Mariano Turpo eran intelectuales locales y cosmopolitas—por lo

menos en mi entender. Y lo eran de manera peculiar, pues no fueron sus viajes (que fueron

bastantes) lo que me llevó a pensarlos como cosmopolitas. Eran intelectuales locales no

sólo porque permanecían en un lugar, sino sobre todo porque siempre recrearon su

conocimiento a partir de aquel lugar. Eran cosmopolitas pues siempre estaban atentos a lo

que inicialmente se les presentaba como foráneo y dispuestos a hacerlo familiar e

incorporarlo en sus prácticas cuando fuera necesario. En casa, acogían al mundo que los

visitaba. Las prácticas con las que hacían sus vidas incluían lo extraño: gente, instituciones,

conceptos, y tecnologías —aún cuando fueran realizadas en Pacchanta. Transportadas a

otros lugares—Lima, la ciudad el Cuzco, los Estados Unidos—esas prácticas seguían

creando significado en relación con Ausangate—quizá esto explica, por ejemplo, que la

entrada a la exposición de la comunidad quechua en el NMAI exhibiera una gigantesca

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imagen fotográfica de la montaña. Sin ella, la presencia de Nazario en el Museo hubiera

perdido su polo a tierra y su sentido—Ausangate siempre estaba presente en los recorridos

de Nazario. Mariano Turpo estaba en una situación análoga. Aunque sus prácticas no lo

llevaron a Washington D.C., sus actividades intelectuales-políticas en Lima también

estaban enraizadas al Ausangate, aunque en aquel entonces este ser-tierra no viajase tan

frecuentemente como ahora. Ambos, Nazario y Mariano, se movían por muchos lugares, y

hablaban con otros intelectuales; estos traducían las actividades de los Turpo a su propio

lenguaje—y la traducción inevitablemente agregaba o sustraía sentido a las palabras y

prácticas de Mariano y Nazario. Así, por ejemplo, los intelectuales de izquierda y los

políticos reconocían a Mariano como un líder campesino astuto, que sin embargo carecía de

conciencia de clase. Para ellos, las prácticas de Mariano con los seres-tierra eran

superstición, interferían en el desarrollo de su conciencia histórica. Treinta años más tarde,

realizadas por Nazario dentro de la red regional en la que participaba, esas prácticas se

convirtieron en ‘actividades chamánicas Andinas’. La idea de chamanismo era nueva en

los Andes; provenía de distintos lugares y en ella, los seres-tierra dejaron de ser

obstáculo—como lo habían sido en la red de mariano--y se convirtieron en el leit motif de

la red. Esta nueva traducción se hace usando lenguajes de espiritualidad muy diversos, y

quizá a costa de ignorar que las relaciones con topografías sintientes no necesariamente

distinguen entre lo físico y lo metafísico, lo espiritual y lo material, lo natural y lo humano.

Los principales traductores formales e informales, implícitos y explícitos, son los viajeros y

participantes locales de prácticas Nueva Era. También participan en la red de traducción,

algunos antropólogos locales (como Flores Ochoa y Aurelio Carmona) a veces explican a

los seres-tierra como ‘creencias culturales’ resultado de una l realidad que representa las

montañas como divinidades. El ensamblaje de la traducción continúa en la Religiosidad

Andina, poblada de teólogos de la liberación y su red de catequistas.

Las traducciones mencionadas acomodan (algunas con más facilidad que otras) la

distinción hegemónica entre naturaleza y cultura, en donde la primera existe de manera

objetiva y la segunda es entendida como responsabilidad de los humanos, e incluye las

“creencias” (sagradas, espirituales o profanas) sobre la naturaleza. Por ejemplo, la

traducción de Aurelio y Jorge revela su conexión parcial con el mundo de Nazario, al

revelar que participan del mismo circuito (“nosotros practicamos estas cosas”) y que al

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mismo tiempo se salen de él. La manera como ellos me lo explicarían podría ser así:

“Nosotros (Aurelio y Jorge) sabemos que ‘esas cosas’ son creencias, pero para ‘ellos’

(Nazario y Mariano) son reales; para nosotros (Aurelio y Jorge) a veces lo son aunque no

del todo, pues nosotros también sabemos que ‘esas cosas’ son creencias”. Y esta

explicación seguro es muy honesta. A veces quizá hasta puedan desplazar la intermediación

de la idea de ‘creencia’ y participar directamente de “esas cosas” como prácticas que

hacen el mundo que, en ese caso específico, ellos y los Turpo comparten. Pero otras veces,

la combinación de antropología evolucionista y pertenencia social se convierten en

obstáculos que hacen difícil la posibilidad de participar en el mundo de Mariano y Nazario.

La traducción de la relación entre humanos y Ausangate (como ser-tierra) a través de la

idea de ‘creencia’ no es inócua. Lo que hace es transportar Ausangate a la división entre

naturaleza y cultura, ubicarlo en la cultura y una vez allí transformarlo, de ser-tierra en

divinidad, un ser en el cual creer ‘como los cristianos creen en Jesús’. Creando una

similitud esta traducción pierde de vista que la creencia no necesariamente media en la

relación entre Ausangate y Mariano y Nazario porque Ausangate es. No es a través de

creencias, sino de su presencia constante, vista todos los días, un ser que emerge a través de

las mismas relaciones que constituyen al runa como tal, con lo cual quiero decir en-ayllu.

En los Episodios Tres y Cuatro presento esta condición ontológica en detalle, pero de

manera sucinta adelanto lo siguiente: traduzco ser-en-ayllu como las prácticas a través de

las cuales los humanos y no humanos—sobre todo runakuna y tirakuna, pero también

animales y plantas—se relacionan entre sí de manera tal que al hacerlo hacen el sitio

creándose como parte de él. En el proceso deshacen la distinción entre naturaleza y cultura

que separa humanos de no humanos, tiempo de lugar. Decir que estas relaciones tienen

lugar explica el proceso con claridad: son relaciones que ocupan simultánea e

inseparablemente lugar y tiempo. Ausagate y otros tirakuna (seres-tierra) están en ayllu—

no son solamente montañas o riachuelos o cuevas o lagunas—también son el lugar que

surge de prácticas en-ayllu con los runakuna.

En los Andes, el record etnográfico ha traducido ayllu principalmente como el

grupo humano que coordinan colectivamente el usufructo de un territorio. Esta definición

no está mal—es una traducción desde (y hacia) prácticas epistémicas que conocen el

mundo a través de la división entre naturaleza y cultura, es decir siguiendo la Constitución

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Moderna, para emplear la muy socorrida expresión de Bruno Latour (1993). Vivieros de

Castro (2004a) llamaría a esta situación una equivocación, no un error. Las equivocaciones

ocurren –explica Vivieiros- en situaciones donde diversos mundos conversan nombrando la

misma cosa –que, sin embargo, en cada mundo es diferente. No es la representación del

objeto lo que difiere, lo que es distinto es el objeto mismo (Vivieros de Castro, 2004b).

Parafraseando a Foucault –y sustrayéndolo de la cronología historicista europea— se

podría decir que la equivocación ocurre cuando “la prosa es la misma, pero los mundos son

diferentes” y por lo tanto el objeto también lo es. Lo interesante de esta conceptualización

es que el objeto ‘en sí’ no pre-existe—surge de la práctica (que es diferente en diferentes

mundos). Y esto también lo proponen otros autores sin recurrir a Foucault (Blaser, 2009,

Law 2010, Wiener 2009). Vivieros de Castro elabora su conceptualización a partir de las

antropologías Amerindias en donde los humanos y los no-humanos comparten culturas pero

tienen diferentes cuerpos desde los cuales perciben mundos tambien de manera diferente.

En uno de sus ejemplos más populares compara –al modo antropológico Amerindio—el

mundo de los jaguares y el mundo de los humanos, y explica que aunque,en los dos

mundos existen la cerveza (de yuca) y la sangre, debido a sus diferencias corporales lo que

es sangre para los humanos es cerveza para los jaguares. La equivocación emerge cuando

el mundo humano prevalece traduciendo ‘la cerveza del jaguar’ como sangre (o sea en

términos del mundo humano), ignorando la existencia de la cerveza del jaguar (o

transformándola en una representación cultural de cerveza en el mundo jaguar). Para

Vivieros de Castro las equivocaciones son una forma de comunicación entre mundos—y en

ese sentido, son inevitables. Pero pueden ser controladas. “Controlar la equivocación” haría

explícito que aquello que es sangre en el mundo humano es cerveza en el mundo del

jaguar—y viceversa. Haría explícito que entre estos mundos se comparte la misma

epistemología (o conceptos: cerveza y sangre ), pero no ontologías: el ser de la sangre o el

de la cerveza cambia cuando se cambia del mundo jaguar al mundo humano. Un ejemplo

menos conocido de equivocación –que uso porque ocurre entre mundos humanos (y quizá

resulte más asequible) es el malentendido entre Milton do Nascimento y los Cashinawa del

Brasil, con quien el famoso cantante pasó algunas semanas. La experiencia lo había

cautivado y quiso nombrar el disco que surgió de esta experiencia con la palabra que sus

amigos Cashinawa usaban para dirigirse a él. La palabra era txai, y do Nascimento la había

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traducido como hermano, interpretándola como alusión a las similitudes entre él y sus

anfitriones. No obstante, los Cashinawas usaban la palabra txai para referirse al ‘cuñado’ y,

en lugar de las similitudes, enfatizar las diferencias, la condición del extraño entre

hermanos . Y continúa: el problema con esta equivocación no es que Milton Nascimento

estuviera en un error sobre el sentido de txai. En cierto modo estaba en lo correcto, pues

cuñado entre los Cashinawa es una de las relaciones humanas más nobles. Sin embargo, el

hecho de que txai nombre una relación de ‘afinidad’ en lugar que de una ‘consanguinidad’

revela que las premisas de la diferencia y la similitud de los Cashinawa y Milton do

Nascimento (y los Brasileños occidentales que él representa) no coinciden. Mientras que

los Brasileños occidentales derivan relaciones a través de la identificación—por ejemplo,

compartiendo un origen común, como hermanos y hermanas—los Cashinawa derivan la

relaciones a partir diferencias: por ejemplo, en el caso de los cuñados que no comparten un

origen común (Viveiros de Castro 2004a). Para controlar la equivocación es crucial ser

consciente de que las prácticas hacen mundos distintos y que entre estos mundos se hace la

traducción. Reconociendo que los mundos son distintos las condiciones empíricas de la

investigación cambian: en lugar de investigar como ven el mundo los Cashinawas (lo que

supone la existencia de un solo mundo), se investigaría el mundo del cual los Cashinawas

son el punto de vista. Se trata de dos mundos—no de uno solo. Y así en lugar de emplear

el vocabulario del mundo que conocemos, (y al hacerlo cancelar la diferencia mediante una

traducción que no controla el equívoco) comparando vocabularios (epistemologías y

ontologías) podemos comparar entre diversas formas de-hacer mundos que, muy

posiblemente, también están parcialmente conectados y por lo tanto, no resultan

simplemente ‘distintos’.

Las traducciones son malentendidos que pueden ser productivos, dice Walter

Benjamin; es más, una traducción exitosa debe comentar sobre sus diferencias y

desacuerdos con el original (Benjamin, 2002:250). Lo que agrega Viveiros de Castro es

que este comentario no debe referirse sólo al hecho empírico del descuerdo sino discutir y

hacer visible la diferencia epistémica a partir de la cual ocurre el desacuerdo. En el ejemplo

anterior, el desacuerdo epistémico es que en el mundo Cashinawa lo que hace posible las

relaciones es la diferencia y no la similitud. Esta noción de diferencia como relación puede

servir para conceptualizar la traducción como equivocación controlada. Controlar la

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equivocación (o en términos de Benjamin hacer que la traducción incluya comentarios

sobre su descuerdo con el original-- puede revelar otro modo de relacionalidad distinto de

aquel al que nosotros—o Milton do Nascimento—estamos acostumbrados.

Trasladada a la antropología, la idea de que las diferencias pueden conectar en lugar

de separar (y viceversa que las relaciones pueden expresear diferncia y distancia en lugar de

similitud o cercanía) puede dar lugar a una práctica antropológica que reconoce la

diferencia entre el mundo del antropólogo y el mundo del ‘otro’ y habita dicha diferencia

para comparar las diversas prácticas de producción de mundos a través de las cuales tienen

lugar las propias conversaciones etnográficas. Las diferencias entre mundos no desaparecen

con la conversación etnográfica; al contrario, la hacen posible, aun cuando la hacen

difícil—y de eso se trata la etnografía. Junto con lo anterior, hay que tener en cuenta que las

prácticas de producción de mundos no son solamente diferentes; de hecho, las diferencias

no borran a las similitudes. (Por ejemplo, las diferencias entre Mariano y yo tenían raíces

en la misma historia nacional, en la cohabitación de los mismos territorios y en la

participación en los mismos símbolos). En breve la equivocación controlada como método

etnográfico puede resultar en una antropología que hace obvia la conexión parcial, y

traduce para agrupar y a la vez establecer la diferencia (Mol 2002:83).

Durante las conversaciones que los Turpo y yo sostuvimos en el Ausangate, la

historia—la palabra misma, pero también el concepto—resultó relevante para observar la

equivocación y rescatar –de la similitud sugerida por el uso común de la misma palabra—

las diferencias en cada una de nuestras conceptualizaciones del término. Por ejemplo,

cuando le pregunté a Nazario qué pensaba él sobre las razones que me impulsaban a

trabajar con ellos—o mejor, para convencerlos a ellos de que trabajasen conmigo—él

respondió: “Noqa pensani hoqta historia ruwananpaq”. Traducida, esta frase quedó como

“Yo pienso que otra historia se va a hacer.” Y añadió: “… podemos saber si el Apu así lo

quiere” o “yachanmanmi chay Aupukuna munaqtin”. Nazario tenía razón; yo quería

escribir una historia distinta a la que nos ha hecho jerárquicamente diferentes. No obstante

la ultima de las dos oraciones y la ausencia de la palabra historia en quechua (razón por la

que dijo historia en castellano) sugería que la palabra ‘historia’ pronunciada por Nazario no

coincidía con lo que yo usualmente entiendo con el mismo término. Que el Apu decidiera

lo que yo podía o no podía hacer—algo similar al dicho ‘dios mediante’ en español—sacó

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su noción de la historia del régimen de verdad de aquella noción de historia—la mía por

ejemplo--que requiere de evidencias —representaciones racionales--de eventos pasado. En

esta historia, la mía, no hay lugar conceptual para intervenciones no-humanas. Co-

laborando la palabra ‘historia’—trabajando la palabra juntos-- decidimos que lo que

Nazario quería decir estaba más cerca de la noción de relato, que por otro lado, el término

historia también puede incluir, y quizá más claramente cuando se emplea el plural:

historias. Lo que aparecía a través de la palabra ‘historia’ era el quechua willakuy: el acto

de contar o narrar un evento ocurrido en otro tiempo (podemos decir el pasado) y que puede

haber dejado huellas topográficas: una laguna, un risco, una formación rocosa, pero que no

puede ser representado pues el texto y el evento son uno: sólo existe a través de su

narración, del cuento que, además, sólo es mediante su narrador. A diferencia de la

tradición europea en donde los eventos (incluso los milagros) se pueden dividir entre hecho

y evidencia (Daston 1991)—el evento que el willakuy narra no puede ser dividido y no

tiene que ser demostrado--. Sin embargo, esto no cancela la realidad del willakuy: este narra

un evento conocido como ocurrido. Esto no significa que la ficción (o lo que conocemos

como tal) no exista; esas narraciones existen y se las llama kwintu, del castellano cuento,

narraciones de eventos pueden o no ser verdaderos.xi Nosotros, los antropólogos, a veces

fundimos en una estas dos formas narrativas willakuy y kwintu y las llamamos mitos y

como los eventos que narran no pueden ser probados, los diferenciamos de lo que para

nosotros es la historia o histórico y conjeturamos que no ocurrieron. Pero esta es la

diferencia: los willakuy(s) no narran eventos históricos—a nuestra manera de historia; sin

embargo narran eventos que se sabe ocurrieron, no en nuestro pasado histórico, sino en otro

tiempo del cual ni la historia ni nosotros participamos. Y esto no quiere decir que el evento

y el tiempo no fueran. En Pacchanta, donde viven los Turpo, la gente está familiarizada con

esta complejidad. Aunque el tiempo histórico no tenga lugar para ello, el evento del

willakuy convive con el evento moderno—en conexión parcial, a veces en simetría, a veces

articulada por la hegemonía de la historia, pero de ninguna manera descartada como evento

ocurrido. En los Episodios Tres y Cuatro presento los detalles de este asunto –y lo que

denomino ‘la eventalidad de lo a-histórico’ y su colaboración con la historia moderna.

Aunque el evento que narra el willakuy excede el régimen de representación realista

de la historia, y no puede ser archivado, para los que participan en él es tan obvio como si

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lo estuvieran viendo. Si a un Cuzqueño urbano se le preguntara como traducir

“ñawpaqmanta willakuy” al español diría “contar lo de antes, lo del pasado.” La palabra

quechua ñawpaq se ha incorporado en el castellano como ñaupa y es usada para referirse a

“los tiempos de antes”, “dejados atrás”. (mi abuela, que nació en Lima en el 1901 en la

Costa, la capital del castellano y del Perú, solía referirse a su infancia como “el tiempo de

ñaupa” –y ella quería decir ‘tiempo atrás’ i.e. el pasado remoto). Una traducción literal al

castellano de ñawpaq sería “a(nte) los ojos” o también “aquello que está a la vista”. Quizá

una traducción implícita, en el castellano Cuzqueño popular (urbano y rural) se usa la frase

‘a la vista está’ para referirse a la certidumbre de una condición, o suceso, cuya realidad

no deja lugar a dudas, aún (y quizá sobre todo) en los casos en los que nadie la haya

atestiguado. Qhipa puede ser la contraparte de ñawpaq; es equivalente al ‘atrás’ en

castellano y se emplea para referirse a lo que vendrá después, en nuestros términos, el

futuro., que entonces esta atrás de nosotros, a nuestra espalda y, por lo tanto, no puede ser

visto.

La diferencia entre el pasado y el futuro en quechua—suponiendo que podamos

traducir ñaupaq y qhipa como tales—y las palabras correspondiente en castellano, es muy

grande. Más aún, según Cesar Itier, lingüista francés y estudioso del quechua,en quechua

no existe concepto de presente; Aurelio Carmona, en la leyenda bajo su fotografía en el

NMAI dice: “En el quechua no hay una palabra para el presente”. Todo esto sugiere que el

quechua concibe el tiempo diferente que el castellano; el pasado no se deja atrás, al

contrario se lo ve, y entonces se puede fundir con el presente (que también se ve). Loque

nosotros llamamos presente y pasado están ante los ojos de uno mismo, uno vive y camina

enfrentándolo. El futuro es lo que viene después, y que no se conoce porque no se lo ve es

lo que nosotros llamamos futuro. xii

La palabra historia en nuestra conversación fue una equivocación; co-laborando

pudimos aprender las diferencias entre los homónimos, hacer la equivocación relativamente

obvia,y entender no sólo lo que cada uno de nosotros decía, sino aún mas interesante, lo

que no decía. Cuando Nazario decía historia decía también willakuy y no sólo ‘eventos

verificables’—yo no entendía lo primero, sólo lo segundo: Historia. Estábamos hablando

con las mismas palabras que, sin embargo, organizaban mundos distintos que no eran

unidades separadas. Su mundo compartía la historia como yo la entendía, pero además

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enfrentaba el pasado y daban las espaldas al futuro—la similitud con el ángel de la historia

de Benjamin parecía evidente. En el cuadro de Klee, soplando desde el Paraíso, una

tormenta, que es el progreso deshace todo a su paso y empuja al ángel hacia el futuro. La

tormenta del progreso también sopla en el mundo de Nazario, destrozando lo que queda en

su camino e impulsándo a la gente—sin nada--al futuro; de hecho, el mundo de Nazario no

es ajeno a esta tormenta y su propuesta de progreso. Pero no todo es igual: a diferencia del

ángel de Klee, en el quechua enfrentar el pasado no significa “mirar atrás”; lo que está atrás

es el futuro y si es progreso, no es hacia él al que se camina. A diferencia de la historia, el

evento que el willakuy narra es mediante la narración, pues es un hecho que no produce

evidencia; el evento de la narración no pertenece al orden de lo empírico (significado) y la

narración no es su representación (significante). La narración es el (modo del) evento

mismo. Parafraseando a Foucault: el willakuy pertenece al orden de la prosa del mundo: las

palabras son las cosas que ellas mismas nombran. Un willakuy no hace diferencia entre

“las marcas y las palabras” y tampoco entre “el hecho verificable y la tradición.” (Foucault

1997 [1968]:42). El willakuy hace el mundo a través de las palabras que pronuncia—las

palabras con las que lo dice las cosas son lo misma—pueblan el mundo a través de la

narración.

Como en el willakuy, las palabras que nombran los seres-tierra los conjuran;

ninguna separación existe entre la palabra Ausangate, palabra, y el, ser-tierra, ningún

relación entre ‘significado’ (ser-tierra) y significante (Ausangate) media entre los dos. De

modo que cuando Nazario me dijo que yo “sería capaz de escribir las historias [que ellos

me narrarían] solo sí el Apu lo quería”, tal vez lo que me decía era que escribir esas

historias era también escribir al ser-tierra—y esto ocurriría sólo contando con la voluntad

del Ausangate. La unicidad entre el nombre y lo nombrado se me hizo obvia—y me

sorprendió--durante una conversación con Nazario cuando, con el fin de hallar un

significado, pregunté que era pukara. La respuesta de Nazario me hizo ver que la palabra

pertenecía a un régimen discursivo distinto al que comúnmente usamos. Me dijo: “esa

forma de hablar [o esa habla] es muy difícil de [explicar] [nichu sasan chay riman], no vas

a entender, y lo que escribas en el papel va a ser algo distinto”. Luego continuó: “pukara es

solo pukara. La roca pukara es pukara, el suelo pukara es pukara, el agua pukara es pukara.

Es una forma diferente de hablar. Pukara no es una persona, un suelo, una roca, un agua

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distinta. Es simplemente lo que es: pukara. Es difícil hablar de esto. Nuestra hermana

Marisol querrá saber donde vive pukara, cuál es su nombre—ella dirá que es una persona,

un abismo, una roca, el agua, una laguna. Eso no es. Pukara es una forma distinta de decir,

es difícil de entender [esa forma de decir], no es fácil. Pukara es pukara”.

Gracias a Nazario recuperé una dimensión de la traducción que no había

considerado anteriormente. Al decir ‘pukara es pukara’ me hizo ver que pukara, la palabra,

es siempre lo que dice, la cosa misma que nombra—y no algo distinto, externo a la palabra.

Por supuesto, yo podía comprender el significado de pukara; podía escribir ese significado

en el papel pero lo que yo escribiese no sería lo mismo, no sería pukara. Va a decir algo

distinto [hoq niraymi kanga], me dijo. Por su puesto es posible explicar el significado de

pukara (en quechua, en castellano, y en cualquier otro idioma)—y muchos autores han

definido ‘pukara’. Por ejemplo, Xavier Ricard-Lanatta, un antropólogo franco-peruano, la

palabra se refiere “al lugar donde se hacen pagos…sinónimo de Apú” (Ricard-Lanatta,

2007: 460) xiii Y Ricard está en lo cierto—Nazario tenía tierra pukara, que yo puedo

traducir como el lugar (de tierra) al que él ofrecía los pagos o despachos, o el lugar donde

hacía sus ofrendas. Pero aunque cruzando de manera satisfactoria las barreras lingüísticas,

al mover la palabra a un régime de conocimiento que permite la representación esta

traducción pierde la palabra que es el ser-tierra [pukara]. Traducir en este caso implica el

movimiento de un mundo a otro, en donde “las cosas…no son más que lo que son; las

palabras vagan ala aventura, sin contenido sin semejanza que las llene; ya no marcan las

cosasl duuermen entre las hojas de los llibros en medio del polvo.” (Foucault, ibid:54). Lo

que se pierde en esta traducción no es significado; lo que se pierde en la traducción es el

ser-tierra mismo, es decir el mundo —la forma del ser y de saber-hacer en el cual la

palabra es la cosa misma. El comentario etnográfico no puede juntar las palabras y las

cosas, pero bien puede reconocer la diferencia ontológica entre las palabras y las cosas a

través de la cual ocurren conversaciones. Es decir el comentario etnográfico puede y debe

revelar las inconmensurabilidades que las traducciones cruzan,pero que no pueden

incluir.De esta manera de puede revelar la radicalidad de la diferencia,as´como también el

hecho importante de nuesta inaccesibilidad epistémica. A través de prácticas de traducción

que sean concientes del movimiento ontológico de palabras se gana simetría entre mundos,

y la posibilidad de proponer relaciones políticas éticamente igualitarias.

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i Hay mucho que decir acerca de la representación que el Museo realiza de los curadores, de los eventos “tras bambalinas” y de las racionalidades que informaron su realización. Sobre esto escribo en el Episodio Seis. Las palabras de Flores Ochoa son significativas en varios sentidos –me referiré a este asunto más adelante en este episodio. ii Carmona es pariente de Jorge Flores, uno de los colaboradores más reputados de lo que se conoce como Antropología Andina. Así, tras los retratos existe una larga historia de amistad, de intercambio de conocimiento y de complejas jerarquías entre Nazario, Aurelio y Jorge. iii Otros importantes colaboradores en la traducción fueron Margarita Huayhua, Gina Maldonado, y Eloy Neira. iv Benjamin, “Translation For and Against” [Traducción a favor y en Contra] en Walter Benjamin Selected Writings p. 251. v El plural de runa, una palabra quechua que significa persona y que Mariano usaba para referirse a campesinos como él. De manera similar, mistikuna es la forma plural para misti, “una palabra que funciona tanto en español como en quechua para referirse a individuos “educados” quienes por esta razón poseen un rango superior aunque pueden tener orígenes runa. vi Rosalind Gow (1981) caracteriza a Mariano Turpo y a uno de los cuatro políticos más prominentes en el Sur de los Andes: Pablo Zárate Willka, Rumi Maqui, y Emiliano Huamantica. Ella y David Gow (1976) condujeron su trabajo de campo en la comunidad vecina de Pinchimuro y hablaron con Mariano Turpo en varias ocasiones. vii Reátegui, 1977:2 viii Por ejemplo, mientras no hay evidencia escrita de que Ausangate, el mas poderoso ser-de-la-tierra, haya ayudado a la gente local a ganar una batalla también local para el Perú, la evidencia de su participación decisiva en la batalla esta inscrita en el paisaje—en una laguna y en las rocas que rodean el área. Dado los antecedentes de Ausangate en esta guerra, su participación fue convocada para influenciar las decisiones durante la confrontación política en contra del hacendado (ver Episodio Tres). ix Set 03, C7, p.2-3 Desde Cuzco.Enero 2008. x Solo usualmente las mujeres son curacas más allá de sus familias extendidas. xi Agradezco a Cesar Itier y Hugo Blanco por esta conversación. xii Esta imagen tiende a ser identificada con los comentarios de Walter Benjamin sobre “El Angel de la Historia” de Klee (Hylton and Thomson, 2007:150). Yo argumento que hay una diferencia importante: en quechua cuando la gente mira hacia el pasado, no lo enfrentan hacia atrás. Ellos enfrenta lo conocido con la certeza de que esta incorporado y localizado y, por lo tanto, es difícil de separar de ese lugar para convertirse en tiempo abstracto. De nuevo, me referiré a este asunto en el Episodio Cuatro. xiii En su diccionario Quechua-Español-Frances (próximo a publicarse), Cesar Itier escribe: PUKARA (INCA)

1. Hueco cubierto por una losa en una esquina del corral, donde se queman ofrendas. 2. Divinidad del cerro.

de la cadena - primera historia

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