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AUTONOMÍA GUARANÍ CHARAGUA IYAMBAE
Etnografía de una autonomía indígena en construcción
Pere Morell i Torra
Versión resumida y en castellano de la Tesis Final del Máster de Antropología y Etnografía de la Universitat de Barcelona, “Autonomía Guaraní Charagua Iyambae. Una anàlisi etnogràfica dels processos d'implementació de l'autonomia indígena a l'Estat Plurinacional de Bolívia”.
Barcelona, 25 de abril del 2013
SIGL A S
AGCh Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua
AIOC Autonomia Indígena Originario Campesina
APG Asamblea del Pueblo Guaraní
APCOB Apoyo para el Campesinado-Indígena del Oriente Boliviano
CABI Capitanía del Alto y Bajo Isoso
CIDOB Confederación de Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano
CIPCA Centro de Investigación y Promoción del Campesinado
CPE Constitución Política del Estado
CONAIOC Coordinadora Nacional de Autonomías Indígena Originario Campesinas
CONAMAQ Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu
CSUTCB Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
IOC Indígena Originario Campesino
LMAD Ley Marco de Autonomía y Descentralización “Andrés Ibáñez”
LPP Ley de Participación Popular
MAS Movimiento Al Socialismo
TIPNIS Territorio Indígena y Parque Nacional del Isiboro Sécure
TCO Tierra Comunitaria de Origen
TIOC Territorio Indígena Originario Campesino
SIFDE Servicio Intercultural de Fortalecimiento Democrático
Las distintas voces que conforman la base de la presente investigación se han representado de diversa forma según los apoyos con los que se recogieron y los “grados” de literalidad de los discursos. Aquellas entrevistas o discursos grabados y transcritos literalmente se los presenta entre corchetes [/ /], especificando el nombre del entrevistado y la fecha. Las entrevistas, conversaciones informales y discursos que no fueron grabados sino anotados, en el mismo momento o posteriormente, se especifica que provienen del diario de campo [DC …]; se entiende, por tanto, que el grado de literalidad no es el mismo. Al final del trabajo se presenta una recopilación de la mayoría de entrevistas “formales”, es decir, acordadas previamente con los interlocutores, desarrolladas durante el trabajo de campo en Bolivia. Al tratarse de un proceso político donde intervienen distintos cargos, des de estatales o municipales hasta de organizaciones indígenas o ONG, se han mantenido los nombres reales puesto que no habría tenido mucho sentido utilizar seudónimos si es de pública concurrencia quien ocupa cada cargo. Sin embargo, cuando se ha creído que alguna información podría perjudicar al informante o si este así lo ha indicado, no se especifica el nombre
Se permite la reproducción y difusión total o parcial del texto, siempre que sea sin fines comerciales y respetando la autoría del mismo
Agradecimientos incompletos
El presente artículo recoge, sintetiza y traduce al castellano las principales aportaciones de la tesis del
Máster en Antropología y Etnografía de la Universitat de Barcelona: “Autonomia Guaraní Charagua
Iyambae. Una anàlisi etnogràfica dels processos d'implementació de l'autonomia indígena a l'Estat
Plurinacional de Bolivia” (original en catalán). La tesis fue defendida el 5 de febrero del 2013 en la
Universitat de Barcelona y obtuvo la calificación de “excelente con mención a matrícula de honor” por
parte del tribunal de evaluación compuesto por la Dra. Gemma Orobitg (tutora del trabajo), la Dra.
Sílvia Bofill y el Dr. Andreu Viola.
La versión de esta tesis es la necesaria - y siempre insuficiente en términos de reciprocidad -
devolución de los resultados y aportaciones de la investigación a sus principales protagonistas: los
asambleístas de la Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua y aquellos que, desde Charagua, Santa
Cruz o La Paz, los apoyan en su lucha por la autonomía y la dignidad. Asimismo, también a todos los
charagüeños y charagüeñas – karai o guaraníes; autonomistas, opositores o indiferentes – que se
prestaron a colaborar, aunque fuera tan solo con pequeños pedazos de su tiempo, con conversaciones
aparentemente intrascendentes. Los aciertos que este texto pueda contener les pertenecen a todos
ellos, que me permitieron compartir su cotidianidad y aprender de su proceso; los errores, desaciertos
e inexactitudes, a la espera de ser reparados en un futuro no muy lejano, competen tan solo a un
servidor.
Durante los cinco meses de trabajo de campo en Bolivia fueron muchas las personas que colaboraron
en hacer no solamente posible la investigación, sino que esta fuera además una experiencia de
aprendizaje fascinante. Los agradecimientos personales no pueden abarcar a todos ellos. Pero muy
especialmente quiero agradecer a Magaly, por su apoyo e inmersión en la “realidad charagüeña”. Y a
Javier y su familia por recibirme en su casa, en la lejana y deslumbrante Aguaraigua, con una
hospitalidad tan natural como infinita: Yasoropay! En Santa Cruz de la Sierra, fue de gran ayuda poder
conversar tranquilamente con algunos de los que, con sus publicaciones, orientaron parte de la
investigación: Isabelle Combès, Nancy Postero, Jürguen Riester. Aún en Santa Cruz: a Nahia, Oriol y Sisi,
quienes con su calidez borraron la hostilidad de la ciudad. En la Paz, también debo agradecer las
orientaciones del personal de Fundación TIERRA y CIPCA: Wilfredo, Jorge, Fredy, John...Y a Xavier Albó,
por “encaminar-me cap a Charagua”. Y a Gonzalo Rojas, de CIDES-UMSA, por el apoyo logístico y las
pláticas siempre reconfortantes. Asimismo, a las “nuevas promesas” de la antropología boliviana –
Rubén, Raúl, Fernando, Pedro -, por su disposición para integrar, a todos los niveles, a los antropólogos
extranjeros. Aún en La Paz, pero ya más cerca de Catalunya, a Joan, porque esta tesis nace de un
garzonier común. I ya en Catalunya, agradezco la paciencia y apoyo de mi familia, firmes e “in
crescendo”. Y a Helena, por sus correcciones de precisión quirúrgica y porque, sin desplazarse, ha
estado en Bolivia y, acaso sin quererlo, ha terminado también por guaranizarse.
1. NOTAS INTRODUCTORIAS [6-18]
Cuadro 1. Principales secuencias cronológicas del proceso de implementación AIOC en Bolivia y en Charagua [9]
1.1 Estructura del trabajo [16]
2. “BIENVENIDOS A CHARAGUA, EL MUNICIPIO MÁS GRANDE DE BOLIVIA”. La inmensidad geográfica y etnográfica de Charagua [29-34]
Mapa 1. El municipio de Charagua y los otros municipios en conversión [21]
2.1 Formas de adscripción territorial. Distribuciones socio-espaciales charagüeñas [26]
Mapa 2. Zonas de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae [28]
3. EL “PUEBLO GUARANÍ” Y LA ASAMBLEA DEL PUEBLO GUA RANÍ (APG). De la diversidad constitutiva a la constitución de la “unidad orgánica” [35-66]
3.1 Chiriguano, ava, chané, tapii. La construcción histórica del “pueblo guaraní” [37]
3.1.1 ¿Chiriguano o guaraní? Los problemas de la problemática terminológica [37]
3.1.2 Dinámicas etno-históricas en el Chaco boliviano. La doble colonización: guaranización de los chané y penetración del Estado en territorio “guaraní” [40]
3.2. APG: ASAMBLEA DEL PUEBLO GUARANÍ. Un recorrido por la organización y la práctica política guaraní [48]
3.2.1 “Reconstituyendo” el pueblo guaraní. Articulación territorial y asamblearia a partir de la APG [51]
3.2.2 La APG como actor político, gobierno paralelo y agente de desarrollo [57]
3.2.3 Faccionalismos, partidismos y “diplomacia guaraní”. Apuntes para una perspectiva antropológica de la práctica política de la APG [60]
4.- DE MUNICIPIO A AUTONOMÍA GUARANÍ CHARAGUA IYAMBAE. Actores, debates y tensiones en el proceso de construcción de la autonomía indígena [67-125]
4.1 ACTORES DEL PROCESO DE TRANSICIÓN. La Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua y sus “acompañantes” [69]
4.1.1 “Sacrificio”, “compromiso”, “escuela de formación política”. Elección, composición y experiencias de los asambleístas guaraníes [70]
4.1.2 Las “cuatro ruedas” del proceso y el “factor isoseño” [76]
4.1.3 CIPCA y el proceso autonómico. Las porosas fronteras entre “acompañamiento”, tutorización y dependencia [83]
4.2 “ESTAMOS HACIENDO UNA BOLIVIA EN PEQUEÑO”. Debates y tensiones en el proceso de implementación de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae [91]
4.2.1- Diseñando un sistema de gobierno “propiamente” guaraní. ¿“Sociedad sin Estado” o la misma chola con distinta pollera? [93]
Esquema gráfico. Gobierno Autónomo Guaraní Charagua Iyambae [100]
4.2.2 - IYAMBAE, YAIKO KÄVI PAVE. La identificación jurídica del Ñande Reko guaraní [106]
A) IYAMBAE . Descripción densa de un término en disputa [108]
B) YAIKO KAVI PÄVE . ¿Hacia un modelo de desarrollo “post-desarrollista”? [112]
4.2.3.- Cuando el Otro ya no es más el indígena. Inclusiones y resistencias a la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae [117]
5.- NOTAS (NO) CONCLUYENTES [126-133]
6.- ANEXO FOTOGRÁFICO [134-142]
7.- BIBLIOGRAFIA [143]
Documentos de organizaciones indígenas y otras organizaciones [150]
Textos legales [151]
Prensa digital [151]
8.- RELACIÓN DE ENTREVISTAS [152]
1. NOTAS INTRODUCTORIAS
“El presente Estatuto Autonómico define las bases de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, en homenaje a la lucha del pueblo y la memoria de los ancestros y líderes que la forjaron, para ofrecer a nuestras hijas e hijos, los caminos que nos llevan hacia el IVI MARAEI (TIERRA SIN MAL) para el YAIKO KAVI PÄVE (PARA VIVIR BIEN). Hacia una Autonomía inclusiva participativa y liberadora para todas y todos!!!” (fragmento final del Preámbulo del proyecto de Estatuo Autonómico
Guaraní Charagua Iyambae)
El presente trabajo es una aproximación etnográfica al proceso político de transición, liderado
por el auto-denominado “pueblo guaraní” y su organización política – la Asamblea del Pueblo
Guaraní (APG) -, abierto actualmente, desde hace ya más de dos años, en el municipio boliviano de
Charagua hacia la implementación de una nueva forma institucional indígena y autónoma al
Estado: la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae. Resulta importante subrayar el carácter
aproximativo del análisis que se presenta a continuación, básicamente por dos motivos. En primer
lugar, porque se trata de un trabajo fruto de una investigación propia de una maestría, su objetivo es
pues explorar, plantear preguntas y abrir caminos por donde transitar en futuras investigaciones,
más que presentar unas conclusiones cerradas. En segundo lugar, el carácter procesal, dinámico y
conflictivo del propio objeto de la investigación – una etnografía de una autonomía indígena en
construcción – sitúan el alcance de las aportaciones de la tesis en función de sucesos aún no
acontecidos que podrían alterar algunas de las aportaciones de la misma, enfatizando de nuevo su
carácter de aproximación.
La investigación etnográfica, complementada con la necesaria pesquisa bibliográfica en
distintos centros de documentación1, se desarrolló entre fines de marzo y principios de agosto de
2012 en Bolivia, y más concretamente, transcurrió entre La Paz, distintos núcleos del vasto
municipio de Charagua – el núcleo urbano Charagua Pueblo y la comunidad guaraní de Aguaraigua
(Bajo Isoso) - y la ciudad de Santa Cruz de la Sierra. Temporalmente, la investigación se sitúa en
determinadas fases o secuencias cronológicas de un proceso de transición autonómico que es en
realidad mucho más amplio y aún por cerrar. No obstante, el interés y relación - académica y
1 Agradezco especialmente a la responsable de la fantástica biblioteca de la Fundación Xavier Albó en La Paz, Lola Paredes, por su ayuda tanto en la investigación bibliográfica como, sobre todo, por su trato y calidez con los “investigadores no consolidados” como un servidor.
6
personal - con Bolivia se iniciaron años atrás. El 19 de diciembre de 2005, un día después de la
primera victoria electoral de Evo Morales, tuve la oportunidad de pasar unas semanas en Bolivia.
Desde entonces, el desconocimiento y la curiosidad iniciales sobre el “proceso de cambio”
boliviano y la “cuestión indígena” me han llevado a realizar una revisión bibliográfica - no
sistemática pero persistente - que, por ejemplo, se ha materializado en el trabajo final de la
Licenciatura de Antropología de la Universidad de Barcelona (Espíritu de Santa Cruz de la Sierra.
Organizando la identidad cruceña de la diáspora boliviana en Barcelona, 2009), en los trabajos de
los módulos del primer año de la Máster en esa misma institución académica, o en una nueva visita
al país en 2010 aprovechando la estancia de intercambio académico en la Pontificia Universidad
Católica del Perú. Todo ello configura un bagaje previo del que también se nutre el presente trabajo.
Etnografiar un proceso de transición. Secuencias de la implementación autonómica en
Charagua
Charagua es uno de los 11 municipios bolivianos2 que, habiendo superado el referéndum
municipal de “conversión” a Autonomía Indígena Originario Campesino (AIOC) celebrado el 6 de
diciembre de 20093 – con tan solo un 55,7% de votos favorables frente a un 44,3% de contrarios
(Plata, 2010:258) -, se encuentran en estos momentos en una situación transitoria, que bien podría
entenderse como período liminal4 (Turner, 2005) parte de una ritualidad burocrática diseñada y
exigida por el Estado Plurinacional de Bolivia. Fue precisamente un magistrado del Tribunal
Constitucional Plurinacional (TCP), Gualberto Cusi, quien utilizó la analogía del ritual para
caracterizar los trámites burocráticos exigidos por el Estado boliviano: “...ocurre que la
materialización o la implementación para alcanzar precisamente una autonomía indígena, implica
una serie de ritos, le llamaría; de procedimientos, de burocracia, que a mi manera de ver son
2 Los once municipios son: Chipaya, Totora, Pampa Aullagas y Salinas de Garci Mendoza (Oruro); Charazani y Jesús de Machaca (La Paz); Huacaya, Mojocoya y Tarabuco (Chuquisaca); Chayanta (Potosí); Charagua (Santa Cruz). 3 La pregunta formulada, siguiendo el artículo 9 del Decreto Supremo 231 de 2 de Agosto de 2009 fue: “¿Está usted de acuerdo en que su municipio adopte la condición de Autonomía Indígena Originario Campesina, de acuerdo con los alcances y preceptos establecidos en la Constitución Política del Estado?”. El Drecreto 231 reguló someramente, a falta aún de un marco legal “definitivo” como fue posteriormente la Ley Marco de Autonomías y Descentralización promulgada 19 de julio de 2010, los procedimientos y requerimientos para el acceso a la AIOC. 4 Con el concepto de período liminal, una pequeña “licencia” comparativa prestada de la antropología de la religión, queremos dar a entender que, al igual que en las tres fases arquetípicas de los ritos de pasaje “clásicos” (separación, margen o limen, y agregación) caracterizadas primero por Van Gennep y retomadas después por Victor Turner, los 11 municipios se encuentran en una fase que, por su carácter interestructural, de momento transitorio hacia una nueva posición fija, mantiene ciertos paralelismos con los períodos liminales de los ritos de paso.
7
innecesarias” [Gualberto Cusi, 23/5/12].
Innecesarios o no, lo cierto que estos trámites – recogidos en la CPE y especificados
posteriormente en Ley Marco de Autonomías y Descentralitzación [LMAD] – han demorado
considerablemente, aun más allá de lo previsto en las disposiciones normativas correspondientes,
los procesos de conversión a AIOC de la gran mayoría de estos primeros 11 municipios que
iniciaron los rituales burocráticos correspondientes. En el caso de Charagua, las principales
secuencias temporales del proceso de implementación autonómica (recogidas en el cuadro 1) se
iniciarían, una vez superados una serie de requisitos legales previos, con la ajustada victoria
electoral del SÍ en el primer referéndum municipal de conversión, dando paso a una segunda fase
del proceso: la conformación por “normas y procedimientos propios” de un órgano deliberativo
autonómico - la Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua (AGCh) – encargado de redactar y
aprobar un texto jurídico - el proyecto de Estatuto Autonómico Guaraní Charagua Iyambae -
que recoge las bases institucionales y los principios normativos básicos de la futura autonomía.
Actualmente, el proyecto de estatuto ha pasado ya la fase de aprobación por parte de la AGCh
[15 -17 de junio de 2012] y - en el momento de escribir estas líneas [marzo 2013] - se encuentra en
control de constitucionalidad en el TCP, que todavía no ha emitido ninguna resolución respecto a la
constitucionalidad de los 5 textos estatuarios que le fueron entregados a finales de junio5. Si el TCP
no realiza impugnaciones al texto aprobado por los guaraníes de Charagua, hecho que obligaría a
abrir una nueva etapa de deliberación por parte de la AGCh, la última secuencia será, siguiendo
siempre la ritualidad burocrática estatal, la celebración de un nuevo referéndum municipal de
aprobación del estatuto que, en caso de victoria, daría por finalizado este largo y complejo período
liminar. La institucionalidad municipal, finalmente, se extinguiría para dar paso al funcionamiento
de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae.
5 Los 5 municipios que entregaron sus proyectos de estatuto al TCP son: Chipaya, San Pedro de Totora, Pampa Aullagas (Oruro), Mojocoya (Chuquisaca) y Charagua (Santa Cruz).
8
Cuadro 1. Principales secuencias cronológicas del proceso de implementación AIOC en Bolivia y en Charaga
Proceso implementación AIOC en Bolivia
Proceso implementación AIOC en Charagua
2 agosto 2009 Promulgación del Decreto Supremo num.231 en Camiri. Establece los trámites legales transitorios y fija la fecha del referéndum
Presencia de dirigentes de las Capitanías de la APG-Charagua en el acto de promulgación del decreto en Camiri
Agosto-octubre 18 municipios presentan los trámites exigidos para celebrar el referéndum de conversión: 10% de firmas del padrón electoral, ordenanza Consejo Municipal, certificado de existencia pre-colonial e instituciones propias. 12 son habilitados para el referéndum
Preparación y entrega de los trámites exigidos por parte de la APG - Charagua.
6 diciembre 2009
Referéndum de conversión AIOC en 12 municipios
Referéndum de conversión: 55,7% SÍ; 44,3% NO
4 abril 2010 Elecciones municipales bolivianas. Según la Corte Nacional Electoral [art.28, resolución 0363/200 en los 11 municipios en conversión las autoridades electas son consideradas “provisionales” hasta la instauración de las autoridades indígenas
La APG pierde la alcaldía. Victoria de la Agrupación Ciudadana Los Verdes, contrarios a la autonomía indígena.
3 mayo 2010 Toma de posesión del gobierno municipal “provisional” de Charagua. Dómingo Mérida (Los Verdes) es proclamado alcalde, Horacio Sambaquiri (APG) presidente del Consejo Municipal.
Mayo - septiembre
Conformación de los órganos deliberativos en la mayoría de los 11 municipios
Elección del Directorio del Órgano Deliberativo de Charagua y confromación del resto de asambleístas de la AGCh. Organización de las comisiones de trabajo
19 julio 2010 Promulgación de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización “Andrés Ibáñez”
15 octubre 2010
Inicio del proyecto de cooperación de la ONG Mundubat de Fortalecimiento del Pueblo Guaraní para la Implementación de las Autonomías Indígenas, con CIPCA-Charagua como contra-parte local.
Octubre 2010-Diciembre 2011
Funcionamiento de las Comisiones, reuniones del pleno de la AGCh, talleres y audiencias públicas para la elaboración del primer borrador del estatuto.
23 diciembre 2011
Presentación del primer borrador del estatuto de la “Autonomía Indígena Guaraní Iyambae en Charagua” a la Plaza Central de Charagua Pueblo. El acto cuenta con la presencia de la Ministra de Autonomía, Claudia Peña
9
10 mayo 2012 Aprobación por parte del Tribunal Supremo Electoral (Resolución TSE-RSP nº0075/12) del Reglamento de Supervisión del acceso a la AIOC elaborado por el SIFDE. En sus disposiciones transitorias prevé los requisitos y documentos requeridos en el caso específico de los 11 municipios en conversión.
29 mayo 2012 Asambela Interzonal de las cuatro Capitanías de Charagua para validad el estatuto.
6 – 12 junio 2012
Sesiones de la Comisión de Redacción para “juridificar” el primer borrador del estatuto
15-17 junio 2012
Aprobación por unanimidad del estatuto por parte de la AGCh
22 junio 2012 Acto de entrega simbólica al TCP de los estatutos AIOC de 5 municipios.
Presencia en el acto de asambleístas y mburuvicha
27 septiembre 2012
El Tribunal Supremo Electoral (Resolución TSE-RSP nº0179/2012) aprueba el Informe de Conformidad de supervisión al acceso AIOC elaborado por SIFDE que avala la conformación de la Asamblea estatuyente
17 octubre 2012
Entrega en la sede del órgano electoral en Santa Cruz del Informe de Conformidad del SIFDE a los Capitanes Zonales de las 4 Capitanías y la Dirección de la AGCh.
26 de octubre Entrega oficial del Estatuto al TCP para el control previo de constitucionalidad
La investigación se concreta, pues, en algunas de las últimas secuencias del proceso, que
tuvieron lugar entre mayo y junio del 2012 en Charagua (concretamente en Charagua Pueblo) y que
fueron “etnografiadas” in situ mediante su observación directa: la validación del primer borrador
del estatuto por parte de una “Asamblea Interzonal” que reunía los principales dirigentes guaraníes
[Capitanes o mburuvicha] de las cuatro Capitanías de Charagua (29 de mayo), la discusión y
elaboración de un segundo borrador por parte de la Comisión de Redacción de la AGCh (6-12 de
junio) y la aprobación definitiva del estatuto (15-17 de junio) por la AGCh. A la vez, también se
toma en consideración otras secuencias transcurridas con anterioridad y que resultan
imprescindibles para comprender la totalidad del proceso.
10
Entre práctica, discurso y reconocimiento jurídico. Entendiendo la autonomía indígena desde un campo conceptual complejo
La AIOC - que en Charagua tomará el nombre de "Autonomía Guaraní Charagua Iyambae" -
es la figura jurídica y el ente territorial mediante el cual la Constitución boliviana (CPE), aprobada
en referéndum el 25 de enero de 2009, enmarca constitucionalmente el ejercicio del derecho a la
autodeterminación y a la autonomía de los llamados “naciones y pueblos indígena originario
campesinos” 6 [arts.2 y 30II.4 CPE], fundamentada en su “existencia precolonial” y el “dominio
ancestral sobre sus territorios” [art 2 CPE].
El objetivo principal del trabajo es, pues, aportar un análisis que desde el ámbito de la
antropología político-jurídica problematize en torno a la implementación de la autonomía indígena
en el Estado Plurinacional de Bolivia, tomando como base la investigación etnográfica sobre el
proceso autonómico guaraní abierto en el municipio Charagua, donde el pueblo guaraní es el pueblo
indígena mayoritario. Uno de los núcleos y puntos de partida del presente trabajo radica pues en el
propio concepto de autonomía indígena. En este sentido, entendemos la autonomía indígena a través
de tres niveles o dimensiones que, más que confluir en una definición cerrada, constituyen campos
de tensión en el seno del concepto: la autonomía como práctica social, como discurso político y
como forma de reconocimiento jurídico.
Así pues, la autonomía indígena puede entenderse como un conjunto de prácticas de gobierno
y formas de organización sociopolítica - históricas y presentes - que los pueblos indígenas
desarrollan relativamente al margen, y en algunos casos en contra, de las formaciones e
instituciones estatales, ejercida de facto, es decir, sin que constituya un discurso explícito y
articulado más allá de las prácticas autónomas realmente existentes. En segundo lugar, la autonomía
indígena es también un discurso político y una demanda hacia el Estado, articulada recientemente
por las organizaciones indígenas y sus “aliados” - desde ONG hasta antropólogos - que recorren
para legitimarse a estas prácticas, convenientemente seleccionadas, re-significadas y etnificadas en
6 La categoría indígena originario campesino es la categoría constitucional a través de la cual se identifica a la población indígena en Bolivia, y se caracteriza la autonomía indígena y otras figuras. Albó y Romero (2009:5) calificaron en su momento esta elección como una“solución salomónica adoptada por los constituyentes”. Lo cierto es que el concepto agrupa y sintetiza en una triada unitaria, adscripciones étnicas y de clase social, procesos históricos y usos sociales diversos (Albó, 2010; Albó y Romero, 2009:3-6), pero que en las prácticas y discursos sociales siguen superpuestos o, incluso, se utilizan de forma antagónica; sobre todo el de indígena y campesino, especialmente en las Tierras Bajas bolivianas. En la tesis original hemos dedicado un apartado a la cuestión de la identificación jurídica de las identidades étnicas en Bolivia que no se recoge en esta versión. A lo largo del trabajo se utilizará la categoría de “pueblos indígenas” para referirnos a las “naciones y pueblos indígena originario campesinos”.
11
un marco discursivo coherente. Por último, la autonomía indígena representa asimismo una forma
de reconocimiento jurídico por parte de instancias estatales e instrumentos del derecho internacional
público, que incorporan la demanda política de autonomía indígena y la hacen efectiva mediante la
acción performativa del derecho, enmarcándola así en los límites legales y territoriales del Estado.
De esta forma, en la configuración de la autonomía indígena intervienen lógicas en tensión
que basculan entre prácticas sociales autónomas “propiamente” indígenas, discursos y demandas
políticas de autonomía, y a la vez, la forma que toman estas prácticas y discursos en su
incorporación en la institucionalidad estatal. La distancia entre las prácticas, los discursos y su
materialización jurídica, a partir del análisis del proceso de transición hacia la implementación de la
Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, es el punto de partida del presente trabajo.
La autonomía indígena en el debate sobre la institucionalización del Estado Plurinacional y el “proceso de cambio” boliviano.
No podría comprenderse en su totalidad el proceso de transición autonómica de Charagua sin
referirnos a aspectos que trascienden las fronteras charagüeñas e inscriben el proceso en unos
contornos teórico-políticos más amplios: en el debate alrededor de la institucionalización de una
nueva forma de Estado plurinacional. Y es que, a diferencia de otras experiencias de auto-gobierno
indígena en América Latina desarrolladas “sin permiso del Estado” (González, 2002) - con las
comunidades neozapatistas de Chiapas como caso emblemático -, el proceso de implementación de
la autonomía indígena en Bolivia cuenta con este “permiso” del Estado. No obstante, se trata de un
Estado Plurinacional, “transformado” y “descolonizado” en la medida, precisamente, que es capaz
de incorporar en su estructura institucional prácticas, principios y formas de organización indígenas
alternas a la “modernidad occidental”; con las autonomías indígenas como núcleo central puesto
que, siguiendo al sociólogo boliviano Raúl Prada, el Estado Plurinacional “realmente se encuentra
en las autonomías indígenas, este es el espacio donde se produce la transformación del Estado,
donde se reconoce otra institucionalidad” (Prada en Santos, 2010:75).
En la versión de la tesis presentada en la Universidad de Barcelona dediqué un capítulo entero
a profundizar sobre este tipo de debates. Problematizando, entre otros, alrededor del surgimiento,
alcance y límites de un nuevo paradigma plurinacional que buscaría, a partir de lo que Boaventura
de Sousa Santos caracterizó como “constitucionalismo transformador”, “desde abajo” y
12
“experimental” (2011), la superación de los marcos de reconocimiento, incorporación y tolerancia
para con la diferencia cultural propios del paradigma multicultural hegemónico en la década de los
90. En la presente versión traducida y sintetizada, que tiene como principal objeto la “devolución”
de los resultados de la investigación a sus principales protagonistas, he considerado que la supresión
de este capítulo de carácter teórico y contextual no solo no alteraría las aportaciones del conjunto,
sino que además podría facilitar su lectura a un público más que familiarizado con ese tipo de
debates. Sin embargo, sí resulta necesaria una pequeña pincelada alrededor de las contradicciones
actuales del auto-denominado “proceso de cambio” en relación con la autonomía indígena.
Es una apreciación generalizada entre aquellas personas e instituciones que apoyan los
procesos de implementación autonómica, sobre todo desde fuera del Estado pero asimismo desde
dentro, convenir que la AIOC no es para nada una prioridad política en la agenda que maneja el
MAS. Gualberto Cusi, magistrado del TCP, lo dejó claro en la entrevista que le realicé: “Hemos
dicho constitucionalmente sí, pero al mismo tiempo también hemos dicho “no” a la autonomía
indígena. Es la dualidad siempre del estado, que te da una mano, y también te da otra mano en otro
sentido” [23/5/12]. Esa “dualidad del estado” fue relativizada por los dos Directores Generales de
Autonomía Indígena Originario Campesina (Patricia Costas, Alejandro Vargas) que se sucedieron
en el cargo durante mi estancia en el país, así como por la propia ministra de Autonomía, Claudia
Peña. En respectivas entrevistas los tres apelaron y destacaron los esfuerzos, presupuestarios y de
personal, que el Ministerio dedica específicamente a la implementación AIOC como muestra de la
voluntad política del Estado con la materialización del derecho a la autodeterminación y autonomía
de los pueblos indígenas.
Sin embargo, podríamos destacar diversos contra-ejemplos recogidos durante el trabajo de
campo que ubican la autonomía indígena en un encaje como mínimo problemático respecto a las
preferencias políticas del oficialismo. Mencionaremos tan solo tres de ellos. En primer lugar, y a
diferencia de las Cartas Orgánicas que se están elaborando en otros municipios, la conversión de
municipios en AIOC no cuenta con ningún sistema público de financiación; generando que, tal
como denunciaba el mburuvicha de la APG Milton Chacay en un foro en la ciudad de La Paz
[25/4/12], las organizaciones indígenas se vean abocadas a recorrer (y depender) de ONG y
agencias de cooperación7. En segundo lugar, como pude comprobar en distintas reuniones de la
7 Un ejemplo de la importancia de las ONG en el proceso de conversión es la Plataforma Intersinstitucional de Apoyo a la AIOC. La Plataforma, que se conforma en agosto de 2010, cuenta actualmente con un convenio firmado por las siguientes instituciones públicas y privadas: Ministerio de Autonomías, CIPCA, Fundación Tierra, GIZ (agència de
13
CONAIOC (Coordinadora Nacional de Autonomías Indígena Originario Campesinas) - un espacio
de coordinación que agrupa a representantes de los órganos deliberativos de los 11 municipios en
transición -, la densidad y complejidad de los requisitos burocráticos necesarios para la conversión,
algunos de ellos implantados sobre la marcha y sin demasiada información8, han generado la
sensación entre los pueblos indígenas presentes en la CONAIOC que desde el Estado se están
obstaculizando los procesos autonómicos indígenas. I aún un último contra-ejemplo a partir de un
acto político de Evo Morales celebrado en Mojocoya (Chuquisaca), municipio de mayoría quechua
en conversión [DC, 23/5/12]. Uno de los objetivos del acto, aparte de la inauguración de una
represa, era la entrega simbólica del primer borrador del proyecto de estatuto indígena de
Mojocoya. A pesar de que este le fue entregado por el presidente del órgano deliberativo de
Mojocoya, Evo Morales no hizo ninguna referencia a la autonomía indígena, ni a los asambleístas
que estaban presentes, ni al propio estatuto recibido; en cambio, centró su discurso en destacar
detalladamente las obras públicas y las políticas sociales emprendidas por el ejecutivo.
Pero si algo ha puesto en evidencia las contradicciones, ya vislumbradas en los ejemplos
referidos, del “proceso de cambio” boliviano respecto a las demandas de los pueblos indígenas,
este ha sido el ya conocido como el “conflicto del TIPNIS” (Territorio Indígena y Parque Nacional
del Isiboro-Sécure)9 [fotografías 2 Anexo] . Se trata de un conflicto complejo, con mil aristas
cooperació oficial alemanya), Escuela de Gestión Pública, Fundación Boliviana para la Democracia Multipartidaria (FBDM), IBIS (agència de cooperació oficial danesa), Instituto de Investigaciones Sociales de Bolivia (ISBOL), Asociación Mundial de Pueblos de la Montaña, Visión Mundial Bolivia (VMB), Veterinarios Sin Fronteras - Centro Internacional de Cooperación para el Desarrollo Agrícola (VFS - CICDA) y la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en Bolivia. [información de la Agencia Boliviana de Información, a http://www3.abi.bo/nucleo/noticias.php?i=2&j=20120530105827, 10/10/12, última consulta] 8 Un ejemplo de falta de coordinación e información de las instituciones del Estado, e incluso entre estas mismas instituciones. Buena parte del contenido de las tres reuniones de la CONAIOC a las que asistí giró alrededor de un reglamento que debía elaborar el Servicio Intercultural de Fortalecimiento Democrático (SIFDE), organismo que depende del Órgano Electoral Plurinacional, para que avalara la conformación de los órganos deliberativos (OD) en los 11 municipios. Parte del problema radicaba en que los OD de los municipios se habían elaborado cuando el SIFDE, encargado según la LMAD de supervisar estos procesos, todavía no estaba en funcionamiento. Si bien finalmente el reglamento del SIFDE (Reglamento de Supervisión del acceso a las Autonomías Indígena Originario Campesinas, 10 de mayo 2012) reguló la situación excepcional de los 11 municipios en su Disposiciones Transitorias y, mediantes posteriores actas de conformidad, avaló sus procedimientos a la hora de conformar los OD, la demora en la elaboración de dicho reglamento paralizó por un tiempo los procesos y supuso no pocos comentarios suspicaces por parte de los asambleístas indígenas presentes en la CONAIOC. 9 De nuevo, obviamos las explicaciones sobre el conflicto del TIPNIS desarrolladas en la versión original de la tesis. La bibliografía al respecto es ya considerable. Para un buen análisis, aunque solo abarca hasta la I Marcha por el TIPNIS (o VIII de la CIDOB) y sus consecuencias más inmediatas puede consultarse la compilación de la Fundación TIERRA editado en 2012; Marcha Indígena por el TIPNIS. La lucha en defensa de los territorios. Disponible on-line en http://www.ftierra.org/ft/index.phpoption=com_content&view=article&id=8456:rair&catid=116:publicaciones&Itemid=244, 2/1/13]
14
interpretativas pero que, para el caso que nos ocupa – la autonomía indígena – suscribimos las
aportaciones de John Cameron cuando considera que el conflicto del TIPNIS:
“puede ser entendido como una versión micro de conflictos latentes mucho más grandes en la construcción de un Estado realmente plurinacional y el modelo de desarrollo eocnómico dominante en el país que depende de la extracción de recursos naturales (...), muchos de ellos ubicados en territorios indígenas y originarios”, “la contradicción entre estas dos metas incompatibles - la dependencia del Estado de la extracción de recursos naturales no renovables y la autonomía indígena y originaria como base fundamental del plurinacionalismo – será una bomba de tiempo que pronto podría explotar” (Cameron, 2011:13).
Si bien todo parece indicar que la bomba de tiempo no ha explotado aún, cada vez es más
evidente la divergencia de intereses entre pueblos indígenas, especialmente pueblos indígenas de
Tierras Bajas agrupados en la CIDOB – pero también los ayllus andinos articulados en la
CONAMAQ - , y el proyecto oficialista que dirige el Estado; centrado sobre todo, y más allá de
discursos “eco-pachamámicos” (Stefanoni, 2011), en el fortalecimiento de la soberanía estatal y un
modelo socio-económico extractivista redistributivo de carácter progresista. La emergencia de unas
indigeneidades disruptivas, ubicadas más allá de las fronteras con las que el oficialismo construye
el pueblo boliviano “legítimo”, cuestiona la articulación que, a partir de instrumentos como el
Pacto de Unidad entre movimientos sociales, sostenía la tríada del indígena originario campesino.
No parece, en efecto, un contexto político muy favorable a los objetivos de reconstitución nacional
y territorial que persigue la Asamblea del Pueblo Guaraní. Ni al pleno desarrollo de la Autonomía
Guaraní Chargua Iyambae tal como ha sido diseñada;
“No, yo no estoy decepcionado de Evo Morales, porque yo sé que Evo Morales nunca va a
responder al objetivo político de la nación guaraní. No puedes estar decepcionado de alguien que
nunca me va amar. Entonces, no estamos decepcionados, este camino es nuestro, este camino es
para nosotros solitos” [5/5/12]. Estas palabras de Milton Chacay asumen tanto la hostilidad con la
que en estos momentos los guaraníes perciben el gobierno nacional, como asimismo, la relación
ambigua de los procesos autonómicos indígenas con respecto al Estado.
Así pues, resulta obvio que el proceso autonómico indígena se ve condicionado por el
contexto político y, más allá de él, por la contradicción ciertamente irresoluble entre, por un lado,
un Estado neo-desarrollista y neo-extractivista resuelto a consolidar su soberanía y control
territorial y, de otro, el ejercicio efectivo del autogobierno indígena sobre los territorios
“ancestrales” que, al fin y al cabo, forman parte de este Estado. No obstante, al tratarse en última
15
instancia de procesos que buscan la autonomía, estos se ubican más allá de la dicotomía entre
autonomías “con permiso” y “sin permiso” del Estado (cf. González, 2003). Así pues, en la medida
que, no tan solo los dirigentes sino sobre todo las bases guaraníes, asuman que “este camino” es
nuestro y para nosotros solitos, el permiso del Estado puede volverse cada vez menos relevante.
1.1 ESTRUCTURA DEL TRABAJO
El trabajo se estructura en tres grandes bloques. En el primer capítulo se expone un elemento
esencial; esto es, lo que hemos denominado como “la inmensidad geográfica y etnográfica de
Charagua”, que condiciona tanto la forma y metodología de la investigación, como también el
propio proceso autonómico impulsado por los asambleístas guaraníes. Una inmensidad expresada
en dos elementos diferenciales con respecto a la mayoría de municipios bolivianos en transición
hacia la AIOC: la vasta extensión espacial del municipio - Charagua es el “municipio más grande de
Bolivia” - y su diversidad sociocultural interna, expresada en la persistencia de matices y divisiones
étnicas entre los guaraníes de Charagua - ava y isoseños - pero, sobre todo, en la presencia de
minorías no guaraníes. Así, en la construcción de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae se
plantea el reto de la definición de un proyecto compartido como guaraníes del territorio de
Charagua, un territorio con distintas y superpuestas “formas de adscripción territorial” (Damonte,
2011) y, a la vez, la inclusión del Otro no-indígena en el seno de una institucionalidad indígena.
En los dos siguientes bloques se encuentran sistematizadas las principales aportaciones fruto
de la investigación etnográfica. En el tercer capítulo se analiza la configuración del principal actor
del proceso autonómico que se vive en Charagua: el pueblo guaraní y su reciente (e inédita)
experiencia de unificación política y territorial en términos indigenistas a través de la Asamblea del
Pueblo Guaraní (APG). Tomando las investigaciones e interpretaciones etno-históricas de autores
como Thierry Saignes o Isabelle Combès, se señalan diversas dinámicas históricas de largo
recorrido, algunas de ellas persistentes aún en la construcción de la Autonomía Guaraní, y se
constata la “diversidad constitutiva” del pueblo guaraní. Un diversidad que, sin embargo, no ha
impedido constituir, desde un sistema con altos grados de descentralización, independencia y
pluralidad, un instrumento de “unidad orgánica” (la APG) , con la imprescindible mediación de una
ONG (CIPCA) con histórica presencia en la región.
Desde su formación en 1987, la APG ha tejido progresivamente una estructura basada en la
16
articulación territorial de cientos de comunidades guaraníes a partir de Zonas o Capitanías,
retomando algunos elementos históricos propios de las lógicas de organización y de autoridad
“tradicionales” pero insertándolas y re-significándolas en el seno de una estructura organizativa
occidental-moderna. Así pues, he optado por caracterizar la APG como una organización indígena
que puede funcionar a la vez como actor político, gobierno paralelo al Estado y agente de
desarrollo de la región y las comunidades rurales donde se asienta .
Es precisamente desde estas experiencias provenientes del mismo proceso organizativo de la
APG, del conjunto de prácticas de auto-gobierno desarrolladas como pueblo y organización
guaraní, algunas al margen de la institucionalidad estatal, otras - muchas de ellas - imbricadas con el
Estado en la medida que se abrían espacios de “reconocimiento” y “participación” oficiales a los
pueblos indígenas, que se construye una propuesta explícita y articulada – un discurso - de
autonomía guaraní. En este sentido, el proceso de implementación autonómico que se vive en
Charagua, se inscribe en una estrategia más amplia de reconstitución territorial y política elaborada
por la APG en tanto que “pueblo” o “nación” guaraní. No obstante, desde Charagua, si bien
discursivamente se apunta hacia el objetivo final de una reconstitución como pueblo, las
complejidades y dificultades de la transición de una institución municipal hacia una
institucionalidad guaraní, generan unas preocupaciones mucho más contextualizadas al conjunto de
dinámicas socioculturales y relaciones de poder charagüeñas.
En el último bloque, pues, se aborda la transición de municipio a autonomía indígena, la
construcción de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, a partir de un análisis etnográfico
focalizado en los principales actores, debates y tensiones del proceso de construcción autonómico.
Si bien el principal actor del proceso es el “pueblo guaraní” de Charagua, este está representado por
la Asamblea Autonómica Guaraní en Guaragua que, a través de la cincuentena de asambleístas
elegidos desde las cuatro Capitanías de la APG en Charagua, y el “acompañamiento” de CIPCA, es
el órgano habilitado para redactar y aprobar el Estatuto. Se trata de un documento normativo que
traslada las dimensiones practicadas y discursivas que conforman los sistemas de organización y
identidad “propios”, “comunes” y “preexistentes” de los guaraníes de Charagua en un texto que las
reconoce y las identifica mediante el lenguaje jurídico. Por ello, en este apartado, se abordará el
contenido del proyecto de Estatuto Autonómico Guaraní Charagua Iyambae, el diseño y
construcción de lo que los propios guaraníes consideran “una Bolivia en pequeño”, centrándonos en
tres grandes debates o retos: la transformación de las concepciones y formas de ejercicio del poder a
17
partir del diseño de un nuevo sistema de gobierno; la codificación jurídica de la identidad cultural
guaraní - el Ñande Reko [nuestra forma de ser] -;y la problemática de la incorporación del otro no
indígena en el seno de una autonomía indígena.
Por último, se concluirá el trabajo sintetizando las principales aportaciones de la investigación
y, retomando su dimensión esencialmente aproximativa, se esbozarán futuras líneas de
investigación.
18
2. “BIENVENIDOS A CHARAGUA, EL MUNICIPIO MÁS GRANDE DE BOLIVIA” La inmensidad geográfica y etnográfica de Charagua10
“Bienvenidos a Charagua, el municipio más grande de Bolivia: 74.424km2”. Las dimensiones
territoriales que abarca la demarcación municipal de Charagua, lo que hemos convenido en calificar
como su “inmensidad geográfica”, son especificadas ya en un viejo cartel ubicado en uno de los
accesos de Charagua Pueblo, el principal y “histórico” núcleo urbano del municipio, donde se
encuentran la mayoría de servicios del municipio, la sede de la Municipalidad, y las oficinas de la
APG-Capitania Charagua Norte y APG- Capitania Parapitiguasu. [fotos 1 Anexo]
Esta inmensidad geográfica - el municipio de Charagua ocupa el 23% de la superficie total del
Departamento de Santa Cruz y el 86% de la provincia de Cordillera (Vadillo y Costas, 2010:277) -
es una de las características de Charagua más destacadas por los propios charagüeños. Sin disimular
cierto orgullo, casi a modo de “eslogan” turístico, el hecho de que Charagua sea el municipio con
más superficie territorial de los 337 municipios bolivianos se refleja en espacios diversos: desde el
material propagandístico realizado por la Municipalidad, como el mencionado cartel, hasta los
discursos de los propios guaraníes, muy conscientes de la carga política y simbólica que conlleva
que el “municipio más grande de Bolivia” pueda convertirse pronto en la “autonomía indígena más
grande” del país.
Pero esa “apología” del tamaño debe ser matizada con la densidad demográfica. Con una
población total de 24.427 personas, según el último Censo de 200111, y una proyección de 30.000
10 Por razones prácticas y de espacio he suprimido un apartado de este capítulo en la versión original de la tesis en que se explicitaba el proceso de investigación tanto en La Paz como en Charagua, así como reflexiones de tipo ético-metodológico. Si que es necesario precisar que de los 5 meses de investigación, buena parte del tiempo ha transcurrido en La Paz, antes de decidirme finalmente en profundizar en el caso de Charagua. En La Paz asistí a reuniones de la CONAIOC, visité diversas ONG involucradas con el proceso autonómico indígena, realice entrevistas a cargos del Ministerio de Autonomía y asistí a diversos seminarios relacionados con la temática. La focalización espacial de la investigación en Charagua ha sido en Charagua Pueblo, donde residí un mes (29 de mayo – 22 de junio; 4 días de julio) - muy especialmente en el Centro de Capacitación Intercultural de Arakuarenda donde se celebraban las asambleas - y en la comunidad bajo-isoseña de Aguaraigua, en la casa de su asambleísta (Javier), donde estuve 10 días de julio. 11 En el momento de escribir estas lineas [marzo del 2013] aún se desconocen la mayoría de datos y resultados del nuevo Censo Nacional de Población y Vivienda, realizado en noviembre del 2012. Es de suponer, pero, que cuando los datos se hagan públicos aparezcan cambios significativos respecto al crecimiento poblacional y a la distribución étnica, sobre todo en tanto esta última se mide a partir de criterios de auto-identificación. Mientras tanto, para los datos poblacionales que se presentan a continuación nos basamos principalmente en los recopilados y estimados por Xavier Albó en “El Chaco Guaraní. Camino a la Autonomía Originaria. Charagua, Gutiérrez y Proyección nacional”, 2012 Ypor Óscar Bazoberry en “Participación, poder popular y desarrollo: Charagua y Moxos”, 2007; así como también en otros documentos como el Plan de Desarrollo Municipal 2003-2007 realizado en 2003 por el Gobierno Municipal, en el Plan de Gestión territorial TCO Parapitiguasu (2004) realizado por CIPCA y APG-Parapitiguasu; y, a la vez, en informaciones recopiladas durante el trabajo de campo.
19
para el 2010 (Albó, 2012:92), la densidad poblacional se quedaría solamente en 0'3 habitantes por
km2, una de las mas bajas del país, aún a pesar de ser el municipio más poblado del Chaco
boliviano después de la ciudad de Camiri (Albó, Ibid.). Asimismo, la población charagüeña, en un
88,8% población rural frente a un 11,2% de población urbana, (Bazoberry, 2007:80), no ocupa
homogéneamente el espacio del territorio municipal, concentrándose mayormente en las áreas más
occidentales de, por un lado, el piedemonte y, por otro, el llano chaqueño de la región del Isoso. Las
vastas zonas de llanuras que se abren en las zonas más orientales del municipio - los Parques
Nacionales Kaa-Iya del Gran Chaco, Otuquis y la área de preservación ecológica de Ñembiguasu -
están prácticamente despobladas12.
En resumen, Charagua cuenta con poca población dispersa de forma desigual en un inmenso
territorio. Al mismo tiempo, y como se verá a continuación, presenta una alta gama de diversidad
étnica y social si tomamos como referencia comparativa el resto de municipios en conversión en
AIOC, donde la población auto-identificada como indígena se aproxima, y en su gran mayoría
supera, al 95% de la población total, y donde prácticamente no hay presencia de población asentada
en núcleos urbanos de más de 2.000 habitantes13 (Plata, 2010:253). Charagua presenta, pues, una
heterogeneidad y complejidad cultural, social y económica – la “inmensidad etnográfica” - única en
los municipios en transición y que, junto con su “inmensidad geográfica”, plantean retos tanto en el
enfoque teórico y metodológico de la presente investigación como, muy especialmente, en el propio
proceso político liderado por los guaraníes.
En el mapa que se presenta a continuación, con el territorio del municipio de Charagua
señalado en rojo, se ubica Charagua en la geografía boliviana, haciéndose más que evidente la
diferencia de superficie con el resto de municipios en transición14.
12Los únicos grupos que pueblan estas zonas serian, según Albó (2012:92) e informaciones recibidas durante el trabajo de campo, guardias forestales, militares y grupos semi-nómadas ayoreos. Una población que, en todo caso, no fue considerada en las discusiones de los estatutos ni queda “representada” en el proyecto final de estatuto. 13Si tenemos en cuenta los datos de los 11 municipios en conversión que presenta Wilfreo Plata en “ De municipio a Autonomía Indígena. Los once municipios que transitan a la AIOC (2010) , Charagua sería el municipio, siempre según datos del Censo de 2001, con una área urbana más poblada (2.737) - se considera “área urbana” un núcleo poblado por más de 2.000 personas -, seguido de Tarabuco (2.442) y Chayanta (2.072). Los dos municipios con menos porcentaje de población auto-identificada como indígena son los dos municipios de mayoría guaraní ubicados en el Chaco: Huacaya (63,775) y Charagua (67,02%); el tercer lugar, y a mucha distancia, lo tendría el municipio de mayoría quechua de Tarabuco, con un 93,40%. El resto de municipios superan el 95% de población indígena. 14En realidad en el mapa aparecen 18 municipios, que son los 18 que iniciaron los trámites legales exigidos por el Estado para celebrar el referendo de conversión. Seis municipios, por motivos diversos, no cumplieron los requisitos y no se llegó a celebrar dicha consulta electoral. En un municipio (Curahuara de Carangas) el “no” a la autonomía se impuso en el referendo (Plata, 2010:249-253). Por eso hablamos siempre de 11 municipios en transición.
20
Mapa 1. El municipio de Charagua y los otros municipios en conversión (fuente: Wilfredo Plata,2010:252)
El municipio de Charagua se ubica en el sur-este de Bolivia (entre los 8º56' y 20º30' de latitud
sur y los 58º45' y 63º20' de longitud oeste), frontero al sur con la República del Paraguay y
colindante hasta con 8 municipios bolivianos a lo largo de sus límites. Administrativamente,
Charagua es la “segunda sección municipal” de la Provincia de Cordillera y forma parte del
Departamento de Santa Cruz. La capital del Departamento, Santa Cruz de la Sierra, la ciudad más
poblada del país y con un gran peso económico, se encuentra a 250km al norte de Charagua Pueblo.
21
A pesar de que no siempre los caminos facilitan una comunicación fácil (unos 150km de pista sin
asfalto), sobre todo durante los meses de invierno y lluvias, la comunicación entre Charagua Pueblo
y Santa Cruz a través de autocares y trufis es regular y fluida. También, aunque con menor
frecuencia de paso, hay transporte público en los aproximadamente 150km de pista que separan
Charagua Pueblo de Camiri, la ciudad más poblada de la Provincia de Cordillera15. En realidad,
puede resultar más sencillo moverse entre los dos núcleos urbanos de Charagua (Charagua Pueblo y
Charagua Estación) y las dos ciudades referidas, que entre estos y otras comunidades rurales que
pertenecen al propio municipio16.
El Departamento de Santa Cruz forma parte, así como la totalidad de los Departamentos de
Pando y Beni, además de las partes “no andinas” de Tarija, Chiquisaca y La Paz, de lo que se
conoce como Tierras Bajas u Oriente boliviano: una extensa región que cubre más de la mitad del
territorio del país, de límites y características variables en función de los criterios de definición.
Utilizando términos estrictamente ecosistémicos - o intentando mantenernos al margen de la
construcción del “Oriente” como espacio político -, el Oriente boliviano es el espacio geográfico
que se abre al este de las sierras y valles inter-andinos, incluyendo zonas y sistemas ecológicos
variados. Si tomamos en cuenta la clasificación que utiliza el antropólogo Jorge Salgado (2011) en
el análisis que realiza sobre los territorios indígenas titulados en las Tierras Bajas, podemos
distribuir el espacio en el Oriente boliviano en seis “sub-regiones”, cada una de ellas, y aún en su
interior, con características ecológicas particulares: Amazonía Norte, Amazonía Sur, Chapare-
Moxos, Iténez-Mamoré, Chiquitanía y Chaco.
Charagua se ubica, precisamente, en la eco-región del Chaco. De nuevo, se trata de una vasta
zona de límites difusos, que podría llegar al millón de km2 (Albó, 2012:19), y que se distribuye
entre el sureste de Bolivia, el noreste de Argentina y buena parte del territorio paraguayo.
Administrativamente, el Chaco boliviano se divide entre los departamentos de Tarija, Chuquisaca y
Santa Cruz. De oeste a este presenta tres sub-regiones con características fisiográficas distintas (en
Albó, Ibid.21-22), todas ellas presentes en el territorio de Charagua: la faja sub-andina, de paisajes
15 La capital “oficial” de la provincia de Cordillera es el municipio de Lagunillas, que no llega a los 3.000 habitantes. En realidad, la capital de “facto” de la Provincia, por su importancia económica desde el “boom” petrolero de los años 50, es la ciudad de Camiri, con unos 60.000 habitantes. La sede nacional de la APG se encuentra en esta ciudad. 16Otro sistema de comunicación y transporte, a pesar de la poca frecuencia de paso, es la vía ferrovial construida entre 1942 y 1963 que une Yacuiba (Argentina) y la ciudad de Santa Cruz y que cruza una buena parte del territorio municipal. El progresivo poblamiento del segundo núcleo urbano de Charagua (Charagua Estación) se explica precisamente por el establecimiento de una estación muy cercana (unos 5km) de Charagua Pueblo.
22
montañosos, clima templado y lluvioso, y altitudes que van desde los 2.000 hasta los 850 msnm; la
faja de transición, piedemonte andino o cordillera, situada más al este, aún con ondulaciones, clima
temperado y lluvioso, bosques de sabana y ríos que desembocan y mueren en la tercera subregión
chaqueña; la llanura chaqueña, una holgada pampa que cubre hasta dos tercios del Chaco
boliviano, con un clima de estepa semi-árido y temperaturas que pueden oscilar entre los 40º y 0º,
con la presencia de grandes arenales que en ocasiones forman dunas, cubiertos de una vegetación
árida compuesta por arbustos, cactus charagutá y grandes árboles toborochi17. [fotos 3 Anexo]
El Chaco es el espacio “tradicionalmente” ocupado por el hoy auto-denominado “pueblo
guaraní”. También, aunque con una presencia mucho menor, por los tapieté, weenhayek y ayoreo
(Salgado, 2011:201). Según el Censo de 2001, en el que hasta el 62'2% de bolivianos se auto-
identificaron como pertenecientes a algún pueblo indígena, 78.438 bolivianos (1,6%) de más de
quince años (el universo censado) se auto-identificaron como guaraníes18. Después de los
chiquitanos, los guaraníes son el grupo más numeroso de los 31 pueblos indígenas de Tierras Bajas
– con la excepción de los urus altiplánicos - registrados por el Censo. Así pues, los pueblos
indígenas de Tierras Bajas representarían en su conjunto el 6,1% del total de la población boliviana
(Albó y Barrios, 2006:23-24).
17 Partiendo de tales características ecológicas, sumadas a unos procesos históricos particulares, no es extraño que se haya forjado un imaginario alrededor del Chaco boliviano – especialmente del llano chaqueño – como territorio de “frontera”: inhóspito, aislado, salvaje, desconocido e incluso peligroso. Epítetos como “ el infierno verde”, como se dice que fue denominado el Chaco por los combatientes bolivianos andinos enviados en la desastrosa Guerra del Chaco contra el Paraguay (1932-1935); hacen justicia a estos imaginarios. El conocido viajero-etnográfo sueco de principios de siglo XX, Erland Nordenskiöld tampoco ahorra, en su libro La vida de los indios, (1912) en caracterizaciones no precisamente positivas; un ejemplo:“El Chaco no es hermoso. La vegetación no cautiva la vista con un verde exuberante, los bosques de palmera y las matas de caña cansan por su monotonía. (…) Por todas partes el suelo es de polvo y lodo”. (Nordenskiöld,2002:21)18Los datos del Censo, donde se preguntó por la auto-identificación de los mayores de 15 años, sin recoger categorías como “blanco”, “mestizo” sino a partir de una lista con los principales pueblos indígenas, la opción “otros pueblos” y “ninguno”, puede consultarse en: http://www.ine.gob.bo/indice/indice.aspx?d1=08&d2=4. Asimismo, Molina y Albó (2006) han realizado un estudio mucho más competo y exhaustivo de los datos del Censo de 2001 (sintetizado en Albó y Romero, 2009:17-36), elaborando una “Escala de condición étnico-lingüística” (Escala CEL) que combinando cuatro indicadores (auto-identificación como indígena, lengua materna, lengua aprendida, dominio del castellano) es capaz de matizar y establecer hasta 7 grados de indigeneidad: desde los que no hablan ninguna lengua indígena pero se auto-identifican como tales, hasta los que solo hablan una lengua indígena y no entienden el castellano pero no se consideran indígenas. A partir de esta escala Molina y Albó realizan un análisis de los 327 municipios bolivianos existentes en el momento del estudio [2005] procesando los datos censales a partir del programa SIGEL (Sistema de Información Geográfica Étnico Lingüística). El programa permite relacionar las “gamas de indigeneidad” de la Escala CEL con la distribución poblacional por municipios, estableciendo así una tipología geográfica de los municipios “más o menos indígenas”. A partir de estas tipologías Albó y Romero (Ibid.) analizan los municipios más “calificados”, con más grado de indigeneidad, para convertirse en AIOC, correlacionando directa y automáticamente un mayor grado de identidad étnica homogénea con voluntad de auto-gobierno indígena. Para una crítica a esta vinculación, que a la práctica se ha descubierto menos clara y mucho más compleja, se puede consultar el articulo de John Cameron, Identidades conflictuadas. (2012)
23
En el municipio Charagua, también según datos del Censo de 2001, el 60,15% de los
habitantes del municipio se auto-identifican como guaraníes. Pero según las estimaciones de Albó
(2012:93), basadas en datos del Censo pero asumiendo que la población de menos de 15 años no
censada en 2001 tenía la misma identidad que sus padres, la población guaraní ascendería como
mínimo al 67,5% de charagüeños. Charagua representaría así, en números absolutos19, el municipio
del Chaco con más población guaraní. Los guaraníes se asientan mayormente en las más de 6520
comunidades rurales consolidadas en el seno del territorio municipal.
Sin tomar aún en consideración las divisiones o matices étnicos presentes entre este 67,5% de
guaraníes, la “inmensidad etnográfica” de Charagua empieza a asomar cuando se toma en
consideración los otros colectivos no guaraníes presentes en el municipio. El siguiente grupo con
más presencia en Charagua es la población menonita (conocidos popularmente como menonos), un
grupo anabaptista de ascendencia centro-europea presente en el oriente boliviano desde 1957,
provenientes sobre todo de Paraguay, México y otros países latinoamericanos a partir de un decreto
ejecutivo con el objetivo de poblar – y “blanquear” - el Chaco boliviano (Albó, 2012:75-78).
[fotografía 5 Anexo]. Los “menonos” llegan a Charagua el 1986 a partir de la compra de terrenos de
una gran hacienda y actualmente se distribuyen 6 colonias rurales, aisladas de la vida política y
social – que no económica – del municipio. Unas colonias que en algunos casos pueden llegar a
superar los 2.000 habitantes (PDM-Charagua/Centro, 2004:18). Partiendo de los datos lingüísticos
del Censo del 2001 (en Albó, 2012: 94) representarían el 20,1% del total de población, pero dada su
elevada tasa de natalidad, que puede llegar a los 8 o 9 hijos por matrimonio, es de esperar que
actualmente representen un porcentaje considerablemente superior.
A parte de los menonitas, que de alguna forma suponen un sistema autonómico “de facto”
dentro del municipio, el resto de población no guaraní se distribuye entre los denominados
19 En números relativos, sería el municipio vecino de Gutíerrez, con un 88% de población guaraní (Albó, 2012:160). Si bien Gutiérrez, como Charagua, inició los trámites para celebrar el referéndum de conversión, estos no llegaron a prosperar por problemas políticos en el seno del Consejo Municipal (Ibid.211-218). En el momento de realizar el trabajo de campo, Gutiérrez había empezado de nuevo los trámites para la conversión, y está a la espera de los trámites necesarios para poder celebrar el referéndum de conversión [Claudia Peña, 18/5/12].20Según los recuentos de Bazoberry (2007:71-72), el número de comunidades guaraníes de Charagua serían 68. Pero los datos pueden variar según las fuentes, reflejando que es común que se funden nuevas comunidades. Así, si “sumamos” los datos obtenidos durante el trabajo de campo (complementadas con otras indagaciones bibliográficas) tendríamos un total de 74 comunidades guaraníes entre las cuatro Capitanías (Charagua Norte, Parapitiguasu, Bajo Isoso, Alto Isoso). Si tomamos en cuenta las 6 del Parapitiguasu que pertenecen al municipio de Boyuibe tendríamos 66 comunidades (sin tomar en cuenta las 6 comunidades de la Capitanía Kaipependi que se encuentran al interior del distrito municipal de Charagua Centro).
24
“campesinos” (o collas o colonos o interculturales)21, emigrantes de las regiones andinas asentados
en Charagua; y, por otro lado, los karai de origen criollo-mestizo. Los primeros representarían un
5,1% de la población, mayoritariamente de origen quechua (4%) y en más pequeña proporción
aymara (1,1%). En Charagua, los collas se dedican sobre todo al comercio, aunque también a
trabajos temporales de construcción y mecánica, y algunos a actividades agropecuarias (Bazoberry,
2007:68). La población “criollo-mestiza”, los denominados karai22 [no guaraní, blanco] por los
guaraníes, representarían aproximadamente23 el 15% de la población charagüeña. Una minoría en
términos cuantitativos respecto a los guaraníes, pero cualitativamente relevante por el tradicional
peso económico y político de algunos de ellos. La gran mayoría vive en los núcleos urbanos de
Charagua Pueblo y - en menor medida - Charagua Estación, aunque también hay una importante
presencia de karai rurales en algunas comunidades próximas (como San Antonio del Parapetí),
como también en zonas más alejadas de los núcleos urbanos - como en el Isoso, donde hay algunas
comunidades (San Silvestres, Guandare) exclusivamente karai (Combès, 2005:27) -. Lejos de
representar un grupo homogéneo, se trata de un “colectivo” con historias y recorridos bien diversos:
desde descendientes de los primeros grandes hacendados, y que algunos casos conservan aún parte
21 Más que una nota a pie de página, clarificar los usos y significados de estos términos requeriría una nueva tesis. Desde la óptica guaraní, que a la vez confronta los términos indígena y campesino, se utilizarían todos los términos presentados, además de la identidad étnica – aymara, quechua -, para referirse a las personas de origen andino establecidas en Charagua. Campesinos es como tradicionalmente se los ha conocido, pero también como colonos ya que en su origen las migraciones provienen de “planes de colonización” agrícolas impulsados desde el Estado boliviano en la década de los 60 (Viola, 2001). Interculturales es el interesante término que se utilizó en la CPE para referirse a los asentamientos colonos, que desde sus organizaciones sindicales presionaron en la Asamblea Constituyente para ser reconocidos con un término que reconociera su origen indígena y, sobre todo, sin las connotaciones negativas que contiene el término “colono”. Por último, colla denotaría precisamente el origen andino, refiriéndose a la antigua “provincia” o suyu del Qullasuyu, parte del Tawantinsuyu; suele ser un término peyorativo, pero en boca de los guaraníes no tiene las connotaciones racistas que tiene desde sectores criollo-mestizos de Santa Cruz (cambas). 22Parece ser que el origen etimológico del término karai (Albó, 1990:326-328) estaría relacionado con una palabra de origen Tupí-Guaraní para designar los “chamanes dotados de un poder carismático excepcional” que lideraban movimientos mesiánicos de migración. Podría ser que fuera a partir de esto que se tomara este término para designar a los “españoles” o “cristianos”. De todas formas, y lejos de las concepciones religiosas guaraníes “pre-coloniales”, hoy karai es el término que se utiliza para designar a los “no guaraníes”. Decía Albó en 1990 (Ibid.,327) que “tano al blanco como a otros collas de origen quechua o aymara se les llama karai”. Es muy probable que, como consecuencia de los distintos cambios sociales y la mayor presencia “campesina” en la zona, hubiera habido cambios en los campos semánticos que abasta el concepto, pero al menos los asambleístas guaraníes de Charagua si solían distinguir entre los karai, entendiéndolos como los “no guaraní” más hegemónicos, és decir, los denominados “blancos”, “mestizos” o descendientes de los “criollos”; y, por otro lado, los collas o campesinos, los migrantes de las zonas quechuas y aymaras. A lo largo del trabajo utilizaremos pues el término como sinónimo de “blanco”, si es que no se especifica lo contrario. 23Se trata de un cálculo realizado por inferencia, descontando los porcentajes que representarían los otros colectivos. Esta es la única forma de proceder al no ser “mestizo” o “blanco” una categoría de adscripción recogida en el Censo y siendo además el indicador lingüístico insuficiente, puesto que un porcentaje considerable de personas que se auto-identifican como guaraníes son mono-lingües en castellano.
25
de las tierras de las haciendas; hasta vecinos más recientes fruto de la implementación de ONG o
empresas petrolíferas en las zona24; pasando también por “residentes” que viven en la ciudad de
Santa Cruz pero mantienen propiedades agrícolas, el padrón residencial y cierta influencia política
en Charagua.
2.1 Formas de adscripción territorial. Distribuciones socio-espaciales charagüeñas.
Dadas las dimensiones físicas, la diversidad ecosistémica y la pluralidad étnica que convive
dentro de la demarcación municipal, resulta imprescindible acotar cuáles son las principales
distribuciones socio-espaciales, las distintas “formas de adscripción territorial” (Damonte, 2011:17-
20) operativas en Charagua. Partiendo del concepto de “formas de adscripción territorial”25
podemos abrirnos a una lectura dinámica del espacio charagüeño, entendiéndolo como una
“superposición de producciones territoriales” que expresan la intervención, interacción y pugna de
distintos actores por el control, político pero también productivo, simbólico y narrativo del territorio
municipal (Ibid.).
El proceso de implementación de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae debe leerse en
este contexto de pugna entre distintos agentes por la definición y control de espacios territoriales.
En primer lugar, y como veremos con más detalle en el capítulo dedicado a la organización política
del pueblo guaraní (Capítulo 3.2), puesto que la conversión de municipios de mayoría guaraní en
AIOC es un instrumento al servicio de uno de los ejes centrales de la APG: la reconstitución
territorial y política del “pueblo” o “nación” guaraní. Pero además de esta estrategia política más
amplia de reconstitución, la implementación de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae debe
24En mi segunda visita en Charagua Pueblo, ya para despedirme y partir para la comunidad de Aguaraigua, por las calles de Charagua Pueblo uno se podía cruzar con un nuevo “colectivo” karai, reducido pero especialmente visible por la curiosidad que despertaba. Se trataba de personas de ascendencia china de la empresa petrolífera SINOPEC, parte del proyecto de Exploración Sísmica 3D Itaguazurenda que YPBF realiza a través de esta empresa de capital privado. Una imagen más de la diversidad charagüeña y, a la vez, de las dimensiones globales identificables en zonas muchas veces representadas como “remotas” o “aisladas”. 25 El antropólogo peruano Gerardo Damonte parte de la lectura y aplicación de los conceptos de Lefebvre sobre espacio y territorio, y los aplica para analizar comparativamente las distintas prácticas y “narrativas territoriales” de comunidades aymaras de la orilla boliviana y peruana del lago Titicaca. Damonte, con Lefebvre, entiende el territorio como espacio social producido por agentes sociales en un contexto de luchas sociales, destacando tres dimensiones: el espacio físico, el diseñado y el vivido. Según Damonte, este enfoque tiene las virtudes – que suscribimos y trasladamos para el caso de Charagua – de “enfatizar el carácter multi-vocálico del espacio” (…), el “carácter multi-dimensional compuesto por espacios superpuestos” y “la importancia intrínseca de las luchas sociales en la producción del espacio”. (Damonte, 2011:18)
26
entenderse como parte de una estrategia más focalizada de disputa y re-organización de las formas
de adscripción territorial vigentes actualmente en el territorio municipal de Charagua. Como
veremos, la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae puede leerse, en definitiva, como una
oportunidad para una redistribución territorial del poder, una nueva territorialización favorable a los
guaraníes charagüeños.
A continuación, se presenta un mapa que recoge las distribuciones espaciales internas de
Charagua - las Zonas - recogidas en el estatuto; es decir, las formas de adscripción territorial
pensadas por los asambleístas guaraníes de la AGCh para dividir el territorio de la futura Autonomía
Guaraní. A partir de este mapa podremos entender las distribuciones territoriales vigentes en el
municipio, sus superposiciones y la estrategia guaraní para redefinir el espacio de la futura
Autonomía.
27
Mapa 2. Zonas de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae. (elaboración propia a partir
del Boletín Ñande Ñee num.5)26
En términos administrativos, es decir, de jurisdicción estatal, el municipio de Charagua se
organiza actualmente en cuatro distritos municipales que coinciden, en parte, con las
distribuciones zonales del mapa: Charagua Centro, Parapitiguasu, Charagua Norte e Isoso. Cada
uno de ellos cuenta con su correspondiente “subalcalde”, una figura de desconcentración
administrativa del poder municipal sin unas funciones demasiado relevantes. Al interior del
territorio de Charagua también hay dos Parques Nacionales (Otukis, Kaa-Iya), considerados a su
vez como “distritos” del municipio, y una “área de preservación ecológica” (Ñembiguasu). El
26Agradezco a Marçal Morell el diseño gráfico del mapa.
28
Parque Nacional Kaa-Iya del Gran Chaco, uno de los parques naturales más grandes de Sur
América, se considera también parte del territorio del Isoso, ya que desde 1995 está cogestionado
entre el Estado y la CABI27 (Capitanía del Alto y Bajo Isoso) (Combès, 2004:123). Charagua Norte,
Parapitiguasu e Isoso, donde se concentra el mayor número de población guaraní, son oficialmente
reconocidos como “distritos municipales indígenas” (DMI) y como tales les corresponde unas
atribuciones administrativas ligeramente diferenciadas del resto de distritos (Ayo, 1998). De hecho
el Isoso fue, en una nueva muestra de las características diferenciales de este territorio dentro del
municipio de Charagua, el primer DMI reconocido en todo el país, gracias sobre todo a la
importancia y visibilidad que tubo en su momento la CABI y su Capitán Grande o mburuvicha
guasu “Boni Chico”. Charagua Centro, “distrito municipal urbano”, concentra los dos núcleos
urbanos del municipio: Charagua Pueblo y Charagua Estación28, entre los cuales se distribuyen
2.737 habitantes (PDM Charagua-Centro, 2004); además de 3 colonias menonitas y 5 comunidades
guaraníes que no pertenecen a ninguna de las 4 Capitanías “charagüeñas” sino a la Capitanía
Kaipependi.
La organización territorial de Charagua como municipio, con unos límites más o menos
delimitados con los municipios colindantes y interiormente dividido a partir de distritos, es fruto de
reformas administrativas muy recientes, iniciadas en la década de los 90 en el marco del proyecto
municipalista de descentralización, a la vez que proyecto de reterritorialización estatal (Regalsky,
1995), que supondrá la Ley de Participación Popular (LPP) de 1994. Una ley que forma parte de un
paquete de importantes reformas estructurales impulsadas por el Estado, propias de lo que diversos
autores han caracterizado como “multiculturalismo neoliberal”29 (Bretón,2009;Postero,2009;
27 En sentido estricto la gestión pertenece a la Fundación Ivi Iyambae, una fundación paralela a la CABI, ubicada a la ciudad de Santa Cruz y que comparte sede con la misma CABI. Sobre la Fundación y algunos problemas en lo que respecta a su gestión: Combès, 2005:318-321.28 Debido al crecimiento de Charagua Estación y, sobre todo, a la “política de descentralización” del actual equipo de gobierno municipal - que podría leerse en realidad como una reacción frente a la nueva territorialización que supondrá la Autonomía -, se estaba planteando en el momento de mi estadía en Charagua convertir Charagua Estación en un nuevo distrito urbano separado administrativamente de Charagua Centro. Así me lo comentaron diferentes asambleístas y el mismo alcalde. La nueva “distritación” estaba prevista para junio pero no llegué a confirmar hasta que punto el proyecto se materializó. Aun así, el matiz es importante ya que destaca las distintas dinámicas poblacionales, sociales y económicas entre los dos núcleos urbanos de Charagua. 29 Por “multiculturalismo neoliberal” se entiende la política iniciada a finales de los 80 y principios de los 90 a distintos países de América Latina, basada en el reconocimiento de ciertos derechos colectivos a los pueblos indígenas en tanto que “minorías étnicas”; proclamaciones constitucionales de pluriculturalidad y / o interculturalidad; y procesos de descentralización territorial que abren espacios locales de participación política a los pueblos indígenas como contrapartida social, para tratar de amortiguar los devastadores efectos sobre los sectores populares de las políticas económicas de ajuste estructural “recomendadas” por organismos financieros multilaterales como el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial.
29
Burguete,2010, Stefanoni, 2010). Antes de esta reforma, que impulsa el municipio como espacio
destacado de decisión política y económica transfiriéndole recursos y abriendo espacios de
participación política a la “sociedad civil” - incluyendo en esta categoría a las organizaciones
indígenas -, la administración estatal en el espacio rural era más bien obsoleta e ineficiente, cuando
no inexistente. Esta casi inexistencia del Estado en el espacio rural se enmarcaría en distintas
conceptualizaciones teóricas de la República de Bolivia “post-indepencia” que destacan la debilidad
institucional y territorial como una de las características principales del Estado: el “Estado
aparente” de René Zavaleta (en Errejón,2011:364) o, en un mismo sentido, Pablo Regalsky se
refiere a “la debilidad estructural e histórica del Estado boliviano para extender a lo largo de su
territorio un ejercicio efectivo del control territorial y del monopolio de la violencia” (Regalsky,
2005:55-56). En el caso de Charagua, antes de la implementación de la LPP, Charagua Pueblo era –
como es hoy - el centro administrativo del vasto territorio que hoy es el municipio pero apenas sin
recursos para administrarlo, ni mecanismos efectivos de gobierno; “delegando” el control político y
territorial de las áreas y la población rural al ejército, la iglesia y el régimen de hacienda. En este
sentido, la LPP supone un intento, exitoso solo en parte, de generar un “Estado local” (Regalsky,
Ibid.) que consiga superar la incapacidad estructural del Estado para asegurar el control territorial.
Por otro lado, la jurisdicción territorial indígena siguió otras formas de adscripción territorial
que se superponen y se imbrican, de forma no siempre coincidente, con la jurisdicción estatal
basada en el municipio y el distrito municipal. Como se verá en detalle en el Capítulo 3, la
Capitanía – organización política y territorial supracomunal “tradicional” de reminiscencias
coloniales – fue la forma escogida de reterritorialización del pueblo guaraní desde el nacimiento de
la APG en 1987. Actualmente, en Charagua hay cuatro Capitanías o Zonas que, de forma paralela a
la administración municipal, también articulan política y territorialmente a las comunidades rurales
guaraníes, conformando lo que podríamos considerar como “jurisdicciones indígenas” propias.
Las cuatro Capitanías de Charagua son: Charagua Norte, Parapitiguasu, Bajo Isoso y
Alto Isoso. Como se puede observar por la coincidencia de nombres con los distritos municipales,
el proceso de “distritación” y fijación de los límites territoriales municipales de Charagua desde la
estatalidad, consistió en buena medida en delinear de nuevo los trazos territoriales de las Capitanías
preexistentes, “formalizando” administrativamente dinámicas territoriales de hecho elaboradas por
las Capitanías guaraníes.
Pero no en todas las Capitanías las nuevas jurisdicciones municipales trazadas desde la lógica
30
estatal se corresponden con la distribución y estructuración guaraní del espacio. La no coincidencia
entre jurisdicción territorial estatal y jurisdicción indígena es, precisamente, una de las
problemáticas del proceso de creación de municipios rurales impulsado por la LPP. Como señalan
Cameron y Colque (2008:190-191), muchos municipios “fueron creados arbitrariamente” tomando
como base territorial anteriores divisiones estatales inoperantes (el “cantón”, la “sección de
provincia”), e incluso sin demasiado sentido “desde una perspectiva administrativa y de unidad
sociopolítica”; esto es, sin tomar en consideración las adscripciones territoriales indígenas vividas y
practicadas. En el caso de Charagua, el territorio de la Capitanía Parapitiguasu no solo no se
corresponde territorialmente con el distrito municipal del mismo nombre, sino que además es
cruzado por fronteras municipales; generando que del total de 17 comunidades de la Capitanía, 11
pertenezcan a la jurisdicción municipal de Charagua y las otras 6 al municipio vecino de Boyuibe.
Esta superposición plantea, sobre todo desde la óptica de la Capitanía, distintos problemas de
gestión que no parece que la LMAD solucione, puesto que la base territorial de la vía municipal a la
AIOC no son las adscripciones territoriales propiamente indígenas, sino el territorio municipal
trazado desde el Estado. En este sentido, el artículo 17 del proyecto de Estatuto de la Autonomía
Guaraní Charagua Iyambae prevé, en una referencia implícita al caso concreto de la Capitanía
Parapitiguasu, solucionar en el futuro este problema de superposición de jurisdicciones mediante la
“integración” de las comunidades que actualmente pertenecen a otro municipio en la jurisdicción de
la futura Autonomía30.
Pero además es necesario tomar en consideración que las cuatro Capitanías de Charagua
responden a dinámicas históricas, territoriales y culturales diferenciadas entre ellas. De esta forma,
Charagua Norte (con 30 comunidades y 5.088 habitantes) y Parapitiguasu (17 comunidades y 3.933
habitantes)31, ubicadas en el piedemonte, son Capitanías que en su momento no se organizan
tomando como base una realidad histórica supra-comunal preexistente, sino que se agrupan para
30Art.17 (Integración Territorial): “Las Capitanías con comunidades fuera de la jurisdicción de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, podrán ser integradas a ésta de acuerdo a la Constitución Política del Estado Plurinacional y las normas vigentes”. De todas formas, la aplicación de este artículo podría generar conflictos con el municipio de Boyuibe e incluso con el propio Estado. Se tendrá que ver como y si será posible que, una vez se implemente la Autonomía, se modifiquen los límites territoriales municipales “integrando” territorios pertenecientes a otros municipios. 31Los datos de población y número de comunidades provienen de los auto-diagnósticos realizados por las mismas Capitanías el 2004 en los respectivos “Planes de Gestión Territorial” (en Bazoberry, 2007:72). En el caso de Charagua Norte hemos incorporado 4 comunidades más que las registradas entonces, recogiendo los datos transmitidos durante el trabajo de campo y la formación de nuevas comunidades. En lo que respeta a la Capitanía Parapitiguasu, en la parte del municipio de Charagua tienen 11 comunidades y 3.391 habitantes; y 6 comunidades y 542 habitantes en la parte que se encuentra en el municipio de Boyuibe.
31
formar una Capitanía desde el mismo nacimiento de la APG, que propicia la articulación de
comunidades que progresivamente irán saliendo del aislamiento y la fragmentación impuestas por el
régimen de hacienda. En cambio, las actuales Capitanías del Alto y Bajo Isoso, situadas en el llano
chaqueño, sí responden a una realidad histórica y política supra-comunal: la región del Isoso o
Izozog, que hunde sus raíces a tiempos anteriores a la colonia. En consecuencia, el Isoso presenta
un conjunto de dinámicas culturales, económicas y organizativas diferenciales que aún se
manifiestan en la actualidad y que, por consiguiente, también juegan su rol en el proceso
autonómico de Charagua, lo que hemos convenido en designar como el factor isoseño (Capítulo
4.1.2).
De momento, y centrándonos en las adscripciones territoriales guaraníes, podemos resaltar
que actualmente la región del Isoso está organizada y dividida en dos Capitanías: Capitanía del Alto
Isoso (11 comunidades, 3.171 habitantes) y Capitanía del Bajo Isoso (14 comunitades, 2.781
habitantes)32. Es necesario añadir que esta división en dos Capitanías separadas es muy reciente, y
repondría a una larga “tradición” isoseña caracterizada por las constantes disputas internas entre
Alto y Bajo Isoso, combinando períodos de tendencia centrípeta con otras etapas más centrífugas;
es decir, períodos de (relativa) unificación política y territorial de todo el Isoso bajo un solo
liderazgo hereditario, con otros con una separación más nítida y en pugna (Combès, 2005). Dentro
de esa lógica, el último proceso centrípeto “moderno” de unificación del Isoso en una sola Capitanía
se iniciaría después de la Guerra del Chaco (1935-1935), bajo el liderazgo del histórico mburuvicha
Bonifacio Barrientos Iyambae, conocido como “Sombra Grande”, todo un símbolo de la “unidad”
del movimiento indígena de Tierras Bajas puesto que se lo considera uno de los fundadores de la
CIDOB, la confederación inter-étnica que agrupa a las organizaciones indígenas del Oriente
Boliviano33. En 1985, con la muerte de este, el liderazgo del Isoso fue asumido por uno de sus
múltiples hijos: Bonifacio Barrientos Cuellar (“Boni Chico”), quien consolida y institucionaliza el
proceso de unificación del Isoso iniciado por su padre a través de la fundación de la Capitanía del
32Al no disponer de auto-diagnósticos provenientes de las propias Capitanías, los datos del número de población son de datos del Censo del 2001 (en Albó, 2012:99). De todas formas estas podrían contener inexactitudes, y no solo porque los datos provienen de datos no actualizados, sino sobre todo por la alta movilidad de población isoseña hacia Santa Cruz y el fenómeno de la migración temporal a la “zafra”. Combès (2005:26), una de las mejores conocedoras la zona, considera que el total de habitantes del Isoso serían 8.000. 33De hecho, se realizan actos anuales de conmemoración de la fundación de la CIDOB en su tumba ubicada en “La Brecha” (Alto Isoso). La última fue de especial significación dada la “crisis” interna de la CIDOB, con la emergencia como consecuencia del conflicto del TIPNIS de una “directiva paralela” afín al oficialismo. Más información en http://www.bolpress.com/art.php? Cod=2012092004#_ftn4 [2/11/12, última consulta]
32
Alto y Bajo Isoso (CABI). Esta tendencia centrípeta empezará a revertirse a partir del año 2.000,
cuando se intensifican las acusaciones de corrupción y venta ilegal de tierras hacia Boni Chico.
Actualmente, la CABI y Boni Chico ya no tienen capacidad de liderazgo ni influencia en el Isoso,
más allá de “tres o cuatro comunidades”, como me dijeron diversos informantes. En este momento,
pues, las comunidades isoseñas se articulan a partir de las Capitanías del Alto y Bajo Isoso,
respectivamente. Pero la CABI y Boni Chico siguen “en activo” mediante proyectos de cooperación
y convenios con ONG desde su oficina en la ciudad de Santa Cruz, y representan además un frente
más de oposición al proceso autonómico de Charagua34. En conclusión, en el Isoso, dentro de la
misma jurisdicción indígena se superponen distintas adscripciones territoriales que, a su vez, se
traducen en variables fidelidades políticas que dibujan un panorama aun más complejo a las ya de
por sí plurales dinámicas espaciales internas en el municipio de Charagua.
En último lugar, para completar el dibujo de las distribuciones socio-espaciales
charagüeñas, es necesarios referirse a la jurisdicción territorial agrícola, esto es, los regímenes de
propiedad de la tierra vigentes. Estos, como se verá más adelante (Capítulo 3.2), se vieron
transformados en buena parte con la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (Ley INRA) de
1996 que abrirá un proceso, aún no terminado en su totalidad, de “saneamiento” de propiedades y
titulación de territorios indígenas colectivos mediante la figura de la Tierra Comunitaria de Origen
(TCO) - con la entrada en vigor de la CPE reconvertidos en Territorios Indígena Originario
Campesinos (TIOC)35-. A partir de la la Ley INRA, la estrategia de la APG será la de hacer coincidir
la demanda territorial de TCO con el territorio de las Capitanías, para tratar de ir ganando
simultáneamente espacios y mecanismos de control territorial, gestión de la tierra y auto-gobierno.
Actualmente en Charagua hay tres TCO tituladas – Charagua Norte, Parapitiguasu y
Isoso-, pero todavía en proceso de terminar el saneamiento y consolidación en lo que respecta a
distribución de propiedades, quedando todavía lejos de las demandas que inicialmente elevó la APG
al Instituto de Reforma Agraria (Salgado, 2011:106-107; Valdez y Rojas, 2004). En tres Capitanías
34La CABI tiene una fundación paralela creada por la misma Capitanía en 1995, la Fundación Ibi Iyambae. Si bien en mi visita en la CABI, a pesar de hablar con Boni Chico y alguno de los principales dirigentes no pude sacar en claro quina es la función exacta de la fundación, si que me dejaron meridianamente clara su oposición al proceso autonómico de Charagua. 35 El “Decreto Supremo 727” de 6 de Diciembre de 2010 aplica la “conversión”de les TCO a TIOC , previo a un trámite administrativo y en base a la previsión recogida en la CPE [art.293], tomando de base a la mismas delimitaciones territoriales. Si bien incorpora el concepto de “Territorio”, más integral que el de “ Tierra”, desde la óptica de los pueblos indígenas de Tierras Bajas se trata de un cambio polémico por la incorporación del término campesino. Esto ha creado suspicacias alrededor de los potenciales derechos que se podrían abrir para estos dentro de los territorios indígenas. En este sentido, ver Ledezma, 2011.
33
el territorio titulado como TCO se corresponde con la jurisdicción territorial de estas, aunque en el
caso de la TCO del Isoso, en su momento solicitada por la CABI y titulada como un solo territorio,
hoy es administrada desde las dos Capitanías de Alto y Bajo Isoso.
El caso de Parapitiguasu es más complejo ya que, como pasa con el territorio de la
Capitanía, la TCO también se superpone y cruza los límites municipales de Charagua. Esta
situación es en realidad, como ha demostrado el estudio de Jorge Salgado (2011), la problemática
con la que se encuentran la gran mayoría de TCO de Tierras Bajas, que atraviesan fronteras
municipales y/o Departamentales. Estas superposiciones impiden a la práctica, y con la legislación
vigente hasta el momento - que imposibilita la conversión de las TCO a AIOC si estas cruzan
límites municipales o departamentales - , materializar la “segunda vía” de acceso a la AIOC que
reconoce la CPE a través de las TCO (Albó y Romero, 2009:33-57). Este punto explicaría en gran
parte porque prácticamente ningún pueblo indígena ha iniciado oficialmente el acceso a la AIOC
partiendo de sus territorios titulados mediante la Ley INRA36 . Además, y como me dijeron diversos
guaraníes de Charagua, la vía de acceso por TCO generaría autonomías territorialmente más
fragmentadas que a través del municipio, dificultando aún más el objetivo final de reconstitución
del territorio “ancestral” guaraní.
36 Con la excepción de la TCO de Raqaypampa en el Departamento de Cochabamba que, si bien inició la “conversión” al margen de una legalidad que estaba todavía en construcción, su proceso de conformación del órgano deliberativo y la aprobación de los estatutos , al igual que el de Charagua y otros municipios , ha sido ya avalado por el SIFDE.
34
3. EL “PUEBLO GUARANÍ” Y LA ASAMBLEA DEL PUEBLO GUARANÍ (APG) De la diversidad constitutiva a la constitución de la “unidad orgánica”
“El Pueblo Nación Guaraní vivió muchos años en paz, armonía y felicidad, hasta que se inició la conquista por el imperio colonial español con sus cómplices que enterados de la inmensa riqueza de nuestro territorio, invaden nuestro espacio vital, intentando exterminar al pueblo antes, durante y después de la colonia; en la planicie de Kuruyuki está escrita con sangre nuestra historia que nuevamente se tiñó de sangre en la guerra del Chaco; fueron esta vez el petróleo y el gas los causantes de tantas muertes, pero la Nación Guaraní nuevamente salió airosa defendiendo junto a otros bolivianos su inmenso territorio.” (fragmento del Preámbulo del proyecto de estatuto de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae)
Los preámbulos de los textos constituyentes – a pesar de que en este caso el texto en cuestión
sea estatuyente - suelen incorporar aquello que en teoría constitucional se conoce como el “espíritu”
del texto. Esto es, un conjunto de principios y valores “inspiradores” en los que se basan los
representantes del “pueblo” y que, aun sin gozar de eficacia jurídica, tienen un alto valor político
puesto que impregnan el articulado posterior y sintetizan la “decisión política fundamental” que,
según Carl Smith, es en esencia toda Constitución (en Tajadura, 2001). Es también el espacio
adecuado para la intervención de “la Historia” - en mayúsculas -, la épica, la solemnidad. En
definitiva, el espacio para la movilización estratégica de aquellos eventos, episodios y fechas que,
bastante al margen de criterios historiográficos estrictos, se consideran relevantes para atorgar un
plus de legitimidad a una colectividad erigida como “pueblo” o “nación”.
Son diversas las obras, algunas ya clásicas (Anderson, 1983; Hobsbawm,1992), donde se
explora justamente el papel central de la manipulación, la selección y la omisión histórica – en
resumen, la creatividad – a la hora “construir” o “imaginar naciones”. A su modo, los asambleístas
guaraníes de Charagua también han hecho uso de la plasticidad a que se presta la historia para
explicarse y explicar a fuera cuáles son sus orígenes como colectividad actual que, como tal, se
proyecta hacía el futuro: una pasado de “paz, armonía, felicidad” truncado por la invasión española;
un territorio “inmenso y rico”, el “espacio vital” que pese los intentos saqueadores coloniales y
posteriormente republicanos - la masacre de Kuruyuki (1892), la Guerra del Chaco (1932-1935) –
será defendido con éxito por el “Pueblo Nación Guarani” y - punto inclusivo - “otros bolivianos”.
35
El Preámbulo del estatuto, claramente inspirado en contenido y estilo con el Preámbulo de la
CPE, recoge pues cierta forma de interpretación de la historia boliviana y, en especial, la historia de
los guaraníes de Bolivia que, en este contexto de “momento constitutivo” (Zavaleta, 1982) donde la
precisión histórica es nada más un requisito superfluo y accesorio, resulta un inmejorable punto de
partida para abordar la “construcción” del pueblo guaraní como entidad con una identidad
compartida; qué relatos se han privilegiado sobre otros, qué papel ha jugado el olvido. En palabras
de la etno-historiadora Isabelle Combés, “para paliar el olvido, hay que reinventar la historia,
recurriendo no a las fuentes históricas, sino al presente que se quiere forjar, y al futuro que se
anhela”, puesto que “la reinvención de la historia es la que afirma y presta sentido a un nuevo
soporte social” (Combès, 2005:49).
Un nuevo “soporte social” - “El Pueblo Nación Guaraní” - se reafirma y se reconoce como
sujeto colectivo y homogéneo, provisto como tal de continuidad histórica pre-colonial, lejos de
complejidades que puedan cuestionar su unidad: de la diversidad étnica constitutiva – ava, chané,
tapii – a la constitución de una particular “unidad orgánica” alcanzada con la Asamblea del Pueblo
Guaraní.
En este apartado se recorrerá brevemente por la historia, o las historias, de la conformación
del “pueblo guaraní” como “pueblo indígena” contemporáneo, que habla, apela y (re)produce el
“lenguaje de la indigeneidad” (Canessa, 2006). Primeramente se parte del debate o la problemática
terminológica para, acto seguido, explicar brevemente algunas dinámicas históricas - la
“guaranización” de los chiriguanos y la colonización de los guaraníes - que resuelven, solo en parte,
el debate terminológico. En la segunda parte, se explica con más detalle el surgimiento del pueblo
guaraní como parte del movimiento indígena contemporáneo a través de la APG, centrándonos y
problematizando ciertas prácticas de gobierno o “auto-gobierno”, que conforman una de las bases,
discursivas y materiales, sobre las que se construye el discurso autonómico guaraní movilizado en
Charagua.
36
3.1 Chiriguano, ava, chané, tapii. La construcción histórica del “pueblo guaraní”
3.1.1 ¿Chiriguano o guaraní? Los problemas de la “problemática terminológica”
Hallar la terminología adecuada, la más satisfactoria o, como mínimo, la menos inexacta para
referirse al pueblo estudiado es una de las problemáticas básicas que debe enfrentar la antropología.
La opción preferida suele ser optar por la auto-denominación del grupo, las categorías emic,
dejando de lado terminologías exógenas que a menudo incorporan malentendidos históricos, cuando
no directamente cargas peyorativas o racistas. La complejidad de nuestro caso radica, precisamente,
en que la auto-denominación como “guaraní” está sujeta a cierta controversia académica37. Y es que
la utilización de la categoría genérica “guaraní” en un sentido étnico, para hablar de los “guaraníes
de Bolivia”, incorpora una serie de equívocos étnico-lingüísticos e inexactitudes históricas
significativas. Así, algunos investigadores que han analizando la etno-historia del Chaco boliviano
hablan de “reduccionismo guaraní” (Saignes, 1990:11) o consideran que tal denominación
“escamotea la herencia” de otras etnias - como la chané - en la conformación histórica de lo que
actualmente son los guaraníes del Chaco boliviano (Combès, 2005).
En esta dirección, Combès (Ibid., 332) considera que el término “guaraní” se refiere a una
“pertinencia lingüística” que difícilmente puede ser tomada como base para realizar clasificaciones
culturales: “Hablar guaraní no significa, necesariamente, “ser guaraní” (Ibid, 332). Según
Combès, habría “cinco grupos étnicos guaraní-hablantes” en Bolivia: los yuki, los sirionó, los
guarayos, los tapiete y los chiriguanos (Ibid, 19); entre los cuales tan solo estos últimos utilizan el
origen lingüístico para auto-definirse étnicamente como “guaraníes”. Combés distingue, además,
tres subgrupos en el interior de los “chiriguanos auto-denominados guaraní”: los ava, que serían el
grupo más numeroso concentrados en la Provincia de Cordillera - en Charagua, en las Capitanías de
Charagua Norte y Parapitiguasu - ; los simbas, con mucha menos población, ubicados en algunas
37En este caso, destacamos, la controversia es principalmente académica. Durante el trabajo de campo en Charagua y la estancia en Aguaraigua, en ningún momento se cuestionó, más allá de los algunos matices, la categoría guaraní como categoría con capacidad taxonómica de una realidad social. Ni los propios “guaraníes”, en las asambleas, en entrevistas o en conversaciones más informales, ni tampoco los no guaraní hicieron uso de otras denominaciones y terminologías – como la de chiriguano - que aparecen en las fuentes bibliográficas como alternativas a “guaraní”. La categoría ava, como veremos, sí que apareció en varios momentos en el Isoso para referirse a los guaraníes de Cordillera, pero aun así los “isoseños” no cuestionaban que los ava no fueran “guaraníes” ni, mucho menos , que su especificidad como isoseños cuestionara su pertenencia al “pueblo guaraní”. Sin embargo, en estos apartados de carácter más histórico, utilizaremos a menudo “chiriguano” y “guaraní” de forma indistinta.
37
comunidades a orillas del río Pilcomayo; y, finalmente, los isoseños de la región del Isoso
perteneciente al municipio de Charagua, que recogerían la herencia chané.
Actualmente, la distinción entre estos subgrupos “chiriguanos” se basa en “matices
culturales” y “leves diferencias lingüísticas” que funcionan a modo de “fronteras étnicas internas
entre chiriguanos” que - como veremos (Capítulo 4.1.2) - pueden llegar a ser significativas cuando
interaccionan un ava o un isoseño, pero que “son criterios que se vuelven caducos cuando “los
chiriguanos”, a través de su organización política, la APG, interactúan con otro grupo étnico. En
este caso, la etnia forma un bloque, superando sus diferencias internas, para distinguirse de los
demás” (Ibid, 20).
Así pues, nos encontramos ante una situación aparentemente paradójica. Por un lado, la
literatura “experta”, historiográfica y etnográfica, de la región opta preferentemente por la
denominación “chiriguano” - también “Guaraní-Chiriguano”38 -, considerándola de mayor
rigurosidad para dar cuenta de las relaciones interétnicas que se han dado en la región a lo largo de
la historia, también con más capacidad distintiva respecto del resto de grupos étnicos de habla
guaraní de Bolivia o del conjunto lingüístico tupi-guaraní asentados en otros países como Brasil,
Paraguay o Argentina. Sería en este mismo sentido que Xavier Albó (1990:350) considera que el
término “chiriguano”, “muestra mucho mejor la especificidad del Pueblo Chiriguano como una
nación claramente identificada y diferenciada dentro de la gran família guaraní.
Pero por otro lado, el pueblo en cuestión, debates académicos al margen, sigue auto-
denominándose y afirmándose como “guaraní”, sin complementos ni fisuras, al menos explícitas.
En algunos casos llegando a impugnar discursivamente el uso de las taxonomías “científicas”:
“Algunos antropólogos nos dicen chiriguanos, dicen que es de acuerdo con los escritos de las
misiones... pero al final el denominativo lo dan otras personas ajenas al pueblo guaraní; ahora por
ejemplo nos clasifican en simbas, avas o isoceños. Éste es un problema falso de los estudiosos que
quieren identificarnos y estudiarnos” , afirma el dirigente guaraní Guido Chumiray (en APG-
Parapitiguasu, CIPCA, 2004:7). En otros, impugnando a través de la práctica política lo que desde
criterios “científicos” de clasificación étnica sería más que cuestionable; como podría leerse el
intento – aún en fase muy incipiente - de generar una organización interestatal pan-guaraní (el
38 Así es como aparece en la famoso trilogía editada por CIPCA el 1989 sobre la historia y el presente de los guaraníes bolivianos: Ñande Reko, nuestro modo de ser (Bartomeu Melià), Historia de un pueblo (Francesc Pifarré), La comunidad hoy (Xavier Albó). Se denota ya la influencia de los jesuitas, y concretamente de los jesuítas catalanes y mallorquines, en la interpretación de la historia guaraní y en su construcción como “pueblo”.
38
Consejo Continental de la Nación Guaraní) que agrupa como “Nación” a distintos pueblos de origen
lingüístico tupi-guaraní - mbyá-guaraní, aché, kaiowa, etc. - de Bolivia, Brasil, Argentina y
Paraguay39. Un intento de agrupar políticamente lo que según criterios históricos son grupos étnicos
diferenciados que “solamente” comparten la raíz lingüística. Podríamos, nuevamente, invocar a
Benedict Anderson y a las “comunidades imaginadas”; o, simplemente, asumir la intervención de la
contingencia y voluntad política en la conformación de identidades étnicas.
Pero volvamos a Bolivia y al debate terminológico chiriguano-guaraní. La preferencia e
insistencia de los “guaraníes bolivianos” en definirse solo y únicamente como “guaraníes” no es
casual. Más allá de la evidente voluntad de desprenderse de las connotaciones populares de carácter
peyorativo atribuidas al término chiriguano40, desacreditadas por estudios que han analizado el
origen etimológico del término (Combès y Saignes,1995:83-87), en la voluntad persistente de auto-
afirmación como guaraníes, “también jugó su papel la historia misma de la conformación de la
etnia, en la cual el elemento guaraní siempre dominó, en el plano político y de las
representaciones, al elemento chané. “Guaranizados”, los chiriguanos se proclaman hoy guaraní
tot court, y escamotean su herencia chané en beneficio exclusivo de sus raíces guaraní: acaso el
ultimo episodio en la historia de la “guaranización” de los chiriguanos” (Combès, 2005:45).
Combès habla, incluso, de una “guaranización ambiente” en el mundo académico, una
“guaranización paralela” de los investigadores de los “chiriguanos” quienes, en opinión de la
autora, al no tomar en cuenta la “herencia chané” se han acercado a los chiriguanos como un
“pueblo guaraní más” (Ibid; 45, 314).
39Desconozco cuál es el nivel de organización interna del Consejo Continental de la Nación Guaraní, según me informaron en varias conversaciones y la página web de la organización corrobora (http://www.nacionguarani.org/), el Consejo se forma a partir de una serie de “encuentros” continentales entre varios pueblos. En uno de estos encuentros se crea el Consejo y un “Equipo Directivo” que agrupa a los diferentes pueblos y del que es miembro - como representante de la “Nación guaraní” de Bolivia -, Celso Padilla, ex-presidente de la APG. Al parecer no realizan apenas actividades, más allá de algún comunicado de prensa. Resulta interesante corroborar en la página web que, si bien los “pueblos guaraníes” del resto de países no bolivianos especifican varios “matices étnicos” - Chané-Guaraní, Mbya-Guaraní, Kaiowa -; en cambio, en Bolivia el “pueblo guaraní” se presenta, simplemente, como “Nación Guaraní”, sin usar otros “acompañamientos” que si se usan en la literatura sobre guaraníes bolivianos, como simba, chané o ava.40 Popularmente se explica el origen del término “chiriguano” a partir de etimologías de origen quechua: chiri significaría “frío” y guana “excremento de animal”. Se añade, además, una explicación histórica - proveniente de diversas crónicas coloniales. Esta explicación de hecho, me fue explicada por un guía en una visita a las ruinas Incas de Samaipata, en el este del Departamento de Santa Cruz. Según esta versión “popular”, el origen del nombre provendría de un castigo ejemplar impuesto por el Inca a un grupo de guaraníes que fue capturado durante una de las frecuentes incursiones militares guaraníes contra fortalezas incas. Una vez capturados, estos guaraníes habrían sido expuestos toda la noche desnudos en un cerro, hasta morir de frío y terminar convertidos en algo parecido a unos “excrementos”. Combès y Saignes (1995) desacreditan con varias fuentes alternativas esta versión, y demuestran que el origen etimológico haría referencia al propio proceso histórico de mestizaje de unos guaraníes (siri) con el grupo étnico chané o Guana.
39
Llegados a este punto lo que nos interesa no es tanto entrar en este debate terminológico-
académico - lo que requeriría un conocimiento muchísimo mayor de la cuestión -, aun mucho
menos posicionarnos en él, más allá seguir la “regla” de asumir como válidas las categorías emic
precisamente porque son emic; es decir, las que utilizan los mismos sujetos sociales para auto-
definirse. Pero incorporar una perspectiva histórica o etno-histórica, como las propuestas por
Combès o Saignes, resultará útil para entender dinámicas de largo recorrido, algunas de ellas, como
veremos, importantes para entender el proceso autonómico abierto en Charagua.
3.1.2 Dinámicas etno-históricas en el Chaco boliviano. La doble colonización: guaranización de los chané y penetración del Estado en territorio “guaraní”
El pueblo hoy auto-denominado guaraní es el fruto de un largo proceso de etnogénesis de una
minoría de origen tupi-guaraní migrante (o conquistadora) con una mayoría chané “autóctona” de la
zona, un grupo étnico que habría formado parte, junto con los mojos y bauré de la Amazonía
boliviana, de la familia lingüística arawak (Combès y Saignes, 1995:38). Los tupi-guaraní llegan al
Chaco a partir de un proceso de oleadas migratorias que, según inferencias realizadas a partir de
fuentes coloniales, tuvo lugar entre los siglos XV y XVI desde el actual Brasil y Paraguay (Pifarré,
1989:25-30; Combès,2005:70-75). Unas migraciones relativamente recientes, prácticamente
simultáneas a la llegada de los españoles, aunque algunos estudios aportan evidencias de antigüedad
pre-colonial (Combès,2005:68-70). En todo caso, se trató de un proceso paulatino, con idas y
venidas pero asimismo de carácter masivo, irreversible y, sobre todo, indisociable y paralelo al
proceso de mestizaje, dominación política y “guaranización” cultural y lingüística de los chané
(Ibid; Combès y Saignes,1995). Por ello se explica, precisamente, la insistencia y vigencia del
término “chiriguano” en la literatura, para resaltar que la etnia chiriguana sería el resultado del
mestizaje, si bien asimétrico y jerarquizado, entre guaraníes migrados y grupos chané sedentarios.
Son varios los autores que han buscado explicaciones al éxodo guaraní y, como no podría ser
de otra forma, estas son múltiples y contradictorias, reflejo de la magnitud de la cuestión41. Uno de
los elementos de complejidad se debe a la intervención del factor profético-religioso tupi-guaraní: el
mito o creencia de la “Tierra Sin Mal”, traducido como Kandiré o Ivi Maraei dependiendo de varios
factores, a pesar de que estrictamente no tendrían significados equivalentes42. Sin pretender
41Para una exposición de las distintas aproximaciones, junto con una rigurosa exposición historiográfica, se puede consultar Combès, 2006 y Combès, 2011. 42La “Tierra Sin Mal” es una creencia que recoge el etnólogo Nimuendaju entre los guaraníes-apapocuva de Brasil al
40
adentrarnos en una temática que desborda los objetivos del trabajo, se podría trazar una división
entre autores que optaron por privilegiar la dimensión material de las migraciones, la búsqueda de
una tierra “virgen” y “fértil” para cultivar – como Bartomeu Melià - o “el hambre del metal”
poseído primero por Incas, luego por los españoles – Alfred Métraux -; y, por otro lado, autores
como Hèléne y Pierre Clastres que conceden un papel preponderante al pensamiento religioso-
profético tupi-guaraní y su dimensión política (Combès,2005:70-71). En este sentido, Hèléne
Clastres entiende la Tierra Sin Mal como “un espacio sin lugares marcados donde se borran los
contornos sociales, un tiempo sin referencias donde las generaciones quedan abolidas (...) La
Tierra Sin Mal es la edad de oro si se quiere, pero no anunciada desde un pasado remoto. Es una
tierra prometida en la tierra y que, sin embargo, no es un reino sino por el contrario la abolición
de toda forma de poder” (H Clastres, 1989:135). Una creencia mística con tintes milenaristas que
proyecta la idea de una paraíso de salvación donde llegarían los hombres después de morir y, al
mismo tiempo, una tierra concreta y alcanzable mediante distintos rituales que toman
principalmente la forma de largos desplazamientos conducidos por chamames o profetas.
Resulta interesante resaltar la dimensión política que le añaden los Clastres, recogida
posteriormente por Saignes para el caso concreto chiriguano, y a la cual recorreremos
posteriormente para el análisis de algunos aspectos del diseño institucional de la futura Autonomía
Guaraní Charagua Iyambae (Capítulo 4.2.1). Según este tipo de lecturas, la búsqueda de la “Tierra
Sin Mal” sería la expresión, así como las frecuentes guerras inter-grupales, de la voluntad guaraní -
de su “ser socio-histórico profundo” (Saignes, 1990:53) - para evitar la acumulación de poder en un
solo “jefe”, el surgimiento de un órgano de poder especializado y separado del resto del cuerpo
social; en definitiva, para impedir la aparición del Estado (P Clastres, 2010;1980). Siguiendo con el
lenguaje “clastresiano”, las migraciones representarían un “movimiento centrífugo” de grandes
dimensiones liderado por profetas (karai o tumpa) contra las pretensiones “centrípetas” de los
grandes líderes-guerreros (mburuvicha), amparados en la promesa mesiánica de una tierra donde se
aboliría “toda forma de poder”.
inicio del siglo XX que parecería corresponderse con los relatos sobre una tierra de “delicias” recogida por los europeos al siglo XVI entre los tupí de las costas del Brasil (Combès, 2005:70-71). Se trataría pues de una creencia compartida por los grupos tupí-guaraní y aquellos con quien, como en el caso chiriguano, se mezclaron a lo largo de sus desplazamientos. Saignes (1991:33-37) lo traduce como Kandiré para el caso chiriguano. Los asambleístas guaraníes de Charagua no recogen el concepto más histórico de Kandiré y realizan una traducción literal: Ivi (tierra), Maraei (sin mal) que, en realidad – y podríamos pensar que este es el principal motivo de elección del término por parte de los asambleístas – se corresponde con el término que recoge la CPE como “principio y valor” en su artículo 8.1
41
Esas lecturas igualitaristas-libertarias de la sociedad guaraní de antaño, si bien resultan
sugerentes, corren el riesgo de caer en simplificaciones si no son convenientemente matizadas. El
mismo Saignes (1990:12) superpone el “postulado de igualdad política” chiriguano a una “cultura
profundamente no igualitaria” marcada por múltiples jerarquías de sexo, edad, rango genealógico y,
sobre todo, origen étnico y estatus social. La sociedad chiriguana es mestiza, con elementos guaraní
y chané, pero con una claro predominio político del elemento guaraní en el conjunto. El chané
forma parte de la pareja, “es un elemento esencial y necesario, pero siempre inferior” (Combès,
2005:73), siempre tapii o tapuy; es decir, esclavo43. Contrapuesto y subyugado por la otra parte que
conforma el “sistema de pareja asimétrica” (Combès y Saignes, 1995:188), encontramos a los ava,
la auto-denominación de los chiriguanos, traducible como “los hombres”, pero reservado a los
“verdaderos hombres”, los de origen guaraní que como tal mantienen un estatus social diferenciado
dentro de la sociedad chiriguana.
Así pues, retomando la particular interpretación de la investigación de Combès y Saignes
sobre los fundamentos del mestizaje chiriguano, los chané fueron considerados como el Otro por
los guaraní, pero un Otro que, a diferencia de la alteridad que representaba el blanco (karai) u otros
pueblos de “salvajes” (ñanaigua) no es absoluta. Hay pues cierta “predilección” o “preferencia” de
los guaraní por los chané frente a otros grupos, los primeros son susceptibles de ser integrados y
absorbidos, - “guaranizados” - mediante mecanismos como el matrimonio-robo de mujeres, la
práctica del canibalismo ritual, la esclavitud o la guerra. Se estaría logrando de este modo “el pleno
desarrollo del Yo chiriguano”: un Yo que es uno mismo e, indisociablemente, es también el Otro;
con una lógica análoga a la “filosofía extranjera del Yo” de los arawete que estudió Viveiros de
Castro (en Ibid:195).
Los intentos episódicos y (relativamente) infructuosos de penetración española en el Chaco
con el doble objetivo de colonizar y abrir caminos que conecten Charcas y Paraguay, coinciden y
añaden elementos de complejidad a las dinámicas migratorias y las relaciones inter-étnicas
endógenas a las que nos estamos refiriendo. La sociedad chiriguana, en proceso de conformación,
fundada además en la “discordia civil” (Saignes, 1990:11), debe hacer frente a la aparición de un
nuevo actor radicalmente ajeno y hostil. Los chiriguanos se encuentran ante lo que Saignes llamó el
“dilema de la colonización” (1990:40-53). La resolución de tal dilema, lejos de conllevar una
43Sobre los múltiples significados, más allá del de esclavo, que pueden adquirir tapii, tapuy y tapiete, y las controversias al respecto desde una perspectiva etno-histórica puede consultarse el artículo de Combès, Tras la huella de los ñanaigua: de tapii, tapiete y otros salvajes en el Chaco boliviano” (2004)
42
unificación política y militar chiriguana de gran alcance contra el enemigo “común” colonial - como
parece que exigiría la lógica más “elemental” (¿occidental?) de resistencia -, se caracterizó por el
mantenimiento simultáneo de los “tradicionales” y constantes conflictos armados internos, junto
con estrategias de resistencia cambiantes frente al invasor español y, posteriormente, la República
boliviana.
Los chiriguanos combinarán durante prácticamente cuatro siglos diversas estrategias
simultáneas: desde ataques militares organizados en forma de guerrilla, a menudo liderados por
líderes proféticos o tumpas contra posiciones españolas, misiones o haciendas; hasta coaliciones
armadas más o menos sólidas ante expediciones de tropas españolas; como también alianzas
esporádicas, inestables y aleatorias de grupos chiriguanos con los propios españoles con el objetivo
de atacar a otros chiriguanos. Esta estrategia, que combina resistencia anti-colonial militante con
una firme voluntad de mantener la autonomía local del grupo mediante la lógica de la guerra inter-
grupal propia de “sociedades sin (o contra) el estado” (P Clastres, 1987), desconcertó y exasperado
por igual a los españoles: “No tienen otras fiestas que destruirse unos a otros” , sentenciaba un
jesuita a finales del siglo XVI; son “gente traidora, inconstante, rencorosa” (en Saignes, 1990:22).
Exponentes ambos de las representaciones coloniales comunes de la sociedad chiriguana que, según
Saignes, expresarían cierta incapacidad para entender cómo el “orden de guerra” chiriguano leyó e
incorporó la resistencia contra la Colonia desde sus propias lógicas (Ibid).
En todo caso, se podría afirmar que la estrategia chiriguana frente el “dilema colonizador”
resultó exitosa; o al menos hasta cierto punto y, sobre todo, hasta cierto momento. Junto con los
mapuches del actual Chile, los chiriguanos son considerados como “los grandes testigos indígenas
de resistencia anti-colonial de este continente” (Albó, 1990:11). Desde la penetración del primer
explorador-conquistador el territorio - Andrés Mansó, 1559 - hasta la definitiva derrota en Kuruyuki
el 28 de enero de 1892 a manos del ejército boliviano, los chiriguanos lograrán mantener a raya la
presión colonial, aunque no sin problemas y alteraciones profundas y traumáticas. A pesar de contar
con una declaración oficial de guerra del rey de España emitida a través del Virrey Toledo, los
españoles no alcanzarán el control completo y la incorporación del territorio chiriguano dentro de
los dominios coloniales. No es extraño, pues, la pervivencia de un imaginario, forjado ya durante la
Colonia, del chiriguano como guerrero; ejemplos del cual se encuentran aún en la estatua del
queremba [guerrero] chiriguano de la ciudad de Santa Cruz o en la misma simbología - arco y
flechas - elegida por la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) [fotografia 4 Anexo].
43
Gracias a estudios etno-históricos, como el de Tristán Platt (1982) sobre las relaciones entre
los ayllus nor-potosinos y el Estado boliviano en el siglo XIX, puede entenderse hasta qué punto el
proceso de Independencia (1825), paralelo y al servicio de la expansión de un régimen de
acumulación primitiva basado en el latifundio y la minería, acabó consolidando el proyecto
incompleto de dominación colonial en aquellas zonas donde los pueblos indígenas lograron, ya sea
mediante sistemas de reciprocidad y de articulación comercial entre la Colonia y las autoridades
indígenas - como el caso del Norte de Potosí – o con estrategias militares contra la penetración de
la Colonia - como en el caso de los chiriguanos del Chaco -, mantener cierto grado de autogobierno
y control territorial. En definitiva, la consolidación del Estado en el Chaco, que supone una pérdida
casi total - destacamos, casi - del control territorial y la autonomía política guaraní, se acelerará a
partir de la intervención del ejército en Kuruyuki para reprimir la última gran ofensiva armada
guaraní, liderada por el joven líder-profeta Apaguaiqui Tumpa.
De nuevo, el episodio de Kuruyuki y el personaje de Apaguaiqui Tumpa han sido altamente
documentados, analizados y discutidos (Pifarrer, 1989; Saignes, 1990; Combès, 2005; Albó, 2012).
La diversidad interpretativa es de tal magnitud que Combès habla de los Kuruyuki, en plural
(2005:38-48). En resumen, Apaguaiqui Tumpa consigue unir varias Capitanías chiriguanas y
coordinar durante un mes ataques contra haciendas y misiones franciscanas, más presentes y
consolidadas en la zona a partir del siglo XIX. El ejército boliviano reacciona con rapidez y envía
distintas unidades, la batalla final tendrá lugar el 28 de enero de 1892 en la comunidad de Kuruyuki,
donde los sublevados se habían atrincherado. A pesar de que muchos conseguirán huir, se calcula
que el ejército boliviano exterminó un millar de personas tan solo en una jornada, el saldo llega
hasta 6.000 muertes si se tiene en cuenta la persecución posterior, incluyendo la ejecución del
mismo Apaguaiqui Tumpa (Combès, 2005:39-40).
Las tradicionales divisiones internas, la “discordia civil” como fundamento de la sociedad
chiriguana, son factores decisivos para explicar la derrota. Y es que varias Capitanías, entre ellas -
como no - las del Isoso, se pondrán del lado del ejército boliviano contra los chiriguanos
sublevados. Saignes lleva bastante al extremo sus análisis sobre el sentido de estas divisiones, e
interpreta la derrota de Kuruyuki como la culminación de un proceso de auto-destrucción no exento
de voluntarismo: el “movimiento centrífugo” contra el surgimiento de el Estado, propio o ajeno,
llevado al extremo de la “pasión suicida” (Saignes, 1992:22).
44
Pasiones suicidas aparte, Kuruyuki marca un punto de inflexión, “el final de una cierta forma
de entender la etnia” (Combes, 2005:44), pero en ningún caso su muerte (o suicidio ) definitivos44.
Como nos recuerda Combès, las previsiones apocalípticas de muchos historiadores que entendieron
Kuruyuki como el final definitivo de los chiriguanos no se cumplieron. “En la planicie de Kuruyuki
está escrita con sangre nuestra historia", sentencia el Preámbulo del estatuto de Charagua. Pero la
historia continúa. El mismo Preámbulo, a continuación, sintetiza lo que se podría considerar la
entrada de los guaraní al siglo XX: “Luego de las luchas armadas, vinieron las ideológicas, con el
mismo tesón, los hombres y mujeres de esta tierra bendita defendimos nuestras creencias,
consolidamos el reconocimiento a nuestro territorio, nuestros Derechos y nuestro Iyambae, nuestra
autonomía (...)”. Kuruyuki, erigido hoy como mito fundacional de la “nación” guaraní (Combès,
2005:46), representaría pues la inauguración de un nuevo tipo de lucha que, como afirma el
Preámbulo, se jugaría el plano ideológico pero también, y sobre todo, legal: “Las armas de fuego
callaron en Kuruyuki, pero fueron reemplazadas por papeles sellados, títulos de propiedad y demás
“armas blancas” (Ibid., 2005:44).
Una última muestra de la actualidad del episodio de Kuruyuki recogida en el trabajo de
campo en Charagua: durante el discurso de aprobación del Estatuto – enésima versión de las
“armas blancas” guaraníes - Belarmino, vicepresidente de la Asamblea Autonómica, habló “en
honor a eses querembas valerosos que han tenido que ofrendar su vida en la masacre de Kuruyuki
(...) por buscar siempre esta liberación plena, esa autonomía plena, este autogobierno y esta
autodeterminación” [17 / 6/12]. Obviando, por supuesto, las disidencias internas dentro del frente
guaraní que lideró Apaguaiqui Tumpa y trazando líneas de continuidad histórica con aquella gesta
bélica y el proceso autonómico.
Regresando al proceso histórico de colonización de los chiriguanos, el camino abierto por el
ejército boliviano en Kuruyuki consolida la penetración definitiva del Estado boliviano en el
territorio chiriguano, si bien con grados e intensidades desiguales. A partir de un proceso de
“colonización a cuatro patas” (Combès, 2005:124) basado en la introducción de ganado vacuno y el
régimen de hacienda - acompañados del ejército, la iglesia y la administración estatal - se instaura
un régimen de propiedad latifundista y de dominación política que combina explotación laboral
44La demografía chiriguana había caído ya, y de forma drástica, a partir de la progresiva penetración evangelista y de la hacienda iniciada a principios del siglo XIX: Pifarré (1989:285) habla de la cifra 200.000 o más chiriguanos en el siglo XVII, a un descenso de menos de 50.000 un siglo después, décadas antes de Kuruyuki. El referido episodio militar y la aceleración del proceso de colonización que conlleva aceleran aún más esta tendencia demográfica, de la que no se empiezan a observar tendencias al alza hasta los años 70 del siglo XX (Albó, 1990:31).
45
esclavista y la “administración de poblaciones indígenas” (Guerrero, 2000). Comunidades guaraníes
enteras serán sometidas, quedando cautivas en algunos casos hasta la actualidad dentro del sistema
de empatronamiento (NNUU, 2009), en un régimen de trabajo forzado en beneficio del patrón
karai45. La alternativa chiriguana a la hacienda: huir. Se inicia la emigración en masa hacia
Mbaaporenda [la tierra del trabajo], que hasta mediados del siglo XX se ubicará en los ingenios de
caña de azúcar del nordeste de Argentina, y posteriormente y hasta la actualidad, también a la
“zafra” en los ingenios del norte de Santa Cruz, muy frecuentados sobre todo por guaraní-isoseños.
De hecho, en la comunidad isoseña de Aguaraigua era perceptible, ya a pocas horas de llegar, lo que
más tarde me confirmaron varios “comunarios” de más edad: la ausencia de hombres y mujeres
jóvenes se explicaba porque era época de “zafra” y gran parte de estos habían marchado durante
varios meses para trabajar en Santa Cruz.
La representación del chiriguano a partir de la figura del indómito queremba será
progresivamente sustituida por el imaginario del “peón” sumiso, dependiente y en franca
decadencia, un imaginario que se corresponde con los discursos que me transmitieron algunos karai
de Charagua Pueblo respecto a la actitud “sumisa” de los guaraníes. El mismo Saignes duda “en
reconecer en el campesinado tan sumiso y dominado de hoy a los herederos de los fogosos
guerreros de ayer” (1990:14).
La Guerra del Chaco (1932-1935) que enfrenta Bolivia con Paraguay representa un nuevo
episodio traumático para el pueblo guaraní, aunque esta vez el “trauma” y las consecuencias serán
también de alcance nacional dada la humillante derrota boliviana y la consecuente pérdida de
territorio estatal. En todo caso, la guerra, desde la perspectiva guaraní, supone una doble derrota46.
Situados entre dos frentes de un conflicto geopolítico donde se entremezclan intereses
internacionales ajenos y de empresas petrolíferas - no en vano la guerra es también conocida como
45Todavía hoy perviven apellidos de estos primeros terratenientes: Gutiérrez, Ortiz, Ibáñez, Sánchez, Barba... (Bazoberry,2008:62). En la comunidad de Aguaraigua, en conversaciones con los abuelos salieron historias sobre las crueldades que sus abuelos o padres les contaron sobre “los Ortiz”, propietarios de una gran hacienda en la región. Por otro lado, si bien en Charagua no hay “comunidades cautivas” con formas de trabajo semi-esclavo, estas perduran todavía en la actualidad en algunas comunidades del Alto Parapetí y del Chaco chuquisaqueño. En 2005 el gobierno boliviano identificó 44 comunidades “cautivas” que representaban más de 1.000 familias. Un dato que aparece en la Misión del Foro Permanente de NNUU para Cuestiones Indígenas que en la Misión de 2009 concluye que continúan existiendo comunidades cautivas y trabajo forzado. [informe disponible en http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/---ed_norm/---declaration/documents/publication/wcms_151540.pdf, última consulta, 2/11/12]46La ONG APCOB ha realizado un interesante documental audiovisual sobre la guerra desde la perspectiva guaraní:”Iyambae, ser libre. La Guerra del Chaco, 1932-1935” (2005), disponible on-line: http://www.youtube.com/watch?v=vneoRn69zfA
46
“la guerra del petróleo” -, en una posición ambigua como “bolivianos” dada la proximidad cultural
y lingüística con los soldados “guaraníes” del Paraguay; los guaraníes bolivianos sufrirán la doble
represión como guaraníes por parte del ejército boliviano y como bolivianos por parte del ejército
paraguayo. La ejecución del entonces mburuvicha del Isoso, Casiano Barrientos, por el ejército
boliviano acusado de “traición a la patria” ilustra dramáticamente el rol de los guaraníes durante la
guerra (Combès, 2005:285-293). Pero además, la guerra representa un paso más en el proceso de
penetración y consolidación estatal, con la consecuente pérdida de control territorial guaraní. Más
allá de las dimensiones internacionales y los intereses privados, la guerra “funcionó también como
una campaña de ocupación de los territorios indios, articulando una dimensión colonial y
colonizadora que la inscribe en otra genealogía - la de las campañas de ocupación y expoliación
de los últimos territorios libres del continente” (Capdevila, Combès, Richard; 2010:13-14).
La Reforma Agraria de 1953, que se inicia después del proceso revolucionario de 1952,
expropió los latifundios del altiplano y los valles inter-andinos, derivando en la redistribución y
titulación individual de tierras. Pero en las Tierras Bajas, asimismo en el Chaco boliviano, la
reforma agraria tomó una dirección diferente que en las tierras altas bolivianas, y un sentido
totalmente contrario a sus propios principios; “en esta región, los hacendados no sólo resistieron la
implementación de la Reforma Agraria, sino que eliminaron físicamente a la Comisión que fue a
proceder con la distribución de tierras” (Valdez y Rojas, 2003:349). Los hacendados, simplemente,
se afiliaron al MNR - el movimiento que lideraba la reforma agraria - e iniciaron un proceso de
reconcentración de la tierra o de distribución en una nueva élite rural. En el Chaco boliviano, la
Reforma Agraria funcionó pues como una “reforma agraria al revés” que termina por consolidar la
expropiación del territorio guaraní (Albó, 2012:46-51).
Sin embargo, el proceso de fragmentación territorial y de desarticulación de las estructuras
políticas supra-comunales como consecuencia de la penetración estatal a la que estamos haciendo
referencia, no presentó la misma intensidad y distribución geográfica en todo el Chaco, ni tan
siquiera en todo el territorio de lo que hoy es el municipio de Charagua. La región más ava de
Cordillera sufrió un proceso más nítido de desintegración política y cultural, a través de la
influencia de la hacienda, las misiones católicas y la administración estatal. Más al oriente, al
constituido como “refugio” chané del Isoso, se logró mantener cierto grado de control territorial y
autonomía política gracias no solo a las dificultades de acceso físico sino, sobre todo, al
funcionamiento particular de una Capitanía a la que hemos hecho referencia (Capítulo 1.2), que
47
consiguió, por ejemplo, que cuando se promulgó la reforma agraria en 1953, “el Isoso fuera la
única zona indígena de las tierras bajas que ya poseía algunos títulos legales” (Combès,
2005:202). Esto fue posible a través de un sistema político basado en la transmisión de la autoridad
política por descendencia a la familia Iyambae - talmente una monarquía -, sumada a una estrategia
de lucha legal y pacífica pero constante, a partir de complicados equilibrios que buscaban evitar la
sumisión a los karai pero mediante la utilización estratégica de los propios canales karai : “las
armas blancas”. En definitiva, mediante el ejercicio de una “diplomacia guaraní” que analizaremos
a continuación, el Isoso y su Capitanía se erigieron como una suerte de “guardianes históricos” de la
identidad guaraní más”pura”; aunque, paradójicamente, fue y es una de las zonas de herencia
chané, antaño “guaranizada”.
Seran precisamente los isoseños, antiguos esclavos de los ava, los que tendrán un rol más
significativo en la fundación de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) en 1987, en buena medida
gracias a la visibilidad del mburuvicha “Boni Chico”, al prestigio del apellido Iyambae y a la
“sombra grande” de su padre. El nombre elegido por la organización será precisamente “guaraní”,
descartando el término chiriguano, cerrando así, de alguna forma, el referido proceso histórico de
“guaranización”. Una “guaranización” que no impide la vigencia de divisiones, a veces solo en
forma matices, diversidad y pluralidad interna, a veces también en forma de disputas y
faccionalismos. Sin embargo, estas divisiones no han impedido alcanzar lo que podríamos calificar
como la “unidad orgánica” del “pueblo guaraní”.
3.2.- LA ASAMBLEA DEL PUEBLO GUARANÍ. Un recorrido por la organización y la práctica política guaraní
La “Asamblea del Pueblo Guaraní - Ñemboati Guasu”, “ la Organización” tal como es
designada por los guaraníes - sin adjetivos ni complementos, en singular, denotando apropiación,
pertenencia, respeto - es un agente con múltiples y plurales funciones, estructuras, vínculos
internos, relaciones externas. Como toda organización indígena contemporánea, se trata de un
“nuevo” actor difícil de definir, cuyas características no se agotan en sus objetivos programáticos: el
ejercicio de la “representación natural del pueblo guaraní” (APG-Parapitiguasu , CIPCA, 2004:25);
la reconstitución territorial y política de la institucionalidad “ancestral”; la lucha por la mejora de
las condiciones de vida y la materialización de los derechos políticos, culturales y económicos de la
población guaraní.
48
Desde su origen, ciertamente, la APG persigue estos objetivos, pero para entender
ampliamente la organización guaraní no podemos quedarnos solamente con la recopilación o
reproducción del discurso oficial emitido desde los dirigentes, órganos o documentos de la propia
organización. Se trata de apostar por una mirada que atienda tanto a su estructura interna como a los
diversos roles que esta asume, ya sea en relación al Estado y otras instituciones o con respecto a la
propia población guaraní, forme esta parte o no de la estructura orgánica, pertenezca a la
“dirigencia” o las “bases”, mantenga una actitud “orgánica” o disidente. Aproximarnos a ella, en
definitiva, desde una perspectiva etnográfica, enmarcada en el reclamo de Alison Spedding47 por
una “sociología de las organizaciones y del movimiento indígena” que sea sociológica (2012); es
decir, que proporcione un análisis más allá de la reproducción del discurso de los miembros de las
propias organizaciones analizadas, rehuyendo de caracterizaciones complacientes, acríticas,
romantizadas y “políticamente correctas” con las que se construye una imagen del “indígena
aceptable” (Spedding, 1996:34, Ibid., 2012:521).
Sin entrar a discutir hasta qué punto existen o no estos niveles de “corrección política” en las
ciencias sociales bolivianas a la hora de representar a las organizaciones indígenas, la reflexión de
Spedding nos sirve como estímulo para apostar por una perspectiva que, recogiendo las fortalezas y
logros en la trayectoria y experiencia organizativa de la APG, sea a la vez capaz de reflexionar
críticamente alrededor de aspectos “problemáticos” desvelados o intuidos durante el trabajo de
campo: disonancias entre discursos y prácticas, jerarquías y desigualdades invisibilizadas, intereses
personales ocultos, debilidades organizativas, dependencias externas, etc. Actuar así no por afanes
47Alison Spedding - antropóloga, escritora de novelas de “ciencia ficción andina” y cocalera - es un personaje complejo, polémico y fascinante en el seno del “mundo intelectual” boliviano que merece, como mínimo, un pie de página. A pesar de que sus aportaciones apenas han llegado a la antropología del otro lado del Atlántico, en Bolivia es una voz que goza de prestigio y autoridad gracias a sus estudios etnográficos en la zona de Yungas, abordando dinámicas sociales, sindicales y económicas alrededor del cultivo de coca, o con estudios que se enmarcarían en la antropología de la religión, alrededor de creencias andinas y sus reformulaciones contemporáneas; entre una amplia bibliografía. Spedding es también, y ya antes de la llegada de Evo Morales al poder, una crítica mordaz y provocadora del proyecto plurinacional, a medio camino - si es que eso es posible - entre el anarquismo y el sindicalismo cocalero. Entre sus caballos de batalla está la crítica al indigenismo y a la mirada de antropólogos, científicos sociales, ONG, gobierno, etc. sobre la “cuestión indígena”; llegando a afirmar, por ejemplo, que “en los Andes no hay indígenas sino indigenistas” (2012:522), calificando los indígenas de la IX Marcha del TIPNIS de “salvajes nobles imaginario”" [artículo disponible en http://redcontraelracismo.blogspot.com.es/2011/10/por-que-no-voy-salir-marchar-en-defensa.html]; criticando el uso de la auto-identificación étnica en los censos, o considerando la autonomía indígena como “eslogan de moda” sin ningún tipo de incidencia en la realidad [DC, 18/4/12]. Moviéndose entre la erudición académica, la experiencia etnográfica y la “bouttade” considero que la crítica al indigenismo Spedding contiene elementos muy interesantes si uno se acerca a la cuestión indígena en Bolivia, que le pueden ayudar a no caer en mistificaciones, pero también es cierto que hay que encontrar puntos intermedios y , asimismo, no verse tentado por simplificaciones nihilistas que si se llevan al extremo pueden llegar a negar la propia existencia de un sujeto político colectivo que, innegablemente, hoy se auto-proclama como “indígena”.
49
desmitificadores, y aún menos deslegitimadores, sino por no negar, por el simple hecho de ser una
“organización de indígenas”, las dosis de complejidad y contradicciones consustanciales a cualquier
proceso de organización política.
* * *
Desde esta perspectiva, entendemos la APG como una organización indígena que actúa como
actor político, gobierno paralelo y agente de desarrollo. Como organización indígena que busca ser
la “representante natural del pueblo guaraní”, la APG ha ido articulando territorial y políticamente -
reconstituyendo, en términos emic - en una estructura orgánica unitaria jerarquizada, pero a la vez
profundamente descentralizada, plural y autónoma en cada uno los niveles, a cientos de
comunidades a partir de Capitanías o Zonas48. De este modo, ha incorporado en términos de
continuidad histórica, un conjunto de lógicas de liderazgo, funcionamiento y organización
“tradicionales” dentro de una estructura organizativa de matriz “moderno-occidental”. En segundo
lugar, la fuerza de la APG como actor político, capaz de moverse en distintas arenas - como
movilizaciones colectivas o contiendas electorales - se mediría por la capacidad de transmisión y
acatamiento, pese a la pluralidad y autonomía constitutivas, de las “decisiones orgánicas” a través
de los distintos niveles que articula: desde las bases comunales hasta los dirigentes zonales, la
dirección nacional y viceversa. Como el actor político que es, la APG desarrolla también funciones
de gobierno paralelo con respecto a las instancias estatales, ya sea a partir de los espacios de
gestión pública - municipios, TCO/TIOC, AIOC - abiertos progresivamente por el Estado, así como
también desde una lógica de facto, más cotidiana y molecular, interviniendo desde las Capitanías en
diferentes asuntos del día a día de las comunidades. Estas funciones de gobierno y gestión se
orientan, sobre todo, en una dirección: el desarrollo económico de las comunidades y del “pueblo
guaraní”, entendido desde unas premisas propias, el Yaiko Kavi Päve (“para vivir bien”),
teóricamente no coincidentes con las del capitalismo occidental (Capítulo 4.2.2).
Así pues, ya desde su nacimiento, la APG es inseparable de su función como agente de
desarrollo de la región. Y es que tanto desde la Dirección Nacional como desde las diferentes
48Si bien actualmente el nombre que impera es el de Capitanía, aunque se puede utilizar Zona como sinónimo, en el momento de nacimiento de la APG se distinguía entre Capitanía y Zona para diferenciar entre las Capitanías “históricas” del Isoso y Kaipependi, con un sistema hereditario de autoridad política y una organización supra-comunal preexistentes; de las nuevas Zonas surgidas a partir de la agregación de comunidades antes dispersas (Bazoberry, 1994:30).
50
Capitanías se administran y distribuyen una cantidad considerable de recursos económicos de
orígenes diverso, aunque a menudo entrelazados: desde los recursos que genera la actividad política
de la organización y la red de instituciones propias tejida progresivamente; hasta proyectos y
convenios con ONG, agencias oficiales de cooperación y organismos internacionales; pasando
también por acuerdos económicos (compensaciones por “impacto socioambiental”) entre Capitanías
y empresas extractoras que operan, no sin frecuentes conflictos, dentro de los territorios titulados de
las Capitanías.
Por último, abordar el análisis de la conformación del APG desde las diversas dimensiones
mencionadas resultará además esencial para comprender las bases y el funcionamiento organizativo
del que parte el pueblo guaraní para pensarse a si mismo como “pueblo autónomo” y articular un
proyecto autonómico y de reconstitución como nación; del que el proyecto de Autonomía Guaraní
Charagua Iyambae es una clara expresión. Si, como hemos visto, en el concepto de autonomía
indígena intervienen niveles en tensión entre práctica y discurso, será a partir del análisis de las
prácticas autónomas (o semi-autónomas) del pueblo guaraní organizado a partir de la APG que
podremos entender mejor la articulación de la autonomía indígena como discurso y demanda
política.
3.2.1 “Reconstituyendo” el pueblo guaraní. La articulación territorial y asamblearia a partir de la APG
La unidad política del “pueblo guaraní” es una “novedad histórica absoluta” (Combès,
2004:45), una “ruptura con la tradición política chiriguana” (Saignes, 1990:52-53), “estos indios
(...) nunca tuvieron muy clara conciencia de su unidad”, consideró Alfred Métraux en 1930 (en
Combès 2005: 317). Queda claro: como se ha querido transmitir en el apartado que realiza un
esbozo histórico de la conformación del pueblo guaraní, si la propia auto-denominación y
conciencia como guaraníes es reciente, la emergencia de este como sujeto político unitario en el
marco estatal debe ser necesariamente actual. Así pues, y si bien es cierto que la organización
política “unitaria”, estable y jerarquizada de los guaraníes tomando como base la identidad étnica es
una novedad en términos históricos, y supone rupturas con respecto a dinámicas de largo recorrido
y, a su vez, no se puede entender sin la intervención de actores y procesos exógenos al desarrollo
del pueblo guaraní; también lo es que se entremezclan elementos de continuidad y, sobre todo, una
51
voluntad real y palpable de intervenir, afirmarse, relacionarse - e incluso reinventarse - en el
contexto actual en tanto que “pueblo” o “nación” guaraní.
En febrero de 1987, en la misma sala del centro de capacitación “intercultural” Arakuaarenda
de Charagua donde 25 años después se aprobará el proyecto de estatuto de la Autonomía Guaraní
Charagua Iyambae, nace “oficialmente” la APG. Hay que entender la conformación de la APG en el
contexto de emergencia de un nuevo movimiento indígena continental renovado y reforzado - “el
retorno del indio” (Albó, 1991) -, con un programa y estrategia que interpela directamente a los
estados, muchos de ellos, como el boliviano, recién reingresados a la democracia tras décadas de
gobiernos militares, en demanda de una ampliación de la ciudadanía que extienda y haga efectivos
una serie de derechos políticos, económicos, culturales y territoriales de carácter colectivo para la
población indígena. Se trata de una emergencia que va de la mano de un conjunto de actores e
instrumentos internacionales - ONG, agencias de desarrollo, organismos multilaterales, tratados
internacionales como el Convenio 169 de la OIT - dispuestos a tejer alianzas y solidaridades
supranacionales con este tipo de demandas (Brysk, 2009); especialmente si estas se expresan y
organizan, más que en términos de clase social, a través de un lenguaje de etnicidad y autoctonía: el
“lenguaje internacional de derechos indígenas” (Canessa, 2006: 171).
En las Tierras Bajas bolivianas, la conformación en 1982 de la confederación indígena inter-
étnica CIDOB (Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia), gracias en buena medida al
impulso de la ONG APCOB49 (Apoyo Para el Campesinado del Oriente Boliviano), ejemplifica la
importancia de este nuevo contexto y “compañeros de viaje” para entender el impulso del
movimiento indígena contemporáneo, y concretamente el de las Tierras Bajas sudamericanas, donde
el “desarrollo de las organizaciones indígenas no se puede entender sin la activa participación de
algunas organizaciones no gubernamentales” (Herrera, Cárdenas, Terceros; 2003:22).
La experiencia de fundación de la CIDOB, con los guaraníes del Isoso al frente del proceso
con la histórica figura de su Capitán Bonifacio Barrientos Iyambae, “Sombra Grande”, y junto - en
49 APCOB es una organización fundada por un equipo de antropólogos - entre ellos Jürguen Riester, su actual director - que previamente habían participado en la formación de la confederación indígena AIDESEP (Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana) en la selva peruana y que “trasladarán” parte de esta experiencia en Bolivia. APCOB “entra” en las tierras bajas bolivianas a partir del Isoso, donde ayudará a reforzar la Capitanía y la figura de Bonifacio Barrientos Iyambae. Desde 1980 propugnó diversas experiencias de “reuniones inter-étnicas” que acabarán llevando a la conformación de la CIDOB. (Albó, 2012 :15-17). A partir de aquí podemos entender la importancia de los isoseños y de “Boni Viejo” en la fundación de la CIDOB. Actualmente APCOB está activa, cuenta con un centro de documentación en la ciudad de Santa Cruz y pública investigaciones diversas sobre los pueblos indígenas del oriente boliviano
52
un segundo plano - con ayoreos , chiquitanos y guarayos, representa un impulso definitivo para la
posterior unión en términos “indigenistas” de los guaraníes. Albó ha explicado con detalle los
movimientos previos a la fundación de la APG (1990:302-317; 2012:59-67), destacando la apuesta
inicial de CIPCA - con presencia en la región desde 1976 - por la “vía sindical-campesina”, el
modelo vigente en la región andina con la CSUTCB, más que por la “vía indigenista” que
representaba la CIDOB y promovía la ONG APCOB. Es decir, CIPCA apostaba por integrar los
guaraníes de la región de Cordillera en la reforzada, renovada y katarizada50 CSUTCB, entendiendo
que la pertenencia socioeconómica de los guaraníes al campesinado nacional no desdibujaba ni era
antagónica con la identidad étnica indígena como guaraníes. Si bien la apuesta llegó a
materializarse durante un período, esta no cuajará. En palabras del propio Albó (2012:65); “si bien
la CSUTCB incorporaba ya lo étnico a través del katarismo, desconocía bastante la realidad
guaraní –y, en general, la de los pueblos indígenas de tierras bajas– y, a su vez, muchos guaraníes
seguían percibiendo a muchos dirigentes de la CSUTCB casi como si fueran karai, porque a veces
los trataban con cierta prepotencia y superioridad”.
En todo caso, uno de los antecedentes inmediatos del proceso de unificación política guaraní,
señalado por varias fuentes (Albó, 1990308-310, APG, CIPCA, 2004; Albó, 2012:65-66; Bazoberry,
1994:55-56), fue el Diagnóstico de Cordillera. Un extenso documento de análisis de las
problemáticas socioeconómicas de las comunidades rurales de la provincia de Cordillera,
coordinado por CIPCA y CORDECRUZ, elaborado durante más de un año de trabajo en la región
con la participación de las propias comunidades y sus autoridades (Albó, 2012:65). Los resultados
del Diagnóstico, así como los encuentros, reuniones y talleres propiciarán la apertura de espacios de
diálogo inter-comunal y la toma de conciencia sobre la necesidad de organización: “ la conclusión
colectiva más significativa podría resumirse en una reacción entonces bastante repetida: “Ahora
50 El katarismo es un movimiento político “indianista” que nace a de los años 60 a partir de un grupos de estudiantes aymaras llegados a La Paz, y que toma como marco referencial el levantamiento indígena y asedio a la ciudad de La Paz liderado por Tupaj Katari en 1781, así como el pensamiento político indianista de Fausto Reinaga, escritor y fundador del “Partido Indio” a mediados de los 40. Los principales líderes del movimiento irán escalando cargos a partir de los 70 en varios sindicatos hasta que, con la erosión definitiva del “Pacto Militar Campesino”en 1974, fundarán en 1977 la CSUTB, uniendo ideología indianista katarista y práctica sindical clasista, y enfrentándose directamente con los gobiernos militares (Albó, 1991:311-314). Una obra de referencia al respecto, aparte de la citada de Xavier Albó - que en este caso hace un recorrido sintético -, es la de la socióloga boliviana Silvia Rivera “Oprimidos pero no vencidos: luchas del campesinado aymara y qhechwa de Bolivia, 1900-1980” (1986). Para una revisión crítica de la vasta bibliografía sobre el katarismo, las fuentes ideológicas del movimiento, su posterior evolución partidaria y su influencia en el seno MAS, se puede consultar la obra del periodista argentino Pablo Stefanoni, “Qué hacer con los indios .. . y otros traumas irresueltos de la colonialidad” (2010).
53
ya comprendemos bien nuestros problemas. ¿Cómo podemos ponerles solución?” Y la respuesta:
“¡Organicémonos!” (Albó, 2012:65).
Parte de la estructura organizativa y los objetivos programáticos de la naciente APG
responden pues a la necesidad de resolver las profundas deficiencias económicas, sociales,
educativas, sanitarias, etc. que la investigación detecta51. A partir de “una estructura organizativa
bastante sencilla en la forma y a la vez compleja en cuanto al funcionamiento”
(Bazoberry,1994:42), la APG toma como objetivos programáticos y base organizativa un conjunto
de áreas temáticas surgidas directamente de los resultados del Diagnóstico: Producción,
Infraestructura, Salud, Educación y Tierra-territorio – sintetizados en el conocido y repetido
acrónimo PISET52 - que se configuran como estructura orgánica interna de la flamante APG a partir
de responsables por cada área o secretaría PISET y que, junto con la asamblea y las “autoridades
tradicionales”, se erigen como órganos de “dirección y asesoramiento” de la APG [art.12 estatutos
APG]. La secretarías PISET están, a su vez, presentes en cada nivel territorial que conforma la
APG: comunidades, Capitanías, Consejos Departamentales de Capitanes y Dirección Nacional.
Con esta estructura, que como veremos (Capítulo 4.2.1) uno de los marcos de referencia del
diseño del gobierno autonómico Guaraní Charagua Iyambae, la Asamblea [ñemboati] se constituye
como el órgano y, a la vez, la forma y procedimiento centrales de la organización. Así, por ejemplo,
la reunión de los mburucicha de la Dirección Nacional, el Consejo de Capitanes y Capitanías se
califica de “Magna Asamblea de la Nación Guaraní”. De hecho, la organización misma “es” una
Asamblea, una Ñemboati, y no, como en el caso de las denominaciones de varias organizaciones
indígenas del oriente boliviano, una “central”, “comité” o “federación”. La asamblea es pues el
mecanismo de generación, transmisión y articulación de los consensos, partiendo desde las
comunidades hasta llegar a las Capitanías y la Dirección Nacional. Es a través de la celebración de
asambleas que se fundamenta la elección, control y reversión de las “autoridades tradicionales”:
51 Javier Medina (en APG, CIPCA 2004:24) realiza un resumen de estas, destacando: economía de subsistencia exportadora temporal de mano de obra; incapacidad productiva y comercial del latifundio, que solo es capaz de producir 1,8 kg de carne por hectárea y año; proceso de concentración de tierras muy elevado, que relega a la población “campesina” tan solo un 6,62% de las tierras cultivables y un 9,33% de las de pastoreo; una área precariamente comunicada con el interior y exterior; alta tasa de analfabetismo y deserción escolar entre los guaraní por la total falta de conexión entre el sistema educativo y la cultura guaraní. En cuanto a salud: mortalidad infantil de 324 por mil, morbilidad por paludismo, tuberculosis endémica, “mal del chagas”, enfermedades respiratorias e intestinales, etc52 La plataforma de objetivos y “carteras” o “Secretarías” se ha ido ampliando con el paso del tiempo, en clara sintonía con los momentos históricos y políticos, así como con las prioridades cambiantes de la “agenda del desarrollo”. En el momento de creación de la APG (1987) no se tenía en cuenta la de Tierra-Territorio que existe hoy. Más adelante se han incorporado “Recursos Naturales-Medio Ambiente”, “Género”, “Comunicación” y, más recientemente aún, desde hace un año y medio, también existe la Secretaría de “Autonomía”.
54
capitanes o mburuvicha, así como del “equipo técnico” que los asesora como responsables de cada
secretaría PISET, también designados como mburuvicha. En este sentido, Bazoberry (1994:45)
define la APG como una “trama de relaciones asamblearias”, siendo su estructura orgánica el
“instrumento” que permite traducir esta relaciones asamblearias en un “ordenamiento jerárquico de
autoridades y representantes por los que no hay una regla definida” más allá de la necesidad de
responder a “un proyecto consensual”.
Esa invocación del consenso asambleario va más allá del mero marco procedimental, es
también fuente de legitimación histórica, simbólica e identitaria de lo considerado como
propiamente “guaraní”: el ñande reko o “nuestra forma de ser”, expresión guaraní utilizada con
frecuencia en discursos públicos de los dirigentes guaraníes y en diversas publicaciones de la APG
y ONG afines, que expresa una forma colectiva pero particularmente guaraní de ser y estar en el
mundo y en relación con otros grupos (Capítulo 4.2.2). Así pues, la asamblea comunal como núcleo
decisorio, la importancia de la deliberación permanente y la búsqueda del consenso, el dominio de
la palabra como una de las características del “buen mburuvicha” y, a la vez, el control y
sometimiento permanente de las autoridades a la voluntad de las bases expresada asambleariamente
son elementos que conforman uno de los núcleos centrales del discurso de “autoctonía” guaraní:
“Nosotros decimos somos pues el “ñee”, somos la palabra, decimos “ñemboati” “ñemi”,”ñecabi”
ñeepora”... todo “ñee” porqué tenemos el don de la palabra" [Milton Chacay, 06/05/12]. De esta
forma, la APG recupera, revaloriza y institucionaliza la importancia de la palabra en la forma-
asamblea y la ubica en el centro de una organización que combina restitución y re-invención de
componentes presentados como “tradicionales” con elementos organizativos de la
contemporaneidad .
Otro de los núcleos centrales en la estrategia política y discursiva de la APG, ya desde sus
orígenes, gira en torno la territorilidad. También según el mbruvicha Milton Chacay: “según la
estrategia de la APG, el proceso de reconstitución tiene dos elementos: uno es agrario y el otro es
político. Uno es agrario, en el sentido que vamos a titular pero también es político en el sentido de
que queremos tener poder sobre nuestro territorio ancestral”.
El acceso a la tierra y el control político del territorio, planteados desde una concepción
amplia y holística que incluye la lucha por la gestión y tenencia colectiva, el control de los recursos
naturales y el ejercicio de soberanía y jurisdicción indígena, en base un discurso centrado en la
“ancestralidad” y las formas propias y específicamente “indígenas” de vincularse con la tierra;
55
forman parte también de una de las demandas centrales del movimiento indígena contemporáneo.
La APG, además y como señala Milton Chacay, ha articulado esta demanda territorial en un
programa político más amplio y ambicioso: la “reconstitución de la nación guaraní”. Así, procesos
como la conformación y articulación de Capitanías, la obtención de títulos agrarios colectivos, la
entrada de la APG como sigla electoral en las elecciones municipales o, actualmente, la conversión
de municipios con mayoría guaraní en AIOC son leídos como estrategias intermedias al servicio de
la reconstitución: “ la conversión por municipio es solo un primer paso, el inicio, estamos
apuntando más allá, hacia una autodeterminación completa, incluso el Décimo Departamento (...).
Todo puede pasar, estamos reordenando el país” [DC, Avilio Vaca, 4/6/12].
Durante los más de 25 años de existencia, buena parte de los esfuerzos de la APG se han
centrado en la utilización de los distintos mecanismos al alcance, jurídicos y legales pero también
de movilización política y acción colectiva, con el fin de alcanzar este objetivo de reconstitución,
combinando con más o menos éxito la “vía agraria” de obtención de titularidad colectiva de los
territorios con la “vía política” de ejercicio de soberanía.
La reconstitución territorial de la “nación” guaraní empezaría, aún sin un discurso explícito al
respecto, en el mismo momento fundacional de la APG. Ya en 1987 la APG se organizó
territorialmente a partir de siete Zonas o Capitanías: dos de ellas capitanías “históricas” pre-
coloniales con sus autoridades supra-comunales hereditarias - Kaipependi Guasu (municipio de
Guitiérrez) y Isoso (Charagua) - que se incorporarán a la naciente APG pero manteniendo
particularidades propias y grados de autonomía diferencial; de hecho será el mburuvicha guasu del
Isoso, Boni Chico (hijo de Bonifacio Barrientos Iyambae) quien posicionará, otorgando legitimidad
histórica, a los nuevos dirigentes de la APG. Las otras cinco Capitanías que se forman en 1987
(entre ellas Charagua Norte y Parapitiguasu) si bien habían podido mantener diversas formas de
organización “tradicional” a nivel comunal, se articulan supra-comunalmente en el mismo momento
de formación de la APG, tomando como base distintos criterios: la distribución territorial del propio
Diagnóstico de CIPCA, las facilidades de comunicación interna, la memoria de un pasado histórico
común, divisiones administrativas preexistentes, consenso de las comunidades, etc.
Actualmente, la base empírica del discurso de reconstitución guaraní la conforman las 26
Capitanías con que cuenta la APG, que articulan más de 360 comunidades guaraníes53, cubriendo
53Este dato proviene del documento de “Resolución determinativa de la APG” que recoge las resoluciones de la “Magna Asamblea de la Nación Guaraní” del 20 y 21 de julio de 2012.
56
así la área “chaqueña” de los departamentos de Santa Cruz, Tarija y Chuquisaca, extendiéndose
incluso más allá de los territorios “ancestrales”, hasta comunidades guaraní con-urbanas a la ciudad
de Santa Cruz de la Sierra, agrupadas desde 1992 en la Capitanía Zona Cruz (Postero, 2009:108-
113).
3.2.2 La APG como actor político, gobierno paralelo y agente de desarrollo
Este despliegue de la estructura orgánica de la APG puede analizarse haciendo hincapié en las
múltiples transformaciones y reconfiguraciones en los roles, funcionamiento y estructuración de la
propia organización, tanto a nivel interno como tomando en consideración la intensificación de sus
relaciones con otros colectivos sociales, instituciones estatales o el “aparato del desarrollo” (Bretón,
2007) con los que convive, entendiendo que estos últimos no son tampoco actores estáticos ni
impermeables al cambio. Si analizamos la evolución de la APG a partir de la triple dimensionalidad
mencionada - actor político, gobierno paralelo y agente de desarrollo - podemos entender y
sintetizar mejor estas transformaciones y sus múltiples implicaciones, presentadas más bien en
forma de interrogantes abiertos a los cuales, como veremos, el estatuto de la Autonomía Guaraní
Charagua Iyambae ofrece respuestas.
Cuando decimos que la APG es un actor político es porque, ya desde sus orígenes, se erige
como el espacio político de representación “natural”, presentado como legítimo, de la población
guaraní frente al Estado. Si se tiene en cuenta el aumento de la base territorial y social del APG, así
como la paralela y progresiva ampliación de las posibilidades de participación política de los
pueblos indígenas - ya sea en los términos planteados por el “paradigma multicultural” de los 90 o a
partir de los nuevos marcos del “paradigma plurinacional” -, queda claro que los espacios y
mecanismos de intervención e incidencia de la APG como actor político han aumentado
exponencialmente. Al progresivo proceso de articulación política y territorial de las comunidades le
siguió, asimismo, la búsqueda estatal de mecanismos para tratar de resolver la incapacidad histórica
y estructural del Estado boliviano - el “Estado aparente”, Zavaleta (op.cit) – para hacer efectiva su
presencia en el espacio rural.
De esta forma, la APG ha ido generando tejidos de gobierno semi-autónomo, una jurisdicción
política y territorial - la Capitanía - paralela y organizada a través del el apoyo e influencia de las
ONG presentes en la zona, pero construida al margen de una institucionalidad estatal obsoleta e
57
ineficiente, al menos hasta las reformas descentralizadoras propias del multiculturalismo neoliberal
de mediados de los 90. En este sentido, la estructura organizativa del PISET y la distribución
territorial en Capitanías o Zonas de que se dota la APG responden a la voluntad de dar una respuesta
estructurada a un conjunto de necesidades materiales de la población guaraní no satisfechas por el
Estado, partiendo de una lógica gerencial y administrativa, de distribución competencial y gestión
técnica a medio camino, en cuanto a objetivos y funcionamiento, de una ONG y una administración
pública en la cual, a su vez, conviven y se imbrican formas de autoridad legitimadas por la
tradición.
En el marco del paradigma multicultural de los 90 cabría destacar los efectos transformadores
que supondrá la entrada en vigor de la Ley de Participación Popular (LPP) en 1994 y la Ley del
Instituto Nacional de Reforma Agraria (Ley INRA) en 1996, a menudo en una dirección no prevista
que desbordó las expectativas de los propios legisladores. Por un lado, la LPP abrió a la APG las
puertas de la participación municipal, posibilitando su ingreso en alcaldías y Consejos Municipales,
así como en cargos de una serie de órganos de “control social” (Comités de Vigilancia,
Organizaciones Territoriales de Base) introducidos por la misma ley. En Charagua, siguiendo una
estrategia de la APG que se repetirá en otros municipios con presencia guaraní, las tres Capitanías
de ese momento54 coordinarán esfuerzos para estar presentes en estos nuevos espacios de
participación y gobernanza, consiguiendo cargos destacados: la presidencia del Comité de
Vigilancia y representación al Consejo Municipal en las elecciones municipales de 1995 y 1999, si
bien mediante alianzas de las Capitanías con partidos políticos tradicionales dada la imposibilidad
legal de presentarse aún como organización indígena. Finalmente, en las elecciones del 2004, ya
con la habilitación legal para presentarse como “pueblo indígena” a partir de sus organizaciones sin
la necesidad de alianzas con partidos políticos (Ley de Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos
Indígenas, 2004), la APG conseguirá situar el primer guaraní, Claudio López, en la alcaldía de
Charagua (Bazoberry, 2007:84-88).
Por otra parte, la Ley INRA intentó responder a la intensificación de las demandas territoriales
de los pueblos indígenas de Tierras Bajas, expresadas sobre todo mediante “marchas” hacía la sede
del gobierno en La Paz. La Ley INRA abrió procesos de saneamiento y titulación colectiva de
54 Tres Capitanías porqué en aquel momento el Isoso estaba unificado a partir de la CABI. Aún así, como de costumbre, actuó frecuentemente al margen de la política de alianzas de las Capitanías ava de Charagua. Albó (2012:107-112) describe con detalle las distintas estrategias y políticas de alianzas seguidas por los guaraníes de Charagua en los diferentes comicios electorales desde la entrada en vigor de la LPP.
58
tierras a partir de las demandas de las propias organizaciones. En 1996, la APG tomó como base el
territorio de las Capitanías conformadas por entonces y presentó una demanda conjunta de
titulación que incluía los territorios de hasta 19 Capitanías por un total de 10.380.945 hectáreas
(Valdez y Rojas, 2003:351). Se trató de un nuevo movimiento “reconstituidor”, con una demanda
conjunta para visibilizar la idea de “un solo pueblo y territorio”, y con la voluntad no solo de lograr
más tierra hábil para las comunidades sino también de hacer coincidir la jurisdicción política “de
facto” que ejercía la APG en cada Capitanía con la jurisdicción agraria como territorio colectivo
oficialmente reconocido, asegurándose así un control político más completo del territorio (Salgado,
2011:200-213). A pesar de los problemas y limitaciones del proceso de “saneamiento” de
propiedades, aún abierto en muchas TCO y que, en el caso guaraní, no ha satisfecho las demandas
iniciales de la APG55; la Ley INRA puso en disposición de las organizaciones indígenas nuevos
instrumentos de gobernanza de los territorios, a través por ejemplo de la figura de la Gestión
Territorial Indígena (GTI), una “mezcla entre términos de la modernidad estatal (planes,
reglamentos, proyectos, administración) y aspectos organizativos culturales de cada pueblo” (Ibid,
142-143; Salgado, 2010), que implicaron una reformulación profunda de la organización de las
Capitanías y de la misma APG.
Estos mecanismos de gestión, administración y gobierno de los que a lo largo de los años se
ha dotado la APG son indisociables de su acción como agente de desarrollo de las comunidades,
orientando la mayor parte de estos a tratar de superar la situación de pobreza estructural que todavía
hoy afecta a la mayoría de comunidades56. En este sentido, la aceptación y legitimidad del “buen
55 Varios autores (Salgado,2011:200-213; Valdez y Rojas, 2003; Bazoberry, 2003), han realizado estudios y balances del proceso de saneamiento y titulación de tierras en las Tierras Bajas bolivianas y, concretamente, en el Chaco boliviano. Estos coinciden en destacar algunas carencias del proceso: saneamiento a favor de las tierras de los denominados “terceros”, es decir en propiedades privadas de las haciendas más que las tierras de la comunidad, “retitulación” de las tierras que en realidad ya poseían las comunidades; así como efectos de dispersión y fragmentación en el interior mismo de la TCO de los territorios de comunidades tituladas. 56 Bazoberry (2007:80-83) lo analiza para el caso concreto de Charagua partiendo de distintos indicadores, entre ellos el de “Necesidades Básicas Insatisfechas” (NBI) utilizado por el Censo del 2001 que “concibe la pobreza como necesidad, es de medición directa e identifica la pobreza estructural” y el conocido Índice de Desarrollo Humano (IDH) elaborado por el PNUD. Según el NBI, Charagua tendría un 82,9% de “pobres”, situándose por encima de la media boliviana (58,9%) y la de Santa Cruz (38%) (Ibid, 81). Según el IDH Charagua también presenta indicadores más bajos que la media nacional (0.641 respecto al 0,568), ocupando el puesto 100 de entre los 327 municipios bolivianos (Ibid, 82). Aún así Bazoberry considera que desde la aplicación de la LPP ha habido una mejora de la situación gracias al aumento de la asignación de recursos económicos a los municipios. Si bien no hemos podido acceder a datos sobre la distribución de la pobreza en el interior del municipio entre los distritos - que ni el PDM recoge -, si se tiene en cuenta el dato de que la “pobreza extrema” afecta a un 43,5 % de la población indígena respeto el 37,5% de la no indígena del municipio (PDM, 2003:88) podemos hacernos una idea de su distribución diferencial entre los núcleos urbanos y las comunidades rurales.
59
dirigente” del APG actualmente provienen, más que de las fuentes “tradicionales” de legitimidad
descritas por autores como Albó (1990:95-99) y lejos de la antigua legitimidad “de sangre”, de la
capacidad de estos dirigentes para conseguir recursos, proyectos, apoyo logístico, financiación; en
definitiva, plata. Como tal, para ser un “buen muburuvicha” es necesaria una mínima formación,
poseer conocimientos técnicos y políticos; entender el lenguaje del “proyectismo”, y moverse
cómodamente entre asambleas comunales, burocracia estatal, oficinas de ONG e, incluso, empresas
petrolíferas.
Se trata de unas atribuciones que, en algunos casos, los sitúan en clara competición con las
funciones del propio gobierno municipal. En este sentido, Ruth Yarigua, actual mburuvicha guasu
de la Capitanía Charagua Norte, ex-trabajadora en un proyecto de desarrollo del Viceministerio de
Tierras y capacitada en los programas de liderazgo de la ONG “Programa NINA”, resumía en la
Asamblea Interzonal del 29 de mayo los múltiples “éxitos” de la Capitanía, contrastándolos con la
inoperancia de la Municipalidad de Charagua y destacando la capacidad de la Capitanía para aportar
recursos a las comunidades al margen y de forma más eficiente que el gobierno municipal; “ la APG
ha demostratado largamente su experiencia y capacidad de administración y gestión, captando
proyectos como el Proyecto Pro Tierra que ha beneficiado a nuestras comunidades, participando
en la elaboración del POA [Plan de Ordenamiento Anual], aportando desarrollo a las bases (...)
“¡sabemos y podemos gobernarnos nosotros solos, lo estamos demostrando cada día!” [29/5/12].
Concluía con orgullo la dirigente guaraní, la trayectoria de la cual expresa por si sola la importancia
de las nuevas fuentes de legitimidad del “buen mburuvicha”.
3.2.3 Faccionalismos, partidismos y “diplomacia guaraní”. Apuntes para una perspectiva antropológica de la práctica política de la APG.
Desde mediados de los años 90, como se ha visto, la APG entra a jugar en múltiples frentes,
incrementando su presencia como actor político en las instancias municipales y reforzando su rol
como gobierno paralelo al Estado en los territorios de las Capitanías. Este proceso es paralelo a la
imbrincación y superposición, cada vez más pronunciada, de la APG con las instancias estatales.
También con el aparato del desarrollo que, de acuerdo con la lógica de delegación de funciones del
Estado al “tercer sector” propia del multiculturalismo neoliberal (Postero ,2009:15-45),
incrementará su presencia en la zona. En este sentido, desde dentro de la organización, prevalece un
discurso que destaca la “fuerza”, “solidez” y “coherencia” política de la APG por encima de los
60
elementos de diversidad, discordia e incluso faccionalismo interno existentes, y en cierta medida
amplificados por el crecimiento organizativo de la APG y su entrada en los ámbitos de
participación, gobernanza y desarrollo mencionados.
Esta solidez política y organizativa se mediría a través de varios criterios y logros, pero sobre
todo lo que se valora es el mantenimiento de la independencia política, la cohesión “orgánica”, el
saberse comportar “orgánicamente”, la apelación a la “fidelidad” con la organización ante los
múltiples y frágiles frentes, espacios y alianzas en que se mueve actualmente la APG: “Dejamos
que la política siga su curso. Nosotros respondemos a la organización. La APG tiene su propia vida
orgánica. Eso no quiere decir que cada uno no pueda tener implicaciones políticas personales,
pero la APG mantiene su independencia y eso nos da mucha fuerza política”; reflexionaba un
mburuvicha de la Dirección Nacional de la APG en un encuentro en Camiri con dirigentes aymaras
de la ciudad de El Alto, sorprendidos e interesados a la vez ante tal exhibición verbal de unidad
orgánica puesto que consideraban que, ellos, los aymara, siempre se estaban peleando, dividiendo,
“sacándonos la mierda entre nosotros por culpa de la política”. [DC, 06/07/12]
Con esta expresión, los dirigentes alteños formulaban con elocuencia un dilema o tensión que
enfrentan todas las organizaciones indígenas; la APG, discursos “organicistas” al margen, no
representa una excepción. Esto es, las tensiones producidas por las múltiples disonancias y no
correspondencias entre la adscripción étnica colectiva, representada por las organizaciones
indígenas “matriz”, y las adscripciones políticas expresadas por afiliaciones partidistas. Tensiones
intensificadas en la medida que la APG ha entrado a formar parte de los procesos electorales, y aún
más desde que un partido presentado como “indígena” - el MAS - ha entrado en el juego político
municipal. Es decir, tanto entre las bases como entre cargos dirigentes de la APG, que ya parten de
una adscripción étnica con divisiones históricas que perviven en una organización plural y con
elevados grados de autonomía territorial interna, no siempre y de hecho muy a menudo, se
“responde a la organización”, se acatan los acuerdos o hay un “comportamiento orgánico”. Más
bien, en el interior de la misma organización, conviven múltiples, simultáneas y a veces incluso
antagónicas alianzas políticas de Capitanías, comunidades o dirigentes individuales al margen de
aquellas validadas por la organización; intereses y recorridos de ascenso político individual; casos
de transfuguismo de autoridades de la APG a cargos institucionales o, incluso, a partidos políticos
de la derecha tradicionalmente anti-indígena. Todos ellos, componentes disruptivos que dibujan un
61
panorama mucho más complejo y rico en matices que el repetido discurso, más prescriptivo que
descriptivo, que apela a la unidad del “pueblo” y la “organización” guaraní.
“Ahí [en referencia a las ultimas elecciones municipales del 2009 en Charagua] los partidos
políticos nos han despedazo, la masa guaraní se ha ido despedazando por la culpa de la división de
los partidos políticos” [DC, 12/6/12]. Belarmino Solano, vicepresidente de la Asamblea
Autonómica Guaraní en Charagua, recogía así los efectos desestructuradores que para el pueblo
guaraní ha supuesto la penetración del sistema de representación política mediante partidos. El
descontento de Belarmino expresaría una problemática más profunda como es la de compatibilizar
formas de “democracia comunal” practicadas por las organizaciones indígenas - en las Capitanías y
las comunidades guaraníes - con lógicas propias de la “democracia liberal” de las que la APG
también participa. (Colque y Cameron, 2011)57. En este sentido, que en el diseño del sistema de
gobierno de la futura Autonomía Guaraní Charagua Iyambae (Capítulo 4.2.1) se plantee un sistema
de elección de autoridades sin la mediación de partidos políticos hay que entenderlo no solo como
una forma de restaurar “normas y procedimientos propios”, sino también y sobre todo como
consecuencia de una diagnosis guaraní que parte de la propia experiencia política en la
institucionalidad municipal:
Siempre hemos querido tumbar a los partidos políticos. Porque los partidos políticos se habían convertido en los que, no solamente controlaban el poder, sino que te desestructuraban las comunidades. Me acuerdo de la última campaña de los ex-dirigentes: “que si tu apoyabas el MBL, yo apoyaba el MIR”, el otro al MNR.No había más acuerdos...entonces que los dejaba peleados como 4 o 5 años, toda la gestión peleados, cuando deberían de estar siempre unidos y acceder al poder con otro idea, no ve? Entonces se habían convertido en un gran problema los partidos políticos, entonces esta [la autonomía indígena] era la otra alternativa. [José Ledezma, 6/6/12]
La práctica política guaraní, más allá del análisis en términos de división y faccionalismo o de
contradicción entre democracia liberal y comunal, también se podría intentar insertar en un marco
histórico de lógicas de funcionamiento y de relación con el Otro, tomando prestado el concepto de
diplomacia guaraní. Se trata de un concepto que utiliza Albó (2012 :11-13) y que, si bien en
sentidos no siempre coincidentes, ha aparecido en varias conversaciones en Charagua con técnicos
57El artículo de Colque y Cameron (2011) analiza el caso concreto del municipio aymara de Jesús de Machaqa y los diversos problemas internos en la organización tradicional aymara durante las elecciones municipales del 2004. A pesar de las diferencias con Charagua, sin embargo, los conceptos, utilizados de forma contradictoria, de “democracia liberal” y “democracia comunal” sirven para dar cuenta de una problemática que también vive el pueblo guaraní.
62
de ONG al hablar del oscilante comportamiento político guaraní. Así, se podría entender que la
diplomacia guaraní responde a una estrategia histórica de relación con el Otro, la versión
contemporánea de la “tradición política chiriguana” de la que hablaba Saignes basada en la
“discordia civil” (Capítulo 3.1), utilizada en este caso para explicar cómo los guaraníes plantean
actualmente la militancia y las alianzas políticas, ya sea con otros actores externos como partidos
políticos o instituciones estatales como también al interior de los distintos niveles que la APG
articula.
El antropólogo Pedro Pitarch utiliza el concepto de “infidelidades indígenas” para
ejemplificar, partiendo de concepciones como la de “inconstancia indígena” de Viveiros de Castro
(en Pitarch, 2003:60), las frecuentes y repentinas conversiones, re-conversiones y cambios de
práctica religiosa que se dan en los pueblos indígenas mesoamericanos. Pitarch señala que “las
ideas, doctrinas, compromisos políticos, religiosos u otros – el dios verdadero, el desarrollo, la
revolución, la ecología, el tradicionalismo, los derechos humanos – son tan pronto acogidos por
los indios como súbidatamente abandonados (Ibid.). El autor sugiere que estas “infidelidades” se
podrían explicar por una vocación para “conocer” y “establecer relaciones con los extranjeros y su
mundo”. (Ibid, 69)
De forma análoga a tales “oscilaciones” religiosas, el ejercicio de la diplomacia guaraní se
caracterizaría por la fragilidad de las alianzas, los cambios constantes de filiación política, el
mantenimiento de varios discursos y prácticas simultáneas, aunque más que por “establecer
relaciones” con la alteridad, respondería más bien a una estrategia “diplomática” con objetivos
concretos y comunes; es decir, esta política de alianzas cambiantes y actitud ambigua respecto a la
política está legitimada y al servicio de la obtención de beneficios tangibles y concretos para el
“pueblo guaraní”: “Nuestra organización no tiene acuerdo político, somos neutrales, así podemos
aprovechar cualquiera que esté en el Estado”, me comentaba René Gómez, presidente de la
Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua. [DC,14/6/12]
Así pues, se trataría de una práctica y, a su vez, una cultura política que parte de entender la
adscripción política desde una lectura de la coyuntura en términos de inmediatez y beneficio grupal,
más que a través de fidelidades ideológicas abstractas o vinculaciones partidistas duraderas. Pero
donde la propia definición del grupo - el “nosotros” - parte de distintas escalas y niveles
territoriales, variables según casos e intereses contextuales, apelando a veces al “pueblo guaraní”
como concepto unitario pero a menudo también a Capitanías o incluso a comunidades concretas:
63
“¡Con quien sea para conseguir algo para todos!”, pone en boca de “un isoseño” Albó, quien
también explica la ilustradora anécdota sobre un dirigente isoseño del que se decía que tenía hasta
cinco carnés de partidos políticos diferentes (Albó, 2012:137). El caso del Isoso, de hecho, es
paradigmático de hasta qué punto pueden llegar las complejidades de esta “diplomacia guaraní”, así
como de la variabilidad en la definición del “todos”. Haciendo compatible la vigencia actual de
históricas divisiones y rivalidades internas entre las actuales Capitanías de Bajo Isoso y Alto Isoso,
la unión como isoseños cuando se trata de defender intereses propios ante los ava, con el
mantenimiento de un discurso de pertenencia a la “Nación Guaraní” y a la “organización” mientras
sin embargo cada Capitanía isoseña negocia o firma acuerdos por su parte con la gobernación de
Santa Cruz o la municipalidad de Charagua, en sentido contrario de lo que se había decidido
previamente en instancias decisorias del APG donde habían participado los mismos dirigentes que
posteriormente firman los acuerdos con “la oposición”.
En este sentido, el concepto puede resultar útil para situar en unos marcos de significación
política, histórica y cultural más profundos que una simple agregación de comportamientos
individuales que, además, son utilizados a menudo desde el “mundo karai” como descalificadores
de la práctica política guaraní no exentas de estigmatización racial: irracionalidad, oportunismo,
incapacidad, desorganización, caos, etc. El concepto de “diplomacia guaraní”, enmarcado en
perspectivas teóricas como las que proponen Pitarch o Viveiros de Castro, podría ser así una vía
más de análisis para futuras incursiones antropológicas en la práctica y concepción guaraní de la
política.
Pero, por otro lado, también es cierto que presenta sus límites explicativos. Resultaría
excesivo atribuir solo a la “diplomacia guaraní” ciertos comportamientos relativamente frecuentes:
desde casos de enriquecimiento individual o directamente de corrupción, hasta cooptaciones
políticas de líderes indígenas por parte de sectores oligárquicos tradicionalmente anti-indígenas;
fenómenos que se explican más como consecuencia de las múltiples tensiones y contradicciones
abiertas por la irrupción del APG como actor político y de gobierno en un contexto marcado por
fenómenos de carácter estructural - como la situación de pobreza - , que no mediante explicaciones
que sitúan al núcleo del análisis la “identidad guaraní”.
* * *
64
José Ledezma quien, junto con el mburivicha Milton Chacay, se le podría considerar uno de
los “teóricos” de la APG sobre autonomía guaraní, realizó una reflexión que puede servir para
concluir el apartado señalando las potencialidades y límites de las estrategias de la APG analizadas
hasta el momento:
“En 2005, 2006 surge como una especie de esperanza...había una especie de frustración en el proceso de saneamiento, en la ley de participación popular, que eran ejes centrales en la demanda guaraní y que al final el proceso de saneamiento fue eminentemente administrativo. (...) A partir de eso hubo una reflexión, de decir“¿qué ha pasado?” Y resulta que lo que había pasado es que el poder político en los municipios lo tenían los ganaderos. Entonces se dijo:“bueno, ya no solamente toquemos el tema agrario, sino vayamos realmente a desarmar el poder, no?”(...) El debate, ahora con la autonomía, es como entiendes el poder “[7/6/12].
El acceso a cuotas de poder político en los municipios, la ampliación de la capacidad de gestión y
administración de los territorios o el aumento de la participación en proyectos y programas de
desarrollo han alterado aspectos de la organización interna, el rol de los liderazgos o su relación con
las bases en múltiples direcciones que han generado fragmentación interna, burocratización,
jerarquización de las organizaciones y, en definitiva, una subsunción a lógicas gerencial-
administrativas del Estado y el aparato del desarrollo (Postero, 2009). De ahí provendría parte de la
“frustración” que identifica Ledezma.
A su vez, la práctica de la APG en estos nuevos espacios se debe leer también en clave de
aprendizaje, como a menudo me repetían dirigentes guaraníes al hablar de su paso previo, posterior
o simultáneo en cargos, proyectos e instituciones. Una adquisición de experiencia y conocimiento,
tanto personal como colectivo, que ha generado, a partir de la experiencia práctica, conciencia de
las limitaciones de las instituciones karai pero también de las propias capacidades para superarlas:
“¡Sabemos y podemos gobernarnos nosotros solos!” [Ruth Yarigua, DC,29/5/12], “estamos mejor
organizados que ellos” [Sebastian Sambaquiri, DC, 02/06/12]. Contribuyendo así a generar
procesos de empoderamiento y agencia que, con la crisis de régimen que estalla a partir de 2003, se
manifestarán con una intensificación del repertorio de protestas, movilizaciones y demandas
políticas que desbordan los marcos del multiculturalismo neoliberal. “Una especie de esperanza”, lo
calificó Ledezma.
En este contexto, las propuestas de la APG expresadas a partir de movilizaciones colectivas,
también participando en la Asamblea Constituyente con propuesta política - “autonomía regional
65
guaraní” [DC-Avilio Vaca, 06/04/12] - y representante propio, el mismo Avilio Vaca, se centrarán
en lograr, ya explícitamente y dando por superado el municipalismo de los años previos - la
“administración de la pobreza” [Ledezma, 07/06/12] -, una autonomía política plena. Entendida,
según Ledezma, como un “paradigma amplio” que incluye “control sobre los recursos naturales”,
la “desestructuración del Estado colonial”, “reterritorialización”, “reconstitución de la Nación
Guaraní”. En definitiva, conquista y un replanteamiento profundo del poder político.
En el proceso de transición hacia la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae podemos
identificar, de alguna forma, la materialización de esta esperanza; pero también de sus limitaciones,
tanto las determinadas por un contexto político que no parece del todo favorable a los intereses del
pueblo guaraní, como aquellas que establece la propia CPE y su posterior desarrollo legislativo. No
obstante, serán las limitaciones de las propias dinámicas históricas de los guaraníes como “pueblo”
y “organización” las que impriman el rumbo del proyecto autonómico guaraní. Del éxito de la
Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, la experiencia autonómica guaraní más avanzada,
dependerá en buena parte un nuevo reequilibrio entre “esperanzas” y “frustraciones”.
66
4.- DE MUNICIPIO A AUTONOMÍA GUARANÍ CHARAGUA IYAMBAE. Actores, debates y tensiones en el proceso de construcción de la autonomía indígena
17 de junio. Arakuaarenda. Pasada la medianoche. La Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua, compuesta en ese momento por los 42 asambleístas guaraníes presentes, aprueba por unanimidad el proyecto de Estatuto Autonómico Guaraní Charagua Iyambae. Es ya el fin de un largo proceso de aprobación en el que se suceden durante horas hasta tres mecanismos formales de aprobación:“aprobación en grande”, “en detalle” y “nominal”. Las expresiones de jubilo se mezclan con el cansancio, la emoción, el recuerdo para los que ya no están. Abrazos y felicitaciones entre asambleístas, técnicos de ONG, personal del Ministerio, dirigentes de la APG. Un mburuvicha de Charagua Norte me pide fuego para encender petardos, convenientemente acompañados de gritos, aplausos, - ¡Que lo escuchen en Charagua Pueblo! - exclama alguien. Desisto de seguir anotando fríamente en la libreta el contenido de los discursos de cada uno de los asambleístas y mburuvicha presentes. Un asambleísta, cuando llega el turno de su discurso de aprobación nominal, se levanta de la silla, camina unos pasos y alza un niño pequeño que una de las asambleístas llevaba en brazos. No hace falta saber guaraní por entender que está “dedicando” este estatuto y el “sacrificio” que ha costado a las generaciones venideras. Muchos discursos, sin embargo, relativizan la euforia: “ahora viene lo más difícil, luchar para ganar el referéndum, nuestro trabajo recién empieza”. Aún así, es momento de festejar. Se apartan las sillas, suena la música: “ya llegó el carnaval, ya llegó el carnaval, a Charagua, al Isoso, vamos todos a bailar”. Las sillas quedan reservadas a los asambleístas evangélicos; el baile, la coca, el vino, la cerveza y los cigarrillos van compartiéndose entre los “católicos” - entre los cuales se me incluye -. Javier me dirá al día siguiente que, incluso, había visto algún compañero evangélico bailando y bebiendo. No les juzga, un día es un día, “estaban alegres pues”. Felicito a Magaly por su trabajo e implicación, “Gracias, pero el estatuto es de ellos, es a ellos a quien debes felicitar”. Mantengo múltiples conversaciones y discusiones, cada vez más apasionadas y reveladoras, también borrosas, confusas. Prometo a diversa gente volver a Charagua cuando tengan la autonomía. Porque la tendrán, así lo aseguro. Es tarde. Queda poca gente. Dos asambleístas jóvenes se ríen de un abogado, recién llegado de La Paz para la ocasión, profundamente dormido en una silla. Don Pancho, uno de los asambleístas - mayor y respetable - quiere continuar bailando, me pide sencillo para pagar el DJ a cambio de una hora más de música. Me revuelvo los bolsillos y vuelvo hacia el hostal. El día siguiente, en Charagua Pueblo, no parece que, a pesar de todo, nada haya cambiado.
* * *
Esta recopilación de fragmentos del diario de campo, que describen escenas narrativizadas
pero vividas durante la aprobación definitiva del proyecto de estatuto y la celebración posterior,
puede leerse, retomando la descripción densa propuesta por Clifford Geertz, como una exposición
previa de la “multiplicidad de estructuras conceptuales” y “niveles de significación superpuestos y
enlazados entre sí” que intervienen en los fenómenos sociales que el antropólogo capta durante el
trabajo de campo y trata, posteriormente, de explicar - “desentrañando niveles entrelazados” -
67
plasmándolo en un texto. (Geertz, 2003:19-41). Con el fin de analizar el proceso de implementación
de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, o de las secuencias etnografiadas de este, intentando
que no se pierda una densidad configurada por la multiplicidad de actores, discursos y niveles de
significación espacio-temporales que se superponen, se ha optado por no ceñirnos a una estructura
explicativa que siga estrictamente la sucesión temporal de eventos: reuniones, asambleas, trámites
burocráticos requeridos por la ley; ni tampoco a un mero análisis auto-referencial del estatuto de
autonomía a partir de su estructura, articulado y contenidos. Sino que a partir del análisis de los
roles, la composición, discursos y experiencias de los principales actores involucrados en el proceso
de construcción autonómica (Capítulo 4.1) - la Asamblea Autonómica, las cuatro Capitanías de
Charagua y CIPCA -, se situarán a continuación un conjunto de dinámicas políticas y
socioculturales, de relaciones de poder presentadas en forma de debates y tensiones que quedan
cristalizadas, codificadas y formalizadas en un marco jurídico fijo como es el proyecto de Estatuto
Autonómico Guaraní Charagua Iyambae (Capítulo 4.2).
El proceso de elaboración del estatuto autonómico, resultado del “acto de autodeterminación”
del pueblo guaraní de Charagua, puede entenderse como el reflejo de aquello que René Zavaleta
cualificó de “momentos constitutivos”: “el acto de la autodeterminación como momento
constitutivo lleva en su seno al menos dos tareas. Hay, en efecto, una fundación del poder, que es la
irresistibilidad convertida en pavor incorporado; hay, por otro lado, la fundación de la libertad, es
decir, la implantación de la autodeterminación como una costumbre cotidiana (Zavaleta,
1981:142). El filósofo boliviano Luis Tapia desarrolla el concepto de Zavaleta mediante un lenguaje
menos críptico: “se trata de los momentos en que un conjunto importante de procesos sociales
cuaja en la definición de la forma de la sociedad y, sobre todo, es el momento de definición de la
dirección del movimiento de una sociedad por un largo tiempo (...) En un momento constitutivo se
movilizan y organizan también las grandes divisiones. Como resultado de las relaciones de fuerza y
poderes desplegados se organizan las nuevas estructuras de la división y desigualdad social y
política, así como los espacios de cooperación e integración”. (Tapia, 2008: 112)
La imagen del asambleísta guaraní alzando el niño en brazos puede ser una buena metáfora
para expresar la fuerza simbólica del momento constitutivo que se vivió en Charagua el 17 de junio
[fotografías 6 Anexo]. El estatuto autonómico ha generado expectativas entre los guaraníes - o entre
los guaraníes involucrados e informados sobre el transcurso del proceso -, conscientes que se
asientan las bases de lo que puede ser la institucionalización de un nuevo orden social más justo y
68
satisfactorio que el presente, un nuevo “horizonte de sentido” que, siguiendo a Tapia, es a la vez un
límite y un ámbito de posibilidades (Ibid, 113). Determinar qué formas concretas toma este
horizonte, qué posibilidades se vislumbran y con qué límites - exógenos y endógenos – se enfrenta,
será el objetivo de las siguientes líneas.
4.1 ACTORES DEL PROCESO DE TRANSICIÓN. La Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua y sus “acompañantes”
La Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua (en adelante, AGCh o “Asamblea”) es el
“órgano deliberativo”, del que - siguiendo las disposiciones previstas por la Ley Marco de
autonomías y Descentralización [LMAD] - se ha dotado la APG de Charagua a partir de las cuatro
Capitanías presentes en el municipio para elaborar el proyecto de estatuto autonómico y aprobarlo
por mayoría de dos tercios, tal como establece la misma ley [art.53.I LMAD]. En ninguna parte del
marco jurídico que regula el acceso a la autonomía indígena se especifican los mecanismos
mediante los cuales los pueblos indígenas que hayan solicitado la celebración del referéndum de
conversión deben conformar este órgano: no aparece en la Ley de Régimen Electoral Transitorio
(14 de abril 2009) ni el Decreto Supremo 231 (2 agosto 2009) que reglamentaron el primer
referéndum autonómico; posteriormente, tampoco queda muy especificado en la LMAD, que, de
hecho, entrará en vigor (19 de julio de 2010) una vez la AGCh ya estaba prácticamente conformada.
La LMAD sólo especifica que debe ser el pueblo solicitante del referéndum el encargado de
conformarlo, que debe incluir la “representación de minorías”, seguir un “proceso participativo” y
que la conformación del órgano deliberativo debe darse según “normas y procedimientos propios”
bajo la “supervisión” del “Órgano Electoral Plurinacional a través del Servicio Intercultural de
Fortalecimiento Democrático (SIFDE)” [art.53.1 LMAD], un organismo que tiene el objetivo de
reglamentar – y en cierta medida controlar - los procesos regidos según “normas y procedimientos”
indígenas, pero que aún no estaba en funcionamiento cuando se empezó a conformar la AGCh.
A pesar de que la AGCh es el órgano “oficialmente” habilitado y reconocido para redactar y
aprobar los estatutos, esta no puede entenderse en plenitud sin tomar en cuenta un conjunto de
actores no previstos por las regulaciones jurídicas, pero que durante los dos años de
funcionamiento, y desde distintos ritmos e intensidades, la han “acompañado”. En este sentido, el
rol de las ONG presentes en la zona - especialmente de CIPCA - ha sido clave para garantizar el
69
funcionamiento y la viabilidad de un proceso que, como se ha dicho, no solo no dispone de vías de
financiación pública sino que tampoco representa una prioridad política por el gobierno nacional
boliviano y que, además, debe hacer frente a la oposición frontal de la Municipalidad de Charagua.
Ya sea en forma de apoyo técnico y logístico, a través de la contratación de abogados y otros
“expertos”, buscando vías de financiación o través de la implicación personal en el día a día del
proceso, CIPCA y sus “técnicos” se han convertido en una parte necesaria del proceso y de la
misma Asamblea. En consecuencia, se abordará cómo se materializa este “acompañamiento”,
problematizando alrededor de las porosas fronteras que separan la “implicación” con el proceso
autonómico guaraní de las dinámicas de tutorización interna y dependencia externa hacia los
recursos del desarrollo y la cooperación.
En otro categoría de “acompañantes” cabría situar las cuatro Capitanías guaraníes de
Charagua. Y es que una de las claves del proceso autonómico radica en cómo se estructuran las
relaciones entre la estructura orgánica de la APG presente en el territorio de Charagua - las cuatro
Capitanías - y la Asamblea. Si bien la Asamblea se conforma a partir de los mecanismos de
legitimidad y autoridad vigentes en las Capitanías, el apoyo y adhesión de cada una de estas al
proceso autonómico no es unitario ni homogéneo sino que, retomando la lógica de la diplomacia
guaraní, elementos como el funcionamiento autónomo de cada Capitanía, las relaciones con el
“bloque opositor” a la autonomía o el “factor isoseño” dibujan complicados equilibrios, de los
cuales depende en buena parte la viabilidad del propio proceso.
4.1.1 “Sacrificio”, “compromiso”, “escuela de formación política”. Elección, composición y experiencias de los asambleístas guaraníes
La AGCh está formada por un total de 59 miembros58 o “asambleístas” (mborokua yapoareta,
en guaraní) aunque en la práctica, y por problemáticas que iremos analizando, nunca se ha podido
reunir a la totalidad de sus miembros “oficialmente” registrados. La elección por “normas y
58Esta cifra, que es la de asambleístas registrados en el momento en que se validó “oficialmente” la conformación de la AGCh, no se corresponde con la que mayormente manejaban la mayoría de los asambleístas, que la situaban en 45 miembros. Esta confusión no es casual y corresponde al total de asambleístas provenientes de comunidades rurales guaraníes, esto es, sin tener en cuenta los 14 reservados para asambleístas “urbanos”. Dada la ausencia permanente de los 7 asambleístas de Charagua Pueblo, que nunca llegaron a ser elegidos, y los problemas de asistencia de los de Charagua Estación, con tan solo un representante durante los 2 días de la sesión de aprobación a la que pude asistir , resulta normal que los propios asambleístas no tuvieran claro cuál era la composición “oficial”. De todas formas, no se trata de un dato menor, ya que la aprobación por 2/3 debía realizarse sobre el total oficialmente registrado, es decir que exigía el voto positivo de al menos 39 asambleístas.
70
procedimientos propios” se materializó en este caso en procesos de ratificación de los asambleístas,
previamente elegidos o nombrados en cada comunidad, mediante asambleas “zonales” celebradas
por separado en las cuatro Capitanías59. Aunque las formas de elección y ratificación pueden variar
en cada la Capitanía, la votación pública por parte de los mburuvicha comunales presentes en estas
asambleas es el sistema más común de elección de autoridades y, según me comunicaron en varias
ocasiones, fue el que se reprodujo para la elección y ratificación de los asambleístas. Asimismo, la
distribución del número de asambleístas guaraníes provenientes de comunidades rurales se hizo
siguiendo los siempre presentes criterios de equilibrio territorial entre las cuatro Capitanías: de los
45 asambleístas guaraníes 11 eran de la Capitanía de Parapitiguasu, 13 de Charagua Norte, 10
del Alto Isoso y 11 del Bajo Isoso; buscando de este modo trasladar el número de comunidades de
cada Capitanía al número de asambleístas guaraníes presentes en la AGCh, pero sin que en realidad
en todas las Capitanías esto significará cumplir exactamente la máxima “de un representante por
comunidad”60. De acuerdo con el requerimiento legal de “representación de las minorías”, y a la vez
59 Hubiera sido necesaria una investigación mucho más intensa y dilatada en el tiempo para seguir el proceso de elección de los asambleístas, tanto a nivel comunal como la posterior validación en asambleas zonales. Se trata de un tema esencial, no solo porque el ajuste a las “normas y procedimientos propios” es un requisito exigido y supervisado por el Estado - mediante el SIFDE-; sino sobre todo porque es un mecanismo de transmisión de legitimidad de las bases o “comuninarios” hacia la Asamblea Autonómica y viceversa, esencial para que estos primeros conozcan, acepten y posteriormente validen la tarea de la AGCh votando afirmativamente en el referéndum de aprobación de los estatutos. Pero los tiempos legales y las urgencias políticas son difícilmente compatibles con los sistemas guaraníes de generación de consensos, toma de decisiones y elección de autoridades legítimas. En el caso de la elección de asambleístas, parece claro que hubo varios desajustes. Algunos asambleístas no me supieron explicar mediante cual elección se habían convertido en “asambleístas”, a su vez, algunos “comunarios” con quien hablé negaban haber participado nunca en la elección de “su” asambleísta. En todo caso, y tomando en consideración que la supuesta falta de democracia y transparencia en el proceso es un argumento de la oposición a la autonomía, estos desajustes se podrían explicar por múltiples motivos alejados de una falta consciente de transparencia: como la misma complejidad del proceso de elección, la novedad del proceso de transición a la AIOC y la necesidad de cumplir con ritmos legales y políticos ajenos al funcionamiento organizativo. Cabe añadir que el Tribunal Supremo Electoral Plurinacional, mediante la Resolución TSE-RSP N º0179/2012 del 27 de septiembre de 2012, dio por bueno el “Informe de Conformidad de Supervisión" del 24 de septiembre de SIFDE en que se avalaba que la AGCh, efectivamente, había sido conformada según las “normas y procedimientos propios” correspondientes.60 De nuevo, hubiera sido necesaria una investigación mucho más profunda para realizar un análisis que fuera un poco más allá de los discursos que a posteriori me han sido transmitidos sobre la elección de asambleístas y su distribución por comunidades y capitanías, que a menudo suelen esconder conflictos. La Capitanía de Charagua Norte, con 30 comunidades, parece ser que la falta de hasta 7 representantes en la AGCh no se explicaría por disidencias internas, sino que se acordó con las otras Capitanías para no decantar en exceso su peso dentro de la AGCh. En cuanto a la Capitanía de Parapitiguasu, los 11 asambleístas presentes, corresponden a las 11 comunidades de la Capitanía que quedan dentro del municipio de Charagua, ya que las otras 6 administrativamente forman parte del municipio de Boyuibe (Cap.1.2.2). En el Isoso hay algunas comunidades que no tienen representación en el AGCh: el Alto Isoso (11 comunidades) una comunidad no tiene representante y el Bajo Isoso, con 14 comunidades, también faltaria la representación de 3 comunidades en la AGCh. En este caso sí que podría explicarse por disidencias y divisiones internas, ya sea por cierta influencia del mburuvicha de la CABI, “Boni Chico” - abiertamente contrario al proceso - en alguna comunidad o por otros motivos, como la existencia de hasta dos comunidades del Bajo Isoso (San Silvestre y Guandare) pobladas exclusivamente por karai. Durante mi estancia en Aguaraigua (Bajo Isoso) de la mano de su asambleísta, este me explicó - sin aclarar los motivos - que en una de las comunidades vecinas, Güirapembi (o Rancho Viejo), su mubruvicha
71
expresando voluntad política de “inclusión”, se reservaron hasta 14 vacantes para los núcleos
“urbanos” del distrito de Charagua Centro: 7 por Charagua Pueblo y 7 por Charagua Estación.
En la práctica, sin embargo, no fue posible llegar a ningún acuerdo con los sectores urbanos de
Charagua Pueblo y este núcleo urbano no eligió a sus representantes. Como veremos (Capítulo
4.2.3), la no representación de los karai del pueblo (por “auto-exclusión” según la versión de los
guaraní, por falta de voluntad de negociación, según la versión karai) será utilizada para articular
buena parte del discurso karai contra el proceso autonómico. En lo que respecta al resto de
representantes “urbanos” (los 7 asambleístas reservados a Charagua Estación), las informaciones
recibidas de parte de los asambleístas e, incluso, de los mismos “representantes” de Charagua
Estación, contienen contradicciones que denotan las complejidades y problemáticas de un proceso
que, si bien está liderado por los guaraníes de Charagua, pretende incluir sectores no guaraníes que
no cuentan con el “cobijo” que puede suponer pertenecer y representar una comunidad rural61. Si
bien en un inicio Charagua Estación eligió 7 asambleístas, a partir de “organizaciones locales” y
“barriales” no especificadas – en principio las OTB del núcleo urbano - , la participación real de
estos en las sesiones a la Asamblea descendió progresivamente a solo “tres o cuatro” por
“problemas económicos, familiares, sociales (...) o por presiones y miedo de los grupos opositores,
muy activos en la zona”, tal como me explicó Marco, participativo asambleísta de Charagua
Estación y tercer secretario de la Asamblea [DC, 11/6/12]. Marco fue, de hecho, el único
representante de esta zona que participó en las sesiones de discusión del segundo borrador y durante
la aprobación definitiva de los estatutos.
Más allá del criterio de representatividad o equilibrio territorial en el momento de elegir a los
asambleístas, imprescindible no solamente para incluir a sectores no guaraníes sino sobre todo para
lograr que el proceso goce de aceptación y legitimidad entre las cuatro Capitanías, la elección de
asambleístas también siguió otros criterios, explícitos o no. Entre estos podríamos destacar una
“cuota de género” implícita que buscó garantizar la presencia de mujeres, siempre con más
problemas de participación en los asuntos políticos de las Capitanías. Por ejemplo, durante un
“cuarto intermedio” durante la Comisión de Redacción, algunos técnicos de ONG conversaban
comunal no quería saber nada de la autonomía y no tenían ningún asambleísta representante. 61 Como me hizo notar Magaly, los representantes “urbanos” de Charagua Estación no disponen de la solidez de lazos y redes sociales comunales, ni de un “chaco” que los alimente. La superviviencia material de muchos de ellos depende de trabajos temporales a los que no pueden renunciar para asistir a las asambleas. Así lo hicieron notar algunos asambleístas que justificaron la no presencia de los representantes de Charagua Estación alegando que estos estaban “empatronados”.
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sobre la temática de género, destacando los problemas para lograr que las mujeres aceptaran ser
asambleístas, y comentando casos de presiones de sus maridos para evitar que se involucraran en
“temas políticos”; también constataban cierta tendencia que, a la práctica, reducía la participación
de las mujeres tan solo a hacer de secretarias en las asambleas [DC, 08/06/12]. En todo caso, en un
inicio se eligieron a 15 mujeres, aunque por diversos problemas relacionados con lo que
comentaban los técnicos, su participación en la AGCh bajó a 11. En las sesiones que asistí pude
constatar que su participación en forma de intervenciones públicas fue prácticamente nula, a
excepción de Silvia, primera secretaria de la Asamblea quien además de la lectura de las actas y del
orden del día asociados a su cargo, realizó diversas intervenciones. Sin embargo, en los estatutos
aprobados se garantiza de forma explícita el requerimiento de “paridad de género” en la
composición de los órganos de gobierno de la futura autonomía. Una medida explicable acaso por la
influencia del discurso de género de la cooperación y las ONG, aunque no se puede menospreciar
tampoco la presión en este sentido de algunas asambleístas y mujeres mburuvicha.
Por otra parte, la destacada presencia de asambleístas “jóvenes”, un hecho a menudo
presentado como una de las fortalezas de la Asamblea, nos revela otro criterio implícito de elección.
El hecho de que la media de edad de los asambleístas no superara los 32 años era presentado como
una señal y una apuesta para la renovación de liderazgos, además de una oportunidad de
participación de los jóvenes y la constatación de las repetidas alusiones a la autonomía como
apuesta de futuro de la que se beneficiarán las generaciones venideras. Desde la perspectiva de esos
jóvenes, muchos de ellos formados en programas de capacitación de ONG - como el Programa
NINA 62- la AGCh ha supuesto una “escuela de formación política”: “para nosotros la Asamblea ha
sido como una escuela más, como una escuela de formación política. Hemos aprendido de las
comunidades, de las leyes...” (Juan, 8/6/12); “la autonomía indígena ha sido para mi un espacio de
formación, una forma de involucrarme en la parte política, aprendiendo, reconociendo...una forma
de ligarse a instituciones orgánicas lideradas por gente más mayor (Marco,7/6/12). Destacando el
aprendizaje personal y las potenciales aplicaciones de este, tanto en términos de liderazgo al interior
de las Capitanías y en la estructura orgánica de la APG como también, y no menos importante, en
62 El Programa NINA es un “espacio de formación” para líderes y dirigentes indígenas que ofrece distintos programas y vías para que los líderes - futuros o presentes - asuman "competencias específicas" en el seno de sus organizaciones y en la institucionalidad estatal. Nace en 1983 a partir de un consorcio interinstitucional entre varias ONGs bolivianas y tiene acuerdos con las principales organizaciones indígenas de Bolivia, entre ellas la APG. [http://www.redunitas.org/nina/index.php, última consulta 28/11/12]
73
las estructuras del futuro gobierno autonómico guaraní: “¡Capaz cuando vuelvas para Charagua
me encuentras como miembro del Ñemboati Guasu o como coordinador de las seis zonas!”, se
despedía de mí - con una dosis de ironía no incompatible con la ambición personal - uno de esos
asambleístas jóvenes, haciendo referencia directa a los órganos de gobierno de la futura autonomía.
Si en muchos casos la juventud supuso uno de los criterios de selección de algunos
asambleístas, tanto o más importante fue la acumulación de cierto “prestigio” o reconocimiento,
manifestados a través de trayectorias de liderazgo político o de la formación en conocimientos
técnicos. Una formación “técnica” que, cada vez más, está en manos de los jóvenes, alterando
formas “tradicionales” de liderazgo, tal como hemos visto en el capítulo previo. Así, entre los
asambleístas hay antiguos o actuales mburuvicha comunales, profesores del sistema de “escuelas
normales” rurales implementado por la APG, asambleístas con trayectorias políticas en el seno de la
municipalidad e, incluso, quien fue el único representante del APG en la Asamblea Constituyente -
Avilio Vaca - que gracias a esta experiencia “constituyente” tuvo un rol de liderazgo importante en
el funcionamiento de la Asamblea y la redacción de los estatutos.
Entre mayo y julio de 2010, semanas después de las elecciones municipales en las que la APG
perdiera la alcaldía, por diversos factores explicados en detalle por Albó (2012:127-138), en manos
de la oposición derechista y cruceñista articulada en la agrupación ciudadana Verdad y Democracia
Social - “Los Verdes” -, se realiza todo el proceso de elección de asambleístas, la toma de posesión
de los mismos y los primeros encuentros preparatorios. Desde entonces y hasta fines de año, se
celebran varias reuniones de preparación donde se elige el Directorio de la Asamblea compuesto por
cinco cargos (presidente, vicepresidente, primero, segundo y tercer secretarios), se establece una
“ruta crítica” con la agenda de todo el proceso de conversión, se elabora el reglamento interno de
funcionamiento de la Asamblea y se forman seis comisiones - con sus respectivos presidentes -
según áreas temáticas y prioridades de trabajo63.
A inicios del 2011 la AGCh comienza el trabajo de redacción de los estatutos, a partir de
reuniones plenarias celebradas en el centro Arakuaarenda en las que se discute y se aprueba el
trabajo de las distintas comisiones, así como las propuestas recogidas durante el proceso de
socialización y las audiencias públicas. “La Asamblea es un proceso de discusión permanente, a
veces por un solo artículo podemos llegar a discutir todo el día”, me comentaba Belarmino
63Las comisiones fueron las siguientes: Bases fundamentales, Estructura de gobierno, Participación y Control Social, Régimen Competencial, Visiones de Desarrollo y Régimen Especial (recogido en el boletón Ñande Ñee. Nuestra Palabra, num.3.Agosto, 2011, Charagua)
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(vicepresidente de la Asamblea) refiriéndose a las discusiones en la Asamblea y la tendencia de
estas a alargarse más de lo previsto; realidad que pude comprobar yo mismo a las sesiones de la
Comisión de “Bases Fundamentales” o “Comisión Redactora”, que podían alargarse prácticamente
más de 12 horas si era necesario. Avilio Vaca comparaba la experiencia de las discusiones en la
AGCh con su experiencia como miembro de la Asamblea Constituyente boliviana; “Aquí [en la
AGCh] aunque hay dificultades el trabajo es más fácil que en Sucre [sede de la Asamblea
Constituyente], se quiso hacer más Democrático porque a los guaraníes nos gusta hablar y
discutir, las reuniones pueden ser bien largas, no ve? Porqué aquí no hay partidos políticos, cada
uno dice lo que piensa”. [4/6/12]
En definitiva, los asambleístas han sido, así se sienten y así lo transmiten, protagonistas de un
largo, pesado y difícil proceso. Y no solamente porque las reuniones se alargan, sino porque el
mismo proceso de redacción y aprobación de los estatutos - entre 15 y 20 sesiones plenarias en
total, más reuniones en comisión, tareas de socialización y “audiencias públicas” - se ha dilatado
mucho más de lo previsto por la “ruta crítica” dibujada por los asambleístas al inicio del proceso
(Revista Ñande Ñee, nº 5); llegando a superar, aunque solo por menos de un mes, los límites de los
plazos que establece por la propia LMAD [DT 14]64. No es extraña pues la frecuencia de
apelaciones al “esfuerzo”, “compromiso” y “sacrificio” a la hora de considerar la participación en la
Asamblea: “nosotros no percibimos nada por el trabajo como asambleistas y llevamos ya 24 meses
trabajando. Yo ahorita vengo de muy lejos y he dejado mi mujer enferma, mis hijos....es un
sacrificio pero lo hacemos con gusto porque la nación guaraní vaya adelante y porque así nos lo
ha encomendado el más alto” , (Benjamín, DC,13/6/12).
Javier, asambleísta de Aguaraigua (Bajo Isoso), me explicó a menudo el esfuerzo económico
que había supuesto para él el hecho de ser asambleísta. Con el fin de asistir a las sesiones de la
Asamblea tuvo que descuidar el cultivo de su chaco y dejar a medias un proyecto colectivo de
64 En la “disposición transitoria” 14 de la LMAD se establece un plazo de 360 días para elaborar los estatutos a partir de la instalación del gobierno municipal provisional (DT14.I). En el segundo párrafo de la misma disposición se reconoce que, “de manera excepcional” se pueden otorgar 360 días más, como máximo. Así, si tenemos en cuenta que el Gobierno Municipal tomó posesión el 31 de mayo de 2010 (Albó, 2012:136), el plazo legal habría sido, como máximo el 31 de mayo de 2012 y el estatuto se aprobó definitivamente el 17 de junio. De todos modos, la propia Ministra de Autonomía me expresó en la entrevista que le realicé, que serían “flexibles” y que no creía que hubiera ningún problema si los plazos se dilataban más. También dijo que fueron los pueblos indígenas de Tierras Bajas los que presionaron por acortar los plazos para evitar que el proceso se demorara por presiones de la “oposición”, aunque los del ministerio se “resistían”. Peña, en cambio, apostaba porque fueran las propias Asambleas autonómicas, conscientes de sus ritmos y problemas, las que anularan o pospusieran los plazos legales. [Claudia Peña 05/18/12]
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cultivo de caña azúcar del que participaba. Aún así, consideraba que la experiencia, el “sacrificio”,
valía la pena puesto que era una forma de trabajar para un “futuro mejor”.
Los problemas de asistencia a las sesiones, de los cuales se hablaba a menudo y los pude
constatar in situ cuando se tuvo que aplazar hasta dos veces la sesión de aprobación de los estatutos
por falta de “quórum”, al no llegar a los dos tercios requeridos para aprobar el documento, se
explican en buena medida por este tipo de dificultades económicas, personales, logísticas, etc.
paliadas, en parte, por las ONG que “acompañan” el proceso. Se trata de situaciones
intrínsecamente vinculadas a la realidad económica estructural de las comunidades guaraníes, a las
deficiencias en los sistemas de comunicación y transporte, o a los mismos fenómenos climáticos de
la región; y que no se pueden obviar si se quiere entender el proceso y la significación que este
adquiere en la experiencia vivida de los asambleístas.
En diciembre de 2011 estas “dificultades” tuvieron una expresión trágica, cuando un turbión
se llevó la movilidad con la que viajaba Rosario, secretaria de la AGCh y mburuvicha del equipo
técnico de Charagua Norte, provocando su muerte. Rosario, Charito, fue recordada, evocada y
añorada con emoción prácticamente en cada discurso de los asambleístas una vez aprobado el
estatuto, apelando una vez más al compromiso y sacrificio que el trabajo como asambleísta
conlleva. Belarmino, que aparte del cargo de vicepresidente de la AGCh ejercía una destacada
función de portavoz y “estratega” político, incluso comparó alguna vez en sus discursos ese “trabajo
sacrificado” de los asambleístas, “el tiempo sagrado dedicado a la autonomía”, con la figura del
queremba, el histórico guerrero guaraní.
4.1.2 Las “cuatro ruedas” del proceso y el “factor isoseño”
A los problemas económicos y “logísticos” deben añadirse otras dificultades, quizás no
manifestadas de forma tan explícita pero que han ido apareciendo a lo largo del trabajo de campo,
vinculadas a los complicados equilibrios políticos de las cuatro Capitanías, a las relaciones entre
ellas pero también a los problemas en su interior que, a su vez, se manifiestan con las interacciones
de estas con la AGCh. Como hemos visto, una de las características de la APG es el funcionamiento
autónomo de los distintos niveles territoriales, especialmente a nivel de Capitanía, pero también
dentro de cada Capitanía, donde puede haber comunidades concretas, o grupos de comunidades, que
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en algunos ámbitos y en algunos momentos funcionen al margen de la Capitanía a la que
pertenecen.
En el caso de Charagua debemos sumar además el “factor isoseño”, que añade más elementos
de complejidad al proceso autonómico. Con este concepto se quiere evidenciar la existencia en el
interior del municipio de Charagua de una identidad “isoseña” diferencial, que aunque se identifica
como guaraní conserva todavía cierta herencia étnica chané implícita, expresada en algunos matices
culturales y lingüísticos (Capítulo 3.1.2) pero sobre todo en la pervivencia de una “frontera étnica”
(Barth, 1976) que, en algunos casos y situaciones, puede oponer a los guaraní-isoseños con los ava-
guaraní de Charagua Norte y Parapitiguasu. De esa forma, apelando al “factor isoseño” se pretende
tomar en consideración los efectos en el proceso autonómico de Charagua de un conjunto de
características diferenciales y particulares del Isoso: desde la mencionada la herencia chané, hasta la
presencia de comunidades rurales karai y grandes haciendas, pasando por la larga historia de
conflictos internos entre Alto y Bajo Isoso, o las crisis de liderazgo al interior de la extensa “familia
real” Iyambae. Así como también la pervivencia de redes clientelares de carácter político y
económico tejidas ya por el mburuvicha Bonifacio Barrientos Iyambae y consolidadas por su hijo,
Boni Chico, con la derecha regionalista cruceñista y las oligarquías locales.65
El “factor isoseño” nos resulta útil para tratar de analizar cómo este panorama - histórico y
presente - de “rivalidades oportunamente olvidadas o transformadas, cogobiernos conflictivos y
asimétricos, genealogías inventadas y “golpes de estado” que son el el sistema político isoseño y
no la novedad o la crisis puntual que parecen ser” (Combès, 2005:329), interviene, interactúa y se
expresa en el espacio de pugna política abierto por el proceso autonómico. Es decir, explorar qué
papel puede jugar el factor isoseño a la hora de construir una nova institucionalidad “guaraní”
autónoma basada en una concepción, necesariamente común y compartida, sobre qué es y qué
significa ser guaraní.
Así, si por ejemplo se analizan los resultados electorales del referéndum de conversión en
AIOC del 6 de diciembre de 2009 en cada uno de los distintos distritos municipales de mayoría
65 Combès habla por ejemplo (2005) de la práctica histórica del “enganche” de comunidades isoseñas hacia la zafra en el Norte de Argentina, primero y en el norte de Santa Cruz, después y la colaboración con los patrones que históricamente han prestado distintos Capitanes del Isoso. En esta práctica pues estuvieron involucrados varios mburuvicha del Isoso a cambio de beneficios personales, entre ellos Bonifacio Barrientos y, más tarde, Boni Chico. Este último, además y a diferencia de su padre que defendía no “involucrarse en política”, forjó una alianza mucho más clara y directa con los sectores “oligárquicos” de Santa Cruz, durante 2002 y 2005 fue senador “suplente” por PODEMOS. (Albó, 2012 :105-106) La alianza de Boni Chico con sectores terratenientes le valió acusaciones penales por “traficar” con tierras en favor de grupos menonitas, llevándolo incluso unos años a la cárcel. (Ibid.)
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guaraní, se observa una fractura evidente entre las Capitanías ava y las isoseñas: el SÍ a la
autonomía se impuso claramente en los distritos más ava de Charagua Norte y Parapitiguasu, con
un 84% y 72% respectivamente; en cambio, en los distritos del Bajo y Alto Isoso la victoria fue
mucho más ajustada, con un 54% y 52% en cada zona (Albó 2012b :32-33).
En este sentido, nos sumamos a las apreciaciones de John Cameron sobre las “diferentes” y
“conflictivas” comprehensiones de la identidad indígena en los municipios en conversión que él ha
analizado, constatando que las oportunidades por crear nuevas instituciones autónomas han
intensificado estos conflictos, “incluso en aquellos municipios donde las identidades indígenas
parecían fuertes y relativamente homogéneas”. (Cameron, 2012b:2) En el caso de Charagua, donde
ya se parte de una expresión étnica e identitaria muy alejada de la “homogeneidad”, donde, de
hecho, se podría afirmar que la pluralidad, la división y los conflictos internos forman una parte
consubstancial de la propia “identidad guaraní”, no debería sorprendernos que el proceso
autonómico se traduzca en la intensificación de divisiones y conflictos entre los mismos guaraníes.
Especialmente allí donde, como en el Isoso, la identidad guaraní era y es más claramente objeto de
matizaciones y conflictos.
Los mencionados resultados del referéndum en el Isoso son una primera manifestación, pero
no la única. Si bien la división entre la “oposición” a la autonomía (karai, municipalidad) y los
“guaraníes” de la AGCh genera lógicas de polarización que pueden desdibujar e invisibilizar otros
conflictos internos preexistentes, también es cierto que esta división antagónica se superpone con
las divisiones dentro del “bloque guaraní” que, tal como “denuncian” muchos asambleístas, son a su
vez movilizadas y utilizadas por la “oposición” para “dividirnos” y “enfrentarnos” mediante la
cooptación o el clientelaje. Las palabras de María Antonia Arancibia, karai de Charagua Centro y
presidenta del Comité Civico de Charagua - uno de los actores activamente contrarios a la
autonomía - ejemplifican el uso de las divisiones del “pueblo guaraní” por parte de la oposición a la
autonomía, así como también la importancia del “factor isoseño”: “tuvimos una buena votación [en
el primer referéndum en el Isoso] porqué siempre hemos sido aliados, aliados al Isoso con
Charagua Centro, de años que hemos sido aliados. Desde cuando Boni Viejo, el papá de este Boni.
Una alianza de pelea, de lucha, de lucha cívica, de necesidad por el Isoso, por Charagua [8/6/12].
En este sentido, circulaban varios rumores sobre la existencia de negociaciones de carácter
clientelar de la Municipalidad con comunidades concretas del Isoso, o con la misma Capitanía del
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Alto Isoso mediante promesas de proyectos y obras públicas - por ejemplo, electricidad a las
comunidades - a cambio de no apoyar el proceso autonómico.
La Asamblea Interzonal del 29 de mayo, donde se consiguió la “validación y apoyo orgánico”
(Avilio Vaca, 04/06/12) de los dirigentes de las cuatro Capitanías al proceso autonómico, es leída
por muchos asambleístas como la materialización de una “alianza organizativa” (Belarmino,
10/06/12) de las Capitanías con la AGCh que desmientiría la eficacia real de estos rumores. El
Capitan Grande del Bajo Isoso, Hubert Rivero, apeló en esta asamblea a la unidad de todos los
guaraníes y de las Capitanías a través de una “metáfora auto-mobilística”: tras reconocer que ni él
mismo en un principio veía “con buenos ojos” e incluso “desconfiaba” de la autonomía porque
estaba mal informado, terminó afirmando que “el proceso es como un camión de cuatro ruedas. Y
las ruedas deben ir juntas, si una pincha el proceso no avanza. Necesitamos la unidad de nuestras
ruedas, de las cuatro Capitanías, ¡si somos el 70% de guaraníes, tenemos que ganar [el próximo
referéndum de aprobación del estatuto] con más del 70%! Ningún guaraní puede estar contra el
proceso. La autonomía es un sueño histórico que han tenido nuestros líderes antiguos. Un sueño
hecho realidad [DC, 29/5/12].
Por otra parte, el Capitan Grande o mburuvicha guasu de la Capitanía del Alto Isoso,
Ambrosio Choquindi, quien según diversos asambleístas estaba alejado de la autonomía, mucho
más discreto en lo que respeta a los discursos, también “validó” el documento de apoyo al
estatuto.66
Pero esta “alianza organizativa” de las cuatro Capitanías puede ser tan frágil e instrumental
como, de hecho, lo son las propias alianzas políticas guaraníes. El alcalde de Charagua, Domingo
Mérida, a quien tuve la oportunidad de entrevistar en el despacho de la alcaldía, dibujaba un
panorama mucho más complejo sobre el apoyo de las Capitanías al proceso, destacando divisiones
internas dentro de cada Capitanía y diferenciando, por un lado, entre el valor que tiene el apoyo al
proceso de los Capitanes Grandes y, por otro, el de los Capitanes Comunales y las bases:
“Ese día [el de la Asamblea Interzonal] al menos, solo había capitanes grandes. Mi zona, capitanía baja [Bajo Isoso], no había un solo capitán comunal. Los capitanes grandes validaron. Charagua Norte hay 30 comunidades, solo 15 participaron,
66 La estrategia seguida para conseguir la validación de Choquindi, según un asambleísta, fue forzar que este presidiera la Mesa de la Asamblea Interzonal y que, de esta forma no pudiera oponerse, - como parece que inicialmente pretendía - a los acuerdos que se tomaran. Una estrategia política sin duda inteligente, pero que a su vez expresa la fragilidad de los acuerdos a los que se llegan en este tipo de Asambleas.
79
Charagua Sur igual, el Alto Isoso igual. Ahorita los capitanes comunales no están de acuerdo. No hubo participación de los comunarios. (...) Ahorita el Alto Isoso, en la decisión que tomó el capitán grande en firmar esto, o sea, lo tienen ahí “cortito”... Él tomó decisión sin que sus capitanes le digan. O sea, primero tenía que haber una asamblea zonal en el Alto Isoso y decidir, y recién acá en la Asamblea, decir: “bueno, aprobamos”. Pero no ha pasado eso. Porqué la mayoría de los capitanes del Alto no están de acuerdo, no están de acuerdo...” [11/6/12].
Las afirmaciones de Domingo Mérida deben ser leídas como lo que son: las palabras del
alcalde de Los Verdes que representa, a pesar de ser guaraní (o isoseño-guaraní) la oposición de la
Municipalidad y de los karai hegemónicos a la autonomía. Su discurso busca, pues, deslegitimar la
labor de la AGCh. Sin embargo, lo interesante es que en este caso su discurso deslegitimador
apunta directamente a los pilares en los que se fundamentan los acuerdos políticos y la transmisión
de la autoridad en las Capitanías: la aceptación manifiesta por parte de las bases - los comunarios -
de las decisiones tomadas por los dirigentes y, a la vez, la posibilidad en potencia de impugnación
de tales decisiones si se considera que no se han seguido los canales de aprobación necesarios, la
amenaza siempre presente de “desconocer” a los dirigentes67.
El mismo alcalde, además, justificaba la oposición de la Municipalidad a la autonomía
apelando a la especificidad isoseña:
Es otra visión que tiene el Isoso. ¿Porqué, qué dice ahora el Isoso?: “por primera vez tenemos un alcalde isoseño, por primera vez”. El Norte había tenido, el Sur [se refiere a las Capitanías de Charagua Norte y Parapitiguasu], Charagua, Centro...pero el Isoso nunca había tenido. Nunca. Ahora ellos dicen: “bueno, ¿como es posible que dos años, tres años vamos a estar con nuestro alcalde, si ellos han tenido 5 años?” La APG ha estado 5 años gobernando, con el anterior alcalde, Claudio López. ¿Por qué a nosotros, entonces, cuando nos toca gobernar, por qué nos quieren sacar en dos o tres años? Y eso nunca lo vamos a permitir. Eso es lo que manifiestan. Ahorita, si hay un referendo por eso, el Isoso no lo va aprobar. Porque saben que yo, yo soy isoseño, el Isoso no va a permitir que su alcalde esté dos o tres años (...) y el Isoso está en juego. (...) Ahorita en Isoso, por primera vez en la historia que tiene un alcalde, y no es posible que esté 3 años. Si nosotros nunca les hemos molestado cuando están los otros... [11/6/12] (el destacado es mío)
67 En este sentido, un “comunario” de Aguaraigua de más de 70 años, me contaba que la comunidad ya no reconoce a Hubert Rivero como su Capitán, que le habían “desconocido” por haber “vendido tierras” sin permiso y que en Aguaraigua ahora son “independientes” de la Capitanía del Bajo Isoso. Explicación que liga con los rumores sobre una “crisis de liderazgo” en el Bajo Isos y sobre el potencial surgimiento de una tercera Capitanía al Isoso. Aún así, y en una nueva muestra de hasta qué punto son complejas las alianzas internas en el seno del Isoso, Hubert Rivero se sigue presentando como Capitán del Bajo Isoso.
80
De nuevo, las palabras de Domingo Mérida, más allá del conflicto de intereses político y
partidario para agotar los cinco años de mandato que se reproduce también en otros municipios en
conversión, resultan reveladoras de dinámicas y lógicas más profundas que el proceso autonómico
revela y pone al descubierto. Para empezar, expresa una dicotomía clara entre “ellos” y “nosotros”:
ese nosotros, que él como alcalde encarna, es el Isoso; y “ellos”, los “otros”, los no-isoseños:
Charagua Norte, Parapitiguasu, Charagua Centro. Durante mi estancia en la comunidad de
Aguaraigua (Bajo Isoso) esa dicotomía entre isoseños y el “resto” de Charagua también me fue
transmitida en varias conversaciones informales, expresada en unos términos más étnicos que los
que utiliza Domingo. Es decir, hablando de “ellos” utilizando la categoría ava y refiriéndose al
Isoso y a los isoseños como una región que por “hechos históricos” distintivos, como la no
penetración de las misiones católicas o la importancia de la familia Iyambae, tenía poco que ver
con “Charagua”. Separando de ese modo Charagua del Isoso y haciendo una clara equivalencia
entre “los de Charagua” y los ava.
Cuando tuve la oportunidad de conversar con Boni Chico y su equipo técnico de la CABI
(Capitanía del Alto y Bajo Isoso) en Santa Cruz68, esta división se manifestó aún más nítidamente.
Ante la pregunta de si se consideraban de Charagua o del Isoso, lo tuvieron muy claro, llegando a
poner en duda la territorialidad misma del municipio y contradiciendo hechos que durante el
trabajo de campo había constatado. Boni Chico y los dirigentes de la CABI se consideraban “solo
del Isoso”, negando incluso que el Isoso perteneciera administrativamente a Charaugua.
Consideraban, además, que el proceso autonómico estaba liderado exclusivamente por avas, sin la
participación de los isoseños - a pesar de que yo insistía en que había muchos asambleístas isoseños
-. En realidad, decían, los ava quieren la autonomía para “invadir nuestro territorio con su gente”
[DC, 29/7/12]. Se trataría acaso de la actualización de la histórica división entre ava y chané. Una
división que ilustra a la perfección hasta qué punto las identidades se forman a través de la
constante delimitación de “fronteras étnicas” o “marcadores culturales” que organizan las
interacciones étnicas entre grupos (Barth, 1976).
Esa identificación del Isoso como un espacio territorial y culturalmente diferenciado “del resto
Charagua” vendría a evidenciar además, tal como se ha señalado a lo largo del primer capítulo, la
artificialidad y desconexión de las fronteras y la institucionalidad estatal dentro del espacio rural,
esto es, del municipio, respecto a las formas de adscripción territorial indígenas y de sus
68 Agradezco a Isabelle Combès haberme facilitado el contacto y la entrevista con Boni Chico.
81
organizaciones. Los propios guaraníes de la AGCh, ava o isoseños, impugnaban a menudo el
municipio, considerándolo una institución “obsoleta”, “impuesta”, “artificial”, “colonial”, “karai”
que debía ser “superada” por la nueva Autonomía Guaraní Charagua Iyambae. Pero del discurso
isoseño se desprende, además, una impugnación del municipio de Charagua no solo como
“institución colonial karai” ajena a su realidad, sino sobre todo en tanto que por algunos isoseños es
leído como mecanismo de imposición de los ava-charagüeños sobre el Isoso, “su” territorio y “su”
forma de vida.
La pregunta que surge a partir de aquí es si la tarea de la Asamblea Autonómica Guaraní en
Charagua y el diseño institucional de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae será capaz de
superar y equilibrar estas largas divisiones, que hoy se expresan también en el seno de las lógicas
de poder de la Municipalidad, mediante una nueva institucionalidad “guaraní” compartida dentro de
los límites territoriales del actual municipio de Charagua. Como veremos (Capítulo 4.2.2), tanto en
el Iyambae que acompaña a la misma denominación de la autonomía, como en la distribución
territorial del poder de la Autonomía en Zonas, encontraremos posibles respuestas; pero también
nuevos campos de disputa.
La aprobación de los estatutos el 17 de junio de 2012, superando nuevamente rumores sobre
incomparecencias de asambleístas del Isoso que habrían podido impedir la necesaria aprobación
por dos tercios, fue una primera prueba de fuego que demostró que, al menos, los asambleístas
isoseños se sentían parte integrante de un proyecto común. El futuro referéndum de aprobación de
los estatutos - mediante sufragio individual y secreto - será el que acabé por determinar hasta qué
punto el “factor isoseño” es o no un obstáculo para mantener unidas las “cuatro ruedas” del
proceso.
82
4.1.3 CIPCA y el proceso autonómico. Las porosas fronteras entre “acompañamiento”, tutorización y dependencia
La vinculación entre la APG y las ONG, como es el caso gran mayoría de
organizaciones indígenas del país y especialmente las de Tierras Bajas, es estrecha y evidente.
A lo largo del Capítulo 3 hemos visto como el mismo proceso de conformación de la
organización que hoy articula al pueblo guaraní es indisociable de la tarea que CIPCA (Centro
de Investigación y Promoción del Campesinado) había desarrollado en la región y,
concretamente, en Charagua, donde desde 1976 mantiene una oficina en Charagua Pueblo. La
misma estructura organizativa de la APG y de las Capitanías, así como sus objetivos
programáticos, se explican en buena medida a partir de la asunción por parte de la APG de
diagnosis y prioridades de desarrollo definidas por CIPCA y otras instituciones en el
Diagnóstico de 1986. También se ha analizado como la intensificación progresiva de las
relaciones de la APG con el aparato del desarrollo (cf.Bretón, 2007) y su participación en el
marco del “paradigma multicultural” ha ido definiendo una de las funciones de esta como
agente de desarrollo de las comunidades, transformando concepciones de liderazgo, autoridad
y toma de decisiones “tradicionales”.
Además, el proceso de implementación de la AIOC en Bolivia parte de una situación
estructural - la no financiación del proceso de conversión por parte de las instituciones
estatales -, que impulsa directamente a los pueblos y organizaciones indígenas involucrados a
buscar apoyo y recursos en unas ONG locales que, por otra parte, tienen a menudo una larga
historia de relación con pueblos indígenas y sus demandas; acceso a redes de financiación
internacional, y que, en algunos casos aun antes que los pueblos indígenas, habían incorporado
la autonomía indígena como discurso explícito y articulado entre sus líneas de actuación.
En definitiva, el proceso autonómico de Charagua nos sitúa de pleno ante el fundamental
y delicado debate sobre como interpretar las implicaciones de las relaciones y vínculos entre
pueblos indígenas y las ONG. Con la dificultad añadida de que, en los complejos contornos
políticos bolivianos, esta relación de los pueblos indígenas de Tierras Bajas con las ONG es
hoy una de las estrategias empleadas por el gobierno boliviano para situar fuera del campo del
“pueblo legítimo” algunas de las demandas de los pueblos indígenas de Tierras Bajas;
llegando a relacionarlas con intereses extranjeros, cuando no “imperialistas” (Garcia Linera,
83
2011, 2012). El trabajo de campo realizado permite, pues, aportar algunas contribuciones al
respecto, provenientes tanto de la observación sobre el terreno de las dinámicas y relaciones
entre los “técnicos” de estas ONG y los asambleístas guaraníes, como también a partir de
diversas conversaciones con los mismos técnicos, asambleístas, dirigentes, comunarios, y
opositores a la autonomía, donde muy a menudo surgía el tema. Denotando así que, más allá
de los debates teóricos, políticos y académicos alrededor de los pueblos indígenas y la
cooperación al desarrollo, nos encontramos ante un debate abierto, activo y no resuelto del que
participan los mismos actores involucrados.
Son varias las ONG bolivianas que han participado en algunos aspectos y fases del
proceso autonómico en Charagua: el Programa NINA o la Fundación Kawsay, por ejemplo,
han colaborado a través de espacios de formación y capacitación de la AGCh y las Capitanías
enfocados al proceso de implementación, o sobre temas vinculados con la gestión del futuro
gobierno autonómico69. Pero sin duda es CIPCA la ONG que ha participado, y participa, de
una forma más constante e intensa en todas las secuencias del proceso. Y es que CIPCA es la
“contra-parte local” que “ejecuta” el proyecto de cooperación internacional de
“Fortalecimiento del Pueblo Guaraní para la implementación de las autonomías indígenas”
de la ONG vasca Mundu Bat. Se trata de un proyecto que cuenta con la financiación de hasta
cuatro instituciones públicas del Estado español: la Agencia Española de Cooperación al
Desarrollo (AECID), el Ayuntamiento de Ordizia, el Ayuntamiento de Irún y el Ayuntamiento
de Pamplona; que financian un proyecto de larga duración, que se inicia el 15 de octubre de
2010 y tiene prevista su finalización el 14 de abril de 2013, y que con un presupuesto exacto
de 395.331 euros70 - a menudo asambleístas u opositores me hablaron de los “famosos” “3
69 El Programa NINA ha realizado varios talleres, en Charagua y también en Santa Cruz, donde se han abordado aspectos jurídicos, técnicos y políticos del proceso de conversión y en los que han participado varios asambleístas. También edita material de difusión sobre el proceso autonómico y “guías de elaboración” de los estatutos. Su “coordinador nacional” estuvo presente personalmente, y participando activamente, durante las reuniones de la Comisión de Redacción a las que asistí y también durante la aprobación de los estatutos. La Fundación Kawsay - con sede en Cochabamba - hace mucho menos que se acercó a Charagua. También participa en la CONAIOC. Durante mi estancia en Charagua, asistí a un taller que estos organizaron sobre “gobierno comunitario” que en la sede de la Capitanía Charagua Norte. A partir de un convenio con la Universidad San Simón (Cochabamba) participa en la gestión de una nueva “Escuela de Gobiernos Comunitario” que pretende abrir un espacio de formación “formal” de futuros líderes y “gestores” de las AIOC, a partir de cursos reglados y “certificados de Técnico Operativo en Gobiernos Comunitarios” [DC, 11/6/12].70 La AECID, es la principal financiadora del proyecto con una aportación de 340.426 euros; el Ayuntamiento de Pamplona ha aportado 28.000 euros, el de Irún 19.590 i el de Ordiz 7.315. [dadas desglozadas disponibles en http://www.cesareox.com/cb/directorio/proyecto/10-PR1-0450] Lamentablemente, no he podido acceder, a pesar de comunicarme por e-mail con la responsable de Mundu Bat en Bolivia, al informe concreto que la ONG realiza sobre el
84
millones de pesos bolivianos” llegados “de España” - cubre costos de distintas de fases del
proceso de conversión: costes logísticos de la AGCh (desplazamientos de los asambleístas,
“viáticos”, etc.), edición de material de difusión y comunicación, contratación de personal de
apoyo, etc.
Así pues, CIPCA administra y co-gestiona, junto con Mundu Bat y la supervisión puntual
de los financiadores de la oficina de la AECID en Bolivia, una cantidad importante de dinero
proveniente de la cooperación internacional con el objetivo de “fortalecer” el pueblo guaraní a
través del proceso autonómico de Charagua. De este modo, los guaraníes de Charagua forman
parte de una cadena, un engranaje transnacional que supera de mucho las fronteras territoriales
charagüeñas pero que como “pueblo guaraní” los sitúa en el núcleo discursivo de este
engranaje, ya sea como “beneficiarios”, “protagonistas”, “agentes”; pero donde también
intervienen actores e intereses que a menudo escapan del control del mismo pueblo guaraní
“beneficiario”. Descartando asumir acríticamente las últimas tesis de García Linera (2011,
2012) que sitúan a los pueblos indígenas como “subordinados” a intereses ajenos de gobiernos
extranjeros y empresas multinacionales mediante su relación con ONG; pensamos, en cambio,
que mediante términos como acompañamiento, tutorización y dependencia se puede dar
cuenta de una forma más matizada y dinámica del encaje de los guaraníes de Charagua y del
proceso de implementación de la autonomía en el contexto del desarrollo.
El concepto de acompañamiento es el que, tanto desde las ONG como de las Agencias
de Desarrollo oficiales así como desde el propio Ministerio de Autonomía, ha aparecido con
mayor frecuencia cuando se trata de caracterizar las relaciones con los pueblos y
organizaciones indígenas “beneficiarias “. Así , la AECID financia el proyecto de Mundu Bat
porque es una ONG que “cuenta con una gran experiencia en el acompañamiento de los
pueblos indígenas con los que trabaja en los distintos países (...); Mundu Bat, a su vez,
“mantiene su acompañamiento a los procesos protagonizados por las organizaciones sociales
(...)” 71. De nuevo, los técnicos de CIPCA también consideraban que su tarea consistía en
“acompañar” a los guaraníes en la construcción de su autonomía. Se trata de un concepto
proceso y su contribución en él. Les informaciones sobre las funciones del proyecto provienen, pues, del mismo trabajo de campo y pueden contener inexactitudes.71El primer fragmento está sacado de la página web de la Oficina Técnica de Coperación de l'AECID a Bolivia (http://www.aecid.bo/web/noticias.php?not_id=373, 31/12/12, ultima consulta). El segundo de la memoria de actividades del 2011 de Mundu Bat, disponible en: (http://www.mundubat.org/archivos/201205/memoria2011webcastellano.pdf, 31/12/12, última consulta)
85
interesante, que aporta una depuración semántica que lo aleja de conceptualizaciones propias
del “discurso del desarrollo” - ayuda, asistencia - que, como han tratado diversos autores con
perspectivas críticas con el desarrollo (Escobar, 2005,2007; Bretón,2007, 2009) encubre en
realidad prácticas colonizadoras, jerárquicas y de dominación de grupos subalternos. El
término “acompañamiento” denota más claramente una voluntad de no interferencia en la
fijación de preferencias, el mantenimiento de las ONG en un segundo plano en el que el
protagonismo recae en los propios pueblos indígenas y sus procesos de auto-organización.
Una metodología de trabajo horizontal – se acompaña al lado, no al frente - que pone a
disposición de los pueblos indígenas unas “herramientas” en forma recursos técnicos,
logísticos, económicos, pero respetando sus ritmos, sistemas de organización y toma de
decisiones.
En esa dirección, Magaly, directora de la oficina de CIPCA en Charagua, me explicó en
varias ocasiones como en muchas reuniones y asambleas vinculadas al proceso autonómico los
“técnicos” de CIPCA apenas podían intervenir y quedaban relegados a un papel de meros
observadores: a pesar de pedir la palabra, a veces “hacen como que ni nos ven”, “nosotros no
podemos dar nuestra opinión, solo acompañar, asesorar...” y aún así- continuaba Magaly sin
ningún reproche - “a menudo no toman en consideración nuestras aportaciones, se ponen a
discutir en guaraní y llegan a acuerdos ellos solos”. Otro técnico de CIPCA me contaba,
haciendo referencia a las larguísimas reuniones de la Comisión de Redacción a las que asistí,
como él había aprendido progresivamente a entender y respetar los “ritmos guaraníes”, a no
ponerse nervioso ante lo que a priori podían parecer discusiones sin una finalidad clara, a no
interferir en conflictos que son suyos y que necesitan su tiempo de resolución.
El “acompañamiento” que realizan los técnicos de CIPCA en Charagua tiene, además,
un componente de implicación y compromiso personal que a menudo trasciende los límites de
sus obligaciones profesionales. Durante mi estancia pude comprobar cómo, efectivamente,
muchos de técnicos de CIPCA (tanto de la oficina de Charagua o como de la dirección de
Camiri) mantienen unos vínculos personales fuertes con el proceso, los asambleístas y los
dirigentes guaraníes que desdibujan clasificaciones étnicas y socioeconómicas dicotómicas y
apriorísticas. En un contexto de polarización y conflicto como el que ha abierto el proceso
autonómico, que se suma a la estigmatización histórica de los guaraníes, acompañar el
proceso significa también tomar un posicionamiento político claro - “dar la cara por los
86
guaraníes” - y asumir las consecuencias que se derivan de ello. Y es que el discurso opositor
contra la autonomía pasa también por una crítica frontal a CIPCA y a su personal con
acusaciones diversas: desde la denuncia de intereses personales y económicos, hasta
considerarlos responsables de romper con un supuesto clima previo de “buena convivencia”
entre los del “pueblo” y los guaraníes de las comunidades. Por ejemplo, según la presidenta
del Comité Cívico de Charagua, Maria Antonia Arancibia: “CIPCA para nosotros significa
“no al desarrollo de las comunidades”. Porque en 40 años preguntale a los indígenas que ha
invertido CIPCA a parte de tenerlos 20 días en un taller, a nuestros queridos amigos
campesinos, de taller en taller, en taller... No han aportado nada. Ellos sí que se han
enriquecido, porque yo a cada director de CIPCA les veo con mejores casas, les veo con
autos de ultimo modelo, pero a mis campesinos les veo en las mismas [8/6/12].
Magaly, oriunda de Charagua Pueblo, me contaba como su implicación en CIPCA le
había comportado problemas familiares, perder amigos, etc. pero que lo asumía ya que esto
formaba parte no solo de su trabajo, sino sobre todo de su compromiso personal con los
guaraníes. Los propios asambleístas, respondiendo a ese compromiso e implicación, hablaban
a menudo del personal de CIPCA como “nuestros hermanos de CIPCA”. Las lágrimas,
abrazos y el clima de efusividad entre técnicos y asambleístas, desatado tras la aprobación de
los estatutos, dibujan pues un panorama más complejo y rico en matices que, retomando el
lenguaje de las perspectivas críticas con el desarrollo, no acaba de encajar con una
conceptualización de las ONG - o al menos de CIPCA - como un dispositivo tecnocrático al
servicio de un impersonal aparato del desarrollo. Un discuro que, además, si se asume en el
contexto de la Charagua en transición a la autonomía, podría suponer legitimar sin más los
discursos opositores a la autonomía que responsabilizan a CIPCA de la rotura de una supuesta
“paz social” entre guaraníes y karai previa a la entrada de CIPCA en Charagua.
Pero aún así, reconociendo que sería no solo injusto sino también simplista reducir el rol
CIPCA a un agente que implementa prioridades y políticas marcadas por agentes del
desarrollo externos a la realidad guaraní, también es cierto que CIPCA no deja de actuar en un
contexto marcado por un conjunto de situaciones de carácter estructural que limitan, enmarcan
y condicionan sus funciones. Haciendo que no siempre sea tan fácil distinguir dónde termina
el “acompañamiento” del proceso de implementación autonómica y comienza la tutorización
de este para que encaje en unas preferencias que no siempre son las definidas por los guaraníes
87
quienes, por otra parte, continúan insertos en el seno de unas dinámicas de dependencia de la
cooperación exterior al desarrollo.
Las reuniones de la Comisión de Redacción pueden servir para ejemplificar parte de la
problemática. La Comisión era la encargada de redactar los borradores del estatuto que
posteriormente fueron discutidos y aprobados por la AGCh, recogiendo las discusiones de los
plenos del AGCh, la tarea de otras comisiones y las aportaciones provenientes de la
socialización en comunidades, audiencias públicas, etc. No es extraño, pues, dada la
complejidad jurídica derivada de tal tarea, que esta Comisión fuera presidida por Avilio Vaca,
histórico dirigente de la APG y el único representante guaraní en la Asamblea Constituyente
boliviana. También que fuera una Comisión donde los “técnicos” y “profesionales” que
acompañan y asesoran el proceso tuvieran una presencia constante. Durante la semana previa a
la aprobación definitiva del estatuto, la Comisión estuvo reunida durante cinco días,
prácticamente 12 horas cada día. La tarea era ardua. CIPCA había contratado a un abogado
constitucionalista de larga experiencia - el “doctor” Arcil - con el objetivo de “juridificar” el
estatuto para asegurar que el texto que posteriormente se aprobaría en la AGCh tuviera
garantías de pasar el control de constitucionalidad que debe realizar el Tribunal Constitucional
Plurinacional (TCP). El doctor Arcil, personal técnico de CIPCA, del Programa NINA y
asambleístas guaraníes miembros de la Comisión (entre 5 o 7 dependiendo del día) analizaron,
artículo por artículo, el contenido del primer borrador del estatuto validado por la Asamblea
Interzonal semanas antes. Fruto de este trabajo introdujeron varios cambios, algunos de
carácter técnico o formal, pero también otros más estructurales, a partir sobre todo de las
sugerencias y propuestas del “doctor” que, como él mismo me contó, trataba de “traducir” la
“voluntad política de los guaraníes” en “lenguaje jurídico” con garantías de constitucionalidad.
A pesar de la intensidad en el ritmo de trabajo y el nivel de densidad técnica, las
reuniones transcurrían en un ambiente distendido, donde abundaban las bromas e ironías entre
los reunidos: Arcil era considerado “el abogado del diablo”, a mí mismo se me equiparaba a
menudo con los “conquistadores españoles”, y abundaba la coca y el bico72 que circulaban
fraternalmente. Pero este clima de confraternidad no significa que la participación y
contribución de los presentes en las discusiones, y sobre todo a la hora de introducir
72 “Bico” es como se le denomina al bicarbonato sódico alimenticio que, sobre todo en las Tierras Bajas bolivianas, se suele utilizar para acompañar la masticación de hojas de coca y que activan notablemente los efectos de los alcaloides que contiene la hoja.
88
modificaciones al estatuto, se produjera en igualdad de condiciones; que todas las jerarquías
quedaran en suspenso. En mi libreta de campo iba registrando las intervenciones y
aportaciones de todos los presentes en las reuniones, evidenciando que esta se decantaba - y de
mucho - a favor del “doctor” y de los técnicos presentes. Si bien algunos asambleístas
participaban muy a menudo, como Avilio Vaca o Marco (el “representante” de Charagua
Estación, ver punto 4.1.1), el resto de asambleístas se limitaban a asentir, intervenir
públicamente de forma muy puntual o a comentar en espacios informales - los cigarrillos de
descanso, cuartos intermedios, refrigerios - puntos previamente discutidos en la Comisión.
Las reuniones de la Comisión también hicieron evidente, pues, hasta qué punto se parte
de una situación de desigualdad estructural en cuanto al control y distribución de un conjunto
de conocimientos, técnicas y discursos de carácter jurídico, político, burocrático,
presupuestario, etc. Unas “tecnologías de conducción del saber” (Postero,2008:207)
inaccesibles para la mayoría de asambleístas guaraníes pero no así para los técnicos y que,
retomando las aportaciones de Foucault en torno de las relaciones entre saber, poder y verdad,
configuran un “régimen de verdad” o una “política general de la verdad” que transmiten un
poder a aquellos que por su posición y estatus están “a cargo de decir lo que funciona como
verdadero” (Foucault, 2007:139-145). René, presidente de la AGCh, me comentaba,
conversando alrededor del rol de CIPCA y del “doctor”, que la mayoría de asambleístas
guaraníes “no conocíamos nada de leyes, sonsitos éramos”, reconociendo que, efectivamente,
habían aprendido a lo largo del proceso pero, a la vez, asumiendo que como guaraníes partían
de una situación de inferioridad que requería de la intervención de los que “sí saben” [DC,
15/6/12]. El mismo René, en el discurso de cierre de la Comisión de Redacción, agradeció a
CIPCA la contratación del “doctor” ya que “nosotros no hubiéramos sabido donde
encontrarlo ni como hacerlo” [DC, 13/6/12].
Es en este marco, pues, que la porosidad de fronteras entre el acompañamiento en
igualdad de condiciones y la tutorización del proceso por parte de agentes que poseen un
mayor conocimiento se hace más evidente. La persistencia y reproducción, sutil, cotidiana,
más allá de la voluntad explícita de los actores involucrados, de jerarquías, relaciones de poder
y de dominación, se podría terminar de ilustrar mediante dos escenas especialmente
significativas. La primera, repetida en todas las asambleas que presencié: el grupo de los
técnicos, siempre acompañados de “labtops”, “I-pads”, cámaras digitales, etc.; los guaraníes,
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equipados con libretas, lápices y folletos, algunos con el logotipo de alguna ONG estampado.
La segunda escena: en la Comisión de Redacción, uno de los técnicos de CIPCA se levanta y
traza un esquema gráfico en forma de embudo en una pizarra, recogiendo y haciendo
comprensible lo que el doctor Arcil y otros técnicos presentes consideran que será el futuro
sistema de financiación de la autonomía y las fuentes de donde provendrán los recursos.
Abundan acrónimos que desconozco. Los guaraníes, desde sus sillas, asienten.
Por último, hemos hablado de la pervivencia de dinámicas de dependencia de la
cooperación al desarrollo. No es sólo una apreciación mía. Milton Chacay, el responsable de la
área de Autonomía del Secretariado Nacional de la APG, en un acto en La Paz sobre
autonomías indígenas reconocía explícitamente que la solución, ante la falta de financiación al
proceso de conversión, no puede ser recurrir siempre a las ONG. Milton habló, incluso, de una
“contaminación de la mentalidad karai” a la hora de elaborar los estatutos [DC, 26/4/12]. En
una entrevista que le realicé posteriormente, Milton profundizaba en el tema, señalando
además las diferencias de apreciación que existen al respecto desde, por una parte, la
dirección nacional de la APG y, de otra, las Capitanías de Charagua:
“A veces los propios hermanos dicen, “bueno pues aquí está nuestro equipo técnico...qué nos ayuden a hacer”...Y el ayudar también quiere decir dar idea, no ve ? (...) Estamos viendo que no es de ayer esta cosa [la intervención de las ONG]... Si fuera de ayer, puta, de una patada diríamos “no”, y ustedes [las ONG] no entran, no? Pero el trabajo de apoyo técnico de las ONG proviene de los años 70, parece ser parte de nuestra vida cotidiana, es una cosa que ahí lo tienen, ya lo conocen, saben. Es difícil decir ahora que no hagan, porque hay una solicitud de los propios hermanos. Dicen: “bueno que nos ayuden los hermanos de CIPCA” (...) Por más que yo les diga que no entren, ya me puedo enojar yo, pero los hermanos lo quieren tener! No puedo controlar yo...” [6/5/12]
Las palabras de Milton expresan, aparte del poco control que tiene la dirección nacional de
la APG del proceso autonómico en Charagua - situación que se enmarca en la lógica de
descentralización profunda con la que funciona la APG-, las dificultades observadas desde la
dirección de la APG para desprenderse y plantear horizontes más allá de unas ONG que ya están
incorporadas en la “vida cotidiana” de los guaraníes.
En este sentido, y por último, durante las reuniones de la Comisión de Redacción, uno de
los temas que llevó más tiempo y que, con razón, más preocupaba a los asambleístas era el
90
sistema de financiación de la autonomía y, concretamente, establecer con claridad los
mecanismos mediante los cuales los nuevos órganos del gobierno de la autonomía guaraní
administrarían los recursos estatales, departamentales y - obviamente - los proyectos de
cooperación internacional por venir. En la libreta de campo apunté, tras horas de discusión en
torno a los procedimientos para firmar proyectos y convenios con instancias de cooperación
internacional, la siguiente reflexión: “parece que no se plantea claramente un horizonte de
autogestión, generar los propios recursos como autonomía. Los recursos de la cooperación son
vistos como infinitos. En los estatutos se institucionalizan mecanismos para seguir recibiendo
proyectos” [DC, 09/06/12].
En el proceso de activación de los horizontes de imaginación política de los asambleístas
guaraníes que representa el proceso de implementación de la Autonomía Guaraní Charagua
Iyambae, parece que no hay demasiado espacio para concebir un futuro sin acompañamientos,
tutorizaciones ni proyectos de cooperación al desarrollo. Y es que, como veremos, para los
guaraníes la autonomía es también una estrategia más para conseguir el preciado desarrollo.
4.2 “ESTAMOS HACIENDO UNA BOLIVIA EN PEQUEÑO”. Debates y tensiones en el proceso de implementación de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae
Hubert Rivero, mburivicha guasu del Bajo Isoso, realizó una interesante analogía durante
una de sus intervenciones en la Asamblea Interzonal del 29 de mayo. Hubert comparó el proceso
de redacción y aprobación de los estatutos a Charagua con el “momento constitutivo” que vivió
Bolivia entre 2006 y 2009, durante el largo y complejo proceso de redacción y aprobación de la
nueva Constitución boliviana: en Charagua, “estamos haciendo una Bolivia en pequeño”. El
mburuvicha guasu de Parapitiguasu, Sebastián Sambaquiri, utilizó una analogía similar cuando
lo entrevisté: “Charagua es como Bolivia, pero en chiquito” [DC, 02/06/12]. Detrás de esas
analogías encontramos, de nuevo, la conciencia sobre la trascendencia del momento político
vivido en Charagua, en cierto modo equiparable - en pequeña escala - con un proyecto de
refundación estatal como el que se vivió recientemente en Bolivia. También, a la vez, se está
91
apelando a los campos de conflictividad y disputa por el poder inherentes al proceso: como en
Bolivia, también en Charagua hay una alta gama de diversidad sociocultural que hay que
“incorporar” dentro de la nueva institucionalidad; como en Bolivia, también en Charagua existen
sectores opositores en disputa por la hegemonía y que utilizan estrategias de bloqueo; por último,
como en Bolivia, en Charagua el proceso deberá contar con la adhesión y movilización popular
si se quiere “ganar”.
De este modo, el estatuto de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae condensa, fija y
codifica en un texto jurídico un campo más amplio de dinámicas políticas y socioculturales,
relaciones de poder y correlaciones de fuerza. Una vez entre en vigor el documento, y en virtud
de la dimensión performativa del lenguaje del Derecho, este poseerá eficacia propia para
desplegar un conjunto de transformaciones en direcciones que, si bien aún no se pueden prever,
pretenden alterar parte de estas dinámicas y relaciones de poder a favor del “pueblo guaraní”. El
abogado Arcil, en una de las conversaciones informales que mantuvimos, utilizó el concepto de
“estado experimental” de Boaventura de Sousa Santos para calificar tanto las potencialidades
como los límites - los horizontes de posibilidad (cf. Tapia) - que se plantean con el texto
estatuario. Pero con el uso de este concepto estamos resaltando, sobre todo, su dimensión
inaudita e inédita; la falta de referentes directos y modelos comparativos que sirvan como
referentes previos a esa experiencia jurídica guaraní.
Así pues, asumiendo la condición experimental del proceso autonómico, el análisis que se
presenta a continuación toma algunos de los contenidos del texto estatuario y los enmarca en
dinámicas socioculturales, relaciones de poder y contextos políticos que el trabajo de campo ha
desvelado decisivos a la hora de determinar el contenido del propio texto. Se evita así caer en
una mirada que naturalice la acción del derecho y abstraiga las relaciones sociales “incrustadas”
o “juridificadas” de sus contextos particulares, una operación propia de lo que Pashukanis
conceptualizó como “fetichismo jurídico”73 (en Zibechi, 2007:143 – 144).
Dada la extensión del proyecto de estatuto - Preámbulo, 101 artículos, 5 disposiciones
transitorias y una disposición final - y la diversidad de temáticas tratadas, - “quieren que esté
todo incluido, no quieren dejar nada fuera” [Magaly, DC, 31/5/12] -, nos centraremos en tres
73 El concepto fue introducido inicialmente por uno de los pioneros en la interpretación marxista del Derecho, Evgeni Pashukanis en Teoria general del derecho y el marxismo (Labor, Barcelona, 1976), que traslada el concepto de “fetitchismo de las mercancías” de Marx a las relaciones sociales que, al ser reguladas por el derecho, adquieren “carácter jurídico” y son naturalizadas como tales (en Zibechi, 2007:143-144).
92
grandes temáticas que hemos considerado que contienen los “grandes retos” de la Autonomía
Guaraní Charagua Iyambae. En primer lugar, se abordará la transformación de la concepción,
ejercicio y distribución territorial del poder mediante el diseño del sistema de gobierno
autónomo Guaraní Charagua Iyambae. Seguidamente, nos referiremos a aquello que atañe a
la identificación y codificación jurídica de un conjunto de términos, principios y valores -
iyambae [sin dueño] y Yaiko Kavi Päve [para vivir bien ]- que pertenecen al campo de la
“identidad cultural guaraní”. Por último, concluiremos con otro de los temas cruciales del
proceso autonómico; esto es, la inclusión de los sectores no guaraníes, especialmente de los
karai, en un espacio común de convivencia intercultural pero definido desde criterios de
“indigeneidad”.
4.2.1- Diseñando un sistema de gobierno “propiamente” guaraní. ¿“Sociedad sin Estado” o la misma chola con distinta pollera?
Uno de los núcleos centrales de la autonomía indígena como espacio donde se materializa
la plurinacionalidad del Estado recae en el reconocimiento jurídico de la institucionalidad
“propia” y “preexistente” de los pueblos indígenas [art.2 CPE, art.30.I, art.30.II.14 CPE].
Mediante el régimen AIOC, pues, el Estado estaría materializando tanto el derecho de los
pueblos indígenas a que sus instituciones sean parte de la estructura del Estado, como
posibilitando también que el sistema de auto-gobierno sobre los territorios reconocidos como
AIOC se desarrolle mediante lo que la CPE califica - en varios artículos al respecto - de
“instituciones”, “normas y procedimientos”, “formas de organización”, “territorialidad”,
“identidad”, “cosmovisión” o “cultura” de los pueblos indígenas, asumidas como comunes,
propias y preexistentes [arts.296, 304.I.1, 304.I.23].
Si bien la misma CPE, mediante un régimen de distribución de la soberanía política entre
los distintos niveles territoriales a partir de un sistema competencial - “competencias privativas,
exclusivas, concurrentes y compartidas” [art.297 CPE] - enmarca y, básicamente, limita el
alcance del auto-gobierno indígena para determinadas materias, especificadas y desarrolladas en
la LMAD [Título V] y recogidas en el estatuto [Título IV]; también es cierto que el marco legal
boliviano deja cierto espacio para que el sistema de gobierno indígena siga sus propios modelos
sobre aquellos ámbitos competenciales no definidos como competencias privativas del Estado.
Así lo expresa el artículo 296 de la CPE: “El gobierno de las autonomías indígena originario
93
campesinas se ejercerá a través de sus propias normas y formas de organización, con la
denominación que corresponda a cada pueblo, nación o comunidad, establecidas en sus estatutos y
en sujeción a la Constitución y a la Ley.”
Más allá de la distancia existente, en forma de limitaciones y escollos, entre la autonomía
indígena planteada por las organizaciones indígenas - entre ellas la APG - y como esta se plasmó
finalmente en la CPE y la LMAD, se entiende sin embargo que las “propias normas y formas de
organización” por las que “se ejerce” el auto-gobierno no deben tomar necesariamente como
modelo las fórmulas y sistemas de organización propios de la “cultura occidental hegemónica”
(Aparicio, 2012), la “democracia liberal” (Cameron, 2012b; Colque y Cameron, 2009) o,
utilizando un lenguaje más émic, de las instituciones karai. Unas fórmulas y modelos que, en
síntesis, se caracterizan por el principio de separación entre poderes74, un sistema de
representatividad a partir de partidos políticos y la elección de autoridades mediante sufragio
individual y secreto.
A partir de aquí podemos plantear dos cuestiones básicas alrededor del planteamiento de
un sistema de gobierno “propiamente” guaraní. En primer lugar, nos podríamos preguntar hasta
qué punto el sistema de gobierno diseñado por la Asamblea Autonómica Guaraní en Charagua (y
sus “acompañantes”) es propiamente guaraní y, en consecuencia, rompe con las lógicas
institucionales y jurídicas occidentales referidas. En ese punto, surge una segunda cuestión
estrechamente vinculada con la anterior: ¿hasta qué punto existe y cuál es realmente la
institucionalidad propia, común y preexistente del pueblo guaraní sobre la que - formalizando
aquello hasta entonces informal - se diseña el sistema de gobierno autonómico?
John Gledhill, en El poder y sus disfraces, apunta una reflexión que nos puede servir para
enmarcar el debate sobre las posibilidades reales de ruptura con la “cultura occidental
hegemónica”. Glendhill considera, ante el riesgo de caer en idealizaciones y visiones demasiado
aisladas y auto-referenciales de las luchas contra la dominación, a favor de la autonomía y del
reconocimiento de los grupos subalternos, que “(...) sigue siendo importante reconocer que los
procesos políticos y relaciones de poder contemporáneos reflejan en todas partes el impacto de
la expansión mundial occidental tanto en sus formas directas - coloniales -, como en otras más
74 Sobre la separación de poderes, Aparicio (2012a:12) señala que, si bien el artículo 12.I de la LMAD dice que la “autonomía se organiza a través de los órganos legislativo y ejecutivo”, la AIOC entra en otra categoría dentro de las diversas autonomías, como lo demuestra la especificación del reconocimiento del fundamento del derecho a la auto-determinación en base a la preexistencia. Este artículo no debería interpretarse, pues, y a riesgo de ser inconstitucional, de forma restrictiva por lo que hace a la estructuración de los gobiernos indígenas.
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indirectas. Incluso las luchas por la autonomía cultural y contra la dominación occidental
tienen lugar en unas condiciones que han sido configuradas por dicha dominación
(Glendhill,2000:45-46).
Sin sobredimensionar tampoco los efectos de dicha “dominación occidental”, debe tomarse
en cuenta que entre los múltiples apremios legales; equilibrios y negociaciones internas;
“tutorizaciones” y dependencias externas para pensar una institucionalidad de gobierno
propiamente guaraní, los assembleístas de Charagua actúan además en unas “condiciones” en
buena parte configuradas por la “expansión de occidente”. En este sentido, algunos mburuvicha,
asesores e ideólogos del proceso autonómico del nivel nacional de la APG, detectan en los
estatutos de los municipios guaraníes que transitan hacia la autonomía una “contaminación
karai que acabarían generando que las normas y procedimientos propios ideados por los
asambleístas guaraníes en la práctica se asemejen mucho a las normas karai” [Milton Chacay;
DC, 26/4/12]. En esa misma dirección, José Ledezma, asesor de la APG ha escrito que “existe
una tendencia entre los propios guaraníes” de “realizar una copia de lo establecido en los en los
gobiernos municipales”, “ suplantar con nombres guaraní lo establecido en el gobierno
municipal, donde exista una autoridad a la cabeza y un consejo”; en definitiva, “ponerle poncho
al municipio (...) y caer en el simple folkrolismo con el que siempre nos han visto” (Ledezma,
2011:17-26).
Por otra parte, cabe señalar lo que John Cameron ha calificado de “supuestos implícitos de
homogeneidad cultural y política” presentes tanto en el propio marco jurídico referido, como
también en algunos análisis sociales de los municipios y territorios indígenas (2012b). Cameron
detecta estos supuestos en aquellas miradas que destacan los elementos “propios”, “comunes”,
“compartidos” o “ancestrales” por sobre de los conflictos, elementos divergentes y la
“movilización estratégica de la cultura y la historia” que varios análisis etnográficos, focalizados
en comunidades o territorios concretos, ponen al descubierto (Cameron,2012b:2-5). El autor
considera problemático, en primer lugar, asumir que la comprensión de la “cultura”, la
“historia”, la “identidad” o las “instituciones” de los pueblos indígenas sean compartidas
[art.289 CPE]75, lo que significaría asumir que existe algún tipo de “acuerdo” al respecto y que,
75 “La autonomía indígena originaria campesina consiste en el autogobierno como ejercicio de la libre determinación de las naciones y los pueblos indígena originario campesinos, cuya población comparte territorio, cultura, historia, lenguas, y organización o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas propias.” [art.289, el destacado es mio]
95
por consiguiente y en segundo lugar, el proceso de implementación de la autonomía consistirá en
una simple “traducción” de esas instituciones, normas y procedimientos propios y compartidos
en reglas formales de autogobierno (Ibid., 5).
Las referidas diferencias históricas, de organización e identitarias, no ya solo en el seno
“pueblo guaraní” (Capítulo 3) sino también en las cuatro Capitanías guaraníes del municipio
Charagua, problematizan ese énfasis legal - también académico - en la institucionalidad
indígena como algo homogéneo, compartido y consensuado. Los dispares resultados del
referéndum autonómico en el Isoso frente al resto de Capitanías de Charagua, evidenciarían las
diferencias existentes entre los guaraníes cuando se trata de “traducir” su auto-identificación
étnica en voluntad política de autogobierno; poniendo nuevamente de relieve que “las
identidades indígenas no necesariamente se traducen en apoyo político para el autogobierno
indígena”(Ibid., 18).
Además, podríamos añadir que, tal como hemos desarrollado a lo largo del Capítulo 3.2,
las prácticas de auto-gobierno guaraní, la institucionalidad (o las institucionalidades) guaraní
practicadas desde la organización de las comunidades en Capitanías son en realidad fruto de un
proceso de organización y unificación reciente, indisociables de la acción de las ONG y, desde
los años 90, implicada y entrelazada con los espacios de gestión territorial, participación
municipal y políticas de desarrollo que el Estado abrió a los pueblos indígenas en el marco del
multiculturalismo neoliberal. En definitiva, nos encontramos con una institucionalidad guaraní
realmente existente muy alejada del discurso de ancestralidad que suele prevalecer en los
abordajes teóricos alrededor de la autonomía indígena.
Para concluir el debate y dar paso al análisis del sistema de gobierno diseñado por los
asambleístas guaraníes, podemos tomar prestada una expresión popular boliviana que apareció
varias veces a lo largo del trabajo de campo en Charagua y que condensa lo dicho hasta ahora.
Varios opositores a la autonomía consideraban que la implementación autonomía guaraní será,
en realidad, “la misma chola con distinta pollera” 76; es decir, que no implicará cambios
substanciales con respecto al modelo actual y, como tal, desde la perspectiva opositora, resulta
cuanto menos innecesaria: “Este proceso autonómico va a ser un saludo a la bandera. Si usted
76 Se trata de una expresión popular boliviana que, en castellano peninsular, sería literalmente traducida por “la misma chica con distinta falda”. Es una expresión utilizada para referirse a cambios que son solo superficiales o cosméticos, ya que aquello que configura el núcleo permanece inalterado.
96
vuelve de aquí 10 años va a ver, va a mirar y vamos a seguir en la misma pobreza que estamos
[Maria Antonia Aransibia,3/6/12].
Si bien partiendo de posiciones políticas antagónicas con las mencionadas críticas de la
inteligentsia guaraní que se centran en la falta de “autenticidad” en el diseño de “normas y
procedimientos propios”, y con cierta dosis de menosprecio añadido, los opositores a la
autonomía nos señalan también las dificultades que conlleva superar los marcos políticos
occidentales ejemplificados , en este caso en la institucionalidad municipal.
* * *
Es evidente que será necesario esperar - aunque quizá no diez años, como decía la
Presidenta del Comité Cívico de Charagua - para valorar hasta qué punto la implementación del
sistema autonómico ha sido capaz de transformar, no solamente la situación económica, sino
también las relaciones de poder y las dinámicas socioculturales en el interior de lo que hoy es el
municipio de Charagua. En definitiva, para comprobar si la Autonomía Guaraní será tan solo un
“municipio con poncho”, la “misma chola con distinta pollera” o, en cambio, trascenderá las
dinámicas de la institucionalidad municipal. Para el momento, sin embargo, podemos afirmar
que el diseño del sistema de gobierno autónomo Guaraní Charagua Iyambae plantea al menos
tres cambios sustanciales que, si bien en la lógica de “soluciones híbridas” entre “mimetismo
jurídico occidental y “elementos de la cultura propia” (Aparicio,2012:8-9)77, su materialización
implicaría transformaciones considerables en las relaciones de poder, las “formas de adscripción
territorial” y las dinámicas socioculturales charagüeñas.
Retomando de nuevo - y siempre con cautela - las concepciones sobre las formas de
ejercicio del poder propias de las “sociedades sin Estado” planteadas por Pierre Clastres,
podríamos entender que las transformaciones en el sistema de gobierno planteadas por los
guaraníes tienen en común la preocupación por “dispersar” o “centrifugar” el poder:
descentralización territorial, control asambleario de los órganos de gobierno, sistemas de
rotación de cargos,etc. En resumen, se estaría buscando separar “jefatura” de “coerción” y
77 En el artículo citado, Aparicio realiza un análisis jurídico del proyecto de Estatuto del municipio aymara de Jesús de Machaca. A diferencia del de Charagua, durante mi estancia en Bolivia este aún no había sido aprobado por el órgano deliberativo correspondiente. A pesar de las diferencias de contenido, los conceptos de “solución híbrida” y “mimetismo jurídico occidental” que plantea Aparicio creemos que pueden ser útiles también para caracterizar el sistema de gobierno guaraní de Charagua.
97
evitar, en la medida de lo posible, el surgimiento de una figura u órgano de poder “separado del
resto de la sociedad” (Clastres, 1987: 41, 112). Como veremos, es principalmente en la
instauración de un sistema de “decisión colectiva” basado en Asambleas territoriales - la
Ñemboati Reta - donde los modelos de Clastres pueden resultar más sugerentes.
En primer lugar, en el diseño de las estructuras del gobierno autónomo guaraní se plantea
la (potencial)78 desaparición de partidos políticos elegidos mediante voto individual, secreto y
simultáneo en todo el territorio - “con la urna”, como decían los asambleístas - para la
conformación de los órganos de gobierno. Se impulsa, en cambio, un sistema de elección de
representantes directos escogidos según “normas y procedimientos propios” de cada Zona
territorial de la Autonomía. En segundo lugar, se plantea una profunda descentralización política
del territorio, a la vez que una reestructuración de las “formas de adscripción territorial” vigentes
actualmente en el municipio (Capítulo 1.3).
En síntesis, a partir de la creación de seis Zonas con igualdad jerárquica entre ellas, que
toman como base territorial las cuatro Capitanías guaraníes y los dos núcleos urbanos (Charagua
Pueblo, Estación Charagua) - actualmente agrupados en un solo distrito urbano (Charagua
Centro) -, se busca dibujar un nuevo mapa de distribución territorial del poder y los recursos que
posibilite asignar y administrar recursos desde las comunidades rurales y fortalecer el control
territorial de las Capitanías; en definitiva: convertir las comunidades en el núcleo político de la
Autonomía. Se revertiría así lo que los guaraníes consideran el “centralismo” y la “imposición”
históricamente ejercidos desde Charagua Pueblo sobre las comunidades rurales guaraníes.
Asimismo, dentro de la reformulación de las adscripciones territoriales charagüeñas, se plantea
romper aquellos límites municipales ajenos a las jurisdicciones territoriales guaraníes,
posibilitando que las Capitanías con comunidades fuera de la actual jurisdicción municipal
-como es el caso de Parapitiguasu - puedan integrarse a la Autonomía [Art.17] (Capítulo 1.2)
Por último, estrechamente vinculado con la voluntad de lograr tanto “trasladar el poder a
las comunidades” como “que no haya más un alcalde”, se institucionaliza un sistema de
78 “Potencial” puesto que en ningún artículo del Estatuto se plantea explícitamente esa posibilidad, se trata más bien de una consecuencia derivada de los sistemas de conformación de los órganos de gobierno. Además, cabe la posibilidad que, si se tomamos en cuenta que el MAS no está para nada interesado en renunciar a su presencia como partido en el ámbito municipal, ese aspecto fuera impugnado o hubiera un proceso de negociación que de algún modo lo revertiera. Por otro lado, también se podría suponer que en las dos Zonas urbanas (Charagua Pueblo y Charagua Estación) se mantuviera como “procedimientos y normas propias” de esas Zonas no solo la elección mediante voto secreto, sino que los representantes a elegir concurrieran a las elecciones mediante partidos políticos.
98
asambleas, la Ñemboati Reta u “órgano de decisión colectiva” que a través de tres instancias
territoriales ascendentes desde las comunidades - Ñemboatimi (Asamblea Comunal), Ñemboati
(Asamblea Zonal) i Ñemboati Guasu (Asamblea Autonómica) -, se configura como la “máxima
instancia de decisión” del gobierno guaraní [art.19.I]. Por otro lado, desaparece el alcalde como
figura individual que concentra el “poder ejecutivo”. Este es substituido por un “órgano
ejecutivo” colegiado compuesto por siete personas y que se rige por los siempre presentes
criterios de equilibrio y distribución territorial del poder: el Tëtarembiokuai Reta, un ejecutivo
independiente para cada una de las seis Zonas elegido por sus correspondientes Asambleas
Zonales ( Ñemboati); y aún una séptima persona, el Tëtarembiokuai Reta Imborika o TRI ,
que ejercerá la función de “coordinar” los 6 ejecutivos zonales, siendo elegido a través de un
sistema de rotación temporal por Zonas y que, como no se cansaban de repetir los asambleístas,
en ningún caso será equiparable, en poder y visibilidad, a la figura actual del alcalde.
El dibujo institucional, que presentamos gráficamente en la página que sigue, se completa
con el “órgano legislativo”, el Mborokuai Simbika Iyapoa Reta, formado por 12 personas (2
representantes por Zona) elegidos también por las Ñemboati o Asambleas Zonales según las
“normas y procedimientos propios” que estas estimen convenientes.
99
100
Como se observa en el esquema gráfico79, se diseñan tres tipos de órganos de gobierno: de
“decisión colectiva” (Ñemboati Reta), “ejecutivo” (Tëtarembiokuai Reta y TRI) y “legislativo”
(Mborokuai Simbika Iyapoa Reta) [art.18]. Los dos primeros, a pesar de la existencia de instancias
comunes de decisión, no son estrictamente un órgano puesto que tienen una forma institucional
compuesta y plural, como consecuencia de la lógica de distribución territorial del poder a partir de
seis Zonas con el mismo rango jerárquico, descentralizadas y de funcionamiento autónomo.
En el centro del sistema de gobierno guaraní hemos situado el órgano de decisión colectiva –
la Ñemboati Reta – que, a diferencia de los órganos ejecutivo y legislativo, no se corresponde con
ningún órgano de la institucionalidad municipal, ni tampoco – podríamos aventurar – de la “cultura
occidental hegemónica”. En las atribuciones previstas para las tres instancias territoriales que
componen el órgano de decisión colectiva se entremezclan funciones propias de un órgano de
control, fiscalización y evaluación del poder ejecutivo y legislativo; funciones de conformación,
elección y revocación de estos poderes; así como atribuciones de aprobación definitiva de planes e
informes elaborados por el resto de órganos, con la posibilidad asimismo de enviarles mandatos
[Título II-Capítulo II]. El Ñemboati Reta es, en definitiva, “la máxima instancia del gobierno”,
como tal, “sus decisiones son de observancia obligatoria” para el resto de órganos [art.19].
El referente institucional más inmediato que encontramos al Ñemboati Reta es el propio
modelo de organización del pueblo guaraní en Capitanías articuladas en la APG - en guaraní, de
hecho, la APG es conocida como Ñemboati Guasu -. Como se ha visto, la organización de la APG
se basa idealmente en la transmisión ascendente de las decisiones desde las comunidades hasta
estructuras mayores - Capitanía, Consejo de Capitanes, Dirección Nacional -, la descentralización
territorial, el funcionamiento autónomo de las Capitanías y el sistema de deliberación asamblearia.
De esta forma, algunas de las prácticas y funciones de la APG como actor político, gobierno
paralelo y agente de desarrollo que realizan las cuatro Capitanías de Charagua de manera más o
menos formal, más o menos entrelazada con el Estado, se estarían institucionalizando y
formalizando en la Ñemboati Reta. Dicho de otro modo, se estaría convirtiendo en “sociedad
política” aquello que hasta el momento era propio del funcionamiento la “sociedad civil”, una
explicación utilizada repetidas veces por el doctor Arcil para sintetizar la esencia del proceso
autonómico.
79 Elaboración propia a partir de los estatutos y el trabajo de campo. Agradezco la “traducción” en lenguaje gráfico a Marçal Morell
101
Así pues, nos encontramos lejos de la restauración de prácticas o instituciones “ancestrales”.
Más bien, podríamos hablar de recreación “híbrida” de un nuevo órgano de gobierno en el que, por
una parte, se oficializan un conjunto de prácticas y dinámicas políticas “guaraníes” actuales y
recientes, desarrolladas relativamente al margen del Estado; y, por otra, se construye un sistema
institucional a través de una “diagnosis” realizada desde la perspectiva y experiencia guaraní-
charagüeña de las problemáticas del sistema municipal vigente en Charagua. La pregunta que surge
a partir de aquí, y que retomaremos en las conclusiones como pregunta para orientar futuras
aproximaciones, es qué pasará con esta “sociedad civil” una vez convertida a “sociedad política”.
O lo que es lo mismo: ¿qué función adquirirán las cuatro Capitanías, la estructura y la organización
interna de la APG en Charagua, una vez se institucionalizen unos órganos de gobierno autonómicos
que trasladan parte de esta estructura y funciones a los órganos de gobierno oficiales?
Pero, por el momento, retomemos el diseño y funcionamiento interno de la Ñemboati Reta.
Se trata de un órgano compuesto por tres instancias de distinto nivel territorial y , según el estatuto,
“ejerce su función de forma ascendente en sus tres instancias” [art.19.II]: comunal, zonal y
autonómica. Por ello la representamos en el gráfico como una figura compuesta por tres círculos
concéntricos superpuestos que, a su vez, son atravesados por la organización territorial en seis
Zonas. En el centro de la Ñemboati Reta, y por consiguiente en el núcleo político de la Autonomía,
encontramos el Ñemboatimi (Asamblea Comunal), representado gráficamente como un círculo
compuesto de distintos puntos, tantos como el número de núcleos territorialmente asentados y
organizados en cada una de las Zonas de la Autonomía. El Ñemboatimi es considerado la “instancia
orgánica básica y fundamental”, formado por “mujeres y hombres organizados en comunidades que
pertenecen a una Zona y que viven en las comunidades(...) y que se reúnen en asambleas [art.20.I].
En el caso de las dos Zonas urbanas – Charagua Pueblo y Charagua Estación, se explicitan sus
particularidades asumiendo que la base de sus Ñemboatimi no serán comunidades rurales, sino que
estos se conformarán “por mujeres y hombres organizados territorialmente” [art.20.II]; sin
especificar mucho más y dejando, por consiguiente, espacios para futuras negociaciones con los
karai y los collas que mayoritariamente habitan en los dos núcleos urbanos.
En un segundo nivel encontramos las seis Asambleas Zonales, los Ñemboati: “ la reunión de
representantes, mujeres y hombres, de las comunidades u organizaciones territoriales
pertenecientes a una Zona” [art.22], elegidos por esas mismas comunidades u organizaciones de
cada una de las seis Zonas correspondientes. Se trata de una de las instancias del Ñemboati Reta
102
que disfruta de más atribuciones políticas especificadas [art.23], entre estas: elegir a los
representantes del resto de órganos de gobierno “propuestos” por las diversas asambleas comunales
[art.23.7], pero de la cual no se especifica la composición, funcionamiento u organización interna.
Tan solo se establece que cada Ñemboati funcionará según las “normas y procedimientos propios”
de cada una de las seis Zonas [arte.22]. Se sigue así con la lógica de funcionamiento
descentralizado e independiente propio de las cuatro Capitanías de Charagua; asimismo, se abren
de nuevo espacios de diálogo y negociación futuros con los cascos urbanos para evitar que la
implementación autonómica sea leída como una “imposición” de los guaraníes sobre los sectores
no guaraníes (Capítulo 4.2.3).
Por último, el tercero gran círculo del gráfico - que incluye al resto - representa la instancia
asamblearia común que reúne todas las Zonas, por eso no está atravesada por las líneas que
representan las divisiones zonales. Se trata del Ñemboati Guasu o Asamblea Autonómica, formada
por 4 representantes o “delegados” de cada Asamblea Zonal – además de 2 representantes de los
dos Parques Naturales y uno de la Área de Preservación Ecológica -, que se reunirán de forma
ordinaria tres veces el año, “dejando de funcionar en los tiempos entre periodos de sesiones”
[arte.26]. Entre otras funciones [arte.25], los representantes del Ñemboati Guasu tendrán la difícil
misión de coordinar y buscar consensos en aquellas decisiones que deban tomarse en común como
Autonomía pero que partan de posiciones divergentes entre las seis Asambleas Zonales o
Ñemboati.
Así pues, con la Ñemboati Reta, que sitúa como núcleo central las comunidades
territorialmente asentadas - ya sea en los espacios rurales o en los urbanos-, se conseguiría dar
forma institucional a un conjunto de ideas sobre el significado de la “autonomía guaraní” que, a
través de distintas fórmulas y expresiones, me transmitieron varios asambleístas: “los guaraníes
siempre hemos sido autónomos”, “la base de tal autonomía se encuentra en la organización y el
funcionamiento de las comunidades y las asambleas comunales”, “con la Autonomía Guaraní
Charagua Iyambae trasladamos este sistema comunal a los órganos y estructuras de la Autonomía”,
etc.; en palabras de Avilio Vaca: “la comunidad se reúne, habla, decide, es así y siempre lo ha sido.
Eso ahora, cono la autonomía, se va a reflejar en lo público” [DC,4/6/12].
Es precisamente en esta devolución y distribución del poder político, si bien siempre al nivel
“ideal” del diseño jurídico e institucional, entre las más de 60 comunidades rurales de Charagua – y
las “organizaciones territoriales” de las Zonas urbanas –, en sus formas de organización interna,
103
sistemas de deliberación y concepción de la autoridad, donde podríamos retomar algunas de las
aportaciones de Pierre Clastres. Esto es, interpretar el diseño del sistema de gobierno guaraní como
un intento de institucionalización de las concepciones y formas de ejercicio del poder que Clastres
consideraba propias de las “sociedades primitivas” o “sociedades sin (o contra) el Estado”:
“una sociedad indivisa (...) donde está ausente la división política en dominadores y dominados, los “jefes” no existen para mandar, nadie está destinado a obedecer, el poder no está separado de la sociedad que, como totalidad única, es la exclusiva detentora. (...) Por lo tanto, ¿que hace la sociedad primitiva con el poder que detenta? Lo ejerce, sin ninguna duda y, en primer lugar sobre el jefe, para impedirle, precisamente, realizar un eventual deseo de poder, para impedirle que haga de jefe”. (Clastres, 1987:158)
Si seguimos con la óptica clastresiana del proceso autonómico de Charagua, la mera
existencia de un “órgano ejecutivo” en la estructura de gobierno guaraní podría ser leído como una
“claudicación” que acepta la “división política” entre “dominadores” y “dominados”. Si bien los
guaraníes de Charagua no han considerado adecuado eliminar el poder ejecutivo como tal y, por
ejemplo, trasladar las funciones ejecutivas directamente a las distintas instancias asamblearias, por
otra parte, han generado sistemas para controlarlo, dispersarlo, centrifugar-lo; estableciendo, en
definitiva, un conjunto de mecanismos para evitar que los jefes hagan de jefes.
Ya en la misma traducción literal del término guaraní elegido para designar el responsable
ejecutivo de cada zona, Tëtarembiokuai Reta, “servidores del pueblo” [DC,8/6/12], encontramos
indicios de “desconfianza clastresiana” hacia una figura que, como el actual alcalde, pueda
acumular el poder de forma separada a la sociedad. Pero fue en las discusiones sobre la figura del
“coordinador” de los 6 ejecutivos zonales, el Tëtarembiokuai Reta Imborika o TRI, donde esta
desconfianza se manifestó de forma más explícita. No tanto por su existencia o atribuciones:
“ responsable de la gestión y administración pública del Gobierno Autónomo Guaraní Charagua
Iyambae en forma compartida cono los Tëtarembiokuai Reta” [art.38] y “representante” de este
gobierno “ante las diferentes instancias” [art.39.1], que los asambleístas guaraníes, con argumentos
de cariz pragmático o “técnico”, asumían necesario; sino que esta desconfianza hacia un órgano de
poder separado del resto de la sociedad se manifestó sobre todo a partir de un tema aparentemente
tan menor como el nombre que debía tomar la figura de “coordinador”. Frente a los argumentos
guaraníes: “no queremos uno que sobresalga como el alcalde”, el doctor Arcil consideraba que “la
104
propia función intrínseca del coordinador impone que sobresalga más que los otros seis. Así son
las cosas, la realidad y la práctica política condicionan. Hay que nombrarlo. [DC,8/6/12].
La solución fue de consenso, se aceptó buscar un nombre en guaraní para dar más “visibilidad
pública” a la figura del coordinador, encargando esta tarea a los Arakua Iya80 [poseedores del saber
o consejeros] que casualmente estaban reunidos en la sala contigua. El nombre escogido por los
Arakua Iya, Tëtarembiokuai Reta Imborika, tampoco contentó a Arcil, que lo consideraba
demasiado largo y “complicado”, poco “memorizable” puesto que era necesario que este fuera
“reconocido” y “recordado por todos”. Por eso, propuso que simplemente se conociera como
“TRI”. [DC, 08/06/12; 06/09/12]. Finalmente se aceptó la propuesta pero, sin embargo, tras una
nueva discusión cambiaron su caracterización de “máximo representante” de la Autonomía recogida
en el primer borrador por la de “responsable de la gestión (...)”, tal como aparece en el citado
artículo 38 del estatuto definitivo. El sistema de elección del TRI por “rotación zonal” - elegido
cada tres años en cada una de las Zonas sucesivamente - aparte de reflejar, de nuevo, los siempre
presentes equilibrios territoriales, también debe entenderse como otra “técnica” más para evitar la
concentración de poder político en una sola figura.
Para concluir con el análisis del sistema de gobierno guaraní, retomaremos la pregunta
planteada con anterioridad: ¿qué ocurrirá con la “sociedad civil” guaraní, con la organización y
estructura que actualmente articula y “representa” a las comunidades a partir de Capitanías
adheridas a la APG, una vez se implemente la Autonomía?
Como se ha visto, el sistema de gobierno diseñado no traslada y convierte directamente las
cuatro de Capitanías de Charagua en el gobierno autonómico guaraní, una opción planteada por
José Ledezma (2011). Los asambleístas de Charagua, en realidad, han optado por crear un nuevo
sistema complejo que toma algunas de las funciones y lógicas de funcionamiento actual de las
Capitanías y la APG, pero que incorpora también nuevos elementos que se adaptan tanto a la
realidad concreta y plural de Charagua - la presencia de sectores no guaraníes, el “factor isoseño” -,
80 Se trata, como me explicó el presidente de la AGCh – quien, a su vez, se considera un arakua iya -, de una reunión informal de “sabios”, compuesta sobre todo por personas mayores que dan apoyo y consejo a las Capitanías y a las comunidades, y que también han participado de forma informal en la elaboración de los estatutos, especialmente dando consejo con los temas lingüísticos en guaraní, y el apartado de valores y principios “tradicionales”. En el estatuto su figura está reconocida: el gobierno autonómico prevé promover su “participación” en el sistema educativo. [art.87.k]. Durante la reunión de ese mismo día se produjo una escena significativa: los arakua iya entraron en la sala donde se desarrollaba la reunión de la Comisión para “solicitar” la presencia de los asambleístas durante “solo” 20 minutos. Ninguno de los técnicos presentes entraron, varios de ellos me especificaron que por “respeto a sus propios espacios”, por supuesto yo tampoco lo hice. La “reunión” se alargó prácticamente más de dos horas.
105
como también a problemáticas identificadas desde la experiencia política guaraní en el interior del
municipio: centralización política a favor de Charagua Pueblo, faccionalismo y partidismo ,
descontento con la figura del alcalde, etc.
4.2.2 - IYAMBAE, YAIKO KÄVI PAVE. La identificación jurídica del Ñande Reko guaraní
Si en el diseño del sistema de gobierno se estaría materializando una “forma guaraní” de
concebir, distribuir y ejercer el poder, aunque calificar esta forma de “guaraní” no necesariamente
implique partir de unos marcos institucionales nítidamente propios, diferenciales, ancestrales y
comunes; por otro lado, en el conjunto del texto estatuario encontramos también varios conceptos,
principios éticos, valores y símbolos en idioma guaraní que transmiten la idea que el texto y, por lo
tanto la futura Autonomía, están impregnados de “historia ,“cultura” e “identidad” guaraní: de
Ñande Reko, “nuestra forma de ser”.
Fue el historiador y jesuita Bartomeu Melià quién retomó el concepto, a partir de
apreciaciones lingüísticas de un cronista colonial del siglo XVII, y lo definió: “entendemos Ñande
Reko como modo de ser, modo de estar, sistema, ley, cultura, norma, comportamiento, hábito,
condición, costumbre. En esta concepción se encuentra la quintaesencia de su comprensión de la
Calidad de Vida” (Melià, 2008 [1988]:107-108, el destacado es mío).
Pero más allá de su origen etimológico y significados preciso, hoy se trata de un concepto
apropiado discursivamente por la APG y reproducido también por las ONG de su entorno, y que
– con distintos matices de significación - contendría la “esencia” de un “discurso de autoctonía”
guaraní, amplio y ambivalente, pero con la idea del “vivir bien” (Yaiko Kavi Päve), ser “sin
dueño” (Iyambae) y la búsqueda de la “tierra sin mal” (Ivi Marei), como ejes centrales desde los
cuales se legitima identitaria y culturalmente el proyecto autonómico Así, a través del estatuto,
los asambleístas guaraníes están codificando e identificando jurídicamente varios elementos que
formarían parte de un “bloque cultural compartido denominado regularmente ñande reko”
(Albó,1989:333).
En realidad, en este ejercicio de codificación jurídica se puede detectar una operación análoga
e inspirada en la propia CPE, que propugna como “principios, valores y fines del Estado” [Título I-
Capítulo Segundo] un conjunto de “principios ético-morales de la sociedad plural” que el “Estado
106
asume y promueve” [art.8.I]81, tres de ellos en idioma guaraní. De esa forma, se estaría situando en
el núcleo de un texto jurídico de matriz occidental, como es una Constitución o un Estatuto, un
conjunto de concepciones éticas indígenas sobre el mundo y la vida, las relaciones con naturaleza y
los modelos de desarrollo, presentados como alternativos a los principios de la modernidad
occidental. Boaventura de Sousa Santos identifica en esta práctica, que asimismo representa un
ejemplo de “traducción intercultural” o “hermenéutica diatópica” (2010:27-45), una de las
características que define las recientes experiencias del “consitucionalismo transformador”:
“cuando las Constituciones de Ecuador y de Bolivia establecen el buen vivir (Sumak Kawsay o
Suma Qamaña) como principio orientador de la organización económica, política y social,
recurren a un dispositivo conceptual y normativo híbrido que junta en el texto jurídico matricial de
la modernidad occidental —la Carta Política— recursos lingüísticos y conceptuales no coloniales
y no occidentales” (Santos, 2010:65).
Queda fuera del objeto y alcance de la tesis dilucidar los orígenes etno-históricos de los
diversos “recursos lingüísticos y conceptuales” recogidos en el estatuto de Charagua para discutir,
por ejemplo, hasta qué punto son “no coloniales y no occidentales”82. De los diversos “principios y
valores” [art.8], “símbolos” [art.6] y demás términos en guaraní presentes a lo largo del texto, nos
centraremos en dos de que hemos considerado centrales: ya sea por su capacidad de condensar en
su seno dinámicas socioculturales y políticas que en el caso de Charagua adquieren una
significación especial - como Iyambae -, o porque definen objetivos y orientaciones programáticas
de la Autonomía - como Yaiko Kavi Päve -.
El objetivo será, pues, analizar los usos y significados sociales concretos que, más allá del
lenguaje genérico del Derecho y a menudo con tensión con este, el trabajo de campo puso al
descubierto. Reconociendo, a partir de las apreciaciones de Ignasi Terradas, que si bien todo
proceso de reconocimiento legal, de “identificación jurídico-polítca” de la “identidad cultural”,
implica siempre una “mutilación” de los campos dinámicos, afectivos y vividos de la identidad
(Terrades, 2002)83; para el caso concreto de la elaboración del estatuto autonómico, en el hecho de
81 “El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi marei (tierra sin mal) i qhapaj ñan (camino o vida noble).” [art.8.I]. Nótese que, en este caso, “ñandereko” es traducido por “vida armoniosa” y no por “nuestra manera de ser”. En el estatuto, en cambio, aparece “vida armoniosa” traducido por “teko kavi” [art.8.2.a].82 Los ya mencionados estudios de Combès (2006, 2011) alrededor de la Tierra Sin Mal (traducida en el estatuto como Ivi Marei) representan un ejemplo de aproximación etno-histórica al término. 83 Reproducimos un fragmento del artículo de Terradas que transmite nítidamente tal contradicción: “...a partir de la
107
trasladar simbologías, principios o nombres propios en guaraní - los campos difusos de la
“identidad guaraní” o del Ñande Reko -, detectamos además un componente esencial de
apropiación, pertenencia y revalorización de un conjunto de elementos que quedaban excluidos del
marco municipal karai.
En ese sentido, un hecho aparentemente tan anecdótico como recoger los nombres en guaraní
de las principales montañas, sierras y ríos del territorio de Charagua [Preámbulo], propició una
participación intensa, prolongada y variada de los asambleístas [DC, 13 / 6/12]. Denotando no solo
que sobre ese “tema” los guaraníes poseían un conocimiento mucho más profundo y
“especializado” que los técnicos, sino sobre todo señalando la importancia de que la orografía del
territorio “ancestral” guaraní fuera recogido, reconocido, oficializado - y apropiado- en lengua
guaraní; a pesar de que en algunos casos fuera necesario recurrir a términos creados ad hoc,
buscando nombres “alternativos” a las designaciones más comunes en castellano que incluso los
mismos guaraníes utilizan.
A) IYAMBAE . Descripción densa de un término en disputa
Que iyambae sea uno de los términos elegidos para designar la futura autonomía expresa,
por sí mismo, la importancia y centralidad del concepto en el proceso de construcción
autonómica de Charagua. Asimismo, si se tiene en cuenta que es un término guaraní que ha
traspasado las fronteras territoriales no solo de Charagua o del Chaco guaraní sino también de
Bolivia - aunque para este caso concreto que se expondrá, en el marco de la diáspora boliviana (o
“cruceña”) de Barcelona-, nos revela tanto la repercusión del concepto como las dificultades para
acotar su significado. Así, la primera vez que “tropecé” con el término fue en 2009, cuando
realizaba un trabajo sobre la construcción de la identidad cruceña o camba en la diáspora
barcelonesa a partir de una investigación etnográfica en la asociación de migrantes de Santa
Cruz, “Espíritu de Santa Cruz de la Sierra”. Iyambae era, junto con “la voz del camba en
Catalunya”, el llamativo nombre elegido para el boletín digital u “órgano de expresión” de la
identificación legal se produce la versión social más poderosa de la identidad, moldeándola a su antojo. La legalidad de la identificación oprime y distorsiona la identidad vivida que busca expresarse. La vida de la identidad cultural queda congelada y mutilada por las fijaciones de la identificación. Que quede claro que no estamos criticando la identificación per se (en cualquier ciencia, por ejemplo, sería un disparate), sino la consumación y destrucción de la identidad vivida, como fenómeno de cultura humana, por una identificación. (...) La identificación político-jurídica hiere o sublima -consume- la identidad vivida, pero no ayuda a realizarla como tal”. (Terradas, 2000:66-67)
108
asociación. [Imagen 7 del Anexo]. Cuando pregunté sobre su significado a miembros de la
asociación - la gran mayoría karai oriundos de la ciudad de Santa Cruz - me explicaron que era
un término guaraní que expresa el deseo de querer vivir en libertad. Rápidamente lo vincularon
con la expansión de las demandas autonomistas del Departamento de Santa Cruz, que ellos
defendían con firmeza.
Tres años después, en uno de los discursos pos-aprobación del estatuto, Hubert Rivero ,
Capitán Grande del Bajo Isoso, utilizaba el concepto - que es también su apellido materno84- en
unos términos situados a las antípodas del uso que le daban los inmigrantes cruceños y
cruceñistas. Hubert destacó precisamente la importancia del aspecto genealógico - y dinástico -
de iyambae, a la vez, se refirió (o denunció) la apropiación del término por otros “no-iyambae”:
“...hablando como Iyambae, de apellido Iyambae, ahora todos, hasta los ganaderos, hasta se importa, cuando decís iyambae, iyambae, no? Pero aquel hombre, aquel líder, nacido hace 50 años [Bonifacio Barrientos Iyambae], quizá nunca ha ido a la escuela, pero él tenía conocimiento y sabiduría directamente, porqué tenemos un creador (...). El reconocimiento en este espíritu...y ahora su pueblo, y consiguió las tierras para el Alto y Bajo Isoso. Y la lucha entonces...ese apellido (...) mi padre se apellida Iyambae” [Hubert Rivero, 17/6/12].
Y aún una última utilización de iyambae que, aunque no agote la diversidad de usos y
significados, servirá para entender la superposición de dimensiones significativas en tensión,
la densidad del término en el marco del proceso autonómico. Avilio Vaca, durante el pleno de
la AGCh previo a la aprobación del estatuto, destacó al resto de asambleístas como debía
entenderse y explicarse “afuera” el significado del iyambae incorporado en el nombre de la
Autonomía de Charagua. Avilio consideró que si bien iyambae significa tanto “ser libre” como
“sin dueño”, el iyambae recogido en la Autonomía se refiere tan solo a la primera acepción -
84 Combès (2005:232) ha elaborado un árbol genealógico de los “Grandes del Isoso” a partir de su investigación etnográfica y etno-histórica en la región. La autora identifica dos grandes linajes emparentados pero enfrentados: los “Arigüi”, del que es nieto “Boni Chico”; y los “Iyambae”, del que es descendiente “por la tangente” Hubert (Combès, comunicación personal, 03/08/12). Ambos aparecen en el árbol genealógico de Combès. Sin embargo, destaca la propia Combès recurriendo al concepto de “Casa real” de Lévi-Strauss (ibid.230): la regla "endogámica" de distribución del poder no es “positiva” ni “claramente anunciada” sino que se trata más bien de una “Casa que utiliza el lenguage del parantesco y la “pureza de la sangre “para expresar (y reivindicar) el poder político” (Ibid.). Es en este marco que se deben entender las “reinvenciones” y “olvidos” genealógicos: “La pretensión generalizada de todos los que buscan el poder y reivindican su ascendencia Iyambae” (Ibid). El mismo discurso de Hubert, del quien en Aguaraigua me dijeron que “en realidad no es Iyambae”, recoge tanto la reivindicación de la “pureza de la sangre” - la suya -, como también de estos “olvidos” o “descuidos”, cuando afirma que “mi padre se apellidó Iyambae”, obviando que Iyambae es, de hecho, su apellido materno.
109
“ser libre” -, ya que la segunda - “sin dueño” -, según Avilio, “se podría prestar a confusión”85
[DC, 14/6/12].
Con esta apreciación, Avilio cuestionaba la aplicabilidad para definir la Autonomía de lo
que, según Combès (2005:30), es la propia significación literal del término en guaraní: sin (-
mbae) dueño (iya). La distinción de Avilio entre dos significados tampoco coincidía con las
definiciones recogidas a lo largo del trabajo de campo, incluso las provenientes de la
oposición karai: “...ya sabemos que son iyambae, sin dueño. Obviamente que son sin dueño
porque siempre han sido sin dueño, han sido nómadas, se han trasladado de un lugar a otro,
nunca han estado ahí, por eso son sin dueño” [Maria Antonia Aramsabia, 6/6/12].
En realidad, la diferencia entre “sin dueño” y “ser libre” puede considerarse mínima - al
fin y al cabo uno es libre si no tiene dueños, y viceversa. Asimismo, lo que interesa destacar es
que en la “confusión” señalada por Avilio, en la preferencia por no utilizar la acepción “sin
dueño”, podría subyacer una disputa de carácter identitario e ideológico sobre las
legitimidades del uso del iyambae entre los mismos guaraníes de Charagua. Si en la primera
acepción presentada, la de los “cruceños” migrantes autonomistas, encontramos una
apropiación política karai que busca legitimar desde una base identitaria los postulados del
movimiento regionalista-conservador “cruceñista” - en el mismo sentido que movimientos
“cruceñistas” más radicales como Nación Camba han utilizado en su discurso ultra-
regionalista la batalla Kuruyuki o la figura del queremba [guerrero] guaraní (Combès,
2005:46-47) -; en la segunda acepción, proveniente del discurso de Hubert Rivero , se
desprende una utilización del término como “marcador étnico que los isoseños utilizan para
diferenciarse de otros grupos étnicos” (Hirsch en Combès, 2005:32). Y entre estos “otros
grupos étnicos” podríamos incluir, dependiendo del contexto de interacción, a los ava-guaraní.
Así pues, la identificación de iyambae con el Isoso se manifiesta en dos direcciones,
ambas presentes en el discurso de Hubert y estrechamente relacionadas: iyambae como el
85 Para añadir aún más complejidad al asunto. René, presidente de la AGCh, me explicó que habría dos maneras de escribir “iyambae” y que cada una de ellas expresaría dos significados diferentes: “iyambae” contendría los dos significados que destacaba Avilio: ser libre y sin dueño. Por otra parte, también estaría iyaambae, que significaría “intocable, que nadie entre...”, René me habló incluso de una “ciudad clandestina, con muros hechos de toborochi donde los de fuera no pueden entrar”. Un sitio que asociaba con la comunidad de Tentayape, del Chaco chuquisaqueño (ver al respecto http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/tragaluz/20100615/tentayape-el-pueblo-cuyo-deber-es-permanecer_75552_141082.html última consulta, 01/03/12). Este segundo iyaambae que señaló René se correspondería con un significado que, anque aislado y sin asociarse con ninguna comunidad en concreto, también señala Combès (2005:30).
110
territorio del Isoso que es propiedad solo de los isoseños, pero también Iyambae como el
nombre de la familia real que “desde hace al menos 150 años, se transmiten de padre a hijo o
de tío a sobrino” la autoridad política de este territorio86 (Combès, 2005:32): “La palabra
iyambae se aplica hoy, esencialmente, al territorio de los isoseños. Este territorio es ivi
iyambae,“tiera sin dueño”, sin amos, sin propietarios...aunque cabe agregar: sin amo ajeno,
sin propietario extraño. Ivi iyambae, la tierra sin dueño, es ante todo la tierra que pertenece
a los isoseños (de la cual son iya) y en la cual están libres” (Combès, 2005:30). Y añadiendo
aún que en este territorio “sin amo ajeno” hay la dinastía Iyambae, que a su vez se reivindica
como más iya que el resto de isoseños...
La operación de incorporar iyambae como un componente que designa la futura
Autonomía podría ser interpretada, pues, como un intento por incorporar e identificar el Isoso,
el “factor isoseño”, en un proyecto político común que toma como base territorial un espacio
con diversas complejidades y matices étnicos. Pero, y ya para terminar con la descripción
densa del concepto iyambae, nos falta abordar un aspecto crucial: ¿qué piensan los isoseños al
respecto? ¿Consideran que su territorio y su dinastía - su especificidad cultural - está
convenientemente representada e integrada en este proyecto común como guaraníes
“genéricos”? A juzgar por las discusiones durante la elaboración del estatuto, donde no
apareció ningún tipo de objección de parte de los asambleístas isoseños alrededor del término
iyambae más allá del apunte de Avilio, podríamos pensar que sí. No obstante, durante la
estancia en la comunidad de Aguaraigua (Bajo Isoso) aparecieron varias referencias al
concepto que no posibilitan una respuesta tan categórica. Y es precisamente a partir de estas
apreciaciones isoseñas “descontentas” con lo que consideran una “apropiación ilegítima” del
término iyambae por parte de los “de Charagua”, de los ava, que se podría entender porque
Avilio prefiere dejar al margen ciertos significados del concepto que, al contener la idea de
“amo” en su acepción, se prestan a “confusión”.
Aguaraigua fue hasta los años 50 la “capital política del Isoso" (Combès, 2005:272), ya
que albergó la residencia de los grandes Capitanes - como José o Enrique Iyambae - las
“hazañas” de los cuales todavía me fueron transmitidas por algunos de los “comunarios” de
mayor edad: “Aguaraigua es la cuna de todo el Isoso”, me comentó uno de ellos [DC,
86 Con la nueva y notable excepción del actual mburuvicha guasu del Alto Isoso, Ambrosio Choquindi, que no proviene de la dinastía. La razón se encontraría en la crisis de liderazgo de la CABI y el cuestionamiento de “Boni Chico”.
111
24/7/12]. Combès (Ibid., 299) considera que actualmente Aguaraigua representa, junto con el
resto de comunidades de “la banda”87, “el último vestigio de la familia Iyambae”.
Efectivamente, algunos “comunarios” reivindicaban su parentesco con la familia real, y
asociaban rápidamente el término iyambae con esta y con el Isoso. Pero al ser preguntados
sobre la incorporación de iyambae en el nombre de la Autonomía, consideraban que “los de
Charagua, los ava, se aprovechan del prestigio del apellido”, “ ellos no han sido ni son
iyambae” , “ iyambae es del Isoso”, “nosotros somos sin dueño, nunca llegaron las misiones
acá, no como los guaraníes de Charagua” [DC, 23/7/12]. De nuevo, puede comprobarse
cómo y en qué direcciones el “factor isoseño” puede ser determinante para el éxito del
proyecto autonómico guaraní en Charagua.
B) YAIKO KAVI PÄVE . ¿Hacia un modelo de desarrollo “post-desarrollista”?
Yaiko Kavi Päve, traducido en el estatuto como “para vivir bien”, aparece varias veces -
hasta 16 - a lo largo del preámbulo, articulado, títulos y capítulos del texto. El artículo 2, más que
definir el término a partir de su contenido, lo sitúa como “finalidad” y “base fundamental” de la
Autonomía. El concepto aparece también como uno de los 12 valores en guaraní [art.8.1.b] que
la autonomía “reconoce, valora y practica desde sus ancestros” [art.8.I]. La dimensión
orientadora y transversal del Yaiko Kavi Päve se acaba de corroborar en el resto del texto, donde
aparece como meta a “conseguir” en las atribuciones de los distintos órganos de gobierno; ligado
a “planes, programas y proyectos” que estos elaboren; o, en el apartado “económico”, en la
orientación de los “presupuestos” [art.58], la “producción” [Título V-Capítulo I] y la “soberanía
alimentaria” [art.61.1]. Como hemos comentado, se trataría de un modelo claramente inspirado
en significado y función jurídica con el “vivir bien” que la CPE asume como “principio ético-
moral de la sociedad plural” [art.8], y que queda también plasmado en otros apartados del texto
constitucional, como la regulación del derecho a la educación [art.80] o la organización
económica del Estado [art.306.I, 313], entre otros (Aparicio, 2012:11).
87 “La banda” estaría compuesta por las comunidades de Koropo, Yovi y Aguaraigua, situadas en la orilla derecha del río Parapetí. Tanto por las su particular ubicación, donde no llega la carretera y hay que cruzar los inmensos “bañados del Parapetí” a pie (o nadando en época de lluvias), como por algunas características históricas, formarían un bloque relativamente al margen de la Capitanía del Bajo Isoso, tal como me expresaron algunos “comunarios”.
112
La CPE utiliza hasta tres conceptos guaraníes - ñandereko (vida armoniosa), teko kavi
(vida buena) y ivi maraei (tierra sin mal) - , situados en el mismo plano que el más difundido
suma qamaña (vivir bien) aymara (Albó, 2009:1-3). Cabe suponer pues que expresarían lógicas
inter-étnicas comunes, que Aparicio (2012:11), tomando los aportes de Albó y del filósofo
aymara Simón Yampara, sintetiza como: “una manera distinta de entender la relación de los
seres humanos con la Naturaleza, no centrada en el modelo productivista de crecimiento
económico continuo, sino en una comprensión de equilibrio y respeto mutuo; el “vivir bien” de
todos en lugar del “vivir mejor” de unos pocos”. Milton Chacay, empero, introducía algún matiz
de significación del yaiko kavi con respecto al suma qamaña aymara: “...para nosotros es la
“vida plena” “el yaiko kavi”, no es el “vivir bien” tan siquiera, que tanto se habla del vivir
bien. Para nosotros es la vida plena. ¡“No es vivir bien!” No es una traducción literal del suma
qamaña. Este es el concepto que se va a construir el 2006, 2005. Todo es producto de una
síntesis de todo lo que hace la APG para hacer una propuesta a la Constituyente” [6/6/12].
Más allá de este matiz, que ni el propio estatuto recoge - puesto que traduce yaiko kavi por
el “vivir bien” del que “tanto se habla” - nos interesa destacar dos elementos: la difusión, sobre
todo académica88, de las concepciones de “vivir bien” como propuesta con potencial alternativo
al modelo de desarrollo capitalista hegemónico, y, en segundo lugar, la novedad, las dimensiones
construidas del término, que el mismo Milton destaca. Así, la “raíz” de este tipo de conceptos
que parecen apuntar hacia nuevos modelos desarrollo se encontraría en “cosmovisiones y
prácticas indígenas” que, al mismo tiempo, pueden ser entendidas como una “reformulación
novedosa que, además, incorpora, o al menos resulta complementario, con nociones no
indígenes, provinientes de la reflexión occidental crítica que rechaza los dogmas liberales”
(Aparicio, 2012:15).
Si bien el concepto de yaiko kavi päve, a diferencia del iyambae, no ha aparecido durante
el trabajo de campo en Charagua más allá que en el discurso de Milton Chacay - ideológico y
articulado como le corresponde a un miembro de la intelligentsia guaraní -; el “desarrollo”, sin
demasiados adjetivos, sí que es una preocupación central de los asambleístas: “queremos
desarrollo comunal. Ordenar el desarrollo. Tenemos tierra y animales silvestres, y debe haber
campo para ellos...pero el desarrollo no se hace con pala, se hace con maquinaria [René-
88 Para el caso específico de Bolivia, puede consultarse el completo volumen que aglutina artículos de distintos autores: “Vivir bien. ¿Paradigma no capitalista? (2011). Disponible online a http://www.cides.edu.bo/webcides/images/pdf/Vivir_bien_Paradigma.pdf (30/12/12, última consulta).
113
DC,14/6/12]. Uno de los objetivos de la autonomía, según el mismo René - Presidente de la
AGCh - es lograr que los “fondos económicos” del gobierno central - por ejemplo, los
provenientes del Impuesto Directo a los Hidrocarburos (IDH) - lleguen directamente a la
autonomía, sin la necesidad de que pasen primero por la gobernación del Departamento de Santa
Cruz [Ibid.]. El “profe” Ferreira, karai de Charagua Pueblo que asistió en algunas sesionas a
pesar de no ser asambleísta (Capítulo 4.2.3), lo dejó claro: “se le ha dicho al pueblo guaraní que
con la autonomía llegarían los recursos directamente” [DC, 13/6/12]. Recursos con los que
conseguir más desarrollo, sobre todo en las comunidades, y si es preciso, por supuesto, con
“maquinaria”.
La idea de la necesidad de cambiar la “pala” por “maquinaria”, que también me fue
repetida en términos prácticamente idénticos en la comunidad de Aguaraigua, plantea
disonancias bastante significativas si se contrasta con el discurso del “vivir bien” y con ciertas
representaciones pachamámicas alrededor de la indigeneidad, la descolonización y el
“socialismo comunitario” vigentes en Bolivia. La imagen, bien frecuente, de Evo Morales
entregando tractores y “maquinaria” a comunidades indígenas es por sí sola bastante elocuente,
no solo de las preferencias y expectativas indígenas sino también de los términos con que se
producen a menudo las negociaciones políticas entre estos y el Estado. Las contradicciones con
el modelo del “vivir bien” son aún más patentes si estos tipos de discursos de tinte “desarrollista”
provienen de aquellos, los indígenas, que encarnarían desde sus prácticas y “saberes” modelos
teóricos propios del “post- desarrollo” (Escobar, 2005)89.
Habrá que dejar para investigaciones posteriores, con la Autonomía en funcionamiento, el
análisis sobre el alcance del Yaiko Kavi Päve a la hora de traducirse en políticas públicas
concretas, así como nuevos significados sociales que pueda adquirir el concepto. Por el
momento, se podría entender que el modelo de desarrollo planteado, condicionado por décadas
de convivencia con el aparato del desarrollo, sumada a una fuerte auto-conciencia de la
situación de pobreza estructural que se vive en muchas comunidades, sobre todo con respecto a
89 En el citado artículo, Escobar, más que definir o “defender” teóricamente la vigencia del paradigma del “post-desarrollo”, objetivo del que se ocupa en publicaciones anteriores, sitúa el debate en el marco de los estudios sobre desarrollo , recogiendo la crítica post-estructuralista de los 90 de donde emerge la noción de “post-desarroll”, al concepto de "desarrollo" propio tanto de la teoría liberal como de la marxista. Escobar recoge también las críticas formuladas posteriormente al post-desarrollo y responde algunas de ellas, para acabar defendiendo la vigencia del concepto pero enmarcando en un “periodo de transición paradigmática” en el que los “conceptos de desarrollo y del Tercer Mundo ya pertenecen al pasado” (Escobar, 2005:30).
114
los núcleos urbanos, busca generar mecanismos que posibiliten una mayor asignación y
redistribución de los recursos económicos a lo largo del territorio y, concretamente, en las
comunidades rurales. Nos encontramos pues en un marco que no se situaría en un “modelo post-
desarrollista”, sino en un campo híbrido que pone en juego conceptos como el de “desarrollo
sostenible”, “responsabilidad transgeneracional con el medio ambiente” [art.56], “respeto al kaa
iya” [dueño del bosque] [art.67.I], “reconocimiento de diferentes formas de organización
económica” [art.61], etc. junto con previsiones más continuistas con los planteamientos
económicos vigentes.
Por último, hay que tomar en consideración que actualmente una parte importante de los
recursos económicos de las Capitanías de Charagua, más allá de los proyectos de desarrollo y
actividades económicas auto-generadas, provienen de negociaciones y acuerdos en concepto de
“impacto socioambiental” con empresas que realizan, mediante contratos de “prestación de
servicios” con la empresa pública boliviana Yacimientos Petrolíferos Finscales Bolivianos
(YPFB), actividades extractivas de recursos naturales no renovables en los territorios titulados de
las Capitanias90. Si bien, desde la entrada en vigor de la nueva CPE, los recursos
hidrocarburíferos son considerados constitucionalmente propiedad “inalienable” y
“imprescriptible del pueblo boliviano”, que a través del Estado “ejerce la propiedad de toda la
producción y comercialización” de estos [art.359.I]; asimismo se reconoce el derecho de los
pueblos indígenas a la “consulta previa obligatoria, realizada por el Estado, de buena fe y
concertada, respeto a la explotación de los recursos naturales no renovables en el territorio que
habitan” [art.30.II.15]. Por su parte, el estatuto también explicita este derecho a la consulta
90 Uno de los últimos ejemplos sería el millón de “pesos bolivianos” recibidos recientemente por la Capitanía de Parapituguasu en concepto de impacto “socio-ambiental” por el proyecto de exploración “Sísmica 3D Itaguazurenda” realizado por YPBF a través de la empresa china Sinopec. (más información en hidrcarburosbolivia.com, 21/12/12, disponible en http://www.hidrocarburosbolivia.com/bolivia-mainmenu-117/ypfb-petroleras-mainmenu-118/58795-ypfb-compensara-a-la-apg-parapitiguasu-con-bs-1-millon-por-el-poroyecto-itaguazurenda.html) De hecho, el acuerdo llegó después de que la APG-Parapitiguasu expresara su disconformidad, declarándose en “estado de emergencia y movilizada”, tras las irregularidades detectadas en el proceso de consulta previa que a principios de año se había desarrollado en la TCO; unas irregularidades recogidas en un texto de Dante Illanes (2012). Pude asistir a una de las reuniones que el “ingeniero” Dante desarrolló en varias comunidades de la Capitanía para dar a conocer porque la Capitanía se oponía al proyecto, denunciando diversas irregularidades y vulneraciones de derechos constitucionales. Sin embargo, parece que ser que el 18 de julio, justo un día después de la aprobación de los estatutos, hubo una reunión entre dirigentes de la Capitanía Parapitiguasu , APG Nacional y el propio ministro de gobernación Carlos Romero y que, desconociendo los motivos exactos, generó que se desbloqueara la oposición de la Capitanía y que esta aceptará el proyecto de exploración. Un hecho que demostraría que la APG no tiene una posición activamente contraria a los proyectos de extractivos en sí , y a la vez, un reflejo de la capacidad de negociación de esta, que hizo venir (por menos de un día) a uno de los ministros claves del gobierno nacional para “resolver” el asunto.
115
[art.11] aunque ya goza de rango constitucional y de reconocimiento jurídico internacional
(Convenio 169 OIT, Declaración de NNUU sobre Derechos de los pueblos indígenas); en el
estatuto se especifica también que el gobierno autónomo “velará” por el “cumplimiento
normativo ambiental” este tipo de actividades [art.72]. Se trata de un tema altamente complejo, y
dado el carácter aproximativo de la presente tesis solo se ha tomado en consideración de forma
muy tangencial, dejándolo abierto para futuras aproximaciones. Pero podemos plantear hasta dos
cuestiones que, en marco del proceso autonómico, pueden reservarse para nuevas
aproximaciones.
En primer lugar, la Autonomía no contempla mecanismos que alteren esta relación
“preferente” de las Capitanías con las empresas extractivas en favor de un futuro Gobierno
autonómico que, esta vez, sí gozaría de la legitimidad de ser “guaraní”. La relación entre
Capitanías y empresas es un hecho que actualmente se critica desde la Municipalidad, ya que se
considera que las Capitanías “manejan más plata que nosotros” [DC, 06/02/12]. Así pues, en el
futuro podría traer problemas y conflictos por los recursos, ya no con una Municipalidad karai ,
sino entre el Gobierno autonómico guaraní y las propias Capitanías. En segundo lugar, habrá que
ver hasta qué punto se puede hacer compatible, sin acabar de vaciar de contenido el concepto, el
yaiko kavi päve - complementado a lo largo del estatuto con conceptos como el de
“responsabilidad transgeneracional medioambiental” o “respeto al kaa iya” - con la explotación
de los recursos hidrocarburíferos del territorio de la futura Autonomía. Se trata de una cuestión
que ya ha despertado conflictos socioambientales anteriormente91, pero que los propios guaraníes
con quien hablé al respecto no ven como esencialmente antagónico ni perjudicial, siempre que se
haga con respecto al marco legal, “no contamine” y aporte “desarrollo”, en forma por ejemplo de
trabajo o “proyectos productivos”, a las comunidades [DC, 06/04/12].
4.2.3.- Cuando el Otro ya no es más el indígena. Inclusiones y resistencias a la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae
La ausencia física de los no guaraní, tanto de los karai como los campesinos (o collas o
interculturales) de los dos núcleos urbanos durante las secuencias etnografiadas del proceso de
91 La misma Capitanía que ha aceptado el proyecto de exploración sísmica 3D mantuvo un largo conflicto desde 2003 con la empresa Transierra, incluyendo bloqueo de carreteras y acciones contra las instalaciones de la misma. Para más información se puede consultar en http://www.cipca.org.bo/index.php option = com_content & view = artículo & id = 1301 & catid = 85: zdpa & Itemid = 124 [03.01.12, última consulta]
116
implementación autonómica - a pesar de la presencia de Marco, el asambleísta de Charagua
Estación pero de ascendencia guaraní y “simpatizante de la organización” [07/06/12] -, no
debería entenderse como una ausencia absoluta, definitiva. Y es que precisamente esta ausencia
de sectores no guaraní, y especialmente de los karai - los no guaraní “hegemónicos” de
Charagua - que no aceptaron ocupar las 7 plazas de la Asambela Autonómica (AGCh) reservadas
para Charagua Pueblo92, se tradujo en preocupación por parte de los guaraníes por encontrar
mecanismos de inclusión: “La autonomía no es solo de los guaraníes, es de los hermanos
quechuas, los hermanos aymara, los hermanos menonitas, los hermanos urbanos”, afirmaba
René Gómez, presidente de la AGCh, durante el discurso público de bienvenida a la reunión de
la CONAIOC que se celebró en Charagua, aunque ninguno de los “hermanos” a los que René se
refería estuviera presente en el acto [13.06.12]. Pero fue precisamente así, en forma de debates
internos, conversaciones informales y discursos públicos que, de alguna forma, los karai dejaron
de estar ausentes en la AGCh.
Y tampoco lo son en el estatuto redactado a partir de estos procesos de deliberación, donde
se han establecido referencias y mecanismos para que las repetidas alusiones a la voluntad de
“inclusión” no quedaran tan solo en el plano discursivo, conscientes de la importancia estratégica
de la incorporación del Otro.
Milton Chacay, desde su posición de responsable nacional de autonomías indígenas de la
APG, fue quien más claramente me transmitió una de las estrategias subyacentes al discurso de
inclusión: la “guaranización” de los no guaraníes, una estrategia que entendería la autonomía
como un proceso de “construcción” de una “identidad” que, partiendo de la base guaraní, busque
la “conversión” del no-guaraní:
Estoy de acuerdo en que se trabaje la inclusión del karai que vive en el centro urbano, del migrante, el hermano orureño y potosino... ¿Por qué? En la autonomía se construye identidad, sobre la base de la identidad guaraní, obviamente. Pero que aquel hermano que viene de Oruro, de Potosí y vive en la autonomía indígena, empiece a ser un guaraní. No por el hecho que venga de otro lado no va a adquirir.
92 Según informaciones diversas y provenientes de los “dos bandos”, y que Albó confirma (2012), antes de la conformación del AGCh hubo dos reuniones, incluso con la presencia de Carlos Romero (ex ministro de Autonomía) y del Defensor del Pueblo, pero en ninguna de estas reuniones se consiguió llegar a una solución. Parece que el problema principal fue que los de Charagua Pueblo consideraban muy poco el número de 7 de asambleístas. Según la presidenta del Comité Cívico: “La relación era que nos sentemos a ver cuandos asambleistas vamos a tener. Pero que digan que ellos van a tener 40 y nosotros vamos a tener 7...Y el estatuto, como dice la Ley Marco, tiene que ser aprobado por los dos tercios, pues mejor pa qué, voy a ir a pitar allí? si me opinión no va a valer nada!” [Arancibia, 3/6/12].
117
Esto es lo que nosotros queremos, y por eso decimos: que se incluyan! Que se incluyan! Que el karai tradicional, agresor, que algunos momentos sometió al guaraní, se convierta. Y por eso nosotros decimos: “la guaranización”. La autonomía indígena debe permitir la guaranización.(...) Sino no tiene sentido, vamos a volver a ser lo mismo nomás...[Milton Chacay, 6/6/12].
Podríamos intentar establecer paralelismos entre la guaranización de la que me habló Milton y
el proceso histórico de guaranización de los chané analizado por Combès y Saignes (1991),
apelando, por ejemplo, a una reedición de las estrategias históricas de los chiriguanos de
incorporación de la alteridad al propio sistema cultural, al “Yo chiriguano” (Capítulo 3.1). Pero
desde la cotidianidad del proceso de construcción autonómica a Charagua, el debate de la
“guaranización” del Otro es vivido en unos términos menos reflexivos, más inmediatos y, sobre
todo, estrechamente vinculados con los campos de conflictividad y disputa abiertos con personas y
actores concretos que se oponen al proceso, como el gobierno municipal de Los Verdes o el Comité
Cívico de Charagua.
Así pues, podemos señalar varios aspectos del contenido del propio estatuto y del diseño del
sistema de gobierno en los que se busca establecer mecanismos para que la convivencia de los no
indígenas en un sistema político definido desde criterios de indigeneidad no sea interpretada en
términos de “imposición”. Avilio Vaca me señaló que en el mismo nombre de la Autonomía ya han
buscado la inclusión; si en el primer borrador del estatuto el nombre previsto era “Autonomía
Indígena Guaraní Iyambae en Charagua”, el cambio realizado hacia el definitivo “Autonomía
Guaraní Charagua Iyambae” no es casual y habría generado, según Avilio, que los sectores no
guaraníes tuvieran una actitud “más abierta” al cambiar el orden que ocupa “Charagua” - “que
expresa lo intercultural de la Autonomía” - en la designación del ente autonómico [DC, 06/04/12].
El primer artículo que abre el estatuto también constata, a pesar de no referirse a grupos sociales
concretos93, la base “intercultural” de la Autonomía, cuando se afirma que su población “está
conformada por mujeres y hombres mayoritariamente Guaraní, como así también de diverso
93 El artículo 15.III del primer borrador del estatuto – sobre la organización territorial – era, en cambio, más específico respecto a la diversidad socio-cultural charagüeña: “Las zonas están conformadas y relacionadas por comunidades guaraní, personas campesinas, ganaderos y colonias menonitas, entre otros grupos poblacionales”. Sorprendre que incluso se nombre a los menonitas, quienes según René fueron convocados a una reunión en Arakuarenda y se mostraron favorables a la autonomía, con el argumento de “ustedes quieren ser como nosotros, que ya somos autónomos”.
118
origen social, cultural, regional, nacional, condición económica y creencias, que hacen al conjunto
de su sociedad como colectividad diversa”.
Pero donde el reconocimiento de la diversidad de las formas socioculturales existentes en
Charagua se hace efectiva de forma más evidente es en el funcionamiento y organización del
sistema de gobierno autonómico. En primer lugar, y como ya se ha analizado, las “normas y
procedimientos propios” con las que cada una de las seis Zonas escogerá sus autoridades en los
órganos de gobierno serán las que cada Zona considere, de forma autónoma, que le son propias.
Esto es, sin que el concepto de “normas y procedimientos propios” signifique trasladar los sistemas
de organización guaraníes en las Zonas urbanas que no se organizan a partir de Capitanías. A pesar
de que este aspecto queda claro en el redactado del estatuto, genera dudas entre los mismos
guaraníes. Así se expresó en una discusión en el pleno de la Asamblea Autonómica previo al
proceso de aprobación. Ante las intervenciones de algunos asambleístas que comentaban la “mala
interpretación” vigente en las zonas urbanas sobre la “imposición” de “normas y procedimientos
propios de los guaraníes”, Avilio Vaca los tranquilizó: “cada Zona es independiente para elegir a
sus autoridades, las costumbres de las comunidades no se van a venir a la parte urbana. No se
quita el voto a nadie, si quieren ir con la urna se les va a respetar” [DC, 13/6/12]. Se
sobreentiende, pues, que en las Zonas urbanas, si lo consideran oportuno, se podrá practicar el voto
secreto e individual para elegir a sus autoridades.
En segundo lugar, el mecanismo de rotación trianual del “responsable” y “representante” del
gobierno - el TRI - entre las distintas zonas, posibilitará que durante tres años este cargo lo ocupe
un representante de las Zonas urbanas y, por consiguiente, que eventualmente un no guaraní sea el
“coordinador”, la “cabeza” visible de la Autonomía Guaraní.
En este sentido, si uno de los problemas de la participación en política de los pueblos
indígenas en los espacios de reconocimiento multicultural era, a juicio de varios autores, que estos
se veían obligados a transformar y adaptar sus sistemas y lógicas de organización “propias” para
poder acceder a unas instituciones “pensadas sin (o contra) ellos”, contribuyendo al desfase
progresivo “entre estas estructuras y quien las ocupa” (Albó y Barrios, 2006:30-31); podríamos
argüir, en cambio, que los sistemas de participación política de la Autonomía Guaraní Charagua
Iyambae - una institucionalidad indígena, diseñada por indígenas y pensada desde la indigeneidad
- trascienden la lógica propia del multiculturalismo a la hora de incorporar y reconocer la diferencia
y las lógicas organizativas de una alteridad que, en este caso, ya no es la indígena. Y ese es
119
precisamente, a diferencia de otros procesos autonómicos de la zona andina, uno de los grandes
desafíos específicos del proceso autonómico de Charagua y, más en general, de los procesos
autonómicos guaraníes abiertos y que se puedan abrir en el Chaco boliviano: construir una nueva
hegemonía guaraní que transforme instituciones, relaciones de poder, dinámicas socioculturales
“coloniales” y de dominación, pero que, al mismo tiempo, sea capaz de desarrollar marcos de
coexistencia intercultural.
A pesar de que el diseño autonómico tiene en cuenta la base intercultural y el diseño de
mecanismos de incorporación del Otro en un marco guaraní de convivencia y coexistencia, hay que
tener en cuenta que ese Otro, o el Otro que ejemplifica la figura del karai, no se trata de una
“minoría” subalterna e históricamente excluida de las estructuras de poder. En la figura del karai se
condensan un conjunto de procesos de dominación que, a través de diversos dispositivos - el
régimen de hacienda, la evangelización, el ejército o la administración estatal - han sostenido unas
relaciones de poder, prácticas de exclusión y estigmatización de la mayoría social autóctona del
Chaco, que hoy se reivindica y se articula como guaraní. Uno de los objetivos del proyecto de
reconstitución territorial y nacional del pueblo guaraní que plantea la APG pasa precisamente por,
desde la progresiva construcción de autonomías políticas y territoriales, revertir definitivamente
esta situación de dominación - que se considera vigente - poniendo la cuestión del poder en el
núcleo del debate:
“el debate es como entiendes el poder.¿Para que hemos planteado? Para que el pueblo tenga el poder, no como la democracia típica, que te dicen “el pueblo está en el poder”, ¡a la mierda! Son dos los que joden, no ve? En cambio la idea es aquí que el pueblo efectivamente este en el poder” [José Ledezma, 7/6/12].
No debería resultarnos extraño, pues, que aquellos que tradicionalmente han detentado el
poder, a pesar de las transformaciones de las últimas décadas y la progresiva entrada de los
guaraníes en las instituciones municipales, se resistan a un cambio de modelo que a pesar de los
mecanismos de incorporación previstos, pone en cuestión muchas de las bases en que se asientan
privilegios históricos y prácticas de dominación. De nuevo, Milton Chacay, expresó con claridad la
problemática, reproduciendo él mismo una parte de los discursos que articulan la resistencia karai a
la autonomía:
120
No es solo con el discurso de que “ustedes pueden ser parte”. Hay muchos elementos. Incluso de racismo: “¿Como voy a estar yo pues sentado ahora en el mismo nivel...?” “En algún momento estos indígenas fueron los sirvientes, los peones de mi padre”. “Yo que he ido a la universidad! ¿Quienes son? ¡Si no saben de leyes” Hay toda esa mezcladera de cosas, no ve? Y esto no lo podemos resolver mañana [6/6/12].
En este sentido, la estancia en Charagua Pueblo, sirvió para recoger buena parte de este tipo
de discursos que, evocados a menudo de forma casual y cotidiana, expresan más la vigencia de
ciertas representaciones del guaraní marcadas por la estigmatización racial, que una oposición
argumentada hacia un sistema autonómico que, por otra parte, es bastante desconocido por el karai
no involucrado en la vida política charagüeña; e incluso por el karai que sí lo está. En uno de los
bares de la plaza principal del pueblo - una plaza de la que se decía que no tantos años atrás los
guaraníes tenían vetada la circulación -, pude mantener largas conversaciones con la pareja que lo
regentaba alrededor de “cómo son los guaraníes”. Reproduzco algunos fragmentos transcritos en el
diario de campo que recogen diferentes “representaciones” del guaraní mediadas por el estigma: “si
tienen un chivo se lo comen todo el mismo día, sin importarles lo que les vaya a pasar mañana”,
“han recibido mucha ayuda”, “ no nos dejan prosperar”, “ no les gusta trabajar”, “ ahora lo
manejan todo”, “ son desconfiados y recelosos, no te dicen las cosas de frente”. Incluso
contraponían el espíritu “emprendedor” de los menonitas, el orden y abundancia de sus colonias,
con la “vagancia” guaraní y la “pobreza” de sus comunidades: “es de lo mejor que tenemos por
aquí [en referencia a la colonia menonita de Pinondi94]”,“ son más como en Europa, lo tienen
limpito y bien cuidado y son más trabajadores, se levantan a las 4 de la mañana, tienen de todo,
enlatados que vienen de Alemania, chocolate. Incluso hace poco regalaron leche...” [DC, 31/5/12].
94 Se trata de una de las colonias menonitas más cercanas a Charagua Pueblo (unos 15 km), con una población de 1.073 habitantes según las “boletas de Encuestas Familiares” de 2002 que recoge el Plan de Desarrollo Municipal-Distrito Centro Charagua (2003) . Por lo que me contaron, una de las actividades lúdicas preferidas de la pareja que regentaba el bar-restaurante era ir los sábados a la Colonia, donde había unos almacenes que vendían productos que no se encontraban en el mercado de Charagua Pueblo, actividad que según me dijeron era compartida por buena parte de los habitantes de Charagua Pueblo. Se constata de nuevo que el “aislamiento” menonita es solo aparente y relativo y que mantienen vínculos estrechos - especialmente económicos - con el resto de la población que, sin embargo, los estatutos no tienen en cuenta ya que en ningún momento se refieren al encaje de las colonias menonitas en el interior de la Autonomía. En youtube se puede consultar un documento audiovisual del programa de TV "Bolivia Agropecuaria" en el que un periodista visita la colonia de Pinondi (http://www.youtube.com/watch?v=c8MUdfIoZaM). Más que la información que se transmite sobre la colonia, es interesante constatar la “mirada” del documental respecto a Charagua, centrada en destacar los sectores más “productivos” y “abundantes” del municipio. En ningún momento aparece ninguna referencia a las comunidades guaraníes, tan solo a los menonitas y a la “Feria Ganadera” anual.
121
De todos estos elementos, parte de la “representación” - o estigmatización – karai de los
guaraníes, nos interesa destacar dos discursos, muy repetidos por los opositores a la autonomía por
su capacidad deslegitimadora del proyecto autonómico. Por un lado, aquel que insiste en que los
guaraníes han recibido mucha “ayuda” de actores externos y, por otro - estrechamente vinculado
con el anterior -, la consideración de que actualmente “lo manejan todo”, es decir, ya tienen el
poder que reclaman.
Así pues, según la oposición - no necesariamente toda ella karai -, el proceso autonómico no
nace de una demanda genuina de las comunidades, de las bases guaraníes, los indígenas más
“pobres” y, por consiguiente, más legítimos - “nuestros indígenas”. Hay, según este discurso karai,
otros actores e intereses más o menos ocultos que interfieren en la voluntad del guaraní: desde
CIPCA o el MAS, hasta intereses personales de asambleístas y dirigentes guaraníes concretos con
más trayectoria y visibilidad pública. De los diversos rumores que circulaban, o que se hacían
circular, lo interesante no son los contenidos - acusaciones personales, difamaciones variadas -, sino
la dirección a la que apuntaban, las presunciones subyacentes; esto es, la incapacitación del guaraní
como sujeto político dotado de autonomía y capacidad de decisión: “su propia gente no está
representada, ellos no saben, usted pregúntale a un comunario que es autonomía indígena. Ellos
están pensando en trabajar al día” [Maria Antonia Aramcibia, 3/6/12]. Según este tipo de
discursos, los guaraníes de base, preocupados tan solo por aliviar su situación de pobreza -
“ trabajar al día” - habrían sido “engañados” y utilizados por actores externos a la realidad
cotidiana de las comunidades, que en realidad buscan alcanzar más poder, o, según la versión del
alcalde Domingo Mérida, el poder que perdieron en las últimas elecciones municipales:
“ellos [se refiere a asambleístas en concreto de los cuales no reproduzco el nombre] tuvieron su oportunidad y ya no, políticamente ya no van a poder volver a tener el poder, la única forma que tienen de volver al poder es vía autonomía indígena. Ahorita si ellos van democráticamente a unas elecciones ellos no pueden tener el poder. Pero sí, su ambición es impulsar este proceso y llegar a través de esta autonomía indígena a poder copar ese poder. También entre medio hay eso, intereses personales. Ellos han sido autoridades y ellos saben y conocen cómo se maneja el poder acá, ese es el interés también de ellos.” [11/6/12]
Más allá de la disputa política desde la Municipalidad para agotar los 5 años de
gobierno, nos quedamos con la última frase del alcalde, cuando destaca que “ellos saben
cómo se maneja el poder”. Y es que, en el discurso opositor, también se destaca que gracias a
122
la ayuda recibida - ya sea de la cooperación, del gobierno o de los convenios con las empresas
petrolíferas que operan en los territorios indígenas titulados- los guaraníes han conseguido
“acaparar” recursos económicos, territorio y poder; lo manejan todo. Estos recursos, sin
embargo, no se distribuirían por igual en las bases que entre los dirigentes. Además, en lugar
de generar “desarrollo”, habrían – siempre según el discurso opositor - intensificado esta falta
de voluntad “emprendedora” propia de los guaraníes, convirtiéndose en obstáculo para el
desarrollo de todo el pueblo; no nos dejan prosperar.
Con este tipo de discurso, que significativamente, y a pesar de partir de
posicionamientos políticos antagónicos, tiene ciertos paralelismos con la representación del
indígena de Tierras Bajas como indígena “terrateniente” y “privilegiado” reproducida desde el
gobierno y movimientos sociales afines, se niega a la vez que los guaraníes hayan sufrido o
sufran discriminación, invirtiendo la lógica de las relaciones de poder históricas y situando a
los habitantes de Charagua Pueblo como “minoría” subyugada al poder guaraní. En un
fragmento de un opositor- del cual no explicitaremos el nombre - se transmite muy
claramente esta idea:
“Ahorita nosotros estamos cautivos de las comunidades indígenas, en el Centro. Somos cautivos.- Como antes eran ellos?- Nunca han sido, esto es una gran mentida.- Pero haciendas había por acá, verdad?- Había unas dos Haciendas pero el hacendado tenía que correr...por ejemplo, si yo tenía un empleado y este tenía 5 hijos, a estos también tenía que darles de comer yo. A los empleados, más todo. (...) El tema aquí es que, desde 1995, cuando se da el tema del proceso de participación popular, el Municipio de Charagua ha estado en manos de los indígenas, tenían 3 Consejales.(...) Ahorita, Domingo Mérida, que es indígena. Y no hemos estado nosotros, digamos. No han estado fuera del espacio de poder político del Municipio. (…) Los indígenas guaraní han estado en el gobierno municipal desde hace 10 años”.
Esta particular interpretación de la historia, que no solo niega el racismo y la exclusión, sino
que sitúa a los no indígenas como víctimas de tales fenómenos, es común entre los sectores no
indígenas de Bolivia, y especialmente en el Departamento de Santa Cruz, representado como último
“bastión” de resistencia política (y cultural) a la hegemonía del MAS. Si tomamos las tesis de Íñigo
Errejón (2010, 2011) sobre la expansión de un nuevo “sentido común nacional-popular indígena”
123
que obliga a las posiciones tradicionalmente “anti-indígenas” a asumir, al menos, un lenguaje
indigenista - el discurso de “nuestros indígenas” o la reivindicación del mestizaje cultural con los
guaraníes-, podemos entender como una de las estrategias políticas de la oposición charagüeña a la
autonomía indígena, que no a la autonomía departamental, pasa por situarse como minoría política,
pero también cultural y étnica, y como tal, poseedora de unos derechos colectivos vulnerados. Así,
y más allá de los argumentos legalistas contra el proceso que ponen el acento en supuestos
incumplimientos procedimentales, los sectores opositores de la Municipalidad calificaban el
proceso de “ilegal” porque se ha “excluido” y “discriminado” a las minorías de Charagua, llegando
a plantearse emprender acciones legales al respecto [DC, 09/06/12].
Pero sería simplista - e injusto - reducir el discurso karai en términos solamente de oposición
y resistencia a la autonomía, a la figura del “karai tradicional-agresor” que evocaba Milton. Hay
discursos karai, quizás minoritarios, disonantes, que incluso se podrían “traducir” electoralmente -
con precaución95 - en el 38% de votos a favor de la autonomía en el distrito de Charagua Centro
(Albó, 2012:111-112). El caso de Magaly, de una familia karai tradicional del Pueblo, sería otro
ejemplo, más sólido que el electoral. Acabaremos con un nuevo ejemplo que también matiza la
figura del karai como antagónico al guaraní. Algunas de las sesiones de la AGCh contaron con la
presencia del “profe” Ferreira, karai de Charagua Pueblo. Ferreira no asistía a la AGCh como
técnico de alguna ONG, sino que participó en algunas de las secuencias del proceso por
“solidaridad” con los guaraníes. Ya jubilado, había sido director de la Escuela Normal de Charagua,
que formaba profesores rurales. Fue a partir de ahí que conoció las comunidades y la “realidad
guaraní”; “y me hice soldado de sus causas” [DC, 04/06/12]. Actualmente dedicaba su tiempo libre
al estudio de la historia guaraní y, concretamente, estaba elaborando un libro sobre la figura de
Apaguaiqui Tumpa en la batalla de Kuruyuki.
95 Precaución porque, como se ha dicho (Capítulo 1.2.1), en el distrito municipal de Charagua Centro, a parte de los núcleos urbanos de Charagua Estación y Charagua Pueblo, hay también 5 comunidades guaraníes que aun perteneciendo - adscripción territorial indígena - a la Capitanía de Kaipependi, administrativamente forman parte del municipio de Charagua y, como tal, tuvieron derecho a voto. Además, en los dos núcleos urbanos también viven personas que en el Censo del 2001 se auto-identificaron como guaraníes. Y en la composición social de la Estación la presencia de migrantes quechua y aymaras también hace más compleja la equivalencia núcleo urbano = karai. Aunque los collas como actores en el proceso no han sido abordados directamente en el presente trabajo ni durante el trabajo de campo por falta de tiempo, hay que decir que representan una figura sin duda ambivalente y que también han aparecido en varias conversaciones. La identificación “colla” con el MAS y la ambivalencia de este con respecto a las AIOC, así como el rechazo guaraní del calificativo de campesina para definir la autonomía y su rechazo a que se produzcan asentamientos de colonos en sus territorios titulados, sitúan los collas en una posición complicada con respecto al proceso.
124
En las sesiones en las que coincidimos pude observar cómo, de alguna forma, Ferreira
“representó” a Charagua Pueblo aún sin ser ser asambleísta, interviniendo a menudo, apuntando
mejoras y trasladando lo que creía que podría ser la “opinión en el Pueblo”. Ferreira veía con
optimismo el proceso, pero también era consciente de las dificultad y debilidades, y apuntaba una
consideración interesante con la concluiremos. Según Ferreira, no había que sobreestimar el peso de
los opositores del “Pueblo”, ya que, al fin y al cabo, el éxito o el fracaso dependería de los propios
guaraníes: “al final los del Centro son una minoria dentro de todo el municipio. Como les digo
siempre a los asambleístas: si pierden será por ustedes que están divididos” [DC, 4/6/12].
125
5. NOTAS (NO) CONCLUYENTES
Si vos ves, es un proceso político. Como todo proceso político afecta intereses, de alguna o otra manera. Y quienes están en la palestra ahorita no son necesariamente los que ven afectados sus intereses de manera directa, son los “mandados” del que verdaderamente tiene los intereses políticos. Y a veces también eso es preocupante: “hermanos, ¿que vamos a hacer si hacen una campaña así grande, y nos ganan?”. La preocupación inmediata. Porque la otra es más larga. Es el camino por donde debe ir el proceso autonómico. Pero yo no me preocupo porque esto, para mi, es irreversible [Milton Chacay, 5/6/12].
Como se ha destacado en la introducción, el presente trabajo tiene un carácter meramente
aproximativo determinado tanto por el alcance de una tesis final de máster como también porque
el propio objeto de la investigación es un proceso político de transición - dinámico, abierto y
incierto - que parte del marco institucional “municipal” actual y se dirige, siguiendo la ritualidad
burocrática exigida por el Estado Plurinacional de Bolivia, hacia la implementación de una
nueva institucionalidad “autónoma guaraní”. En este sentido, más que presentar unas
conclusiones cerradas y definitivas en torno a un proceso aún sin desenlace, se sintetizarán las
principales aportaciones y debates de la investigación con el objetivo de esbozar futuros
enfoques sobre la temática y, a la vez, plantear algunas reflexiones en torno a aspectos
vinculados con la forma y viabilidad del proyecto autonómico guaraní en Charagua.
Como síntesis general, y retomando la triple dimensionalidad con la que se ha entendido
conceptualmente la autonomía indígena en Bolivia - prácticas sociales no explícitas, discurso
político articulado y reconocimiento jurídico estatal -, se puede afirmar que en el proceso de
implementación de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae confluyen de forma compleja y
entrelazada estos tres niveles en tensión. A la hora de definir la forma y el contenido de la futura
autonomía, los asambleístas de Charagua, con la importante mediación “técnica” de CIPCA no
exenta de cierta “tutorización” y reproducción de lógicas de dependencia, seleccionan y re-
significan en un discurso autonómico presentado como propiamente guaraní un conjunto de
prácticas semi-autónomas y experiencias organizativas recientes, tejidas progresivamente a partir
de su articulación territorial y política en Capitanías a través de la Asamblea del Pueblo Guaraní
(APG). Es en el diseño del sistema de gobierno de la futura Autonomía Guaraní, que sitúa como
órgano principal un sistema asambleario de “decisión colectiva” (Ñemboati Reta) - formado por
126
tres instancias ascendentes según las lógicas de distribución territorial de Charagua -, donde se
evidencia la oficialización y reconocimiento jurídico de las prácticas de auto-gobierno guaraní
de facto, desarrolladas a través de esta “red de relaciones asamblearias” que es la APG
(cf.Bazoberry, 1994).
Surge aquí una pregunta que ya se ha planteado y que bien podría orientar nuevas
incursiones etnográficas, especialmente si la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae pasa de la
liminaridat transitoria actual a convertirse en una realidad que materializa, si bien en direcciones
aún imprevistas, el diseño jurídico e institucional recogido en el Estatuto. Si se asume que el
sistema de gobierno de la futura Autonomía traslada, convirtiendo en “sociedad política”,
muchas de las funciones que actualmente realizan las cuatro Capitanías de la APG en Charagua
como gobierno paralelo al municipal, como “sociedad civil”, deberíamos preguntarnos: ¿qué
pasará entonces con la estructura de las Capitanías una vez buena parte de sus atribuciones sean
las del “gobierno oficial”?
Parece ser que las estructuras de mburuvicha y “equipos técnicos zonales” de las cuatro
Capitanías existentes en Charagua continuarán funcionando como órganos independientes y
paralelos; actuando, en cierto sentido, como “fiscalizadores” del gobierno autónomo guaraní.
Esto podría tener algunas implicaciones problemáticas: desde duplicidad de cargos y
superposición de funciones entre APG y Gobierno Guaraní, hasta la generación de una nueva
“burocracia Guaraní Charagua Iyambae” que acentúe la distancia – ya existente - entre “bases” y
“dirigentes”; asimismo, se podrían producir situaciones como la acentuación o aparición de
nuevas divisiones internas o, incluso, un problema de falta de personal para ocupar cargos - los
del gobierno autónomo guaraní y de la APG-. Considero, pues, que las transformaciones en la
estructura orgánica de las Capitanías y de la misma APG, una vez extinguida la institucionalidad
municipal y ya con los gobiernos guaraníes en marcha, es un tema importante para ser abordado
en futuras investigaciones.
Si a lo largo del trabajo se ha insistido en el carácter reciente de las prácticas de
autogobierno guaraní y en su condición semi-autónoma respecto al Estado - la APG se conforma
en 1987 y desde 1995 participa en la actividad política municipal -, es para destacar la distancia
entre, por un lado, un marco jurídico y un discurso autonómico que apelan a la institucionalidad
propia, preexistente, común y ancestral guaraní y, por otro, la institucionalidad guaraní
realmente existente. Como hemos visto, se pueden identificar lógicas de continuidad histórica
127
propiamente guaraníes incrustadas en el funcionamiento de la APG. Encontraríamos ejemplos en
el celoso mantenimiento de la autonomía y independencia de cada una de las comunidades y
Capitanías respecto a los niveles “superiores” de la APG, o en el control y ratificación
asamblearia de las autoridades políticas guaraníes, que recuerdan, respectivamente, a la
“sociedad basada en la discordia civil” a la que se refiere Saignes (cf.1990) o los “jefes sin
poder” de las “sociedades sin Estado” de Pierre Clastres (cf.1989). No obstante, la APG
representa sobre todo un proyecto de unificación política, territorial e identitario inédito y
rupturista - y en algunos aspectos en tensión - con las formas organizativas “tradicionales”
guaraníes. Un proyecto que se explica más por fenómenos como el ciclo de emergencia de un
movimiento indígena de base continental a principios de los 90 (cf.Albó, 1991), que por la
restitución de formas institucionales ancestrales, propias y comunes desarrolladas históricamente
al margen del Estado y que con el proceso autonómico serían “simplemente” reconocidas,
formalizadas e incorporadas en la institucionalidad estatal. La operación autonómica se nos
antoja más compleja.
La Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, la primera experiencia autonómica del pueblo
guaraní - al menos, la más avanzada -, se inscribe en una experiencia política “híbrida” y
eminentemente experimental, basada en la selección, re-invención y recreación desde materiales
muy variados de una institucionalidad nueva definida desde aquello “guaraní”. Así pues, tanto se
está incorporando y codificando jurídicamente un conjunto de lógicas organizativas, principios y
valores asumidos como centrales de la identidad guaraní, pertenecientes al campo difuso del
Ñande Reko, como a la vez, construyendo un proyecto político común de reformulación de
ciertas concepciones y formas de ejercicio del poder municipal. En la base de este proyecto
encontramos pues la propia experiencia y aprendizaje de los guaraníes, a través de las Capitanías
de la APG en Charagua, en el seno de la Municipalidad. En definitiva, la experiencia guaraní en
el marco del municipalismo multicultural de los 90 se refleja en el proyecto autonómico: tanto en
aquello que la intelligentsia guaraní interpreta en términos de “continuismo” - “contaminación
de la mentalidad karai”, “rastrojos del municipalismo”-, como también planteando rupturas
fruto de esta experiencia y aprendizaje.
Los guaraníes de Charagua, quienes durante cinco años (2004-2009) han tenido acceso al
poder municipal con un alcalde de la APG, han podido experimentar desde la práctica cotidiana,
aun desde el ejercicio del poder político municipal, las insuficiencias y limitaciones del marco
128
institucional karai para alcanzar sus objetivos como “pueblo”. Unos objetivos que pasan por
transformar relaciones de poder y dinámicas socioculturales coloniales que, según su propia
interpretación, se encuentran en la base de muchas de las problemáticas actuales. De esta forma,
que se plantee un sistema de elección de autoridades según “normas y procedimientos propios” o
que se elimine la figura del alcalde, no solo debe entenderse como una fórmula de restauración
de una normatividad guaraní “ancestral”, sino sobre todo como consecuencia de una “diagnosis
guaraní” desde la experiencia, la práctica y los conocimientos acumulados.
Esta “diagnosis” o interpretación guaraní-charagüeña de la realidad tiene muy presente,
porque se inscribe en ella, la diversidad identitaria y de formas de adscripción territorial
existentes en el seno del municipio de Charagua. Se trata de una pluralidad que, en primer lugar,
está configurada por las heterogeneidades internas inherentes como “pueblo guaraní” fruto de un
proceso histórico de etnogénesis, pero también, en segundo lugar, por la pluralidad que
representan los sectores no guaraníes del territorio, y a quienes habrá que integrar, incluir,
guaranizar. La diversidad interna como “guaraníes” se expresa sobre todo en la persistencia de
matices étnicos y rivalidades históricas entre ava-guaraníes y isoseño-guaraníes, que no parece
ni mucho menos agotarse a pesar de los mecanismos de incorporación de las particularidades
históricas y culturales del Isoso en la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae; por ejemplo, y a
pesar de las disputas en torno a los usos y significados del concepto, a partir de la asunción del
término iyambae en la definición (y calificación) de la Autonomía. Los resultados del primer
referéndum - con una ajustadísima victoria del SÍ en el Isoso - expresan la importancia del
“factor isoseño” en el proceso, aún más sabiendo que habrá celebrar un nuevo referéndum para
aprobar los estatutos y dar paso a la definitiva implementación de la Autonomía.
Así, el proceso de “socialización” del estatuto entre las comunidades del Isoso previo al
referéndum puede ser clave para clarificar el proyecto, en tanto que puede ayudar a contrarrestar
algunas ideas y lecturas que circulan entre los isoseños alrededor del proceso, como que con la
autonomía perderán su territorio o que esta propiciará una suerte de “invasión” ava del territorio
del Isoso. Este tipo de ideas revelarían como, efectivamente, “las oportunidades para crear
nuevas instituciones de autogobierno han abierto divisiones internas sobre las formas cómo las
identidades indígenas deben expresarse políticamente” (Cameron, 2012b: 2), pero también algo
que nos sitúa ante un debate de otro alcance. Esto es, cómo estas transformaciones
institucionales son vividas desde unas identidades, esencialmente complejas y multiformes, que
129
interpretan e inscriben los procesos políticos desde de lógicas persistentes y profundas, como
ilustra la división entre ava y isoseños y, en el núcleo de tal división, la importancia para la
conformación de la identidad isoseña del mantenimiento de un territorio “sin dueño” (iyambae)
pero de “propiedad” (-iya) exclusiva de los isoseños (cf. Combès, 2005).
Esta reflexión nos puede servir para dirigirnos hacia otros terrenos, abordados solo de
forma tangencial, en relación a la función que debería asumir una antropología preocupada por
el análisis de los procesos de auto-organización política de los pueblos indígenas. Unos procesos
que, en el caso de Bolivia, pasan por la movilización e identificación jurídica de identidades
culturales en el marco de un Estado que asume, o pretende asumir, en su constitución formal la
plurinacionalidad inherente de la constitución material de la sociedad. En este sentido, uno de
los ejes centrales del presente trabajo ha sido proponer desde la investigación etnográfica
algunos marcos interpretativos para entender cómo las identidades culturales se institucionalizan.
Problematizando el propio concepto de identidad y la distancia entre identidades vividas e
identificaciones político-jurídicas de la identidad (cf. Terradas, 2000 ), centrando la atención en
los conflictos que ello genera y desvela entre los propios pueblos indígenas, pero también
respecto a un Estado que si bien se define en términos étnicos todavía está lejos de asumirlo
plenamente en su estructura institucional
No obstante, se podría ir un poco más allá, es decir, explorar y profundizar en estos
fenómenos situando las identidades y miradas indígenas en el núcleo del análisis, tratando de
entender cómo se leen desde la óptica indígena - con una perspectiva más ontológica - estos
procesos de recreación institucional autónoma que, a su vez, están estrechamente vinculados con
el Estado. Es una de las posibilidades que, en tanto requiere un trabajo de campo mucho más
intensivo y que - en cierta medida - trasciende los campos “habituales” de la antropología
jurídico-política, se deja para futuras aproximaciones. Sin embargo, se han detectado algunos
aspectos que apuntan en esta dirección, como la particular lectura del proyecto autonómico desde
la identidad isoseña. En esta misma dirección se ubica la propuesta para enmarcar
antropológicamente la práctica y relación guaraní con “la política” - las ideologías, los partidos
políticos, las instituciones de cooperación, etc. - desde una lógica particular, la diplomacia
guaraní, que podría tener puntos en común con las formas de relación con las “religiones
extranjeras” y, por extensión, con la Alteridad que Pedro Pitarch (cf.2003) detecta en las
“infidelidades” de los pueblos indígenas mesoamericanos.
130
Pero volvamos a Charagua y al proceso autonómico guaraní. La referida inmensidad
etnográfica de Charagua no se agota en la diversidad constitutiva del pueblo guaraní. La
presencia de sectores no guaraníes y, especialmente, los que hemos representado como “no
guaraníes hegemónicos”, ejemplificados en la figura del kai-tradicional-agresor, sitúan el
objetivo y el alcance del proyecto autonómico guaraní más allá de la institucionalización de un
nuevo sistema de auto-gobierno a partir de una definición compartida por los “guaraníes” de
identidad guaraní. Uno de los grandes desafíos es generar espacios de convivencia y coexistencia
intercultural en el seno de una institucionalidad indígena que plantea, además, el objetivo de
redefinir el poder, construir una nueva hegemonía que trastoque la del karai-tradicional-agresor.
Si históricamente han sido los indígenas quienes, en el mejor de los casos, se han incorporado en
espacios institucionales ajenos, “occidentales”, que no solo no reconocían las particularidades y
lógicas indígenas sino que a menudo fueron pensados para invisibilizarlas o suprimirlas; en la
Autonomía Guaraní Charagua Iyambae se invierte la lógica “tradicional” de relación entre
pueblos indígenas y Estado basada en la subordinación de los primeros.
Esta vez son los no-indígenas los que se incorporan - sin estar subordinados - a una
institucionalidad “indígena”, diseñada por “indígenas” y pensada desde la “indigeneidad”. Una
imagen de esta incorporación no sometida del karai la encontramos en el órgano de coordinación
ejecutivo rotativo (el TRI), la “cara visible” de la futura autonomía. Así, se podría dar el caso
que el “máximo” representante de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae fuese, si bien con
una temporalidad y poder limitados, uno no guaraní. Sin duda, la novedad y las implicaciones
que puede suponer la materialización de una experiencia institucional intercultural definida
desde la cultura indígena históricamente excluida, emplazan este aspecto como uno de los
elementos a retomar en futuras líneas de investigación.
En las prácticas y discursos de resistencia karai a la autonomía, expresados - de momento -
en el rechazo explícito de los sectores urbanos a participar en las secuencias del proceso
autonómico, situándose en estrategias que se mueven entre la cooptación clientelar de los
guaraníes y las amenazas de bloqueo legal, se detectan, no obstante, elementos que, al margen
de la lógica resistencia a perder privilegios, indicarían que “algo” ha cambiado en Bolivia. Y que
incluso ha llegado al Chaco boliviano, donde la dominación de los guaraníes por parte de la
minoría karai, a través del régimen de hacienda, fue especialmente intensa y prolongada con
respecto a otros puntos del país. Retomando las reflexiones de Milton con que abríamos estas
131
notas (no) concluyentes, quizás el debate es más amplio que “ganar” o “perder” un referéndum a
corto plazo entre el sí y el no a la Autonomía. Milton propone desplazar la discusión más allá de
la “preocupación inmediata” por el éxito de procesos autonómico concretos, como el de
Charagua, y considera que en el “camino abierto por el proceso autonómico” hay algo de
“irreversible”.
En este sentido, no es tan extraño que buena parte de los discursos karai contra la
autonomía pasen, como hemos visto, por asumir un discurso característico de las “minorías
étnicas” - denuncia del racismo, discriminación, vulneración de derechos – en vez de plantear un
proyecto alternativo a la Autonomía Guaraní al margen de lo indígena o, menos aún,
abiertamente antagónico a los intereses indígenas. De hecho, una de las caras visibles de la
oposición a la autonomía, el alcalde de Charagua por el partido que tradicionalmente ha
representando a los karai oligárquicos, es, no tan paradójicamente, un guaraní.
“Los que están en la palestra ahorita no son necesariamente los que ven afectados sus
intereses de manera directa”, considera Milton, sino que “son los “mandados” del que
verdaderamente tiene los intereses políticos”. Lo revelador de esta afirmación es que constata,
precisamente, que los que “mandan de verdad” necesitan que los que están en la “palestra” contra la
autonomía indígena sean, para tener cierta credibilidad, indígenas. El despliegue de una nueva
hegemonía, de un “sentido común” donde lo indígena toma una centralidad que obliga a desplazar
discursos y posicionamientos de los no indígenas (cf.Errejón, 2011), se estaría evidenciando en este
tipo de movimientos y estrategias discursivas opositoras que utilizan, o se refugian, en el lenguaje
de la indigeneidad.
Bolivia, nunca más sin los pueblos indígenas. Clamor y consigna que emerge de las Marchas
de los pueblos indígenas de Tierras Bajas y que al ser re-apropiado, como programa y proyecto de
país, por la Asamblea Constituyente boliviana adquiere una nueva dimensión que lo ubica en los
campos de la irreversibilidad de la que nos hablaba Milton. El actual conflicto abierto entre pueblos
indígenas, o más específicamente, pueblos indígenas de Tierras Bajas y el gobierno que dirige el
Estado Plurinacional, no cuestiona en sí mismo el proyecto plurinacional y descolonizador, con lo
indígena y su autonomía como núcleos, sino más bien todo lo contrario, reclama una reconducción
y profundización, revelando a su vez las complejidades y los diversos significados que puede
adquirir el “proceso de cambio” en una sociedad que, tiempo atrás, René Zavaleta calificó de
“abigarrada” (en Antezana, 1991). La emergencia de los pueblos indígenas como sujetos y actores
132
políticos que han obligado a reformular los pilares sobre los que se construía la nación y el Estado
en Bolivia, apunta, como demuestra por sí solo el proceso desplegado en Charagua, hacia un
horizonte donde, más allá de éxitos o fracasos inmediato, se reafirma que Bolivia no podrá volver a
ser si no es con los pueblos indígenas.
133
6. ANEXO FOTOGRÁFICO96
1.- Charagua Pueblo
Iglesia de Charagua. Plaza principal de Charagua Pueblo
Mercado de Charagua Pueblo
96 Todas las fotografías (excepto las imágenes 7) son de mi autoría
134
“Bienvenidos Charagua, el municipio más grande de Bolivia”
Centro de Capacitación Intercultural Arakuaarenda, donde se aprobó el Estatuto
135
Oficina central de la APG-Charagua Norte
2.- El conflicto del TIPNIS. 27 de junio, la IX Marcha Indígena llega a La Paz
136
137
3. Aguaraigua, Bajo Isoso
Impresionante crepúsculo desde Aguaraigua, en los bañados del Parapetí
Paisaje y vegetación de la llanura chaqueña desde las dunas que se forman en el Río Parapetí
138
Toborochi y iglesia de la Unión Cristiana Evangélica en Aguaraigua
Javier y su familia en Aguaraigua
139
4.- Estatua del guerrero Chiriguano en la ciudad de Santa Cruz
5.- Mujeres menonitas en Charagua Pueblo
140
6. Sesión de aprobación del Estatuto de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae (17/6/12)
141
IMAGEN 7. “ Iyambae. Dos representaciones de un término en disputa”
A la izquierda, Bonifacio Barrientos Iyambae, “Sombra Grade, uno de los grandes mburuvicha del Isoso de la dinastía Iyambae. Es considerado uno de los “fundadores” de la CIDOB y es uno de los símbolos del movimiento indígena de Bolivia. A la derecha, “Iyambae, la voz del camba en Cataluña”, el boletón digital de una asociación de cruceños de Barcelona, que recoge los elementos propios de la identidad “camba”, denotando además apropiaciones insospechadas del término Iyambae.
142
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Reglamento de Supervisión del acceso a la AIOC, SIFDE.(Resolución TSE-RSP nº0075/12)
PRENSA DIGITAL
15/6/10, Los Tiempos, “Tentayape, el pueblo cuyo deber es permanecer”
http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/tragaluz/20100615/tentayape-el-pueblo-cuyo-deber-es-
permanecer_75552_141082.htm
17/2/12, AECID,“ Mundu Bat y AECID fortalecen proceso autonómico con pueblos guaraníes”
[http://www.aecid.bo/web/noticias.php?not_id=373]
4/3/12, La Razón, “Magistrado dice que consulta a la coca para resolver fallos”
[http://www.la-razon.com/nacional/seguridad_nacional/Magistrado-dice-consulta-resolver
fallos_0_1577242319.html ]
30/5/12, ABI, “Autonomías Indígenas Originario Campesinas firmaran convenio”
[http://www3.abi.bo/nucleo/noticias.php?i=2&j=20120530105827 , ]
20/9/12 Bolpress, “La CIDOB en busca del Iyambae de su sombra grande”
151
http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2012092004#_ftn4
21/12/12, Hidrocarburos-Bolivia “ YPFB comensará a la APG-Parapitiguasu con BS 1 millón por
el proyecto Itaguazurenda [http://www.hidrocarburosbolivia.com/bolivia-mainmenu-117/ypfb-petroleras-
mainmenu-118/58795-ypfb-compensara-a-la-apg-parapitiguasu-con-bs-1-millon-por-el-poroyecto-itaguazurenda.html]
8 RELACIÓN DE ENTREVISTAS
2/4/12, Wilfredo Plata, investigador Fundación TIERRA (La Paz)
9/4/12, Jason Tockman, doctorante sobre AIOC en Bolívia. University of British Columbia (La Paz)
10/4/12, René Laime, funcionario Dirección General de Autonomías Indígenas Originario Campesinasl (La Paz)
13/4/12 Patricia Costas, ex-Directora General de Autonomías Indígenas Originario Campesinas (La Paz)
13/4/12 John Cameron, Dept. of International Development Studies Dalhousie University investigador associado Fundación TIERRA (La Paz)
17/4/12 Isaac Ticona, Director Fundación Amaw'ta Machaca Marka (La Paz)
19/5/12 Willfredo Villagómez, investigador de CIPCA-La Paz (La Paz)
3/5/12 Zenobio Quispe, miembro del Foro Indígena (La Paz)
9/5/12 Xavier Albó, antropòleg, fundador de CIPCA (La Paz)
18/5/12 Jorge Salgado, antropólogo e investigador Fundación TIERRA (La Paz)
18/5/12 Claudia Peña, Ministra de Autonomia (La Paz)
19/5/12 Alejandro Vargas, Director General de Autonomías Indígena Originario Campesinas (La Paz)
23/5/12, Gualberto Cusi, magistrado Tribunal Constitucional Plurionacional (Sucre)
2/6/12, Sebastian Sambaquiri, mburuvicha guasu Capitania Parapitiguasu (Charagua)
3/6/12, Maria Antonia Arancibia, presidenta Comité Cívico Charagua (Charagua)
4/6/12, Avilio Vaca, presidente Comisión Redacción AGCh (Charagua)
5/6/12, Milton Chacay, mburuvicha Secretaria Nacional Autonomia Guaraní APG (Macharatí)
6/6/12, José Ledezma, assessor técnico APG (Camiri)
152
11/6/12, Marco, tercer secretario AGCh (Charagua)
11/6/12, Domingo Mérica, alcalde Charagua (Charagua)
13/6/12, Horacio Sambaquiri, presidente Consejo Municipal de Charagua (Charagua)
12/6/12, Belarmino Solana, vice-presidente AGCh (Charagua)
15/6/12, René Gómez, presidente AGCh (Charagua)
29/6/12, Gonzalo Rojas Ortuste, politólogo e investigador, CIDES-UMSA (La Paz)
26/7/12, Isabelle Combès, antropòloga i etno-historiadora (Santa Cruz de la Sierra)
27/7/12, Nancy Grey Postero, antropòloga (Santa Cruz de la Sierra)
3/8/12, Jürgen Riester, antropòleg i director d'APCOB (Santa Cruz de la Sierra)
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