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INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN JURÍDICA
TEMA: " Unión Civil no matrimonial para personas del
mismo sexo"
Año II – Número IX, Mayo 2014
PRESENTACIÓN
El Instituto de Investigación Jurídica continuando con la publicación
de la serie Cuadernos de Investigación, presenta en este número la opinión
de dos filósofos y un abogado, todos ellos profesores de nuestra Facultad,
sobre el tema de actualidad "Unión civil no matrimonial para personas del
mismo sexo" que ha polarizado a la opinión pública.
La finalidad manifiesta de nuestra publicación es promover el debate
de ideas con información, respeto y profesionalismo, para que el lector,
docente o estudiante, participe en el intercambio de opiniones, generando así
un clima académico de fomento al conocimiento y discusión de los temas que
concitan el interés de la ciudadanía.
Dr. Gino Ríos Patio
Director del Instituto de Investigación Jurídica
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“LA UNIÓN CIVIL ENTRE PERSONAS DEL MISMO SEXO DESDE LA
FILOSOFÍA Y LA SOCIEDAD”
Por: Lic. MARIO ANTONIO VÁSQUEZ COHELLO
Considero que el tema puede enfocarse desde tres perspectivas que
pretendo abordar: dos perspectivas filosóficas y una perspectiva socio-
antropológica. Las dos primeras corresponden a los postulados de Inmanuel Kant y
John Stuart Mill; y la última, con un fuerte contenido empírico, desde la conducta
social y antropológica de la sociedad peruana, incluso me atrevería a circunscribir
mi análisis a la sociedad limeña, que es quien dicta la evolución intelectual de
nuestro país.
Escribir este artículo me anima no solo por el afán de contribuir a un
debate sano, alturado y objetivo, sino que el tema que hoy nos reúne, es una
magnífica oportunidad de llegar a un consenso, producto de dos posiciones
antagónicas, criticables y diametralmente excluyentes.
En una sociedad como la nuestra donde la verdad parece ser una
imposición y una posición unilateral, sea cual fuese la conclusión a la que se llegue,
será - y debe ser así - producto de una discusión social en todos los niveles y en
ambas esferas: la pública y la privada.
Desde un punto de vista filosófico, tomaré como punto de partida, un
aspecto esencial de la moral kantiana que deseo traer a colación, y se halla
inmerso, desde una perspectiva histórica y social, en la llamada Guerra de los
treinta años o también llamada guerra de las religiones (1618 – 1648).
La guerra de las religiones que se dio, básicamente, entre católicos y
protestantes, concluyó 76 años antes del nacimiento de Inmanuel Kant (1724-
1804), pero por la duración de la guerra, la crueldad de su accionar y sus
irremediables consecuencias, se extendieron más allá de la Paz de Westfalia (que
pretendió dar fin a dicha guerra), porque una vez “concluida” la guerra, las luchas
internas entre católicos o las luchas indesmayables entre protestantes, se
agudizaron en toda Europa ni bien iniciada la modernidad.
La lucha, desde una perspectiva ideológica, se centró en la hegemonía
de una concepción religiosa sobre otra, es decir, un grupo intentó imponer su ideal
moral al otro, y como estos no se lo permitieron, sobrevino la guerra. A esto
subyace dos elementos básicos que se extiende a nuestra actual discusión y que
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resultan ser el fundamento de toda ética cívica: tolerancia y respeto. Ambos
componentes fueron notoriamente ajenos al debate académico en la oscuridad de
la edad media, y ello debido a la presencia imponente del pensamiento único que
provenía de la Iglesia de Roma.
Siendo esta la calamitosa situación de la Europa incipientemente
moderna, la guerra de las religiones estaba destruyendo todo tipo de amalgama
social, pues, la guerra de todos contra todos, y de la cual claramente fundamentó
Thomas Hobbes, parecía extenderse sin ningún contrapeso.
Por esa razón urgía, ya no desde una perspectiva política, sino ética -
moral, una solución que pretenda armonizar la concepción individual con un
consenso universal. Y esta es la tarea que se impone Inmanuel Kant, quien no
pretende establecer una moral o un principio universal desde un ethos o tradición
determinada, sino una ética del deber, donde la racionalidad de la moral y su
universalidad provengan del propio individuo (autonomía).
Y ello en virtud de considerar al hombre no solo como un simple medio,
sino como un fin en sí mismo, y esto porque se impone, desde una perspectiva
moral, la dignidad del hombre como tal.
Siendo así, ese es el reclamo de Kant y su inevitable desenlace ético.
Considerar al hombre como medio, implica tenerlo como un instrumento, como una
herramienta al servicio de otra herramienta. Nada más pueril, entonces, podría
resultar si el fin al cual queremos llegar no es el hombre, o en nombre de la
libertad, o la justicia, o la verdad, o Dios, sacrifico al hombre y dejo de considerar
su personal esencia: su dignidad (por el solo hecho de ser hombre).
Por esa razón, la modernidad, desde una perspectiva moral y que tiene
en Kant una de sus actas fundacionales, sienta las bases del irrestricto respeto de
la condición humana, así como la tolerancia por el pensamiento ajeno. La
conducta “extraña” de nuestro modus vivendi debe ser entendida, entonces, como
una conducta par, sin la preeminencia del uno sobre el otro. Todo ello con el
pretendido logro, de que en un mismo “edificio social”, puedan convivir personas
con distintas concepciones valorativas de la vida.
Empero, no se trata de que cada quien pueda hacer lo que considere
conveniente en aras de un pretendido y solvente concepto moral, ya que lo primero
debe ser y es, el hombre, por su asignada condición; en segundo lugar, la
convivencia a partir del respeto y la tolerancia; y tercero, una armonía social que
permita, como consecuencia, una vida digna.
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El otro enfoque, tan decimonónico como contemporáneo, lo
encontramos en el texto de John Stuart Mill: Sobre la Libertad. Donde el filósofo
utilitarista complementa las bases de la sociedad liberal, y que Kant, junto a
Rousseau o Spinoza, habían logrado patentar.
Dice Mill (1806-1873), que son tres las condiciones para que una
sociedad sea considerada libre: libertad de pensamiento y expresión, libertad de
asociación y libertad de gustos o libertad para trazar nuestro propio plan de vida.
Me enfocaré en este último aspecto como complemento de la tesis kantiana y como
condición sine qua non de la vida en comunidad.
Para Mill los hombres son libres de trazar su propio plan de vida, aun
cuando los demás consideren que nuestra elección es loca, equivocada o perversa.
Tomando en cuenta que mi elección no haga daño a los demás, ha de interpretarse
esto con la manida frase: mis derechos concluyen donde empiezan los demás. El
hombre es libre de elegir qué hacer y qué no hacer con su vida, desde una
perspectiva no solo moral, sino política, religiosa o cultural. Por esa razón una
sociedad sale más gananciosa si cada individuo elige por cuenta propia, y no
cuando se le obliga o se le conmina a elegir tal o cual opción.
Ahora bien, bajo esta perspectiva, por ejemplo, un joven neonazi podría
reivindicar el pensamiento de Adolf Hitler si se ampara en el tercer postulado o
condición de Mill. El neonazi traza su plan de vida siguiendo los postulados del
nacional-socialismo, actúa bajo esos parámetros pero la sociedad lo reprime y lo
lleva a prisión. ¿Podría ser, entonces, válida la tercera condición para unos y no
para otros? La respuesta inmediata e inevitable es que el neonazi es intolerante por
definición, menosprecia a “las razas inferiores” y siente aversión por aquel que no
piense como él. Siendo así las condiciones de libertad de Mill, se enfoca en una
perspectiva democrática liberal.
Y todo ello, porque, solo la democracia garantiza la irrestricta libertad de
nuestras decisiones aun cuando estas sean minorías o escaso valor popular. Ahora
bien, es cierto también que, en democracia al garantizarse la libertad de todos, no
todos podrán están de acuerdo en todo, y ante las evidentes discrepancias y
críticas (que solo se garantizan en una democracia) será la decisión de la mayoría,
tras un diálogo abierto y permitido, alcanzar una decisión, que puede no gustar a
muchos pero que se deberá acatar.
Ante esto, un crítico ecologista, por ejemplo, podría impugnar la
argumentación y sostener que si la mayoría, en democracia, decide talar todos los
árboles del país, entonces esto se llevaría a cabo porque “la mayoría manda”, lo
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cual provocaría un daño irreparable y un delito ambiental. Y aún más, si la mayoría,
en democracia, decide, no permitir todo forma de unión civil entre personas del
mismo sexo, pues, esta decisión deberá ser, necesariamente, respetada.
Siendo así, en nuestro primer filósofo, consideramos como eje central y
concluyente de nuestra interpretación, la tolerancia y el respeto. Estos valores
serán necesarios para una vida en comunidad. Esa vida en comunidad puede
verse enfrentada a situaciones donde las libertades de unos pueden verse
afectadas por las libertades de otros, ya que cada quien, opta por una forma de
vida que le parezca razonable de vivirse. Y esto se ha de garantizar solo un
régimen democrático, donde la mayoría, que no necesariamente tendrán siempre la
razón, tenderá a imponerse sobre una minoría que podría reclamar un acto justo o
necesario.
Si tomamos en cuenta estas dos aristas (valores y democracia), desde la
perspectiva que estamos planteando, la unión civil entre personas del mismo sexo
sería permitido, en nombre del respeto y la tolerancia, empero si la mayoría en una
sociedad de régimen democrático, opta por no validar tal unión, la propia
democracia, por sus propia característica, se vería obligada a acatar tal decisión en
nombre de ella misma.
Y creo que el desenlace moral de esta pretendida unión civil tendrá
como corolario una explícita negación o no aceptación de la misma. Y es en este
momento donde introduzco un análisis social y antropológico de nuestra sociedad.
Introduciré el análisis con algunas interrogantes: ¿hubiese sido posible
una discusión o debate sobre este tema en el Perú de hace treinta años? La
respuesta es no. Desde un punto de vista religioso, por ejemplo, la sociedad
peruana se halla sostenida en la moral tradicional y conservadora alentada por un
sector importante de la Iglesia Católica, que por antonomasia, se opone a cualquier
tipo de cambio o progreso, sin tomar en cuenta el dinamismo de la historia y las
exigencias de la sociedad. Pero ¿por qué el debate es ahora posible y antes no?
Una razón podría apoyarse en la convivencia global a las que no tiene conminada
la tecnología, el internet y las redes sociales. Las ventanas que la juventud o la
sociedad, por ejemplo, pueden abrir, ya no se reduce al patio de mi casa o
vecindad, sino que de la misma forma como puedo mirar mi casa, he de mirar lo
que pasa en los patios de otras casas, es decir, otras realidades. Y teniendo
acceso a esas otras realidades, se hace inevitable la duda, la comparación, el por
qué ellos sí y nosotros no.
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Otra razón por la cual el debate es posible lo puede ofrecer el descrédito
o el retroceso en el cual la Iglesia Católica se halla inmersa. Las denuncias de
pederastia o curas pedófilos han provocado el giro de una masa importante de
fieles, que ahora, prefiere mantenerse escéptica o razonablemente desconfiada de
los pastores de su Iglesia. Ello, por supuesto, no implica, necesariamente un giro al
ateísmo ni mucho menos un descarrilamiento moral por parte de los agentes
sociales. Siendo así y al no “existir” una sombra persistente, que antaño existía, y
que impida un razonamiento divergente, se alienta el debate y la discusión se hace
obvia, necesaria y se levanta la voz en plazas y calles.
Entonces, desde nuestra perspectiva, el perfil que venimos observando y
el carácter de la sociedad se han modelado de tal forma que el futuro que le espera
a la sociedad en cuanto a temas de debate se refiere es auspicioso, conveniente y
necesario. Y no solo en el tema que hoy nos convoca, sino que debemos
enfrentarnos a temas tan iguales o más importantes como el de la unión civil del
mismo sexo. Citamos, por ejemplo, la legalización de las drogas, la
despenalización del aborto, la pobreza, la corrupción, etc. Porque monopolizar el
debate como único punto de agenda social restringe nuestras propias libertades.
Finalmente, y tomado en cuenta el desenlace axiológico de la ética
kantiana, las libertades irrestrictas de las propuestas de Mill, preguntamos ¿puede
la sociedad peruana debatir el tema que hoy nos ocupa? La respuesta es sí. ¿Está
preparada la sociedad peruana para permitir la unión civil entre personas del
mismo sexo? La respuesta es no. Como hace treinta años atrás, a pesar de los
aparentes avances y que pueden ser contrastados y cuestionados, la sociedad
peruana puede debatir el tema, puede obtener lecciones importantes, pero aun con
ello, la inherente moral de la gran mayoría de peruanos no consentirá, quizás solo
por ahora, un tipo de unión que se asemeje a la del varón con la mujer, como único
fundamento de la familia.
Siendo así, si la sociedad no está preparada, a pesar del debate, si la
mayoría decide negar la unión civil entre personas del mismo sexo (al fin y al cabo
lo que se pide es el matrimonio, asolapado, pero el matrimonio es el desenlace),
pues, esta tiene que ser respetada, aceptada y valorada en su real y auténtica
dimensión.
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“LA UNIÓN CIVIL PATERNALISMO JURÍDICO Y UNIÓN CIVIL:
CONSECUENCIA ÉTICAS Y MORALES”
Por: ÓSCAR AUGUSTO GARCÍA ZÁRATE1
En el presente texto pretendemos mostrar que no existe ninguna
justificación liberalista ni paternalista que pueda oponerse a la unión civil. Para
hacer tal cosa habría que adoptar una postura perfeccionista. Nuestra intención no
es defender ni atacar la unión civil, sino plantear en forma clara las consecuencias
éticas y morales de una y otra postura.
Libertad y paternalismo jurídico.
En el paternalismo jurídico o legal existe un debate conocido entre
Patrick Devlin (The Enforcement of Morals, 1965) y H. L. A. Hart (Law, Liberty, and
Morality, 1963). De acuerdo con H.L.A. Hart, la única legítima razón por la cual el
Estado puede interferir en la libertad de la persona es para prevenir daños contra
otras personas. John Stuart Mill negaba enfáticamente el bienestar del individuo,
moral o físico, si hay una adecuada razón para tal interferencia o una prohibición de
carácter penal (Mill, 1865, p. 6).
Patrick Devlin introduce la distinción entre el paternalismo físico, el cual
protege a la gente de los daños físicos que puedan ser causados por sus propios
actos voluntarios, y el paternalismo moral, el cual ofrece una similar protección con
respecto a daños morales. Sobre esta distinción, Devlin sostiene que las razones
que sustentan el paternalismo físico también sustentan el paternalismo moral, y así
se caería en el moralismo jurídico, lo cual claramente es rechazado por los
liberales.
Otra distinción que se ha hecho en este tema, es entre el paternalismo
fuerte y el paternalismo débil. El paternalismo fuerte justifica la prevención forzosa
de ciertas actividades peligrosas y privadas aún cuando sean realizadas en forma
voluntaria (i.e. libre e informada). Por otro lado, el paternalismo débil permite a los
individuos o al Estado prevenir las conductas privadas que sean peligrosas solo
cuando son sustancialmente involuntarias o cuando es necesaria una intervención
temporal para establecer si existe voluntad o no. Asimismo, existen dos versiones
1 Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y profesor de
Introducción a la Filosofía en la Facultad de Derecho de la Universidad de San Martín de Porres.
7
del liberalismo: el liberalismo moderado, es el anti paternalismo leve, que se
corresponde con el paternalismo leve y es opuesto al paternalismo duro; y el
liberalismo extremo, es el anti paternalismo fuerte, que postula la libertad irrestricta
y que se opone a cualquier interferencia de la libertad aún cuando se conozca que
algunas decisiones son involuntarias, así como se opone a la intervención
compulsiva temporal con la finalidad de determinar si la conducta es
verdaderamente voluntaria, e incluso se opone a una educación impuesta a fin de
conocer los riesgos o a las pruebas administradas por el Estado para evaluar el
entendimiento de los individuos acerca de los peligros que corre, como, por
ejemplo, las autorizaciones para escalar montañas.
Mario A. Bunge sostiene que el liberalismo extremo enfrenta el dilema de
la ley y el orden. Pues, si un individuo toma la ley en sus propias manos (ya que no
hay intervención alguna del Estado) se convierte en un vigilante, en un ilegal:
termina por destruir el orden legal que proclama proteger. La solución de este
dilema no está en elegir entre la libertad y el bienestar, sino en combinarlos2.
Para los liberalistas, resulta válida la presunción de libertad del individuo.
Sin embargo, esta posición ha sido fuertemente atacada por Joseph Raz, pues no
es esencial para el liberalismo ya que no dice nada acerca de la importancia de las
libertades en sí3.
El paternalismo puede definirse de varias maneras, especialmente en
términos de limitación de la libertad del individuo. Una definición general es la que
se hace con respecto a la analogía padre-hijo: “El paternalista o parentalista
interfiere con (o evita) la libertad, la autonomía, los deseos o el juicio de otro
individuo justificando su actitud en el beneficio del último. Tal interferencia, en
efecto, reduce al adulto a un niño, aun cuando ello sea en beneficio del niño”4.
Tom L. Beauchamp5, señala dos modos de definir el paternalismo, que son
usados en la literatura:
a) En un sentido estricto, el paternalismo se refiere a actos o prácticas restrictivas de la autonomía o libertad de los individuos sin su consentimiento explícito. La justificación para ello es, ya sea la
2 (Bunge, 1989, pp. 275-6). 3 (Raz, 1986, p. 11). Sobre el concepto de presunción ver (Ullman-Margalit, 1983) y (Rescher, 2006). 4 (May, 2000, p. 41). 5 (Beauchamp, 2004, p. 1984).
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prevención de ciertos daños que puedan causarse a sí mismos, o la producción de determinados beneficios en su favor que no podrían darse de otro modo con seguridad. En esta línea de ideas, una definición estricta de paternalismo es la limitación intencional de la autonomía de una persona por otra, donde la persona que limita la autonomía justifica su acción exclusivamente en la finalidad de ayudar a la persona cuya autonomía es limitada. A esta definición, Tom L. Beauchamp le ha denominado definición basada en la limitación de la autonomía6.
b) En un sentido amplio, el paternalismo es la anulación intencional de las preferencias conocidas de una persona por otra, donde la primera persona justifica su acción en el objetivo de beneficiar a la segunda (parens patriae)7. A esta definición, Tom L. Beauchamp le ha denominado definición basada en la limitación de la preferencia8.
Por su parte, Tom L. Beauchamp en la línea de una definición basada en la
limitación de la autonomía, propone lo siguiente: “El paternalismo es la anulación
intencional de las elecciones o actos autónomos de una persona por parte de otra,
donde la segunda justifica su acción apelando al objetivo del beneficio o de la
prevención o mitigación de un daño contra la primera”. Las elecciones y las
acciones de una persona deben ser esencialmente autónomas para calificarse
como paternalista bajo esta definición9.
De otro lado, Carlos Santiago Nino introduce una importante distinción entre
paternalismo y perfeccionismo, y define el segundo como la concepción según la
cual el Estado está legitimado para hacer que los individuos acepten y materialicen
ideales válidos de virtud personal. La diferencia con el paternalismo estriba en que
mientras el perfeccionismo impone ideales personales o planes de vida que los
individuos no han elegido, el paternalismo impone a los individuos conductas o
cursos de acción que son aptos para que satisfagan sus preferencias subjetivas y
los planes de vidas que han adoptado libremente10.
Prohibición de la unión civil
Sobre la base de lo antes indicado, parece claro que desde una postura
liberal no puede restringirse el derecho a la unión civil, así como tampoco cabe ello
6 “Autonomy-Limiting Definition” (Beauchamp, 2010, p. 104). 7 Nótese que la concepción del parens patriae es únicamente una analogía, no se debe tomar literalmente. Lo importante es que el paternalismo presupone el liberalismo, y constituye un conjunto de excepciones. 8 “Preference-Limiting Definition” (2010, p. 104). 9 (2010, pp. 105-106). 10 (Nino, 1989, págs. 413-20).
9
desde el punto de vista del paternalismo jurídico, ya que no se producen daños a
terceros por el mero hecho de que se den uniones civiles.
Ello no quiere decir que haya que aceptar sin más las uniones civiles,
pero si sostenemos, como sociedad, que la libertad es un valor fundamental, en el
sentido antes indicado, y que como se ha visto no procede una acción paternalista,
en este caso; lo que nos queda es ir hacia un perfeccionismo en la vida sexual de
la persona. Esto es que el Estado imponga a las personas que acepten y
materialicen ideales válidos de virtud personal, como sería el rechazo de la unión
civil. Y esto implica salir del marco filosófico del liberalismo (y del paternalismo
jurídico).
Nuevamente, no es nuestra intención defender la unión civil; sino hacer
patente de que el rechazo de la unión civil necesariamente nos lleva fuera de la
libertad como valor esencial de la sociedad. Y esto último hace surgir la cuestión de
sobre qué valores queremos basar nuestra sociedad. Creemos que la riqueza de
este tipo de discusiones cuya conclusión no pueden pronosticarse desde la
filosofía, resultan sumamente beneficiosas para la sociedad, pues el diálogo nos
compromete a una adecuada revisión de nuestros fundamentos morales y éticos
Bibliografía
Beauchamp, T. L. (2004). Paternalism. In S. G. Post (Ed.), Encyclopedia of Bioethics (Vol. 4, pp. 1983–1990). New York: Thomson Gale.
Beauchamp, T. L. (2010). Standing on principles. Collected essays. Oxford and New York: Oxford University Press.
Bernstein, M., & Taylor, V. (Eds.). (2013). The Marrying Kind. Debating Same-Sex Marriage within the Lesbian and Gay Movement. Minneapolis and London: University of Minnesota Press.
Bunge, M. (1989). Treatise on Basic Philosophy (Vol. 8. Ethics: The good and the right). Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.
May, W. F. (2000). The Physician's Covenant: Images of the Healer in Medical Ethics (Second ed.). Louisville: Westminster John Knox Press.
Mill, J. S. (1865). On Liberty. London: Longmans, Green, and Co. Nino, C. S. (1989). Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación
(Segunda ed.). Buenos Aires: Astrea. Raz, J. (1986). The morality of freedom. Oxford, New York, etc.: Oxford University
Press. Rescher, N. (2006). Presumption and the Practices of Tentative Cognition.
Cambridge: Cambridge University Press. Ullman-Margalit, E. (1983, March). On presumption. The Journal of Philosophy,
80(3), 143-163.
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“LA UNIÓN CIVIL ENTRE PERSONAS DEL MISMO SEXO”
Por: Dr. JORGE GODENZI ALEGRE
El Instituto de Investigación Jurídica convocó a nuestros docentes filósofos para que emitiesen informe técnico en torno al proyecto de ley que establece la unión civil no matrimonial para personas del mismo sexo. A continuación, presentamos en este cuaderno de investigación, dichas opiniones para vuestra consideración y comentario.
Sin embargo, permítasenos ejercer nuestra iniciativa en ensayar una primera crítica: sostenemos, modestamente que el problema planteado no es religioso, ni antropológico y menos sociológico, tiene que ver, por el contrario, con la filosofía moral pero tampoco pretendemos, con esta crítica procurar subrepticiamente limitar el libre desarrollo y bienestar de la persona.
Tampoco consideramos que sea posible aceptar a pie juntillas lo que según el Derecho Internacional de los Derechos Humanos ha establecido en reconocer otros elementos distintos al biológico en la conformación de la identidad sexual, al remarcar la diferencia entre género y sexo como medio para evitar la discriminación por identidad de género, sobre todo de las personas denominadas “trans” con lo que la categoría “género” sería objeto de protección del ordenamiento. ¿Cuál es la fundamentación teórica, moral y científica para sostener tamaña afirmación? Todos esos tipos de justificaciones son figuras retóricas que permiten niveles de subjetividad y relativismo ilimitados. Habermas nos lo recuerda que ante ausencia de estándares teóricos es casi imposible pontificar a través de sentencias normativas situaciones que exigen el esclarecimiento previa a cargo de la teoría científica especializada y no a la irreflexiva proliferación de clichés reduccionistas.
Somos kantianos. Kant representa el imperativo categórico que manda no usar a la humanidad como medio, sino sólo como fin. Como es sabido, la psicología atribuye una gran importancia a la sexualidad en el desarrollo y la vida psíquica del ser humano; pero esta postura sólo se comprende si se tiene presente la conformación aportada al concepto de sexualidad. Por eso se parte del punto de vista corriente que define la sexualidad como un instinto, es decir, como un comportamiento preformado, característico de la especie, con un objeto (compañero del sexo opuesto) y un fin (unión de los órganos genitales en el coito) relativamente fijos. Todo varón y mujer sanamente constituidos cuando sufren algún tipo de desviación de ese instinto, definido como un comportamiento preformado, propio de una determinada especie y relativamente invariable en cuanto a su realización y a su objeto, es el resultado de una alteración hormonal del instinto: El interés sexual exclusivo del hombre hacia la mujer no es una cosa cultural, religiosa o del ejercicio de la libertad irrestricta sino es esencialmente pulsión de la naturaleza.
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La unión civil no matrimonial no es anormal porque sea condenada, sino lo es porque se nos quiere imponer marqueteramente por fuertes lobbys que quieren imponer supuestas inobservancias a los derechos fundamentales sobre la base de una organización genital disforme, y se empeñan en hacérnoslo ver como como conducta normal, en la medida en que unifica la sexualidad y subordina el acto genital de las actividades sexuales del hombre y la mujer como fin y no como medio, tal como lo reprobara el hijo predilecto de Königsberg.
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