BUDINI GOVORI SREDNJE DUINE
Ova knjiga je namenjena iskljuivo za BESPLATNU distribuciju, kao dar Dhamme, a ne za prodaju.
Budini govori srednje duine Mahima nikya
Prevod Branislav Kovaevi
Prvi deo: osnovnih Pedeset govora (Mlapasapi)
1. odeljak govora o korenu (Mlapariyyavagga) 1. Mlapariyya sutta: O korenu svih stvari 67 2. Sabbsava sutta: Svi otrovi 73 3. Dhammadyda sutta: Naslednici Dhamme 78 4. Bhayabherava sutta: Govor o strahu i strepnji 82 5. Anangaa sutta: Bez mrlja 87 6. kankheyya sutta: Ako bi monah poeleo 92 7. Vatthpama sutta: Poreenje sa tkaninom 95 8. Sallekha sutta: Govor o išenju 99 9. Sammdihi sutta: Govor o ispravnom razumevanju 107 10. Satipahna sutta: Govor o temeljima svesnosti 117
2. odeljak nazvan lavlji rik (Shandavagga) 11. ashanda sutta: Kratki govor o lavljem riku 127 12. Mahshanda sutta: Dugi govor o lavljem riku 131 13. Mahdukkhakkhandha sutta: Dugi govor o okeanu patnje 143 14. a-dukkhakkhandha sutta: Kratki govor o okeanu patnje 149 15. Anumna sutta: Zakljuivanje 152 16. etokhila sutta: Poari u srcu 155 17. Vanapattha sutta: Gusta dungla 159 18. Madhupiika sutta: Medenjak 162 19. Dvedhvitakka sutta: Dve vrste misli 166 20. Vitakkasahna sutta: Uklanjanje ometajuih misli 170
3. Odeljak pOreenja (Opammavagga) 21. Kakapama sutta: Poreenje sa testerom 175 22. Alagaddpama sutta: Poreenje sa zmijom 181 23. Vammika sutta: Mravlje leglo 191
6 Sadraj
24. Rathavinta sutta: Koije 194 25. Nivpa sutta: Mamac 199 26. Ariyapariyesan sutta: Govor o plemenitom traganju 204 27. ahatthipadopama sutta: Kratki govor o poreenju sa otiskom stope slona 217 28. Mahhatthipadopama sutta: Dugi govor o poreenju sa otiskom stope slona 224 29. Mahsropama sutta: Dugi govor o poreenju sa središtem stabla 230 30. asropama sutta: Kratki govor o poreenju sa središtem stabla 234
4. veliki odeljak o Parovima (Mahyamakavagga) 31. agosinga sutta: Kratki govor u šumi Gosinga 243 32. Mahgosinga sutta: Dugi govor u šumi Gosinga 248 33. Mahgoplaka sutta: Dugi govor o govedaru 253 34. agoplaka sutta: Kratki govor o govedaru 257 35. asaaka sutta: Kratki govor Saaki 260 36. Mahsaaka sutta: Dugi govor Saaki 268 37. atahsankhaya sutta: Kratki govor o iskorenjivanju udnje 278 38. Mahtahsankhaya sutta: Dugi govor o iskorenjivanju udnje 282 39. Mah-Assapura sutta: Dugi govor u Assapuri 292 40. a-Assapura sutta: Kratki govor u Assapuri 300
5. krai Odeljak O parOvima (ayamakavagga) 41. Sleyyaka sutta: Brahmani iz Sle 305 42. Verañaka sutta: Brahmani iz Verañe 310 43. Mahvedalla sutta: Dugi niz pitanja i odgovora 311 44. avedalla sutta: Kratki niz pitanja i odgovora 318 45. adhammasamdna sutta: Kratki govor o nainima postupanja 325 46. Mahdhammasamdna sutta: Dugi govor o nainima
postupanja 328 47. Vimasaka sutta: Tragalac 333 48. Kosambiya sutta: Govor u Kosambiju 336 49. Brahmanimantanika sutta: Brahmin poziv 340 50. Mrataanya sutta: Prekorevanje Mre 345
Sadraj 7
drugi deo: srednjih Pedeset govora (Mahimapasapi)
1. Odeljak O kuedOmainima (Gahapativagga) 51. Kandaraka sutta: Govor Kandaraki 357 52. Ahakangara sutta: ovek iz Ahakangare 365 53. Sekha sutta: Uenik na putu višeg vebanja 369 54. Potaliya sutta: Govor Potaliyi 374 55. vaka sutta: Govor vaku 380 56. Upli sutta: Govor Upliju 383 57. Kukkura-vatika sutta: Asketa pseeg zaveta 395 58. Abhayarakumra sutta: Govor princu Abhayi 399 59. Bahuvedanya sutta: Mnogo vrsta oseaja 402 60. Apaaka sutta: Neoborivo uenje 405
2. odeljak o monasima (Bhikkhuvagga) 61. Ambalahikrhulovda sutta: Savet Rhuli u Ambalahiki 419 62. Mahrhulovda sutta: Dugi govor o savetu Rhuli 422 63. amlunkya sutta: Kratki razgovor sa Mlunkyputtom 427 64. Mahmlunkya sutta: Dugi razgovor sa Mlunkyputtom 430 65. Bhaddli sutta: Govor Bhaddliju 434 66. Laukikopama sutta: Poreenje sa prepelicom 441 67. tum sutta: Govor u tumi 448 68. Naakapna sutta: Govor u Naakapni 453 69. Gulissni sutta: Govor Gulissniju 458 70. Kgiri sutta: U Kgiriju 462
3. Odeljak O beskunicima (Paribbakavagga) 71. Teviavahagotta sutta: Govor Vahagotti o trostrukom istinitom znanju 471 72. Aggivahagotta sutta: Govor Vahagotti o vatri 474 73. Mahvahagotta sutta: Dugi govor Vahagotti 478 74. Dghanakha sutta: Govor Dghanakhi 484 75. Mgandiya sutta: Govor Mgandiyi 487 76. Sandaka sutta: Govor Sandaki 496 77. Mahsakuludyi sutta: Dugi govor Sakuludyinu 505 78. Samaamaik sutta: Govor Samaamaikputti 519 79. asakuludyi sutta: Kratki govor Sakuludyinu 524 80. Vekhanassa sutta: Govor Vekhanassi 531
4. odeljak o kraljevima (Ravagga) 81 Ghakra sutta: Grnar Ghakra 535
8 Sadraj
82 Rahapla sutta: O Rahapli 541 83 Makhdeva sutta: Kralj Makhdeva 553 84 Madhur sutta: Govor u Madhuri 558 85 Bodhirakumra sutta: Savet princu Bodhiju 563 86 Angulimla sutta: O Angulimli 568 87 Piyatika sutta: Roeno od onih koji su nam dragi 575 88 Bhitika sutta: Plašt 579 89 Dhammaetiya sutta: Spomenici Dhammi 583 90 Kaakatthala sutta: Govor u Kaakatthali 588
5. odeljak o brahmanima (Brhmaavagga) 91 Brahmyu sutta: Brahman Brahmyu 597 92 Sela sutta: Govor asketi Seli 607 93 Assalyana sutta: Govor Assalyani 614 94 Ghoamukha sutta: Govor Ghoamukhi 621 95 anki sutta: Govor ankiju 624 96 Esukr sutta: Govor Esukrju 633 97 Dhnañni sutta: Govor Dhnañniju 637 98 Vseha sutta: Govor Vsehi 642 99 Subha sutta: Razgovor sa Subhom 651
100 Sangrava sutta: Razgovor sa Sangravom 660
Trei deO: pOslednjih pedeseT gOvOra (Uparipasapi)
1. odeljak u devadahi (Devadahavagga) 101 Devadaha sutta: Govor u Devadahi 667 102 Pañattaya sutta: Pet i tri 676 103 Kinti sutta: Šta mislite o meni? 683 104 Smagma sutta: Kraj Smagme 687 105 Sunakkhatta sutta: Razgovor sa Sunakkhattom 693 106 neñasappya sutta: Put do neoborivog 699 107 Gaakamoggallna sutta: Govor Gaaka Moggallni 703 108 Gopakamoggallna sutta: Razgovor sa Gopaka Moggallnom 708 109 Mahpuama sutta: Dugi govor u noi punog meseca 714 110 apuama sutta: Kratki govor u noi punog meseca 718
2. odeljak o jednom Po jednom (Anupadavagga) 111 Anupada sutta: Jedno po jedno, kako se dešava 723 112 habbisodhana sutta: Šestostruka istota 726 113 Sappurisa sutta: estit ovek 731 114 Sevitabbsevitabba sutta: Što treba i što ne treba negovati 734
Sadraj 9
115 Bahudhtuka sutta: Mnogo vrsta elemenata 743 116 Isigili sutta: Govor na planini Isigili 748 117 Mahattrsaka sutta: Velika etrdesetica 751 118 npnasati sutta: O svesnosti daha 757 119 Kyagatsati sutta: Svesnost tela 763 120 Sankhrupapatti sutta: Preporaanje u skladu sa tenjom 770
3. odeljak o Praznini (Suññatavagga) 121 asuññata sutta: Kratki govor o praznini 775 122 Mahsuññata sutta: Dugi govor o praznini 779 123 Ahariya-abbhta sutta: Izvanredno i udesno 785 124 Bakkula sutta: Razgovor sa Bakkulom 789 125 Dantabhmi sutta: Teren za kroenje 792 126 Bhmia sutta: Bhmia 799 127 Anuruddha sutta: Anuruddha 803 128 Upakkilesa sutta: Nedostaci 807 129 Blapaita sutta: Budale i mudraci 814 130 Devadta sutta: Boanski glasnici 824
4. odeljak sa izlaganjima (Vibhangavagga) 131 Bhaddekaratta sutta: Jedna izvanredna no 833 132 nandabhaddekaratta sutta: nanda i jedna izvanredna no 835 133 Mahkanabhaddekaratta sutta: Mah Kana i jedna izvanredna no 836 134 Lomasakangiyabhaddekaratta sutta: Lomasakangiya i jedna izvanredna no 841 135 akammavibhanga sutta: Kratko razjašnjenje dela 843 136 Mahkammavibhanga sutta: Dugo razjašnjenje postupaka 848 137 Sayatanavibhanga sutta: Razjašnjenje šest podruja ula 854 138 Uddesavibhanga sutta: Razjašnjenje saetka 860 139 Araavibhanga sutta: Razjašnjenje nesukobljavanja 864 140 Dhtuvibhanga sutta: Razjašnjenje elemenata 870 141 Saavibhanga sutta: Razjašnjenje istina 878 142 Dakkhivibhanga sutta: Razjašnjenje darova 882
5. Odeljak O šesT ula (Sayatanavagga) 143 Anthapiikovda sutta: Savet Anthapiiki 889 144 hannovda sutta: Savet hanni 893 145 Puovda sutta: Savet Pui 896 146 Nandakovda sutta: Nandakova pouka monahinjama 899 147 arhulovda sutta: Kratak savet Rhuli 903
10 Sadraj
148 hahakka sutta: Šest grupa po šest 905 149 Mahsayatanika sutta: Dugi govor o šest podruja ula 912 150 Nagaravindeyya sutta: Govor u Nagaravindi 915 151 Piaptaprisuddhi sutta: Biti dostojan isprošene hrane 918 152 Indriyabhvana sutta: Razvijanje ula 921
Skraenice 925 Fusnote 927 Pli–srpski renik 1081 Predmetni indeks 1097 Indeks linih imena 1119 Indeks poreenja 1125 Indeks pli termina korišenih u uvodu i fusnotama 1129
11
Predgovor
Knjiga koja je pred vama sadri kompletan prevod Mahima nikye, Budinih govora srednje duine, jedne od glavnih zbirki u Sutta piaki ili Košari sa govorima, koja pripada Pli kanonu. Ovaj ogroman korpus tek­ stova, zabeleenih na drevnom indijskom jeziku koji danas nazivamo pli, theravda budistika škola smatra izvornom Budinom reju, a i meu na­ unicima se obino uzima kao naš najpouzdaniji izvor originalnog uenja istorijskog Bude Gotame.
Ovaj prevod je temeljno revidirana verzija originalne, prve varijante prevoda koji je nainio ugledni engleski istraiva-monah Bhikkhu Ña­ moli (1905–1960). Tokom jedanaest godina dugog zamonašenja, provede­ nog iskljuivo na Pustinjakom ostrvu na jugu Šri Lanke, poštovani Ña­ moli preveo je na engleski neke od najteih i najkomplikovanijih tekstova plijskog budizma, izmeu ostalog enciklopedijsku Visuddhimaggu. Posle prerane smrti, meu njegovom zaostavštinom pronaene su i tri runo uve­ zane, pozamašne sveske, sa rukom ispisanim prevodom itave Mahima nikye. Iako su sve 152 sutte iz Mahime bile prevedene, oigledno je da je rukopis ostao nezavršen, uz brojna precrtavanja i ubacivanja, kao i dobar deo nerešenih nekonzistentnosti. Pri prevoenju korišena je jedna eksperimentalna šema zaista originalno prevedenih pli doktrinarnih ter­ mina, kojima je poštovani Ñamoli dao prednost u odnosu na svoja ranija rešenja, te ih je precrtao u sveskama. Novi skup termina koristio je u ne­ kim od svojih poslednjih publikacija, dajui objašnjenja za svoju odluku u dodatku uz The Minor Readings and the Illustrator of Ultimate Meaning, zapravo njegov prevod Khuddakaphe i njezinog komentara.
Godine 1976. Bhikkhu Khantiplo odabrao je devedeset sutta iz ovih svezaka i nainio vrlo konzistentnu i itljivu verziju, tematski grupisanu, prema šemi koju je sam osmislio. Ovaj rukopis je štampan u Tajlandu, u tri toma, pod naslovom A Treasury of the Buddha’s Word. U tom izdanju poštovani Khantiplo je nastojao da uvede što je manje mogue prome­ na u odnosu na originalni prevod poštovanog Ñamolija, mada je nuno odluio da neke od kasnijih inovativno prevedenih termina zameni bolje poznatim ekvivalentima. Po pravilu, odluivao se za terminologiju koju je poštovani Ñamoli koristio u The Path of Purification, svom izvanred­ nom prevodu Visuddhimagge.
12 Predgovor
Ova knjiga, meutim, sadri doraene prevode sve 152 sutte. Pri ure­ ivanju devedeset sutta koje je odabrao poštovani Khantiplo, radio sam prema verziji objavljenoj u A Treasury of the Buddha’s Word, konsultujui sveske poštovanog Ñamolija kad god bi se javila nedoumica ili proble­ matian deo. Preostale šezdeset dve sutte trebalo je preraditi na osnovu beleaka. Prevod sve 152 sutte uporeen je sa originalnim pli tekstom i nadam se da su greške i propusti uklonjeni.
Iskreno reeno, pri preraivanju i reviziji ovog materijala moj cilj nije bio da sutte rekonstruišem na nain da budu što je mogue više saglasne sa verovatnim namerama izvornog prevodioca. Umesto toga, nastojao sam da nainim prevod Mahima nikye koji se istovremeno pribliava dva­ ma idealima: prvo, vernost znaenju datom u samim tekstovima; drugo, to znaenje izraziti stilom razumljivim savremenom itaocu, koji u pli suttama traga za linim vodiem ka valjanom razumevanju i ponašanju u ivotu. Terminološka preciznost i unutrašnja konzistentnost bile su vane vodilje u nastojanju da se dosegnu ovi ideali, uz brigu da se pri tome ne zamagli znaenje.
Stvaranje prevoda Mahima nikye koji bi u isto vreme bio tehniki precizan i prijemiv svojim izrazom, zahtevalo je mnogo izmena teksta iz originalnih svezaka. Veina njih je minornog karaktera, ali neke su bile i suštinske. Tako je nainjeno mnoštvo izmena u prevoenju pli doktri­ narnih termina, uz preuzimanje veine promena koje je nainio poštovani Khantiplo. Umesto inovacija poštovanog Ñamolija, u najveem broju sluajeva vratio sam se jasnijoj i ve odomaenoj terminologiji koju je koristio u The Path of Purification. Kad god bih imao dilema, obratio bih se poštovanom Nyanaponika Mahtheri, iji je mudar savet pomogao da se odri generalni pravac ovoga prevoda ka ve pomenutim dvama idealima. O korišenju nekoliko vanih tehnikih termina pisao sam na kraju Uvoda. Renik na kraju knjige daje prevode korišene za glavne pli doktrinarne termine u Mahima nikyi, kao i pli rei i znaenja koja nisu ukljuena u Pli-English Dictionary (izdanje Pali Text Society). Predmetni indeks, u najveem broju odrednica, takoe sadri adekvatan pli termin. Botaniki nazivi koje nije bilo lako prevesti zbog specifinosti lokalne flore i faune, ostavljeni su neprevedeni.
Prevod poštovanog Ñamolija zasnovan je prvenstveno na latininom prepisu Mahima nikye, koji je izdao Pali Text Society u tri toma. Prvi tom je priredio V. Trenckner (1888), druga dva Robert Chalmers (1898, 1899). Ovo izdanje sam koristio za proveru prevoda, ali za problematine delove konsultovao sam i ostala dva izdanja: Buddhassana samiti izdanje Šestog budistikog sabora, štampano burmanskim pismom, kao i Buddha ayanti izdanje, objavljeno sinhala pismom u Šri Lanki. Nisu retki sluaje­
Predgovor 13
vi kada sam se priklonio itanju u nekom od ova dva izdanja, umesto PTS izdanja, premda sam to sasvim retko isticao u fus notama. Isto tako, retko se u fusnotama pominje engleski prevod Mahima nikye autorke I. B. Horner, The Collection of the Middle Length Sayings, s kojim sam ponekad uporeivao prevod poštovanog Ñamolija. Kako je prvi tom toga prevo­ da objavljen 1954, a naredna dva 1957. i 1959, dok rukopisi poštovanog Ñamolija ukazuju da je svoj revidirani prevod nainio izmeu 1953. i 1956, ini se malo verovatnim da je konsultovao Hornerinu verziju u vre­ me dok je pripremao svoju. U najboljem sluaju, moda je imao pristup samo prvom tomu, kad je ve završio svoj prvi tom.
Tekst prevoda izdeljen je na numerike odeljke. Tu podelu uveo je poštovani Ñamoli u svojoj rukopisnoj verziji sutta i ne nalazi se u PTS izdanju Mahima nikye. Ponekad, po zahtevu logike, uveo sam manje izmene u oznaavanju. Brojevi odeljaka ukljueni su u reference sutta u uvodu, fusnotama i indeksima. Tako, na primer, referenca za MN 26.18 znai da je re o Mahima sutti broj 26, odeljku 18.
Uvod ima za cilj da itaocu obezbedi detaljan vodi za prouavanje Ma hima nikye, tako što sistematino razmatra osnovna Budina ue­ nja sadrana u ovoj zbirki, zajedno sa referencama onih sutta u kojima je mo gu e nai podrobnije izlaganje toga uenja. Elementarne informacije o Pli kanonu i o plijskom budizmu uopšte mogu se nai u uvodu Maurice Walshea njegovom nedavno objavljenom prevodu celokupne Dgha ni k- ye, pod naslovom Thus Have I Heard. Kako bi se itaocu olakšao ulazak u same kanonske tekstove, iza Uvoda sledi saetak sve 152 sutte u okviru Ma hime.
Obezbeene su i iscrpne fusnote, kako bi se razjasnila teška mesta u suttama i dodatno osvetlili oni njihovi delovi iji je sadraj bogatiji nego što se na prvi pogled ini. Mnoge od fusnota potiu iz komentara za Ma- himu, kojih ima dva. Jedan je pravi komentar, Mahima nikya aha- kath, takoe poznat kao Papañasdani. Sainio ga je, u petom veku, veliki budistiki komentator ariya Buddhaghosa, na osnovu drevnih ko­ mentara (nisu sauvani), koje su monasi Mahvihre u Anuradhapuri (Šri Lanka), vekovima uvali. Ovaj komentar je koristan ne samo za tumaenje znaenja tekstova ve i radi dodatnih informacija o razliitim dogaajima koji su prethodili nastanku samih govora. Drugo komentarsko delo jeste potkomentar, Mahima nikya ik, pripisan ariya Dhammapli, koji je verovatno iveo i radio na jugu Indije jedan vek ili nešto više posle ariya Buddhaghose. Glavni razlog da ik nastane bilo je otklanjanje nejasnoa ili teških mesta iz Ahakathe, ali pri tome autor esto dodatno osvetljava i znaenje samog kanonskog teksta. Kako bi fusnote ostale što je mogue konciznije, skoro uvek komentari su parafrazirani, umesto di­
14 Predgovor
rektnog citiranja. Svestan sam da fusnote ponekad ponavljaju nešto ve objašnjeno u
Uvodu. U knjizi ovakve vrste takva ponavljanja mogu biti korisna, jer nove ideje ukratko obraene u Uvodu, u itaoevom seanju mogu izbledeti do trenutka kad bude itao suttu kojoj pripadaju.
Na kraju, elim da pomenem doprinos drugih završetku ovoga pro­ jekta.
Pre svih, elim da zahvalim poštovanom Nyanaponika Mahtheri za prvi podsticaj da se latim ovog zadatka, koji je na samom poetku delovao obeshrabrujue, potom i za dragocene savete na svakoj od kljunih taaka u radu. Ne samo što je uvek bio spreman da raspravlja o poteškoama ve je, uprkos oslabelom vidu, koji mu je drastino skratio raspoloivo vreme za itanje, ipak išitao Uvod, fusnote i tee sutte, iznosei korisne sugesti­ je.
Drugo, zahvaljujem poštovanom Khantiplu (sada Lawrence Mills) za dopuštenje da se koristim njegovom verzijom devedeset sutta iz A Tre- asury of the Buddha’s Word kao polaznom osnovom za ovo izdanje. Trud koji je uloio u te sutte pre skoro dve decenije, u velikoj je meri olakšao pripremu ove knjige.
Tree, moram da pomenem ogromnu pomo Ayy Nyanasiri, koja je radila na prvoj verziji, iznela mnogobrojne sugestije za manje ispravke i pre ku ca la itav rukopis. Iako je, zbog promene moje prireivake uloge, ne ko liko sutta trebalo prekucati drugi, a neke i trei put, to je uvek bilo ui nje no sa strpljenjem i razumevanjem.
etvrto, zahvaljujem dvojici monaha, poštovanom Thnissaru (Sjedinjene Drave) i poštovanom Dhammavihri (Šri Lanka), što su pro- i tali delove rukopisa i sugerisali manje ispravke.
Konano, elim da izrazim zahvalnost dr Nicholasu Ribushu na ohra­ brenju i predusretljivosti, kao i izdavau Wisdom Publication, što su na­ pravili tako lepo izdanje. Posebno sam zahvalan Johnu Bullittu za brino i precizno voenje ovog projekta.
Za sve preostale greške ili nedostatke odgovoran sam iskljuivo ja.
Bhikkhu Bodhi Forest Hermitage Kandy, Šri Lanka
Predgovor 15
Napomena uz drugo izdanje
Drugo izdanje Zbirke Budinih govora srednje duine (2001) ukljuuje korekcije i manje promene terminologije, koje sam tokom godina nainio u tekstu originalnog izdanja. Ono sadri i izvesna dodavanja i izmene u fusnotama.
Napomena uz tree izdanje
Tree izdanje Zbirke Budinih govora srednje duine (2005) ukljuu­ je mnoštvo ispravki i promena koje mi je sugerisao Bhikkhu Ñatusita, nakon što je marljivo uporedio itav prevod sa originalnim pli tekstom. Uneo sam i neke druge izmene, koje su mi sugerisali Aahn Brahmavaso i Smaera Anlayo.
B. B.
MAHIMA NIKYA KAO ZBIRKA
Mahima nikya je druga zbirka Budinih govora u Sutta piaki, a u okviru Pli kanona. Njezin naziv doslovno znai Srednja zbirka – sutte koje sa­ dri jesu generalno srednje duine, u poreenju sa duim suttama u Dgha nikyi, koja joj prethodi, kao i kraim suttama koje ine dve glavne zbirke koje slede, a to su Sayutta nikya i Anguttara nikya.
Mahima nikya se sastoji od 152 sutte, podeljene u tri grupe nazva­ ne Pedesetice (pasa), iako poslednja grupa sadri pedeset dve sutte. U okviru svake od grupa nainjena je dalja podela na poglavlja (vagga) od po deset sutta, a pretposlednja sadri dvanaest. Poglavlja su esto dobila naziv po prvoj sutti u njima (ili, u nekim sluajevima, po paru sutta), na neki nain oznaavaju vrstu materijala izloenog u samim poglavljima. Delimian izuzetak od ovog pravila je Srednja pedesetica, gde naslovi po­ glavlja obino oznaavaju glavnog sagovornika ili kljunu figuru u svakoj od tih sutta. ak je i tada veza naslova i sadraja ponekad vrlo slaba. ini se da je ovaj sistem klasifikacije nainjen više radi lakše orijentacije nego zbog bilo kakve suštinske homogenosti tema u suttama obuhvaenim jed­ nim poglavljem.
Ne postoji bilo kakav pedagoški sled u ovim suttama, niti nekakvo po­ stepeno razvijanje ideja. Dok neke sutte objašnjavaju jedna drugu i jedna proširuje ideje tek naznaene u nekoj drugoj, praktino bi svaku suttu bilo mogue uzeti za individualno prouavanje i kao takvu je razumeti. Narav­ no, prouavanje celokupne zbirke e prirodno doneti bogatije razumevanje izloenih ideja.
Ako bi Mahima nikyu trebalo ukratko opisati na nain koji je razli­ kuje od ostalih knjiga u Pli kanonu, moglo bi se rei da je to zbirka koja kombinuje bogatstvo raznolikosti kontekstualnih situacija sa najdubljim i najobuhvatnijim spektrom uenja. Slino Dgha nikyi, Mahima obiluje dramatinim situacijama i pripovestima, ali u odnosu na zbirku koja joj prethodi, manje je sklona maštovitim ulepšavanjima i legendama. Kao i Sayutta, sadri neke od najdubljih sutta u itavom Kanonu, ukazujui na Budine radikalne uvide u prirodu egzistencije; slino Anguttari, pokriva širok dijapazon tema koje imaju svoju praktinu primenu. Nasuprot tim
18 Uvod
dvema nikyama, Mahima taj materijal izlae ne u formi kratkih, zao­ kruenih iskaza, ve u širem kontekstu jednog fascinantnog niza situacija, koji ilustruje Budinu raskošnu mudrost, veštinu da uenje prilagodi potre­ bama i sklonostima svojih sagovornika, njegovu oštroumnost i duhovitost, velianstvenu uzvišenost i saoseajnu ljudskost.
Prirodno, u najveem broju govora u Mahima nikyi Buda se obra­ a bhikkhuima – monasima – jer su iveli najblii Uitelju i sledili su ga u beskuništvo, kako bi se podvrgli kompletnoj obuci. Ali u Mahima nikyi ne sreemo Budu samo u ulozi starešine jednog monaškog reda. Vrlo esto ga vidimo kako razgovara sa ljudima koji pripadaju razliitim slojevima društva u staroj Indiji – sa kraljevima i prinevima, sa brah­ manima i asketama, obinim seljacima i uenim filozofima, sa iskrenim duhovnim tragaima i šarlatanima. Moda se u ovoj zbirci, više nego i u jednoj drugoj, ukazuje u ulozi koju mu pripisuje kanonski stih iskazivanja poštovanja Blaenom kao „nenadmašnom vodiu onima kojima je potre­ ban putokaz, uitelju boanskim i ljudskim biima”.
U Mahimi ne pokazuje se samo Buda kao uitelj. Tekst nam pred­ stavlja i njegove istaknute uenike, koji su nastavili da prenose uenje. Od 152 sutte u ovoj zbirci, devet je izgovorio poštovani Sriputta, „general Dhamme”; tri od njih (MN 9, MN 28, MN 141) postale su osnovni tekstovi za prouavanje budistikog uenja u monaškim školama širom therav­ da budistikog sveta. Poštovani nanda, Budin lini pratilac poslednjih dvadeset pet godina njegovog ivota, izloio je sedam sutta i uestvovao u mnogim drugima. etiri sutte je izgovorio poštovani Mah Kana, da­ rovit u razlaganju kratkih, ali enigmatinih izreka Uiteljevih, a dve sutte drugi po rangu meu glavnim uenicima, poštovani Mah Moggallna. Jedna od njih (MN 15) preporuuje se monasima da svakodnevno o njoj promišljaju. Dijalog izmeu poštovanog Sriputte i poštovanog Pua Mantiputte (MN 24) istrauje šemu sedam stupnjeva proišenja, a ka­ snije e posluiti kao plan po kojem e ariya Buddhaghosa izgraditi svoju obimnu raspravu o budistikom putu, Visuddhimaggu. Jedan drugi dijalog (MN 44) uvodi monahinju Dhammadinnu, iji su odgovori na se­ riju pitanja toliko umešni da ih je Buda ovekoveio ovim reima: „I ja bih vam to objasnio na isti nain.”
Forma ovih sutta takoe je vrlo raznovrsna. Veinom su pravi govori, izlaganja uenja koja teku iz usta Probuenoga bez ikakvog prekida. Ne­ koliko sutta dato je kao niz suvoparnih instrukcija ili putokaza za vebanje, ali veina je prošarana upeatljivim poreenjima i parabolama, koje samo sevnu i gusto tkivo uenja osvetle na nain koji se duboko utisne u umu. Druge sutte imaju formu dijaloga ili rasprave, dok u nekima dominira dra­ matski ili narativni element. Meu takvima najpoznatija i najšire cenjena je
Uvod 19
moda Angulimla sutta (MN 86), koja opisuje kako je Buda ukrotio oko­ relog zloinca Angulimlu i transformisao ga u probuenog sveca. Pod- jednako dirljiva, mada na sasvim drugaiji nain, jeste pria o Ratthapli (MN 82), mladiu iz imune porodice, iji je rani uvid u univerzalnost patnje bio toliko snaan da je pre bio spreman da umre nego da prihvati odbijanje roditelja da mu dozvole odlazak u beskunike. U središtu nekoli­ ko sutta su debate koje pokazuju Budinu oštroumnost i delikatan smisao za humor, kao i dijalektiku veštinu. Posebno se mogu pomenuti MN 35 i MN 56, sa diskretnim humorom, koji još više potcrtava ozbiljnost njihovog sadraja. Klasu za sebe ini Brahmanimantanika sutta (MN 49), u kojoj Buda poseuje svet Brahme, kako bi zavedeno boanstvo oslobodio iluzija veliine, da bi se uskoro i sam našao usred nadmetanja sa Mrom, Zlim. Nezamislivi savez boanskog i avolskog, u odbrani svetosti bivanja, na­ suprot Budinom pozivu osloboenja u nibbni, prestanku bivanja.
BUDA I MAHIMA NIKYA
Biografske informacije same po sebi nisu nikada bile u središtu intere­ sovanja redaktora Pli kanona, tako da su podaci koje Mahima nikya daje o Budinom ivotu sporadine i nepovezane, ukljuene prvenstveno zbog svetla koje bacaju na Budu kao idealan primer duhovnog tragaa i potpuno kvalifikovanog uitelja. Iako biografiju podreuje drugim cilje­ vima, Mahima nikya nam daje najpotpuniju kanonsku povest o Uite­ ljevom ranom ivotu kao Bodhisatte, tragaa za probuenjem. Sa Dghom deli udesnu priu o njegovom zaeu i roenju (MN 123), ali njena ver­ zija o napuštanju doma svedena je na najosnovnije delove i preneta kraj­ nje realistino. Kao mlad, prozrevši zadovoljstva ula zahvaljujui svom prinevskom statusu (MN 75.10), Bodhisatta odluuje da je besmisleno juriti za stvarima koje su, slino njemu, po svojoj prirodi podlone stare­ nju i smrti. Praen plaem roditelja, napušta porodini ivot i otiskuje se u potragu za onim što niti stari, niti umire, za nibbnom (MN 26.13). Sutta MN 26 govori o njegovom šegrtovanju kod dva iskusna uitelja medita­ cije toga vremena, ovladavanju njihovim sistemima i potom razoaranju. MN 12 i MN 36 opisuju asketske prakse tokom šest teških godina napora, put koji ga je odveo skoro u smrt. MN 26 i MN 36 šturo i bez mnogo ulep­ šavanja govore o Budinom probuenju, na koje gledaju iz razliitih uglo­ va, pri emu nas MN 26 vodi i dalje od probuenja, do njegove odluke da poduava i poduke prvim uenicima. Od te take dalje u Mahimi ne postoji povezana biografija i nju je mogue rekonstruisati samo delimino i hipotetiki.
20 Uvod
I opet, uprkos odsustvu bilo kakve sistematizovane povesti, Mahima nudi dovoljan broj skiciranih portreta Bude, na osnovu kojih smo u stanju da, pomou informacija iz drugih izvora, steknemo zadovoljavajue po­ drobnu sliku njegovih svakodnevnih aktivnosti i kretanja tokom etrdeset pet godina propovedanja. Komentarski tekst pokazuje da je Budin dnevni raspored bio podeljen izmeu poduke monaha, razgovora sa nezareenima i meditacije u osami, kada je obino boravio u „podruju praznine„ (MN 121.3, MN 122.6) ili u sferi dubokog saoseanja. Jedini dnevni obrok uzi­ mao je prepodne, kada bi ga neko pozvao na obed ili bi ga isprosio, dok je spavao svega nekoliko sati, izuzev leti, kada bi kratko odremao u vreme najvee vruine (MN 36.46). Godišnji ciklus je odreivala indijska klima, sa svoja tri godišnja doba – hladni period od novembra do februara, topli od marta do juna i kišni od jula do oktobra. Kako je bio obiaj meu asketama u staroj Indiji, Buda i njegova monaška zajednica ostali bi na jednom mestu tokom kišnog perioda, kada bi reke nabujale, a putovanje bilo skoro nemo­ gue. U ostalom delu godine lutao je dolinom Ganga i izlagao svoje uenje svakome ko je bio spreman da ga sasluša.
Glavna mesta na kojima je Buda provodio periode kiša (vassa) bili su Svatth (drava Kosala), i Ragaha (Magadha). U Svatthju bi obino boravio u etinom gaju, parku koji mu je poklonio bogati trgovac Anat­ hapiika. Otuda je i najvei broj govora iz Mahima nikye upravo tu odrao. Ponekad bi u Svatthju boravio u Istonom parku, koji je pokloni­ la predana sledbenica Viskh, poznata i kao „Migrina majka”. U Ra­ gahi je esto boravio u Bambusovom gaju, poklonu kralja Magadhe Seniya Bimbisare; ako je eleo više samoe, onda na Lešinarevoj hridi, podalje od grada. Njegova lutanja, obino u pratnji velike grupe monaha, kretala su se od zemlje Anga (blizu današnjeg zapadnog Bengala), pa sve do podnoja Himalaja i zemlje Kuru (današnji Delhi). Povremeno, kada je smatrao da neki poseban sluaj zahteva samo njegovo prisustvo, napustio bi sanghu i putovao sam (videti MN 75, MN 86, MN 140).
Iako je Kanon precizan i pouzdan u opisu takvih detalja, interes rane budistike zajednice fokusira se ne toliko na Budinu konkretnu istorijsku posebnost, koliko na njegov znaaj kao arhetipa. Dok su ga posmatrai sa strane videli samo kao još jednog meu mnoštvom duhovnih uitelja toga vremena – kao „asketu Gotamu” – za njegove uenike „on jeste vienje, on jeste znanje; on jeste Dhamma; on jeste najviši;… vodi ka Besmrtnom, gospodar Dhamme, Tathgata” (MN 18.12). Poslednji termin u ovoj seriji je epitet koji Buda naješe koristi kada govori o samome sebi, termin koji podvlai njegov znaaj kao Velikog oveka, iji dolazak znai ispunjenje jednog kosmikog, ponavljajueg sleda dogaaja. Pli komentatori objaš­ njavaju da ta re znai „onaj koji je tako došao” (tath gata) i „onaj koji
Uvod 21
je tako otišao” (tath gata) – onaj koji je došao meu nas sa porukom o be­ smrtnosti, u koju je otišao sopstvenim praktikovanjem puta. Kao Tathgata poseduje deset moi znanja i etiri neustrašivosti, koje mu omoguuju da rikne svojim „kraljevskim rikom” (MN 12.9–20). On nije samo veliki mu­ drac ili benevolentni moralista, ve poslednji u nizu potpuno probuenih bia, od kojih se svako javlja u doba duhovne tame, otkriva najdublje istine o prirodi egzistencije i ustanovljuje nauk (ssana), kroz koji put oslobo­ enja ponovo postaje dostupan ovome svetu. ak i oni meu njegovim uenicima što su dostigli nenadmašno vienje, praksu i osloboenje slave i poštuju Tathgatu kao nekoga ko, i sam postavši probuen, poduava druge radi njihovog probuenja (MN 35.26). Osvrnuvši se na njega posle smrti, prva generacija monaha mogla je da kae: „Blaeni je otkrivalac još neotkrivenog puta, tvorac još nestvorenog puta, objavitelj još neobja- vljenog puta; bio je znalac puta, pronalaza puta, vešt u vezi sa putem”, a uenici Blaenog slede taj put i potom stiu na njegov kraj (MN 108.5).
Blaeni je otkrivalac još neotkrivenog puta, tvorac još nestvorenog puta, objavitelj još neobjavljenog puta; bio je znalac puta, pronalaza puta, vešt u vezi sa putem. A njegovi uenici sada ive idui tim putem, da bi potom stigli na njegov kraj.
ETIRI PLEMENITE ISTINE
Budino uenje naziva se Dhamma, re koja moe da oznai istinu prenetu putem uenja, kao i pojmovno-verbalni medijum kojim je ta istina formu­ lisana, kako bi bila saopštena i uinjena razumljivom. Dhamma nije neka­ kav skup nepromenjivih dogmi ili sistem spekulativnog razmišljanja. U suštini, ona je sredstvo, splav za prelazak sa „ove obale” neznanja, udnje i patnje na „dalju obalu” transcendentnog mira i slobode (MN 22.13). Kako je njegov cilj u formulisanju uenja bio pragmatian – osloboenje od pat­ nje – Buda je u prilici da itav spektar metafizikih spekulacija ostavi po strani kao jalov posao. One koji se njima ipak bave, uporeuje sa ovekom pogoenim otrovnom strelom, koji odbija da mu lekar pomogne sve dok ne sazna svaki detalj o strelcu koji ju je odapeo i njegovom oruju (MN 63.5). Pogoenom strelom udnje, muenom starošu i smru, oveanstvu je hitno potrebna pomo. Lek koji Buda donosi kao lekar ovoga sveta (MN 105.27) jeste Dhamma, koja otkriva istinu naše egzistencijalne muke, ali i naine na koje moemo isceliti svoje rane.
Dhamma koju je Buda otkrio i poduavao u svom središtu ima etiri plemenite istine:
22 Uvod
(dukkhanirodhagmin paipad).
U noi probuenja Buda je uvideo upravo te etiri istine (MN 4.31, MN 36.42), a objavio ih svetu kada je pokrenuo nenadmašni toak Dhamme u Benaresu (MN 141.2) i visoko cenio tokom etrdeset pet godina propove­ danja kao „uenje svojstveno svim Budama” (MN 56.18). U Mahima nikyi etiri plemenite istine izloene su koncizno u MN 9.14–18 i detaljno u MN 141, dok u MN 28 poštovani Sriputta razvija originalno tumaenje istina, kakvo nalazimo samo u toj sutti. Iako se eksplicitno navode samo po­ vremeno, itavo Budino uenje poiva na etiri plemenite istine: one sadre mnoga druga njegova naela, baš kao što u otisak stope slona mogu stati otisci stope bilo koje druge ivotinje (MN 28.2).
Kljuni pojam oko kojeg se grupišu ove istine jeste dukkha, prevedena ovde kao „patnja”. Ova pli re izvorno je oznaavala samo bol, znaenje koje je zadrano u tekstu kada se govori o kvalitetu oseaja: tada je pre­ vedena sa „bol” ili „bolno”. Meutim, kao prva plemenita istina, dukkha ima dalekoseniji znaaj, te postaje sveobuhvatna filozofska vizija. I dok svoju afektivnu boju crpi iz svoje veze sa bolom i ukljuuje ga u sebe, ona ukazuje daleko izvan ovog ogranienog polja znaenja, ka inherentnoj nedovoljnosti svega uslovljenog. Ta nedovoljnost uslovljenog uzrokovana je njegovom prolaznošu, podlonosti bolu i nesposobnosti da obezbedi potpuno i trajno zadovoljenje.
Pojam prolaznosti (aniat) ini temelj Budinog uenja, pošto je onaj inicijalni uvid koji je naveo Bodhisattu da napusti svoju palatu u potrazi za putem probuenja. Prolaznost, iz budistikog ugla, obuhvata totalitet uslo- vljene egzistencije, u rasponu od kosmikog do mikroskopskog. Na daljem kraju ovog spektra Budina vizija otkriva univerzum neverovatnih dimenzi­ ja, koji ciklino nastaje i raspada se u vremenu bez poetka i kraja – „mno­ go eona skupljanja ovoga sveta, mnogo eona širenja ovoga sveta, mnogo eona skupljanja i širenja sveta” (MN 4.27). U sredini, obeleje prolaznosti manifestuje se našom neizbenom smrtnošu, a naše ivljenje vezano je za starost, bolest i smrt (MN 26.5), kroz posedovanje tela koje je podlono „trošenju i propadanju, razlaganju i nestanku” (MN 74.9). A na bliem kraju tog spektra, Budino uenje otkriva radikalnu prolaznost, koju moe da uoi jedino istrajna panja u odnosu na naše neposredno, ivo iskustvo: injenica da svi sastojci našeg bia, telesni i mentalni, jesu jedan neprekidan proces, nastaju i nestaju velikom brzinom, iz trenutka u trenutak, bez ikakve trajne
Uvod 23
podloge. Kroz sam taj in posmatranja svi sastojci našeg bia bivaju pod­ vrgnuti „razaranju, slabljenju, kopnjenju i nestanku” (MN 74.11).
Ova karakteristika prolaznosti kao obeleje svega što je uslovljeno vodi direktno prepoznavanju univerzalnosti dukkhe ili patnje. Buda pod­ vlai taj sveproimajui aspekt dukkhe kada, u tumaenju prve plemenite istine, kae: „ukratko, pet sastojaka bia kao objekti vezivanja jesu pat­ nja”. Tih pet sastojaka kao objekti vezivanja (pañ’updnakkhandh) jesu klasifikaciona šema koju je Buda nainio kako bi pokazao sloenu prirodu neke osobe. Ta šema obuhvata sve mogue tipove uslovljenog stanja, koje deli u pet kategorija – materijalni oblik, oseaj, opaaj, mentalni obrasci i svest. Sastojak nazvan materijalni oblik (rpa) ukljuuje fiziko telo, sa njegovim ulima, kao i spoljašnje materijalne objekte. Sastojak oseaj (ve- dan) jeste afektivni element našeg iskustva, prijatan, bolan ili neutralan. Opaaj (saññ), trei sastojak, jeste element odgovoran za uoavanje kva­ liteta stvari, a pokriva i prepoznavanje i seanje. Sastojak mentalni obra sci (sankhr) jeste kolektivni termin u koji su ukljueni voljni, emotivni i in­ telektualni aspekti mentalnog iskustva. Svest (viñña), peti element, jeste osnovna svesnost nekog objekta, neophodna za bilo kakvu vrstu kog nicije. Kako to poštovani Sriputta pokazuje u svojoj briljantnoj analizi prve ple­ menite istine, elementi svih pet sastojaka postoje u svakom našem iskustvu nastalom u vezi sa svakim od šest ula i njihovim objektima (MN 28.28). Budina tvrdnja da ovih pet sastojaka jesu dukkha, tako otkriva da sve sa ime se poistoveujemo i drimo za izvor sree, kada se sagleda na pravi nain, jeste osnova upravo one patnje od koje strahujemo. ak i kad se oseamo udobno i sigurno, nestabilnost tih sastojaka je sama po sebi izvor problema i trajno nas izlae patnji u njenim pojavnim oblicima. itava ova situacija biva dalje multiplikovana do dimenzija koje izmiu sagledavanju kada u obzir uzmemo i Budino ukazivanje na injenicu preporaanja. Sva bia u kojima postoje udnja i neznanje putuju stazom neprekidnog prepo­ raanja, zvanom sasra, na kojoj svaki novi krug donosi patnju novog roenja, starosti, bolesti i smrti. Nijedna vrsta egzistencije unutar sasre, pošto je nuno prolazna i podlona promeni, nije u stanju da obezbedi trajnu sigurnost. ivot u bilo kojem od svetova je nestabilan, biva okonan, bez zaštite je i zaštitnika, ništa ne poseduje (MN 82.36).
UENJE O NEPOSTOJANJU SOPSTVA
Neraskidivo povezan sa prolaznošu i patnjom jeste tree naelo svoj­ stveno svim fenomenima egzistencije. To je karakteristika nepostojanja trajnog sopstva (anatt) i ta trojka se naziva tri obeleja ili karakteristike
24 Uvod
(tilak khaa). Suprotno mnogim popularnim verovanjima, Buda ui da se mi kao osobe – sainjene od pet sastojaka – ne moemo poistovetiti sa pretpostavljenim sopstvom kao trajnim i supstancijalnim temeljem linog identiteta. Pojam sopstva ima samo konvencionalnu vrednost, kao zgodno pomagalo za oznaavanje jedne sloene nesupstancijalne situacije. On ne oznaava bilo kakav krajnji, nepromenjivi entitet smešten u središte našeg bia. Telesni i mentalni sastojci su prolazni fenomeni, koji iznova nasta­ ju i nestaju, a taj proces svojim uzronim kontinuitetom i meuzavisnim funkcionisanjem stvara privid trajnog sopstva. Buda takoe ne pozicionira sopstvo izvan ovih pet sastojaka. Shvatanje sopstva kao nekakve krajnje stvarnosti smatra produktom neznanja, a sve razliite pokušaje da se tom pojmu dâ sadraj kroz njegovo poistoveivanje sa nekim aspektom osobe, opisuje kao „vezivanje za uenje o sopstvu”.
U nekoliko sutta Mahima nikye Buda na upeatljiv nain odbacuje gledišta o sopstvu. Tako MN 102 sadri dalekoseno razmatranje razli­ itih ideja o sopstvu i kvalifikuje ih sve kao „uslovljene i grube”. U MN 2.8 šest gledišta o sopstvu nazivaju se „šikara gledišta, dungla gledišta, iskrivljenost gledišta, nakaza gledišta, okov gledišta”. U MN 11 Buda svo­ je uenje, taku po taku, uporeuje sa uenjima drugih asketa i brahma­ na, te pokazuje da ispod prividne slinosti, meu njima postoji kljuna razlika – odbacivanje gledišta o sopstvu. MN 22 nudi seriju argumenata protiv gledišta o sopstvu, a kulminacija je Budina objava da ne vidi bilo koje uenje o sopstvu koje ne bi vodilo ka alosti, naricanju, bolu, tugi i oaju. Na njegovoj mapi puta ka osloboenju, verovanje da postoji trajna osoba (sakkyadihi), konstituisanje sopstva na osnovu pet sastojaka bia, smatra se prvim okovom koji se raskida nastankom „vienja Dhamme”.
Za naelo ne-sopstva u suttama se pokazuje da logiki sledi iz dve karakteristike kakve su prolaznost i patnja. Standardna formula kae da ono što je prolazno jeste i bol ili patnja, a što je prolazno, patnja i podlono promeni ne moe se smatrati za moje, ja i sopstvo (MN 22.26, MN 35.20 itd.). Drugi delovi objašnjavaju vezu tri karakteristike iz razliitih uglova. MN 28 ukazuje na sledee: kada spoljašnji fiziki elementi – zemlja, voda, vatra i vazduh – tako ogromni, bivaju periodino uništeni kosmikim kata­ klizmama, tada se ni ovo prolazno telo ne moe smatrati trajnim sopstvom. MN 148, uz pomo reductio ad absurdum tipa dokazivanja, pokazuje da prolaznost implicira ne-sopstvo: kada su svi elementi bia jasno podloni nastanku i nestanku, poistoveivati bilo koji od njih sa sopstvom znai stii do neodrive teze da je i sopstvo podlono nastanku i nestanku. MN 35.19 povezuje obeleje ne-sopstva sa dukkhom, uz ovaj argument: zato što pet sastojaka bia ne moemo podvri svojoj volji, ne moemo ih smatrati za moje, ja ili sopstvo.
Uvod 25
NASTANAK I PRESTANAK PATNJE
Druga od etiri plemenite istine upoznaje nas sa izvorom ili uzrokom pat­ nje, koji Buda poistoveuje sa udnjom (tah), u njena tri oblika: elja za zadovoljstvima ula, elja za postojanjem ili trajnom egzistencijom i elja za nepostojanjem ili linim uništenjem. Trea istina je obrnuta ver­ zija druge, eliminisanjem udnje iz koje izvire patnja i ona se uklanja bez ostatka.
Budino otkrie uzrone veze udnje i patnje razlog je prividnog „pesi­ mistinog” tona u nekoliko sutta Mahima nikye: u MN 13, sa njezinim razmatranjem opasnosti u zadovoljstvima ula, obliku i oseaju; u MN 10 i MN 119, gde je re o meditacijama na groblju; u MN 22, MN 54 i MN 75, sa njihovim šokantnim poreenjima vezanim za zadovoljstva ula. Ovakva uenja su deo Budinog taktikog pristupa u voenju uenika ka osloboe­ nju. Po svojoj unutrašnjoj prirodi, zadovoljstvo ula izvire i buja uvek kada pronae nešto što se ini prijatnim i uzbudljivim. Ono se umnoava kroz pogrešnu percepciju – vienje objekta ula kao izvora uitka – te zato za slamanje obrua kojim je udnja stegnula um, verbalno ohrabrivanje nije dovoljno. Buda eli da ljudi vide kako su stvari za kojima ude i slepo sr­ ljaju zapravo patnja, a u tu svrhu otkriva opasnosti skrivene ispod njihove slatke i primamljive pojavnosti.
Iako druga i trea plemenita istina poseduju neposrednu psihološku validnost, one imaju i svoj dublji aspekat sadran u suttama. Srednje dve istine na nain kako su izraene kroz generalnu formulaciju etiri plemeni­ te istine, zapravo su teleskopske verzije jedne due formulacije koja otkri­ va izvor i nestanak okova u sasri. Uenje u kojem je izloena proširena verzija ovih dveju istina naziva se paia samuppda, uslovljeni nasta­ nak. U svojoj najpotpunijoj formi ovo uenje izlae nastanak i prestanak patnje kroz dvanaest elemenata, meusobno povezanih u jedanaest tvrdnji. Tu formulaciju, šematski izloenu, mogue je nai u MN 38.17, po redo­ sledu nastanka i u MN 38.20, po redosledu prestanka. MN 115.11 ukljuu­ je oba niza, a prethodi im iznošenje opšteg naela uslovljenosti, koji je u osnovi primenjenog uenja. Razraenija verzija u kojoj se analizira svaki od elemenata serije data je u MN 9.21–66, a njena varijanta primene na tok ljudskog ivota u MN 38.26–40. Mogue je nai i skraene verzije, naroi­ to u MN 1.171, MN 11.16 i MN 75.24–25. Poštovani Sriputta citira Budu kako kae da onaj ko vidi uslovljeni nastanak, vidi Dhammu i onaj ko vidi Dhammu, vidi i uslovljeni nastanak (MN 28.28).
Prema uobiajenoj interpretaciji, serija od dvanaest elemenata prote­ e se kroz tri ivota i deli na uzronu i posledinu fazu. Suština se moe ukratko ovako izloiti. Iz neznanja (avi) – definisanog kao nepoznava­
26 Uvod
nje etiri plemenite istine – ovek se upušta u voljne postupke ili kammu, koji mogu biti telesni, verbalni i mentalni, korisni i štetni. Ti kammiki postupci postaju mentalni obrasci (sankhr) i dozrevaju kao stanja svesti (viñña) – prvo kao preporoena svest u trenutku zaea, a kasnije kao pasivna stanja svesti, rezultat kamme koja dozreva tokom ivota. Zajedno sa svešu nastaje i materijalno-mentalni sklop (nmarpa), psihofiziki organizam opremljen sa šest ula (sayatana), pet fizikih i umom kao sposobnošu za više kognitivne funkcije. Preko ula uspostavlja se kontakt (phassa) izmeu svesti i njezinih objekata, a taj kontakt onda uslovljava oseaj (vedan). Karike poev od svesti do oseaja jesu produkt prošle kamme, kauzalne faze koju reprezentuju neznanje i mentalni obrasci. Sa narednom karikom poinje kammiki aktivna faza sadašnjeg ivota, a ona e stvoriti novu egzistenciju u budunosti. Uslovljena oseajem, nastaje udnja (tanh), i to je druga plemenita istina. Kada udnja ojaa, iz nje se raa vezivanje (updna), koje nas goni da se ponovo upuštamo u voljne postupke, a oni raaju novu egzistenciju (bhava). Nova egzistencija poi­ nje roenjem (ti), koje neizbeno vodi starenju i smrti (armaraa).
Uenje o uslovljenom nastanku takoe pokazuje kako krug prepora­ anja moe biti prekinut. Nastankom istinskog znanja, punim pronicanjem u etiri plemenite istine, neznanje biva iskorenjeno. Zato se um više ne upušta u udnju i vezivanje, postupci gube svoj potencijal da generišu pre­ poraanje, a kada je tako lišen pogonskog goriva, krug se zaustavlja. Ovo jeste cilj uenja, koji signalizira trea plemenita istina, prestanak patnje.
NIBBNA
Stanje kada su neznanje i udnja iskorenjeni naziva se nib bna (na san­ skritu nirvana) i nijedan pojam unutar Budinog uenja nije se pokazao tako tvrdokornim prema pojmovnom odreenju kao ovaj. Na neki nain, takvu neuhvatljivost jedino je i mogue oekivati, pošto se nibbna upravo opisuje: „duboka je, teško ju je uoiti, teško razumeti… nedosena pukim rezonovanjem” (MN 26.19). U istom tom pasusu Buda takoe kae da je mudri mogu razumeti, a u suttama daje dovoljno indikacija o njezinoj pri­ rodi, kako bi preneo odreenu ideju njene poeljnosti.
Pli kanon nudi više argumenata za odbacivanje mišljenja nekih tu­ maa kako nibbna znai puko poništavanje; ak ni sofisticiranije gledište da je nibbna tek uklanjanje mentalnih neistoa i gašenje egzistencije, ne moe izdrati valjanu analizu. Moda najuverljivije svedoanstvo protiv takvog gledišta jeste dobro poznati odlomak iz Udne, koji u vezi sa nib- bnom kae da „postoji neroeno, nenastalo, nenainjeno, neuslovljeno”,
Uvod 27
a njegovo postojanje ini moguim beg od roenog, nastalog, nainjenog i uslovljenog (Ud 8:3). Mahima nikya karakteriše nibbnu na slian na­ in. Ona nije roena, ne stari, nije podlona bolesti, smrti, tuzi i znai naj­ višu sigurnost od ropstva, kakvu je Buda dosegao u noi probuenja (MN 26.18). Njezina nadmona realnost biva potvrena kada Buda nibbnu na­ ziva najvišim temeljem istine, ija priroda ne obmanjuje i stoji rame uz rame sa plemenitom istinom (MN 140.26). Nibbnu ne mogu videti oni koji ive obuzeti strašu i mrnjom, ali nju je mogue sagledati kada se javi duhovno vienje, a kroz fiksiranje uma na nju u dubinama meditacije, uenik moe ukloniti mentalne otrove (MN 26.19, MN 75.24, MN 64.9).
Buda ne troši mnogo rei na filozofsku definiciju nibbne. Jedan raz- log je što nibbnu, budui da je neuslovljena, transcendentna i uzvišena, nije lako definisati pojmovima koji su neizbeno vezani za uslovljeno, ma­ nifestovano i profano. Drugi je razlog to što je Budin cilj praktian, voe­ nje bia ka osloboenju od patnje, te njegov glavni pristup karakterisanju nibbne jeste da probudi elju za njeno dostizanje i pokae šta treba uraditi da bi se to postiglo. Da bi nibbnu pokazao poeljnom, ciljem napora, opi­ suje je kao krajnje blaenstvo, vrhovno stanje uzvišenog mira, neim što ne stari, ne umire, niti zna za tugu, najvišom sigurnošu od ropstva. Da bi pokazao šta initi da se dosegne nibbna, da ukae kako ovaj cilj podra­ zumeva odreeni zadatak, Buda je opisuje kao smirivanje svih mentalnih tvorevina, napuštanje svih vezanosti, iskorenjivanje udnje, hlaenje stra­ sti (MN 26.19). Pre svega, nibbna je prestanak patnje. Za one koji tragaju za okonanjem patnje takva oznaka je dovoljna da ih usmeri prema putu.
PUT KA OKONANJU PATNJE
etvrta plemenita istina zaokruuje šemu uspostavljenu kroz prve tri istine, time što otkriva naine eliminisanja udnje, a to znai i okonavanja patnje. Ova istina poduava „srednji put” koji je otkrio Buda, plemeniti osmostru­ ki put:
1. ispravno razumevanje (samm dihi), 2. ispravna namera (samm sankappa), 3. ispravan govor (samm v), 4. ispravni postupci (samm kammanta), 5. ispravno ivljenje (samm va), 6. ispravan napor (samm vyma), 7. ispravna svesnost (samm sati), 8. ispravna koncentracija (samm samdhi).
28 Uvod
Sem što se pominje na brojnim mestima u Mahima nikyi, plemeni­ ti osmostruki put je detaljno objašnjen u dvema kompletnim suttama. MN 141 analizira osam komponenti puta, koristei definicije standardne u Pli kanonu. MN 117 izlae put iz drugaijeg ugla, pod naslovom „plemeni­ ta ispravna koncentracija, sa njezinim podrškama i pomagalima”. U njoj Buda iznosi vanu distinkciju izmeu profanog i uzvišenog stupnja puta, definiše prvih pet elemenata za svaki od njih i pokazuje kako elementi puta funkcionišu kao jedan u ime zajednikog cilja – obezbeivanje izlaza iz patnje. Druge sutte detaljno istrauju individualne komponente puta. Tako MN 9 dublje analizira ispravno razumevanje, MN 10 ispravnu svesnost, a MN 19 ispravnu nameru. MN 44.11 objašnjava da se osam elemenata mogu inkorporirati u tri „sastojka” vebanja. Ispravan govor, ispravni po­ stupci i ispravno ivljenje ine sastojak koji se naziva vrlina ili moralna disciplina (sla); ispravan napor, ispravna svesnost i ispravna koncentracija ine sastojak nazvan koncentracija (samdhi), a ispravno razumevanje i ispravna namera ine sastojak koji nosi naziv mudrost (paññ). Ovaj tro­ delni niz, s druge strane, slui kao kostur za put postup nog vebanja, o emu e biti rei kasnije.
U Pli kanonu prakse koje vode ka nibbni esto se razrauju u kom­ pleksniji skup sedam meusobno povezanih elemenata. Kasnija tradicija ih oznaava kao trideset sedam preduslova za probuenje (bodhipakkhiy dhamm), ali Buda o njima govori jednostavno kao o „stvarima kojima sam vas poduio, pošto sam ih neposredno saznao” (MN 103.3, MN 104.5) i ne daje bilo kakav njihov zajedniki naziv. Pri kraju ivota, ukazao je sanghi da to koliko e njegovo uenje trajati u ovome svetu zavisi od toga koliko verno e ti elementi biti sauvani i hoe li ih njegovi sledbenici praktikovati u slozi i bez nadmetanja.
Sadrina toga skupa je: • etiri temelja svesnosti (satipahna), • etiri prave vrste nastojanja (sammappadhna), • etiri osnove duhovne moi (iddhipda), • pet sposobnosti (indriya), • pet snaga (bala), • sedam elemenata probuenja (bohanga), • plemeniti osmostruki put (ariya ahangika magga).
Svaka od ovih grupa potpuno je definisana u MN 77.15–21. Kao što e analiza pokazati, veina ovih grupa je jednostavno podgrupa ili varijacija elemenata osmostrukog puta, nainjena kako bi se istakli razliiti oblici prakse. Tako, na primer, etiri temelja svesnosti jesu razrada ispravne sve­ snosti; etiri prave vrste nastojanja su razrada ispravnog napora. Razvoj
Uvod 29
ovih grupa je tako integralan, a ne sekvencijalan. MN 118, na primer, po­ kazuje kako praksa etiri temelja svesnosti nadopunjuje razvijanje sedam elemenata probuenja, a MN 149.10 kae da onaj ko praktikuje meditaciju uvida u vezi sa ulima dovodi do potpune zrelosti svih trideset sedam uslo­ va za probuenje.
Pojedinana analiza ovih uslova pokazuje centralno mesto koje ima­ ju etiri od njih – energija, svesnost, koncentracija i mudrost. Na osnovu ovoga moe se izvesti jasna slika suštine prakse. Poinjemo pojmovnim razumevanjem Dhamme i namerom da stignemo do cilja, što su prva dva dela puta. Potom, iz poverenja, prihvatamo pravila vrline koja regulišu go­ vor, postupke i zaraivanje za ivot. Sa vrlinom kao osnovom, energino prionemo na negovanje etiri temelja svesnosti. Kako svesnost sazreva, tako i naša koncentracija postaje sve dublja, a koncentrisan um, kroz istra­ ivanje, stie do mudrosti, prodornog razumevanja onih naela koje smo na poetku shvatili samo na pojmovnom nivou.
POSTUPNO VEBANJE
U Mahima nikyi Buda praktikovanje puta esto oznaava kao postupno vebanje (anupubbasikkh), koje se sistematski razvija od prvog koraka do krajnjeg cilja. Ovakvo vebanje jeste detaljnija razrada trodelne po­ dele puta na vrlinu, koncentraciju i mudrost. Po pravilu, u suttama sled postupnog vebanja poinje odlaskom u beskunike i prihvatanjem naina ivota bhikkhua, budistikog monaha. Ovo odmah skree panju na zna­ aj monaškog ivota u okviru Budinog nauka. itava praksa plemenitog osmostrukog puta otvorena je za ljude razliitih stilova ivljenja, mona- škog ili laikog, a sam Buda potvruje da su mnogi meu njegovim ne­ zareenim sledbenicima odlino poznavali Dhammu i dostigli prva tri od etiri uzvišena stupnja (MN 68.18–23; MN 73,9–22; pozicija theravda škole je da nezareeni mogu takoe dostii etvrti stupanj, arahant, ali kad to uine, odmah postaju zareeni ili umiru). Meutim, ostaje injenica da domainski ivot neizbeno oteava iskreno traganje za osloboenjem, tako što namee mnoštvo profanih briga i linih vezanosti. Otuda je i sam Buda napustio dom i postao beskunik, kao preliminarni korak u sopstve­ nom plemenitom traganju, a posle probuenja osnovao je sanghu, zajed­ nicu monaha i monahinja, kao pribeište onima koji ele da se potpuno posvete praktikovanju njegovog uenja, bez prepreka koje donose brige domainskog ivota.
Glavni primer postupnog vebanja koji nalazimo u Mahima nikyi dat je u MN 27 i MN 51; alternativne verzije mogue je nai u MN 38,
30 Uvod
MN 39, MN 53, MN 107 i MN 125, a neke od vanijih varijacija bie krat­ ko opisane. Niz zapoinje pojavom Tathgate u ovome svetu i njegovim izlaganjem Dhamme, slušanjem kroz koje uenik stie poverenje i sledi Uitelja na putu beskunika. Pošto je to uinio, preuzima i poštuje pravi­ la ponašanja koja doprinose proišenju postupaka i ivljenja. Sledea tri koraka – zadovoljenost, obuzdavanje ula, kao i svesnost i puna prisutnost – treba da internalizuju proces proišenja i tako premoste prelaz od vrline ka koncentraciji. Alternativne verzije (MN 39, MN 53, MN 107, MN 125) ovde ubacuju još dva dodatna koraka, umerenost u jelu i u spavanju.
Direktno vebanje koncentracije dolazi u prvi plan u odeljku o napu­ štanju pet prepreka. Pet prepreka – elja za zadovoljstvima ula, zlovolja, tromost i tupost, uznemirenost i kajanje i, na kraju, sumnjiavost – jesu preliminarne prepreke u meditativnom napredovanju, te je njihovo ukla­ njanje suštinski vano da bi um dospeo u stanje mira i sjedinjenosti. U okviru šeme postupnog vebanja ovo prevazilaenje prepreka tretira se tek površno; drugi delovi Kanona daju više praktinih uputstava, a ona su dalje razraena u komentarima. Odlomak o preprekama je upotpunjen u MN 39 serijom poreenja, koja ilustruju kontrast izmeu sputanosti nametnute tim preprekama i radosnog oseaja slobode, koji stiemo kada ih se jednom oslobodimo.
Na sledeem se stupnju opisuje dostizanje hna ili zadubljenja, du­ bokih stanja koncentracije, u kojima um postaje potpuno zadubljen u svoj objekat. Buda nabraja etiri hne, nazvane jednostavno prema njihovom numerikom poloaju u seriji, a svaka rafiniranija i uzvišenija od prethod­ ne. hane se uvek opisuju standardnim formulama, koje su u nekoliko sutta (MN 39, MN 77, MN 119) obogaene upeatljivim poreenjima. Iako se u theravda tradiciji hne ne smatraju nunim za dostizanje pro­ buenja, Buda ih redovno ukljuuje u kompletno postupno vebanje, zato što doprinose unutrašnjem proišenju puta, a duboka koncentracija koju proizvode obezbeuje solidnu osnovu za negovanje uvida. Iako još uvek pripadaju profanom, hne su „stope Tathgate” (MN 27.19–22) i nagove­ štaj blaenstva nibbne, koje dolazi na kraju vebanja.
Poev od etvrte hne, tri alternativne linije daljeg razvoja postaju mogue. U mnogim odlomcima izvan šeme postupnog vebanja (MN 8, MN 25, MN 26, MN 66 itd.) Buda pominje etiri meditativna stanja koja nastavljaju mentalno sjedinjavanje koje su uspostavile hne. Ta stanja, opisana kao „osloboenja koja su mirna i nematerijalna”, profane su kao i hne. Od hna se razlikuju po svom transcendiranju one suptilne men­ talne slike kao objekat panje u hnama, a nazvana su prema sopstvenim uzvišenim objektima: podruje beskrajnog prostora, podruje beskona­ ne svesti, podruje niega i podruje ni opaanja ni neopaanja. U pli
Uvod 31
komentarima ova su stanja nazvana nematerijalne ili neoblikovane hne (arpahna).
Druga linija razvoja opisana u suttama jeste sticanje natprirodnog zna­ nja. Buda kao grupu esto pominje šest vrsta neposrednog znanja (ha a- bhi ; ovaj izraz se ne pojavljuje u Mahimi). Poslednje meu njima, znanje o uklanjanju otrova, jeste transcendentno i otuda zapravo pripada treoj liniji razvoja. Ali ostalih pet su sva profana, proizvod izuzetno viso­ kog stepena mentalne koncentracije postignute u etvrtoj hni: natprirod­ ne moi, duhovno uho, sposobnost itanja tuih misli, seanje na prošle ivote i duhovno oko (MN 6, MN 73, MN 77, MN 108).
Ove hne i profane vrste neposrednog znanja same po sebi ne pre­ rastaju u probuenje i osloboenje. Koliko god bila uzvišena i smirena, ta postignua mogu jedino da potisnu neistoe koje odravaju tok pre­ poraanja, ali ne i da ih iskorene. Da bi se te neistoe uma uklonile na najdubljem nivou i time dozreo plod probuenja i osloboenja, meditativni proces mora se usmeriti treom linijom razvoja, onom koja ne podrazume­ va nuno prva dva puta. Re je o kontemplaciji „stvari kakve one zaista jesu”, što rezultira sve dubljim uvidima u prirodu egzistencije i kulminira krajnjim ciljem, dostizanjem stupnja arahanta.
Tu liniju razvoja prati Buda u šemi postupnog razvoja, mada pret­ hodno daje opise dva neposredna znanja: seanje na prošle ivote i du­ hovno oko. Ovo troje imaju znaajnu ulogu u Budinom probuenju (MN 4.27–30), a kolektivno se nazivaju tri istinska znanja (tevi). Iako prva dva lana nemaju suštinsku vanost za dostizanje stupnja arahanta, moe se pretpostaviti da ih Buda ukljuuje jer otkrivaju istinski velike i duboke dimenzije patnje unutar sasre i tako pripremaju um da pronikne u etiri plemenite istine, a kojima se ta patnja dijagnostifikuje i nadilazi.
Proces kontemplacije kojim meditant razvija uvid nije eksplicitno prikazan kao takav u šemi postupnog vebanja. Samo je impliciran izla­ ganjem njegovog krajnjeg ploda, koji se ovde naziva znanje o uklanjanju otrova. save ili otrovi jesu jedna kategorija mentalnih neistoa, ija je uloga da odravaju krug sasre. Komentari izvode poreklo ove rei iz ko­ rena su, koji znai „tei”. Prouavaoci se ne slau da li tok koji podrazume­ va prefiks ide ka unutra ili ka spolja; tako jedni ovaj pojam prevode kao „uticaji”, a drugi kao „oticanje” ili „odliv”. Standardna formula u suttama ukazuje na pravo znaenje ovog termina, nezavisno od etimologije, kada save opisuje kao stanja „koja prljaju, uzrokuju obnavljanje bia, stvaraju nevolje, dozrevaju u patnju i vode do buduih roenja, starosti i smrti” (MN 36.47 itd.). Tri otrova pomenuta u suttama praktino su sinonimi za udnju za zadovoljstvima ula, udnju za postojanjem i neznanje koje se nalazi na poetku formule uslovljenog nastanka. Kada svoj um oslobodi
32 Uvod
tih otrova, tako što pree put arahanta, uenik razmatra svoju novosteenu slobodu i oglašava se lavljim rikom: „Ovo je poslednje roenje, proivljen je svetaki ivot, uinjeno što je trebalo uiniti. Nema više preporaanja u bilo koji oblik bivanja.”
PRISTUPI MEDITACIJI
Metodi meditacije koje Buda poduava u Pli kanonu mogu se podeliti u dva opšta sistema. Jedan je razvijanje smirenja (samatha), u cilju dostiza­ nja koncentracije (samdhi); drugi razvijanje uvida (vipas san), koji vodi razumevanju i mudrosti (paññ). U Budinom sistemu mentalnog treninga smirenje je podreeno uvidu, zato što je krucijalan instrument u iskorenji­ vanju neznanja kao suštine sasrikog okova. Rezultati meditacije smire­ nja bili su poznati duhovnim ljudima Indije mnogo pre pojave Bude. Sam Buda pod vostvom svojih ranih uitelja dostigao je dva najviša stanja, no ustanovio je da ona vode samo preporaanju na višim nivoima egzisten­ cije, ali ne i istinskom probuenju (MN 26.15–16). Kako sabiranje uma stvoreno praksom koncentracije doprinosi jasnom razumevanju, Buda je tehnike meditacije smirenja i njime stvorene nivoe zadubljenja ukljuio u svoj sistem, obraujui ih kao osnovu i pripremu za uvid i kao „prijatno boravište ovde i sada”.
Postignua koja donosi praksa meditacije smirenja, kao što je pome­ nuto u prethodnom odeljku, osam zadubljenja – jesu etiri hne i etiri nematerijalna stanja – od kojih svako slui kao osnova za ono naredno. udno je što se u suttama ne daju eksplicitno specifini objekti meditacije kao sredstva za postizanje hna, ali komentarska literatura kao što je Vi- suddhimagga omoguuje da ipak uspostavimo vezu. Meu meditativnim temama nabrojanim u suttama, za osam od deset kasia (MN 77.24) kae se da su pogodne za dostizanje sve etiri hne, a preostale dve za prva dva nematerijalna postignua. Osam osnova transcendencije ine se kao detalj­ nija obrada meditacije zasnovane na obojenim kasiama. Isti je sluaj i sa prva tri od osam osloboenja (MN 77.22–23). Svesnost daha, emu Buda posveuje celu jednu suttu (MN 118), obezbeuje objekat meditacije koji nam je uvek na raspolaganju i mogue ga je slediti kroz sve etiri hne, a slui i za razvijanje uvida. Još jedan metod dostizanja hna pomenut u suttama jesu etiri uzvišena boravišta (brahmavihra) – neograniena pri­ jateljska ljubav, saoseanje, radost zbog sree drugih i spokojstvo (MN 7, MN 40 itd.). Tradicija smatra da su prva tri u stanju da odvedu do tri nie hne, a poslednje podstie nastanak etvrte hne. Nematerijalna postig- nua se ostvaruju fokusiranjem uma na objekat specifian za svako od njih
Uvod 33
– beskrajni prostor, beskonana svest, ništavilo i stanje koje se jedino moe opisati kao ni opaanje ni neopaanje.
I dok u meditaciji spokojstva meditant pokušava da se fokusira na jedan uniforman objekat izdvojen iz aktuelnog iskustva, u meditaciji uvida naglasak je na kontemplaciji promenjivog toka samih iskustava, iz pozi­ cije distanciranog posmatraa, kako bi se proniklo u pravu prirodu tele­ snih i mentalnih fenomena. Buda poduava da udnju i vezivanje, koji nas dre okovanim, odrava itava mrea „zamišljanja” (maññita) – pogre š- nih gledišta, pojmova i pretpostavki, koje um fabrikuje kroz interni proces mentalnog komentarisanja ili „umnoavanja” (papaña), da bi ih potom projektovao na spoljašnji svet, u uverenju da poseduju objektivnu vred­ nost. Zadatak meditacije uvida jeste da prekine naša vezivanja, tako što omoguuje da proniknemo kroz tu mreu pojmovnih projekcija i vidimo stvari kakve zaista jesu.
Videti stvari kakve zaista jesu znai videti ih u svetlu tri karakteristike – kao prolazne, bolne ili nezadovoljavajue i bez trajnog sopstva. Pošto su ove tri karakteristike blisko povezane, svaka moe biti ulaz u domen uvida, ali Budin uobiajeni pristup je da ih pokae sve tri zajedno – prolaznost implicira patnju, a to dvoje zajedno impliciraju odsustvo sopstva. Kada plemeniti uenik vidi da su svi sastojci bia obeleeni ovim trima karakte­ ristikama, više se ne poistoveuje sa njima, ne prisvaja ih tako što ih smatra kao moje, ja ili sopstvo. Kada oaranost prestane, strast i vezanost blede i um plemenitog uenika osloboen je otrova.
Instrukcije za razvijanje uvida date u Mahima nikyi, iako konci­ zne, jesu mnogobrojne i raznovrsne. Najvanija lekcija o praksi koja vodi uvidu data je u Satipahna sutti, Govoru o temeljima svesnosti (MN 10; takoe se nalazi u Dgha nikyi, sa dodatkom o etiri plemenite istine). Ova sutta izlae kompleksan sistem nazvan satipahna, namenjen veba­ nju uma da mikroskopskom preciznošu vidi pravu prirodu tela, oseaja, stanja uma i mentalnih objekata. Ovaj sistem nekada je paradigma za prak­ su „golog uvida” – direktne kontemplacije mentalnih i telesnih fenomena, bez prethodnog uspostavljanja hna; i mada nekoliko vebi koje su opi­ sane u sutti mogu takoe voditi do hna, jasno je da je cilj ovoga metoda nastanak uvida.
Druge sutte u Mahima nikyi opisuju pristupe razvijanju uvida koji se ili nadograuju na satipahna kontemplacije ili do njih doseu iz razli­ itih polaznih taaka. Tako MN 118 pokazuje kako praksa svesnosti daha ostvaruje sva etiri temelja svesnosti, a ne samo prvi, kako je prikazano u MN 10. Nekoliko sutta – MN 28, MN 62, MN 140 – pruaju detaljnija uputstva o kontemplaciji elemenata. MN 37, MN 74 i MN 140 sadre dra­ gocene odlomke o kontemplaciji oseaja. U nekim od sutta Buda koristi
34 Uvod
pet sastojaka bia kao temelj za kontemplaciju uvida (na primer, MN 22, MN 109); u drugima, šest podruja ula (na primer, MN 137, MN 148, MN 149); a u nekima se ovo dvoje kombinuje (MN 147). MN 112 ima odeljke koji govore o uvidu zasnovanom na pet sastojaka, šest elemenata i šest podruja ula, a koji je rezultat postupnog vebanja. MN 52 i MN 64 po­ kazuju da uvid moe nastati i kada su njegov objekat hne, nematerijalna postignua i uzvišena boravišta: uenik ulazi u bilo koje od tih stanja i kon­ templira njegove sastavne delove kao nešto što poseduje tri karakteristike.
Nekoliko nizova meditativnih stanja pomenutih u Mahimi kulmi­ niraju postignuem koje se naziva prestanak opaaja i oseaja (saññave- dayitanirodha). Iako to stanje uvek sledi iza poslednjeg nematerijalnog postignua, ono nije, kako bi se moglo pretpostaviti, samo još jedan korak naviše na lestvici koncentracije. Strogo uzevši, dostizanje prestanka ne pri­ pada ni smirenju ni uvidu. To je stanje ostvareno kombinovanom snagom smirenja i uvida, kada su svi mentalni procesi privremeno obustavljeni. Za njega se kae da je dostupno jedino nepovratnicima i arahantima, koji su takoe ovladali hnama i nematerijalnim stanjima. Detaljno kanonsko razmatranje moe se nai u MN 43 i MN 44.
ETIRI NIVOA OSLOBOENJA
Praksa budistikog puta razvija se kroz dve posebne faze – profana (lo- kiya) ili pripremna faza i transcendentna (lokuttara) ili faza usavršenosti. Profani put se razvija kada uenik zapone postupno vebanje u vrlini, koncentraciji i mudrosti. Svoj vrhunac dostie u praksi meditacije uvida, koja produbljuje neposredno iskustvo tri karakteristike postojanja. Kada uenikovo razumevanje dostigne odreeni stepen zrelosti, iz profanog puta se raa transcendentni put, tako nazvan zato što vodi direktno i nepogreši­ vo izvan (uttara) ovoga sveta (loka) sainjenog od tri podruja egzistencije i sve do dostizanja „besmrtnog elementa”, nibbne.
Progres na transcendentnom putu obeleen je sa etiri glavna proboja, od kojih svaki uenika vodi kroz dve meusobno zavisne faze, nazvane put (magga) i njegov plod (phala). Faza puta ima posebnu funkciju elimi­ nisanja odreenog broja mentalnih neistoa, jer stoji direktno nasuprot tim mentalnim preprekama koje nas dre okovanim za krug preporaanja. Kada je rad na ovom putu okonan, uenik dosee i odgovarajui plod, ste­ pen osloboenja dostupan zbog toga puta. Kanonska formula iskazivanja poštovanja prema sanghi ukazuje na ta etiri nivoa osloboenja – svaki sa svojim putem i plodom – kada kae da zajednicu uenika Blaenoga ini „etiri para osoba, osam vrsta ljudi” (MN 7.7). Ta etiri para dobijaju se
Uvod 35
kada se, za svaki stupanj, uzmu onaj ko je stupio na put dozrevanja ploda i onaj ko je taj plod ve dosegao.
U suttama Buda istie specifine karakteristike svake transcendentne faze na dva naina: pominje neistoe koje bivaju napuštene na svakom od nivoa, kao i rezultate vidljive dostizanjem tog nivoa u odnosu na proces preporaanja (videti, na primer, MN 6.11–13,19; MN 22.42–45 itd.). Eli­ minisanje neistoa opisuje tako što ih okuplja u grupu nazvanu deset oko­ va (sayoana). Uenik stupa na prvi transcendentni put kao sledbenik na osnovu Dhamme (dhammnusrin) ili kao sledbenik na osnovu poverenja (saddhnusrin). U prvome je mudrost dominantni kvalitet, dok drugi na­ preduje pokretan verom. Ovaj put, put ulaska u tok, ima zadatak da isko­ reni osnovna tri okova: verovanje da postoji trajna osoba, to jest gledište da je sopstvo jedan od pet sastojaka bia; sumnju u Budu i njegovo uenje, kao i slepo poštovanje pravila i rituala, formalnih ili asketskih, u uverenju da mogu doneti proišenje. Kada uenik dosegne plod ovog puta, postaje onaj koji je ušao u tok (sotpanna), a re je o „toku” plemenitog osmostru­ kog puta, koji e ga neizbeno dovesti do nibbne. Takav uenik e sigur­ no postii krajnje osloboenje za najviše sedam roenja, a to e se dogoditi ili u svetu ljudi ili u nekom od nebeskih svetova.
Drugi transcendentni put još više slabi osnovne neistoe strasti, mr- nje i obmane, ali još ih ne iskorenjuje. Kad razume istinu ovoga puta, ue­ nik postaje jednom-povratnik (sakadgmin), koji e se vratiti u ovaj svet (tj. u podruje ulnog) samo još jednom i potom okonati patnju. Trei put potpuno raskida prva dva okova, elju za zadovoljstvima ula i zlovolju; on rezultira plodom nepovratnika (angmin), koji e se spontano roditi u jednom od posebnih nebeskih svetova nazvanih ista boravišta i odatle dostii konano osoboenje, a da se nikad više ne vrati iz toga sveta.
etvrti, poslednji transcendentni put jeste put arahanta. Na njemu bivaju iskorenjeni pet viših okova: elja za preporaanjem u svetu suptilne materije i u svetu nematerijalnog, obmanutost, nemir i neznanje. Kad dosegne plod ovog puta, sledbenik postaje arahant, potpuno osloboeni, onaj koji „ovde i sada ulazi i ostaje u osloboenosti uma i osloboenosti mudrošu, koje su bez neistoa, svaki od otrova uklonjen”. O arahantu e biti više rei u narednom poglavlju.
Komentari (koji se esto navode u ovom prevodu) razvijaju posebnu interpretaciju ovih puteva i plodova, zasnovanu na sistematizaciji Budinog uenja poznatoj kao Abhidhamma. Oslanjajui se na Abhidhammu i njen opis uma kao niza izdvojenih trenutaka svesti, nazvanih itta, komentari svaki transcendentni put razumeju kao jedan sluaj svesti nastale na vr­ huncu serije uvida u Dhammu. Svaka od te etiri momentalne itte puta eliminiše svoj utvreni skup neistoa, a odmah sledi dozrevanje – niz mo­
36 Uvod
mentalnih itta proetih radošu nibbne, nastalih zahvaljujui proboju na­ injenom na putu. Iako se u komentarima ovaj pojam puta i ploda redovno koristi kao hermeneutiki alat u interpretiranju sutta, kao takav nije ekspli­ citno formulisan u starim nikyama, a na momente se ini kao da postoji izvesna nategnutost izmeu ovo dvoje (na primer, u odeljku u MN 142.5, gde se opisuju etiri osobe na putu kao posebni primaoci darova).
ARAHANT
Idealna figura u Mahima nikyi, kao i u celom Pli kanonu, jeste ara­ hant. Sama re „arahant” izvodi se iz korena koji znai „biti dostojan”, Po­ štovani Ñamoli prevodi je sa „usavršeni” i „Usavršeni”, kada je to epitet Budin, verovatno da bi bio konzistentan sa svojom praksom prevoenja svih Budinih epiteta. U nekim drugim sluajevima ostavlja je neprevede­ nu. ini se da je ta re nastala u vremenu pre Bude, ali ju je on preuzeo da oznai individuu koja je stigla na krajnji cilj puta.
U suttama se koristi standardni opis arahanta, koji sumira njegova po­ stignua: „sve otrove je uklonio, proiveo svetaki ivot, uinio ono što je trebalo uiniti, odloio tovar, dosegao istinski cilj, raskinuo okove bia i potpuno je osloboen krajnjim znanjem” (MN 1.51 itd.). Druge varijan­ te opisa naglašavaju razliite aspekte arahantovog postignua. Tako jed­ na od sutta nudi seriju metaforinih epiteta, za koje sam Buda kae da predstavljaju arahantovo napuštanje neznanja, udnje i obmane, njegovo raskidanje okova i slobodu od kruga preporaanja (MN 22.30–35). Na drugom mestu Buda arahantu pripisuje drugaiji skup epiteta – nekoliko njih brahmanskog porekla – izvodei ih na osnovu zamišljene etimologije iz arahantove eliminacije svih loših, štetnih mentalnih stanja (MN 39.22– 29).
Mahima belei razlike po tipu meu arahantima, što se objašnjava njihovim razliitim sposobnostima. U MN 70 Buda uvodi osnovnu razli­ ku izmeu onih arahanta koji su „osloboeni na oba naina” i onih koji su „osloboeni mudrošu”; prvi su sposobni da borave u nematerijalnim postignuima, drugi nemaju tu sposobnost. Osim znanja o uklanjanju svih otrova neophodnog za sve arahante, arahanti se dalje istiu po tome što poseduju sva tri istinska znanja i svih šest neposrednih znanja. U MN 108 poštovani nanda kae da se arahantima koji poseduju šest neposrednih znanja ukazuje posebno poštovanje unutar sanghe posle Budine smrti.
Meutim, ispod ovih uzgrednih razlika, svi arahanti imaju ista suštin­ ska postignua – uklanjanje svih neistoa i slobodu od buduih prepo­ raanja. Oni poseduju tri nenadmašna kvaliteta – nenadmašno vienje,
Uvod 37
nenadmašno praktikovanje puta i nenadmašno osloboenje (MN 35.26). Obdareni su sa deset kvaliteta onoga ko je okonao vebanje – osam kva­ liteta plemenitog osmostrukog puta, uveanih ispravnim znanjem i isprav­ nim osloboenjem (MN 65.34, MN 78.14). Poseduju etiri temelja – te­ melje mudrosti, istine, obuzdanosti i mira (MN 140.11). Iskorenjivanjem strasti, mrnje i obmane svaki arahant ima pristup jedinstvenom medita­ tivnom postignuu opisanom kao neopozivo osloboenje uma, nemerljivo osloboenje uma, osloboenje uma kroz ništavilo, osloboenje uma bez ikakvog znaka (MN 43.35–37).
KAMMA I PREPORAANJE
Prema Budinom uenju, sva bia izuzev arahanta podlona su „obna- vljanju bia u budunosti” (punabbhava), to jest preporaanju. Prema bu­ distikom razumevanju, preporaanje nije transmigracija sopstva ili duše, ve nastavljanje procesa, tok bivanja u kojem je serija ivota meusobno povezana kauzalnom transmisijom uticaja, umesto supstancijalnim iden­ titetom. Glavni kauzalni obrazac u osnovi ovog procesa je definisan ue­ njem o uslovljenom nastanku (videti str. 26), koji takoe pokazuje kako je preporaanje mogue bez reinkarniranja sopstva.
Proces preporaanja, poduava Buda, pokazuje odreenu zakonitost, koja je u suštini etikog karaktera. Ovaj etiki karakter zasniva se na fun­ damentalnom dinamizmu kao izvoru stanja u kojima bia bivaju prepo­ roena i okolnostima na koje nailaze tokom ivota. Taj dinamizam jeste kamma, voljni postupak telom, govorom i umom. Bia koja ine loša dela – motivisana sa tri štetna korena pohlepe, mrnje i obmanutosti – generišu štetnu kammu, koja ih vodi preporaanju u niim sferama egzistencije; ako dozre u svetu ljudi, donosi im bol i nesreu. Bia koja ine dobra dela – motivisana sa tri korisna korena ne–pohlepe, ne-mrnje i neobmanuto­ sti – generišu korisnu kammu, koja ih vodi preporaanju u višim sferama egzistencije; u svetu ljudi dozreva kao zadovoljstvo i srea. Pošto dela koja neka osoba uini tokom ivota mogu biti veoma razliita, preporaanje koje joj predstoji moe biti vrlo nepredvidivo, kako Buda pokazuje u MN 136. Uprkos ovoj empirijskoj raznolikosti, nepromenjivi zakon stvara di­ rektnu vezu izmeu vrste postupaka i njihovog rezultata. Tu je osnovnu korelaciju Buda skicirao u MN 57, a detaljno izloio u MN 135.
U nekoliko sutta Mahima nikye Buda pominje razliite nivoe egzi­ stencije u kojima se preporaanje moe dogoditi i oznaava koji tip kamme vodi ka tim nivoima. Sa budistikog stanovišta, ova kosmološka topogra­ fija nije proizvod nagaanja ili maštanja, ve neposredno znana Budi, za­
38 Uvod
hvaljujui „Tathgatinim moima znanja” (MN 12.9–20); u izvesnoj meri ovaj proces je proverljiv za one koji poseduju duhovni vid (na primer, MN 39.20). Ovde je mogue dati kratak pregled nivoa preporaanja navedenih u budistikoj kosmologiji, kao i njihovih kammikih prethodnika, kako ih je sistematizovala theravda tradicija.
Budistiki kosmos podeljen je na tri glavna podruja – podruje ul­ nog, podruje suptilne materije i podruje nematerijalnog. Svako od njih sastoji se od niza uih podruja, što sve ukupno ini trideset jedan nivo egzistencije.
Podruje ulnog, u kojem dominira elja za zadovoljstvima ula, sa­ stoji se od jedanaest nivoa, podeljenih u dve grupe: loša odredišta i dobra odredišta. Loših odredišta ili „stanja uskraenosti” (apya) ima etiri: i­ stilišta, stanja velikih muka, kako je opisano u MN 129 i MN 130; svet ivotinja; svet duhova (peta), bia muenih nezasitom glau i ei, i svet titana (asura), bia zaokupljenih neprekidnim sukobima (ne pominju se kao posebna grupa u Mahimi). Kamma koja vodi preporaanju u ovim svetovima ini skup od deset vrsta – tri stvorene telom, etiri govorom i tri umom. Kratko su pobrojane u MN 9.4, šire objašnjene u MN 41. Razlike u teini loših namera koje su izvor ovih dela objašnjavaju specifine razlike u vrsti preporaanja, kao rezultatu takvih postupaka.
Dobra odredišta u podruju ulnog jesu svet ljudi i nebeski svetovi. Ovih poslednjih ima šest: boanstva kojima vladaju etiri velika kralja; bo­ anstva trideset trojice (tvatisa), kojima vlada Sakka, budistika meta­ morfoza Indre, opisan kao Budin sledbenik, veran, ali esto nepaljiv (MN 37); Yama boanstva; boanstva Tusita neba, boravišta Bodhisatte pre po­ slednjeg roenja (MN 123); boanstva koja se oduševljavaju stvaranjem i boanstva koja poseduju mo nad tvorevinama drugih bia. Za ovaj posled­ nji svet kae se da je boravište Mre, onoga koji iskušava u okviru budisti­ kog pogleda na svet. Sem što je simbol udnje i smrti, smatra se monim boanstvom loših namera, veštim da bia sprei u begu iz mree sasre. Kammiki uzrok preporaanja na dobrim odredištima u okviru sveta ulnog jeste praktikovanje deset naina korisnog postupanja, definisanih u MN 9.8 i MN 41. U svetu suptilne materije nema grubljih formi materije, a blaenstvo, snaga, svetlost i vitalnost njegovih stanovnika mnogo su vei nego u svetu ulnog. Svet suptilne materije sastoji se od šesnaest nivoa, koji su objektivni pandan sa etiri hne. Dostizanje prve hne vodi preporaanju meu Brahminom pratnjom, savetnicima Brahminim i Mah Brahmma, u zavisnosti od toga da li je zadubljenje razvijeno do nieg, srednjeg ili visokog nivoa. ini se da su Baka Brahm (MN 49) i Brahm (MN 26, MN 67) stanovnici ovog, poslednjeg nivoa. U suttama se naroito govori o uzvišenim boravištima kao putu do društva sa Brahmom (MN
Uvod 39
99.24–27). Dostizanje druge hne sa ista tri nivoa, vodi preporaanju meu boanstvima ogranienog sjaja, bezgraninog sjaja i neprekidnog sjaja; trea hna vodi preporaanju meu boanstvima ograniene slave, bezgranine slave i blistave slave. etvrta hna obino vodi preporaanju meu boanstvima velikog ploda; ali, ako je razvijena sa eljom da se dostigne vanosetilni nain postojanja, rezultirae preporaanjem meu neopaajnim biima, ija svest je priv re meno obustavljena. Podruje suptilne materije takoe sadri posebne nivoe, na kojima se preporaaju iskljuivo nepovratnici. To su ista boravišta – Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassi i Akaniha. Kae se da je na ovim nivoima ivotni vek enormno dug i svaki viši nivo znaajno ga produava.
Tree podruje postojanja je sfera nematerijalnog, svet gde nema ma­ terije, postoje samo mentalni procesi. ine ga etiri nivoa, objektivni pan­ dani za etiri nematerijalna meditativna postignua, iz kojih izviru i ije nazive preuzimaju: podruja beskrajnog prostora, beskonane svesti, ni­ ega, ni opaanja ni neopaanja. ivotni vek u njima traje 20.000, 40.000, 60.000 i 84.000 velikih eona.
U budistikoj kosmologiji postojanje u svakom od svetova, kao pro­ izvod kamme s ogranienom potencijom, nuno je ogranieno. Bia se raaju u skladu sa svojim delima, doivljavaju dobro ili loše i potom, kad generativna kamma istroši svoju energiju, umiru kako bi se ponovo rodila u skladu s novom kammom koja je doekala priliku da dozre. Otuda muke istilišta, kao i blaenstvo neba, bez obzira koliko dugo trajali, moraju da se okonaju. Stoga Buda konani cilj svog uenja ne smešta bilo gde unu­ tar ovog uslovljenog sveta. One ije su duhovne moi još uvek slabašne, upuuje da tee preporaanju u nekom od nebeskih svetova i poduava ponašanju koje vodi ispunjenju njihovih aspiracija (MN 41, MN 120). Ali one sa potpuno zrelim duhovnim moima, koji mogu da razumeju nezado­ voljavajuu prirodu svega što je uslovljeno, Buda podstie da uloe napor i okonaju svoje lutanje sasrom i dosegnu nibbnu, koja nadilazi sve nivoe postojanja.
BUDA I NJEGOVI SAVREMENICI
Srednja zemlja u Indiji, u kojoj je Buda iveo i poduavao u petom veku pre naše ere, obilovala je najrazliitijim religijskim i filozofskim uvere­ njima koja su propagirali uitelji jednako razliiti po svom nainu ivota. Glavna podela je na brahmane i ne-brahmanske askete, samae ili „pusti­ njake”. Brahmani su nasledni sveštenici u Indiji, uvari drevne ortodok­ sije. Prihvatali su autoritet Veda, koje su prouavali, recitovali u brojnim
40 Uvod
ritualima, rtvovanjima i ceremonijama, okreui se njima kao izvoru svo­ jih filozofskih spekulacija. U suttama oni su oznaeni kao tradicionalisti (anussavika), koji svoje uenje izlau na osnovu usmene tradicije (MN 100.7). Pli kanon ih opisuje da ive luksuznim porodinim ivotom, ene se i imaju decu, a u nekim sluajevima uivaju kraljevsku zaštitu. Ueniji meu njima privukli bi grupu uenika – svi su nuno brahmani po roenju – koje poduavaju vedskim himnama.
Samae, s druge strane, nisu prihvatali autoritet Veda, te su iz perspek­ tive brahmana predstavljali jeretike. iveli su obino u celibatu, lutajui od mesta do mesta. Svoj status su sticali pre dobrovoljnim obuzdavanjem nego roenjem. Samae su tumarali Indijom nekad u grupama, nekad sami, propovedali svoje uenje obinim ljudima, debatovali sa drugim asketama i podvrgavali se raznim duhovnim praksama, koje su esto podrazumevale krajnju askezu (videti MN 51.8).
Neki uitelji meu samaama poduavali su iskljuivo na osnovu za­ kljuivanja i spekulacija, dok su se drugi oslanjali na iskustva u meditaciji. Buda je sebe smestio meu ove druge, jer poduava Dhammu koju je ne­ posredno iskusio sam za sebe (MN 100.7).
Budini susreti sa brahmanima obino su prijateljski, njihovi razgovori obeleeni utivostima i uzajamnim poštovanjem. Nekoliko sutta u Ma- hi ma nikyi tiu se tvrdnje brahmana da su superiorni u odnosu na druge druš tvene klase. U Budino vreme sistem kasti tek se for mira u severoi­ stonoj Indiji i još nije razgranat u brojne podgrupe i definisan strogom normom, koja e indijsko društvo drati okovanim vekovima. Društvo je bilo podeljeno u etiri široke društvene klase: brahmani, koji su obavljali funkciju sveštenika, khattiye, plemii, ratnici i administratori; vesse, tr­ govci i poljoprivrednici; sudde, najamni radnici i sluge. Sudei po pli suttama, ini se da brahmani, iako autoritativni u religijskim stvarima, još nisu zauzeli poziciju neupitne dominacije, kako se to dogodilo posle objave Manuovog zakonika. Meutim, ve su bili na putu dominacije i to propagiranjem teze da su brahmani najviša, najplemenitija kasta, boanski blagosloveni izdanci Brahme i jedini sposobni da budu proišeni. Uzne­ mirenje da ova tvrdnja brahmana moe zapravo biti istinita ve se raširilo meu vladarima, koji su sve to morali osetiti kao pretnju sopstvenoj moi (videti MN 84.4, MN 90.9–10).
Nasuprot raširenom verovanju, Buda nije eksplicitno odbacivao kla­ snu podelu indijskog društva, niti je pozivao na napuštanje takvog društve­ nog sistema. Unutar sanghe, meutim, sve kastinske razlike prestajale su da postoje inom zareenja. Kada bi prišli Budinom redu, pripadnici bilo koje od etiri kaste odbacivali su svoju kastinsku titulu i prava, te postajali poznati samo kao uenici sina iz plemena Sakya (videti Ud 5:5). Kad god
Uvod 41
bi se Buda ili njegovi uenici suoili sa brahmanskom teorijom o superior­ nosti, oštro su se suprotstavljali, istiui da su takve tvrdnje neosnovane. Proišenje, tvrdili su, jeste rezultat postupaka, a ne roenja, te je tako dostupno za sve etiri kaste (MN 40.13–14, MN 84, MN 90.12, MN 93). Buda je ak i termin „brahman” lišio svih dodataka i, vrativši ga na nje­ govu izvornu konotaciju svetog oveka, definisao istinskog brahmana kao arahanta (MN 98). Oni meu brahmanima koji još nisu sputani klasnim predrasudama, odgovorili su pozitivno na Budino uenje. Neki od naje­ minentnijih brahmana toga vremena, u kojima je još gorela drevna vedska udnja za svetlom, znanjem i istinom, prepoznali su u Budi sveprobueno­ ga kojeg su prieljkivali i deklarisali se kao njegovi uenici (videti naroito MN 91.34). Neki od njih su ak odbacili svoje klasne privilegije i zajedno sa svojom pratnjom prišli sanghi (MN 7.22, MN 92.15–24).
Samae su bile mnogo razuenija grupa, koja je u odsustvu tekstual­ nog autoriteta promovisala obilje filozofskih doktrina, u rasponu od dija­ bolinih do boanskih. Pli kanon esto pominje šest uitelja kao savre­ menike Budine i kako je ovde svaki od njih opisan kao „starešina reda… kojeg mnogi smatraju svecem” (MN 77.5), mora da su u svoje vreme bi