Ulrik Søberg, specialeprojekt, september 2017, Aarhus Universitet, Emdrup

Forsidebillede: Theradiantbody.com

At praktisere Intethed Fundament for legemliggjort erfaring som viden

Af Ulrik Søberg

Specialeprojekt

Pædagogisk Filosofi

September 2017

Aarhus Universitet, Emdrup

Vejleder: Anders Dræby

Indholdsfortegnelse

Afsnit 1 - Indledning og omrids Skitsering af subjektiv somatisk æstetisk

erfaring som viden

Sammenhænge og mening(er) ................................................................................................. Side 1

Problemformulering …………………………………………………………………………. Side 1

Fremgangsmåde og valg af teori ……………………………………………………………. Side 2

Afgrænsning ………………………………………………………………………………… Side 2

Viden – en dualistisk sondring ……………………………………………………………… Side 4

Æstetisk underskud …………………………………………………………………………. Side 5

Intentionalitet og givethed ………………………………………………………………….. Side 6

Kroppens skjul ……………………………………………………………………………… Side 8

Affektive domme …………………………………………………………………………… Side 9

Heuristisk dannelse ………………………………………………………………………… Side 10

Afsnit 2 – Teoretisk grundlag Pyrrhonæisk skepticisme

Skepticisme – et forsøg på teoretisering…………………………………………………….. Side 10

En Skeptikers vej ……………………………………………………………………………. Side 12

En Skeptisk nihilist…………………………………………………………………………... Side 16

En Skeptisk dannelse ………………………………………………………………………... Side 18

Fragmenter af teoretisering over Løgstrup ………………………………………………. Side 18

Forståelse og sansning af tid og rum ……………………………………………………….... Side 19

Sansningens lige rang med forståelsen ………………………………………………………. Side 20

Æstetisk erkendelsespotentiale ………………………………………………………………. Side 21

Mark Johnson – Legemliggjort viden

Meningens vej fra krop til kognition ………………………………………………………… Side 21

Ubevidst somatisk mening …………………………………………………………………. Side 23

Biologisk emotionalitet- organismens undfangelse af mening …………………………….. Side 24

Følelser ved emotionelle reaktioner – neurale processer og somatiske kvaliteter …………. Side 26

Følelsessubstantielt menneskeliv- emotionelt grundlag for mening ……………………….. Side 28

Bevægelse og mening ………………………………………………………………………. Side 28

Tidens bevægelse …………………………………………………………………………... Side 31

Afsnit 3 – Taoistiske forståelseshorisonter

Historisk omrids …………………………………………………………………………… Side 33

Selvkultivering …………………………………………………………………………….. Side 35

Forståelse af Selvet – relationer og sammenhæng ………………………………………… Side 37

At læse Laozi og forstå taoisme …………………………………………………………… Side 38

Han, Hun, Vejen og Kraften ………………………………………………………………. Side 43

Intet og Væren …………………………………………………………………………….. Side 47

Kvalitativt greb om Intet …………………………………………………………………... Side 48

Taoistisk begær ……………………………………………………………………………. Side 50

Afsnit 4 - Taiji , den optimale Qi

Kamp, helse og dannelse ………………………………………………………………….. Side 53

Legemliggjort hensigtstræning ……………………………………………………………. Side 56

Afsnit 5 – Dannelse til selvkultivering, almendannelse som heuristik

Taiji og skeptikeren ……………………………………………………………………….. Side 59

Taiji som æstetisk erkendelse og værenssansning ………………………………………… Side 62

Taiji og den menneskelige organisme …………………………………………………….. Side 64

Perspektivering ……………………………………………………………………………. Side 65

Abstract

To Practice Nothingness

-Fundamentals for embodied experience as knowledge-

The universe is constantly changing and nature alike. It is my premise that this condition constitutes

a general human experience. We are born into a world where everything is always changing, and

through our lives as human beings, we live this life from a beginning to the end of time as a fixed

scale. However, time as a benchmark applies to a living human life, where our knowledge of the

world's phenomena appears to be changing. From ancient times, we pass on the thoughts of pre

Socratic philosophy and a concept of being separate from our world of life. Being is unchangeable

and cannot be for a reason or nonexistent, as this would point towards existence in some previous

time. Thus, change is not possible at all, according to this perspective. This is more or less correct,

illuminated in an atomic micro structural perspective. However, human beings must in life endure

unpredictability, and the evolutionary theory and its gradually substantiated theories indicate that in

our sensual world changes occur, as we have experience with the changing character of things. Thus,

human beings are witnesses with which things do not often remain familiar to us. This leaves us in

doubt as to whether the phenomenon has the qualities of nature/characteristics we attach to it and

thus are also our knowledge of the world always undergoing change. We experience without giving

it much thought, a continuous change of things. Man is surrounded by time and in everything we do

time is our reference to a vast array of attributes and qualities. At the same time, time manifests

itself in the most unexpected spheres of our understanding of the world.

In this way, human life from cradle to grave is surrounded by time in all its forms, and time can

rightly be said to be the human way of measuring change. But why do we have this desire to

measure and learn about all the world's changes? Because it gives us meaning to the world and our

own existential terms; being human. This thesis revolves around the creation of meaning. Meaning

for the individual and being in the world. In this regard, the focus of the thesis will be the Taoist

movement art and martial art Tai Chi and the arts support of embodied (somatic) and aesthetic

forms of knowledge.

1

Afsnit 1 Indledning og omrids

Skitsering af subjektiv somatisk-æstetisk erfaring som viden

Sammenhænge og Mening(er)

Filosofien og dens legitimering hviler mestendels på dens evne til at fremme mening. Det er

menneskets behov efter at skabe orden i vores erfaringer, som kontinuerligt har pustet til filosofiens

gløder af refleksiv eftertanke. Mening er et vidt forgrenet begreb, der kan benyttes på alt fra ”hvad

er meningen med livet?” til situationsbestemte og detaljerede udsagn som ”hvad er meningen med

det her roderi?”. Mening er nemlig afhængig af det vi kalder viden. Viden som vi tilegner os med

vores forståelse og som giver mennesket en erfaring af mening(Johnson 2007, x - xiii). Dette kan

undersøges ved hjælp af et taoistisk perspektiv. Skepticismen kan bidrage til denne undersøgelse og

skitsere et Skeptisk liv som en subjektiv levemåde, der kommer til udtryk i menneskets måde at

leve på. Ikke en struktur af regler og kodeks for, hvordan livet bør leves. I forlængelse heraf må en

sådan dannelse være en opgave for individet selv og dets selvopretholdelse, ligeså meget som det er

en opgave for en normativ og socialiserende interessepart af offentlig karakter. I dette speciale

betragtes skabelse af mening som en helhedsproces af kropslig følt erfaring og rationel forståelse.

Specialet tager afsæt i, at rationel kognition og ræsonnement /logik har sit potentiale og ressourcer

fra ubevidste følte erfaringer, som vi føler først i vores krop.

Problemformulering

Til tider kan det forekomme, at selve begrebet ”mennesket” halser efter for at følge med samfundets

hastige udvikling. Selve den menneskelige væren kan synes til revurdering og det at indskrive sig

på alle nye måder i menneskelivet via bl.a. digitale medier, kan fremstå som en fristende måde at

skabe mening med dele af tilværelsen. For mange kan en sådan mulighed for at give sig selv

historicitet og eksistentiel identitet synes som et tøjr i et univers af valg, muligheder og potentielle

udfald for et meningsfuldt menneskeliv. Hvor vidt kan taiji som en heuristisk levemåde der er ikke-

affirmativ og mulig at overlevere, imødegå samfundets hastige udvikling af før forankrede idealer?

Fortolkningen af mennesket, som et væsen der forstår primært via kognition findes ofte inden for

filosofien, videnskaben, politikken. Dermed er det indflydelsesrige kapaciteter i samfundet, som

påvirker bl.a. dannelse og undervisning. Kan og bør dette mødes af et dannelsesfilosofisk initiativ,

idet det negligerer en vigtig nuance af den menneskelige erkendelse? Hvor vidt kan taiji som en

levemåde udgøre en æstetisk legemliggjort filosofi, som knytter sig til rationel forståelse og samlet

set afgiver viden?

2

Fremgangsmåde og valg af teori

På denne baggrund vil jeg redegøre for et vidensbegreb, funderet i et helhedsbillede på menneskets

erkendelse. Den taoistiske væren af ikke-handlen som findes beskrevet i Laozi, kan finde en

dannelsesfilosofisk vestlig pendant blandt andet i begrebsdannelserne om den negative opdragelse

og menneskets åbne dannelsesmulighed. Ej heller i taoistisk filosofi skal ikke-handlen tolkes som

apati. På samme vis som den negative pædagogik ikke skal tolkes som laizzes-faire pædagogik og

dermed overlade menneskets udvikling til vilkårlighed. En negative pædagogiks arvegods danner

rammen for dette speciales perspektiv på den menneskelige væren i form af det pædagogiske

paradoks(Oettingen, 2010) og de pædagogiske og etiske udfordringer dette paradoks rummer. De

taoistiske principper om væren og Intet vil med afsæt i et perspektiv på viden via skepticismen

belyse, hvordan menneskets viden kommer i stand. Denne viden vil ved hjælp af K. E

Løgstrup(1905-1981) bredes ud til en fænomenologisk-æstetisk optik. Den kropsemotionelle og

kognitive proces af meningsdannelse vil blive belyst med analyser af Mark Johnson(1949-). Dette

vil præcisere, hvilke erfarings og videns strukturer der indlejrer sig i individet, når det udøver taiji.

Herved skitseres en optik på kroppens viden, som indgang til æstetisk kultivering af ens egen

forståelse af verden. Igennem en taiji form vil skæringspunkter mellem taoisme og skepticismen

anskueliggøres. Dette vil nuanceres til en analyse af taiji som æstetisk erkendelse igennem Løgstrup

og taiji som universel kultivering af den menneskelige organisme via Mark Johnsons teori.

Hvorledes taiji som følt erfaring kan være frugtbar for mennesket i en dannelsesfilosofisk,optik,

afhænger af dannelsen og dens kapacitet til at rumme individets subjektive tilegnelse af viden.

Herved perspektiverer specialet taiji til dannelse og det pædagogiske paradoks’ indflydelse på

dannelsen i form af affirmativ og ikke-affirmativ dannelsestraditioner.

Afgrænsning

Begrebet mening vil i dette speciale have sit udgangspunkt i den fænomenologiske forståelse af,

hvordan mennesket skaber sin mening med verden. Mening har dermed sit udgangspunkt i det, som

fænomenologien kalder sindets intentionalitet og senere givethed. Med denne intentionalitet og

givethed vil specialet belyse processen, hvori meningsskabelse primært er en sammenknytning af

somatisk æstetik og følelseslivets affektive domme. Med sindet rationaliseres og kategoriseres

dommene, hvilket giver os forståelse af verden og dermed mulighed for erfaring og viden, der

afgives heraf. Fortolkningen af mennesket, som et væsen der forstår primært via kognition findes

ofte inden for filosofien, videnskaben, politikken o.a. Dermed negligeres en vigtig nuance af den

menneskelige væren. En nuance der ofte er skjult. En essentiel erfaring og dermed viden lader sig

3

fortrænge og indlejre som bagvedliggende aktualiseret forståelse vi så at sige, tager for givet. En

sådan skjult side af menneskelivet, findes i det taoistiske tankegods om Yin og Yang. Taoismens

begreber om synlig og skjult/tomt og fuldt osv. kan sammenlignes med Skepticismens tankegods

om suspension af domme som levemåde. Dette vil blive sammenføjet til et helhedsperspektiv på

taiji som en heuristisk erkendelsesøvelse. Denne kan udgøre en mulig flig af en somatisk-æstetisk

dannelsesfilosofi. En sådan heuristik-øvelse vil blive anskueliggjort som aktualiseret somatisk-

æstetisk viden. Specialet består af fem afsnit.

Afsnit Et indeholder indledning, afgrænsning og præsentation af mit emne i sin helhed. Deriblandt

en analyse af sjæl-legeme spørgsmålet og følgerne deraf, manifesteret af sansningens og dermed

æstetikkens tilbagetrukne position som erkendelsesmåde. Afsnit To indeholder teori og fortolkning

af Skepticismen, samt redegørelse for udvalgt teori af K. E Løgstrups og Mark Johnsons filosofi.

Kapitlet vil søge at skitsere udvalgte hjørnestene af Skepticismen som peger mod denne som

levemåde og samtidig forholde sig til generelle faldgruber i fortolkningen af Skepticismen med

henblik på, at opridse skitsen af Skepticisme som en måde at være på. Afsnit Tre vil omhandle

taoismen. Der vil primært beskrives Laozi og, hvordan skriftet i taoismen genuint bør fortolkes,

samt essentielle begreber og forståelser vigtige for taoismen og dermed taiji. Afsnit Fire vil

omhandle den taoistisk-filosofiske teori. Hvorledes Laozi er implementeret i taijikunsten vil ved

hjælp af beskrivelser af udvalgte taiji bevægelser, anskueliggøre et heuristisk forehavende, hvor

mennesket i helhed er i fokus. Afsnit Fem vil analysere skæringspunkter mellem taoistisk filosofi og

den antikke Skepticisme i perspektiv på viden og subjektiv erkendelse. Dette vil blive tydeliggjort

ved hjælp af analyse af K. E Løgstrups tankegods om menneskets æstetiske sansning og logiske

sprogsystemer som erkendelsesmodi1. Taiji vil herefter analyseres for skæringspunkter med Mark

Johnsons teoridannelser om kroppen. Analysernes hovedærinde er at skitsere begrebet mening.

Heraf også skabelsen deraf i en somatisk henseende. I et fænomenologisk perspektiv vil det belyses,

hvordan mening er et fælles heuristisk vilkår for menneskelivet. Det vil via analyserne påvises,

hvorledes mening er en aktualiseret, dynamisk viden der har sin proces, som en færd fra

krop(intentionalitet/givethed) til emotionalitet(domme, kvalitativ differens og bedømmelse) og

herefter resulterer i en diskursiv rationel begribelse af verden(kognition). Der vil kort diskuteres de

dannelsesmæssige overvejelser, der eksisterer med hensyn til det pædagogiske paradoks. De

dannelsesfilosofiske udfordringer vil blive skitseret og perspektiveret med taoistiske begreber fra

1 Kunst og Erkendelse(1976a) og Vidde og Prægnans(1976b)

4

teori-afsnittet. Omdrejningspunktet for dannelse er Dietrich Benner og hans teoridannelser om

affirmativ dannelses forrang over ikke-affirmativ dannelse.

Viden – en dualistisk sondring

Viden vil i dette speciale være defineret ud fra en videns optik, som anskuet i skepticismen, samt

perspektivet på viden som anskuet i taoismen. Den førstnævnte har som vidensform sit umiddelbare

udgangspunkt i en tvedelt forståelse af menneskets forståelse af verden. Det er en dualistisk

problemstilling, der har været aktuel før René Descartes(1596-1650) og hans fortolkning, der

overleverede dualismen til videnskabens moderne tider. Antikkens skeptikere bl.a. de af Pyrrhon af

Elis’ tilhørere, gav undersøgelser og analyse af årsagsforholdet mellem sjæl og legeme megen fokus

og filosofisk kapacitet(Ousager, 1992, 89). For hvordan kan jeg være sikker på, at jeg sanser kulde?

Jeg kunne jo for så vidt tage fejl. Hvordan kan jeg garantere mine sanseberetningers sandhed for

mig selv? I forlængelse heraf, hvordan kan jeg nogensinde give vidne til andre mennesker om mine

sanseberetninger, andet end at de er mine? Kan jeg på nogen måde vide mig fortrolig med verden

udenfor mig selv? Denne radikale sondring mellem sjæl og legeme gav fødsel til bl.a. den britiske

empirisme, der blev praktiseret ud fra David Humes(1711-1776) ”A Treatise of Human

Nature”(1738). Hume(1711-1776) tog afsæt i netop pyrrhonæisk skepticisme og modsat René

Descartes og hans rationalisme i ”Meditationer over den første filosofi”(1641), som havde rødder i

den pythagoræiske akademisk-matematiske tradition, fandt Hume sit udgangspunkt i hans kritiker;

Newton. Han overførte dennes naturvidenskabelige metode til menneskets bevidsthedsliv. Hvor

Descartes mente, at det eneste der kan være genuint sandt er sindets intuitive idé om sin egen

eksistens, mente Hume at det eneste vi kan vide tilnærmelsesvis sandhed om, er vores

sansninger/fornemmelser. Descartes´ idealisering af hjernen og objektivisering af kroppen har

medført, at menneskets ego betragtes som erkendtligt fordi det tænker og en betragtelig del af

vestlig filosofi og idéhistorie er tæt knyttet til denne sondring mellem, hvordan mennesket skaber

mening og forstår verden. Det er en ontologisk og epistemologisk sondring, der betragter mennesket

og vores erkendelse og forståelse af verden fra et perspektiv, hvor sjæl og legeme tilsyneladende er

separate og funktionelt uafhængige. Dette kan understøttes af de dikotomier vi har indlejret i vores

sproglige begreber om mennesket, hvor vi ubevidst kalder det tanke/følelse, faktum/værdi,

viden/fantasi etc. Tillige har den dualistiske sondring fordret den uheldige misopfattelse at

menneskets sprog er eneste medierende skaber af meningsdannelse.(Johnson, 2007, s.1-11).

Anderledes forholder det sig i den filosofiske taoisme. Her opnås viden via kognition knyttet til en

subjektiv kropslig erkendelse. Det at være fortrolig med såvel egne indre emotionelle mønstre og

5

eget sansende kød grundlægger erkendelse og forståelse. Heraf udhæver sig et vidensbegreb, der er

subjektivt og emotionelt i sammenhæng med rationel forståelse. At med krop og sind kunne

kalibrere sin væren til at imødekomme livets omskiftelighed betragtes dermed som sand viden.

Viden kommer i taoistisk kosmologi og værensperspektiv i stand ved somatisk og emotionel

heuristik i lige stor grad med objektiverende kognition(som sprog) og/eller udefrakommende

påvirkning, om end kognition stadig har en essentiel plads at udfylde i erkendelse. En person der

bedriver denne livsstil kan kalde sig vismand2. Taiji er en essentiel del af filosofisk taoisme og

ligheder med skepticismen. Kan taiji udgøre en skeptisk levemåde, der via æstetik understøtter

kultivering af kropslig, emotionel og rationel viden?

Æstetisk underskud

Således er opfattelsen af krop og sind/ og deres modi af erkendelse og viden adskilte. Filosofien

såvel som andre fagfelter, til eksempel psykologien har udviklet og udtænkt komplekse skematiske

systemer for den rationelle erkendelse i forsøget på at identificere de kognitive, strukturerede og

formale dimensioner, der udgør menneskets erkendelse. Tillige har denne erkendelsesmodus og

dens vidensform rang, som idéhistorisk eneste måde, at erkende verden på(Hegel) og senere op til

idag, som førstefilosofi for menneskets måde at erkende verden. Med Kants autonomisering af

æstetikken3 og dens apofase fra et filosofisk perspektiv på æstetisk erfaring, som en fremmed

substans der udskilles fra kunstens legeme, til en rolle underlagt ”det skønne”, skitseres dualismen

yderligere. En dualisme som Ernst Cassirer(1874-1945) og Benedetto Croce(1866-1952) var præget

af i deres tænkning om menneskets erkendelse, hvor der erkendelsesteoretisk sondres mellem logisk

og sensitiv. Med fænomenologiens indtog med især Edmund Husserl(1859-1938) som bannerfører,

omformuleres erkendelsen til at bestå af subjektiv-objektiv spænding.

Ikke desto mindre indtager æstetikken stadig en tilbagetrukken position. Dette har ledt til, at den

rationelle viden til stadighed har en forrang og den krops-sanselige viden har nok sin egen

erkendelse og viden, men den er henlagt til førnævnte nedrangerede og underkendte æstetik.

Samme æstetik har oplevet en ”subjektivering”(Jørgensen, 2004, s.30-35), hvor den viden der

indlejres i individet i æstetisk oplevelse og virksomhed er privat og individuel og dermed kun

gælder ud fra kriteriet ”personlig smag”. I og med at æstetikken har fået denne tilbagetrukne

position, er det udmundet i visse ”uheldige” opfattelser af menneskets forståelse af verden og for

2 Fra engelsk ”Sage”, oversat fra: 智者 til ”den kloge”. 3 Kritik af Dømmekraften 1790

6

vores måde at indrette vores liv og dermed samfund på. Som førnævnt er opfattelsen af sind og krop

som adskilte ukorrekt, ej heller transcenderer kognitiv tænkning vores emotionalitet og følelsesliv

og idéen om at vores følelser intet har med vores bearbejdelse af mening og viden at gøre er

ligeledes ukorrekt. Slutteligt er der til stadighed en generel misopfattelse af æstetikken som en

overskudsaktivitet; og ikke en del af et fuldt menneskeliv.(Johnson, 2004, XX). Som følge af denne

dualistiske opfattelse, vil der blive undersøgt og redegjort for, hvorledes menneskets erkendelse af

verden, og dermed potentielle kapacitet til at forstå verden og sig selv i samme, er en

sammenhængende proces. En proces fra somatisk-æstetisk erkendelse til en begrebslig og rationel

mening om verdens fænomener. Med følelseslivet som katalysator for en dybde-indlejret erkendelse

af omverdenen, kan en forståelse af viden fra sanseerfaringer hjælpes på vej. Vores egen krop

rummer potentiale for at udgøre en æstetisk oplevelse og virksomhed ved udøvelse af forskellige

fysisk krævende aktiviteter, hvilket er vitalt for den information der finder vej til sindet. Samme

krop som vi modtager alle sanseberetninger med og den krop der førend sindet i hjernen tænker på

fænomenet, allerede har sanset en vis mængde viden om fænomenet. Dette afstedkommer

emotioner og vi føler noget ved vores emotion. Med disse følelser ved det sansede, indlejres,

struktureres og benævnes alle verdens ting ved hjælp af vores objektiverende italesættelse af vores

viden eller ikke-viden om fænomenet. For hvordan kan vi have viden om et fænomen vi perciperer

førend vi tænker på det og dermed benævner? Det er noget nær umuligt. I en taoistisk henseende er

spørgsmålet der udhæver sig derfor: kan der forefindes en kvalitativ indlejret forståelse og viden om

det at ikke vide noget om fænomenet, på samme måde som at have en kvalitativ, indlejret og

indfølende viden og erkendelse om, det at vide noget om fænomenet. Formuleret mere enkelt; Kan

mennesket vide noget om Intet?

Thirty spokes are united in one hub. It is in its emptiness, where the usefulness of the cart is. Clay is heated and a pot is

made. It is in its emptiness, where the usefulness of the pot is. Doors and windows are chiseled out. It is in its

emptiness, where the usefulness of a room is (Hans Georg Moeller, 2006, s.11)

Intentionalitet og givethed

En stor del af et menneskeliv kan siges at bestå af at forsøge at skabe mening. Denne søgen er

intentionel bestræbelse efter at skabe mening med verden omkring os og derved indfælde os selv i

livets bog og være mennesker. Igennem en fænomenologisk optik kan denne intentionalitet opfattes

som værende af transcenderende karakteristika(Husserl 1913) og kan strække sig til, at rumme hele

menneskeheden og endda vores egen død. Således kan vi være villige til at ofre os helhjertet til

vores skabertrang. Vi kan opfatte menneskets bestræbelse på at planlægge deres efterliv og anstille

mausoleer i form af f.eks. storslåede pyramider. Derved skaber mennesket mening med sin egen

7

død. Denne skabertrang efter at give mening til vores sanseoplevelser og erfaringer og adaptere

indtryk til udtryk og reflektere over deres betydning, er det der i et erkendelses-perspektiv kan siges

at være det væsenstræk, der gør mennesket til et filosoferende væsen. Dette væsenstræk ses også i

megen af menneskets kunst, det være sig billedkunst, musik, lyrik, teater, dans og alt derudover, der

rummer potentialet for en æstetisk oplevelse4. For så vidt indbefatter dette også f.eks. arkitektur og

havekunst og andre æstetiske udtryksformer, der på en subtil og for os ”usynlig” vis er en del af

vores praktiske og foretagsomme liv. Begrebet intentionalitet indkredser de grundlæggende træk

ved det mennesket har hensigt imod og hvorledes mennesket oplever det. Denne intentionalitet har

lighed med, hvad bevidsthed er for Parmenides. En bevidsthed om noget; ”For det at erkende noget

er det samme som at det eksisterer”(Mejer, 1995, s.15). Den transcendental-fænomenologiske

reduktion om at bevidsthed altid er bevidsthed om noget, kan siges at være Husserls eftermæle og

intentionaliteten er indlejret i kontinental-filosofiens tankegods(Polanyi, 1967, s.24-25). Hvis det

anskues idéhistorisk, var Husserls reduktion fænomenologiens første reduktionsmetode om

menneskets bevidsthed. Efterfølgende kan Heideggers reduktionsmetode til væren anskues, som

fænomenologiens andet forsøg på konkretisering af menneskets bevidsthedsliv. Den seneste og

dermed tredje reduktionsmetode kan betragtes som værende Jean Luc Marions reduktion til

givethed. Ifølge Marion er det mennesket erfarer ikke påvirkninger fra alle verdens ting eller den

menneskelige væren, men derimod det ved fænomenet der giver sig for én ved en fænomenologisk

sansemæssig oplevelse. Det mættede fænomen overvælder én i sansning og anskuelse for, hvilken

vi ikke har fyldestgørende begreber; en anskuelse der udhæver sig og indvirker på subjektet. Den

sanse hændelse konstituerer mennesket der har modtaget sanseberetningen og overrasker mennesket

med nye betydninger for ikke bare tingen, men subjektet selv: ” […]something that takes the

receiver by surprise, fixes and individualizes him”(Vase Frandsen, 2007, s.115-131). Hermed

reducerer Marion ikke som Husserl til en transcendental intentionalitet og dermed Jeg, men en

givethed(Marion, 2002, s.24)5 ved de fænomener der kommer til syne for vores erkendelse. I dette

speciale anskues skabelsen af mening som en helhedserkendelse gjort af både krop, emotion og

kognition. På dette grundlag er dette speciales optik på og brug af begrebet intentionalitet i

forlængelse af forsøget på helhedsperspektiv, udgjort af en sammensplejsning af sindets diskursive

intentionalitet(kognition) og kroppen som sansende organisme(somatisk erkendelse). Kognition

indbefatter kapacitet til indgå i sproglige sammenhænge med et sprogligt fællesskab og somatisk

4 Æstetisk oplevelse, som behandlet af Løgstrup(1976a) 5 L’adonné:gave, donation

8

intentionalitet består af givethed ved vores sansning og kapacitet til legemligt/somatisk at engagere

os nærværende med den omgivende verdens givethed. Dette sker fortrinsvis igennem en proces af

somatiske relationer og ræsonnerende kognition. Mere koncist formuleret; vores sinds

intentionalitet og det der gives af fænomenologisk mættethed som ét hele i alle henseender af

sansning. Jeg finder her en del til fælles med den tvedelte intentionalitet, som formuleret af Carl B

Sachs:

Specifically, the argument turns on what I call bifurcated intentionality: we need two

different concepts of intentionality in order to have fully adequate conception. These two

concepts are discursive intentionality, the capacity to engage in linguistic semantic contents

within a shared linguistic community, and somatic intentionality, the capacity to engage with

ambient environment through a system of bodily relations. These two capacities are

individually necessary and jointly sufficient for all reasoning with empirical content, and thus

are essentially bound up with perception and action. (Sachs, 2014, s.2)

En af disse henseender er vores ubevidste anskuelse af sind og legeme som adskilte og tilhørende

hver deres paradigme med status og betydning for menneskelivet. Håbet er, at der ved hjælp af

denne sammenføjning af erkendelsen, kan tilvejebringes et perspektiv på menneskets forståelse som

bestående af krop, følelser og sind i ét hele. De er aldrig adskilte og altid uafhængige og aldrig i

hverken nævnte eller nogen anden fikseret rækkefølge eller rangorden. De fungerer som varietet

aldrig løsrevet fra helheden, dog autonome og gensidigt influerende på hinanden. For selvom jeg ser

søen udenfor vinduet med mine øjne, har perceptionen en tilhørende kropslig forankring, hvor jeg

måske strækker hals eller lægger hovedet på skrå for at percipere.

Kroppens skjul

Som nævnt i afsnittet ”Viden- en dualistisk sondring”, skaber dualismen en misforstået naturlighed

til menneskets tilbøjelighed til at lade den sanselig-æstetiske dimension og viden glide i

baggrunden. Ligeså misforstået er overbevisningen om, at vores naturlige(og dermed primære)

forståelse af verden foregår med sindet som styrmand. Samme sind fungerer i en hjerne; samme

hjerne der er placeret i en kropslig organisk adaptiv enhed(Polanyi, 1969, s.147-148). Vores sinds

intentionalitet lader til at være udstrakt og ”ude i verden”. Vi kan derfor ikke kontinuerligt skulle

være optaget af vores indvortes og somatiske processer, hvis denne årvågenhed skal bibeholde sit

fokus rettet imod fundene i enden af vores udstrækning. I forlængelse af det rige bidrag gjort af

Maurice Merleau-Ponty indenfor bl.a. somatisk erkendelse, giver Drew Leder(1954-) i værket ”The

Absent Body” et perspektiv på kroppen, som en autonom, men ikke mindre essentiel

erkendelsesvej. Han systematiserer de mange måder vores krop skjuler sig for os i vores

9

foretagsomhed, når vores praktiske erkendelse er i funktion. Det er en del af kroppens og hjernens

natur at erfare dualistisk og afstedkommer til denne betragtning en kløft mellem det mentale og

fysiske selv. Leder peger mod, at det er en nødvendighed at vores somatiske og indvortes processer

gemmer sig væk. Tilbagetrækningen af vores kropslige justeringer giver os mulighed for at være

nærværende om, at vi ser og lader os fokusere på det vi ser. Dog kan vi aldrig være bevidste om

vores syn og dets operationelle ydelser. Han benævner dette “focal disappereance”:

It is thus possible to state a general principle: insofar as I perceive through an organ, it necessarily

recedes from the perceptual field it discloses. I do not smell my nasal tissue, hear my ear, or taste my

taste buds but perceive with and through such organs. (Leder, 1990, s.14)

Aktiviteter uvedkommende for fænomenet der har vores ens fokus, glider i baggrunden og gør

koncentreret perception mulig. Dette fokus kræver kropslige finjusteringer, der gør det muligt at

opnå den perception som er krævet af situationen. Jeg ser ganske vist med mine øjne, men denne

synsevne udgår fra min krop deriblandt mit hoved, nakke og ryg. Endda vægtdistribueringen i ben

og hofter, som vil være justeret til at imødegå de kriterier der ligger til grund for at opnå den

pågældende perception spiller en rolle. Alle disse somatiske strukturer og somatiske erfaringer vil

nødvendigvis være ubevidst for mig; ellers ville jeg ikke kunne fokusere og reflektere over det, som

er omdrejningspunkt for min perception(Johnson, 2007, s.4-5).

Affektive domme

Med begrebet domme er der tale om afsæt i de smagsdomme mennesket gør i sin perception af

verden. Disse domme Hume behandler i ”Treatise of Human Nature”. Hans fortolkning af begrebet

domme var inspireret af Skepticismen og dennes perspektiv på domme, som ”matters of

opinion”(Annas & Barnes, OS 1.26). Med dette afsæt i Humes betragtninger rodfæstes betydningen

af begrebet domme, som vanetro. Begrebets betydning i dette speciale indbefatter dog en tilføjelse

med Kant og de af ham beskrevne synteser mellem vores sansers subjektive domme og verdens

objektiverende behov for benævnelser6. Menneskets erkendelse består her af a priori domme, der

med sproget konstituerer fænomenerne som væren via (a posteriori)domme. Tingene i verden

kender vi ikke til udenfor vores forståelse. Forståelsen er ophængt på de sproglige koncepter og

begreber vi knytter til de sanseberetninger om fænomenerne, der finder vej til vores forståelse.

Domme er gjort af erfaringer. Erfaringer som kommer af en kontinuerlig vurderende proces af

verdens ting og begivenheder. Disse domme er i taoismen ubevidste vurderinger og de danner

grundlag for vores potentiale for at skabe mening med verden omkring os.

6 Kant, Kritik Af Den Rene Fornuft(erfaringskategorierne)

10

Heuristisk dannelse

Dannelse er et begreb, hvortil de fleste mennesker har en mening, omend ikke andet så velsagtens

en ubevidst idealiseret overbevisning om begrebets substans. Ligeså gælder det for begrebet viden.

Selvom der er bred konsensus om, hvad dannelse består af, er viden straks et mere komplekst

begreb at begive sig udi at begribe. Der kan derudover være flere sammenhænge som peger mod, at

viden har en nær tilknytning med dannelse. For at knytte disse sammenhænge er det nødvendigt, at

brede begrebet dannelse ud og undersøge ikke bare, hvilke pædagogiske overvejelser der kan lægge

sig til grund for eventuelle affirmative idealer for et fuldt og rigt menneskeliv, men også de

humanistiske overvejelser for et menneskeliv i en æra af visse kaldt postmoderne globaliseret

verden(Broström & Ankerstjerne, 2013). Denne globaliserede verden er især manifesteret af

internettet og dets socialisering. Derudover udgør diverse tablets og andre bærbare digitale enheder

en hastig udvikling af adgang til information og sociale netværk i de sidste årtier. Dette har medført

at mennesker eksponeres for ikke bare regional viden om egen nære verden. Derimod skal de ligeså

forholde sig til en globaliseret verden, hvor megen information bibringes i form af ”hypertekst7.

Afsnit 2 - Teoretisk grundlag

Pyrrhonæisk skepticisme

Skepticisme – et forsøg på teoretisering

Den af Pyrrhon formulerede skepticisme8, adskiller sig fra akademisk skepticisme, som blev

forelæst og formidlet i de skeptiske akademier som stoikernes og epikuræernes. De to typer af

skepticisme deler dog et fællestræk; det at de begge henvender sig til en metafysisk realisme, der

centralt stiller spørgsmålet om, hvorvidt vi mennesker kan erfare noget objektivt sandt om verden.

Skepticismen er sparsomt overleveret og det der er tilvejebragt er skrevet af lægen, filosoffen og

forfatteren Sextus Empiricus. I sin samtid har han ikke skabt større opmærksomhed omkring sine

skrifter og en af de få antikke kilder fra hans samtid er i Life of Timon af Diogenes Laërtios9(Annas

& Barnes, 2000, xi-xii). Grundlæggelsen af Skepticismen tilskrives Pyrrhon af Elis(365-270 f.Kr.)

og en af hans fremmeste elever, Timon både nedskrev og udbredte hans filosofi og lære. Andre

arvtagere er som nævnt Sextus Empiricus og kun tre af hans værker er os efterladt, deriblandt hans

7 Se afsnit ”at læse Laozi og forstå taoisme” 8 Der benyttes Skepticisme med stort S, som markør for pyrrhonæisk skepticisme, som den er beskrevet af Sextus i OS 9 (180-240 e.Kr.)

11

rigeste og mest omfattende samlede værk om Skepticismen; Outlines of Skepticism10 . Dette værk

beskriver og redegør i tre bind for Skepticismen, som en særegen retning af filosofisk skepticisme

og forskellig fra den akademiske skepticisme. Selve værket Outlines indbefatter i sin helhed tre

bind, hvoraf bind II og bind III adskiller sig fra bind I med hensyn til indhold såvel som til hensigt.

Hvor Sextus i andet og tredje bind i for hans ”post-Aristoteliske” epokes samtids kategorisering af

filosofien11, undersøger og argumenterer imod forskellige perspektiver og grundantagelser indenfor

sin samtids tænkning og filosofi, er første bind i kontrast til de to sidste bind udelukkende

omhandlende Skepticisme i et definerende og beskrivende perspektiv. Bind I formidler

Skepticismens struktur og formål; det markerer og demonstrerer Skepticismens primære styrker og

forsvar i argumentation og tænkning og det fremhæver Skepticismen som levemåde samtidig med

at det udskiller Skepticismen fra andre filosofiske retninger af lignende idé og tankegrundlag(Annas

& Barnes, 2000, xiv). Med dette første bind får Sextus fikseret Skepticismen og dens mål(OS 1.25-

26) og de universelle indre strukturer der motiverer skeptikeren(OS 1.12). Han får ligeledes

skitseret en konkret definition af Skepticismen(OS 1.8) og han forsøger at anskueliggøre

anvendelsesområder for en Skeptikers adfærd og handlinger og hvad der dirigerer dem(OS 1.21-

24). Han gennemgår ligeså en række argumenter og måder, hvorpå Skeptikeren kan suspendere sine

domme over den sag han undersøger(OS 1.31-186).

Jeg vil her primært fokusere på første bind af Outlines i teoretiseringen om Skepticisme med afsæt i

(Perin, 2010) og hans teoretisering og analyse af Outlines. Dog inddrages bind II og III12 som

understøttelse af fremhævede tekststykker fra bind I. Der vil blive inddraget udvalgte tekststykker

fra bind I, hvor Sextus beskriver de dogmatiske filosofier han undersøger og argumenter imod og

hvordan Skepticismen er en måde at forholde sig til fænomenerne omkring én på. Der vil være givet

primær fokus på Skepticismens i min optik filosofiske hjørnestene der udmærker den som en

særegen filosofisk vitæ modum. Derudover vil jeg forsøge at adressere de mest udbredte

fejlfortolkninger af Skepticismen, som den forstås i moderne filosofi i min teoriafklaring af Sextus´

Skepticisme. På trods af vigtigheden ved Sextus´ systemiske beskrivelser af sondringen mellem

Skepticismen og fra andre filosofiske retninger han argumenterer imod, vil en teori forklaring af

dette ikke være at finde her. Disse sondringer kan findes beskrevet i OS 1.210-241.

10 Dette værk vil i kildeangivelser refereres til som OS(Outlines of Scepticism) efterfulgt af bind og tekstnummer – F.eks. (OS 1.102-110) 11 Logik(epistemologi), fysik(inklusiv metafysik), etik 12 Fra bind III er tekststykkerne OS 3.239-242, 3.252-273 udvalgt, som underbygning af Skepticismen som vitæ modum

12

En skeptikers vej

Der findes ingen særegen filosofisk retning man bør tilslutte sig, førend man kan kalde sig

Skeptiker. En Skeptiker er et menneske, der formuleret så simpelt som det er muligt; én der søger

efter sandheden og igennem suspension af sine domme finder sindsro. Sextus selv beskriver

Skepticisme som én af tre overordnede filosofier, hvor positiv og negativ dogmatisme udgør de to

andre(OS 1.4). Den positive dogmatiker er i denne henseende én, der påberåber sig at have fundet

sandheden indenfor dette eller hint filosofiske emnefelt eller undersøgelse og dermed har

positivistiske filosofiske perspektiver i sin tænkning. Den negative dogmatiker har sit eget syn på

sandheden; nemlig at den ikke kan erkendes eller opdages(hvilket er en sandhed i sig selv) og viden

herom er derfor umulig at erkende. Der skrives dog ikke konkret selve prædikaterne negativ og

positiv dogmatiker, men derimod Dogmatiker, Akademiker, Skeptiker(OS 1.4). Der er tvivl om,

hvorvidt Sextus peger mod Akademikeren som den negative dogmatiker. I tilfælde af dette, er det

ligeledes uklart, hvorvidt Sextus da hentyder til Akademikere, som Arkisilaos og Karneades og

Klitomakhos13, som negative dogmatikere. Sextus indbefatter filosoffer, som ikke er Akademikere,

som f.eks. kyrenaikere(OS 1.215), som værende negative dogmatikere.

Skeptikeren er anderledes end en dogmatiker. En Skeptiker påberåber sig ikke at have fundet

sandheden om et vilkårligt filosofisk emne eller andet fænomen/problem værdig for undersøgelse14.

Ej heller påstår Skeptikeren at det er umuligt at kende sandheden. På trods af denne tilgang, der kan

tolkes som apatisk i en filosofisk henseende, vedholder Sextus at Skepticisme er en særegen

undersøgende og reflekterende tænkning. Dermed kan den bestå som en filosofi for sig selv(OS

1.16). Men for at kunne gøre sig gældende som en filosofi, må Skepticismen velsagtens have visse

fællestræk med sine dogmatiske fæller? Et enkelt træk de tre filosofier tydeligvis deler, er deres

søgen efter sandheden. Det er sådan, fordi Skeptikeren for stadig at kunne være i gang med en

efterforskning, hvis mulige resultat for Skeptikeren kan være sandheden om F lige så vel som det

kan være F’s negation, må afhænge af, at en dogmatiker der nu har forladt eller afsluttet sin

efterforskning, netop må have søgt efter sandheden og fundet den eller fundet at den ikke kan

forefindes, siden dogmatikeren har afsluttet eller forladt efterforskningen. En person der er

Skeptiker er én der efterforsker og undersøger. I kraft af at han suspenderer sine domme om F opnår

han sindsro, men søger stadig efter sandheden. Disse efterforskninger er en aktivitet dogmatikere

13 Det kan tolkes, at Sextus selv har svært ved, at tillægge Arkisilaos prædikatet i forbindelse med negativ dogmatik(OS 1.230-32) 14 Fremover benævnt F.

13

engang befandt sig i, men nu har forladt i forlængelse af deres dogmatisme. Hvis dette skal være

sondringen imellem en Skeptiker og andre filosofiske retninger, er filosofi intet andet end en søgen

efter sandheden og dette gør i forlængelse heraf en filosof til én, der søger efter sandheden, og i

dogmatikernes tilfælde, engang søgte efter sandheden og fandt at den ikke kan findes eller modsat;

den fulde sandhed om F(Perin, 2010, s.7-9). Sextus selv fremhæver det allerede i de indledende

paragraffer af Outlines:

When people are investigating any subject, the likely result is either a discovery of truth, or a denial of

discovery and a confession of inapprehensibility, or else a continuation of the investigation. This, no

doubt, is why in the case of philosophical investigation, too, some have said that they have discovered

the truth, some have asserted that it cannot be apprehended, and others are still investigating. Those

who are called Dogmatists in the proper sense of the word think that they have discovered the truth –

for example, the schools of Aristotle and Epicurus and the Stoics, and some others. The schools of

Clitomachus and Carneades, and other Academics, have asserted that things cannot be apprehended.

And the Sceptics are still investigating. (OS 1.1-3)

Som det kan læses kan et menneske, der forholder sig uoverbevist om sandhedens eksistens og

erkendtlighed kaldes for en Skeptiker. At det er en levemåde og at ethvert menneske der lever på

denne måde kan kalde sig Skeptiker kan understøttes af et andet tekststykke:

The Sceptical persuasion, then is also called Investigative, from its activity in investigating and

inquiring, Suspensive, from the feeling that comes about in the inquirer after the investigation;

Aporetic, either (as some say) from the fact that it puzzles over and investigates everything, or else

from its being at a loss whether to assent or deny; and Pyrrhonian, from the fact that Pyrrho appears to

us to have attached himself to Skepticism more systematically and conspicuously than anyone before

him. (OS 1.7)

Skeptikeren lever sin efterforskning ud og han suspenderer sine domme og sindsro indfinder sig i,

hvilket er Skeptikerens mål for nu; sindsro(OS 1.8). Denne sindsro kan tilvejebringes for

Skeptikeren, hvis hun kan føle behovet for suspension af sine domme. Som førnævnt adskiller

Skeptikeren sig markant fra andre filosofiske retninger og er den eneste der genuint stadig

efterforsker sandheden i kraft af sin evige tvivlsomhed over sandheden om tingene. Dette har

naturligt nok ledt til en kritik af Skepticismen(Loeb, 1998, s.214), der beskylder den for at fordre

opportunisme. For hvorfor søge efter ikke bare søge suspension af sine domme og ikke sandheden?

Dette peger mod, at Skeptikeren er ikke søger sandhed, men erklærer at ingen sandhed kan findes

og dermed er dogmatiker. Dette kan dog kun være tilfældet, hvis sandheden var den eneste eller for

med erfaringen mest overbevisende måde at opnå sindsro. For hvis Skeptikerens mål er sindsro ved

søgen efter sandheden, som findes ved suspension af sine domme mister søgen efter sandheden

velsagtens sin rang som opportunistisk motivation for at opnå sindsro? Sandheden eller mangel

14

derpå vil jo i mange tilfælde lede til det modsatte af sindsro, og derfor kan dette dårligt legitimere

sig som motivation og slet ikke fordre til opportunisme(Perin, 2010, s.7-9).

En lignende tolkning af Skepticismen har været, at suspensionen af ens domme efterlader søgen

efter sandheden, som sekundær for Skeptikeren. Skeptikeren udskifter søgen efter sandhed med

suspension af sine domme. Hvis dette er tilfældet, afblæser det Skepticismen som filosofisk retning

og kan føre til en filosofisk opgivelse af sandheden og dermed reelt til en negativ dogmatisme.

Denne kritik har en positiv effekt i og med, at den sætter fokus på en vigtig og udbredt

misfortolkning af Skepticismen. Intet sted i Outlines skriver Sextus, at Skeptikerens søgen efter

sandheden er umulig og at Skeptikeren har den tro, at sandheden ikke kan kendes. Ganske rigtigt

har det for Skeptikeren op til nu vist sig, at sandheden om F ikke kan kendes eller forefindes, men

dette indbefatter ikke at sandheden aldrig kan opdages. Ej heller skriver Sextus nogen steder, at

Skeptikeren opgiver sin søgen efter sandheden, fordi Skeptikeren indser at sandheden ikke kan

findes. Tværtom er Sextus meget nidkær med, at sondre Skeptikeren fra negative dogmatikere(OS

1.3, 1.200, 1.215, 1.226, 1.236). Skeptikeren suspenderer sin dom om, hvorvidt sandheden kan

kendes eller ej for nu og dette er mere end nok til at adskille Skeptikeren fra de der mener at

sandheden aldrig kan kendes(Perin, 2010, s.10-16). I Outlines beskriver Sextus, at Skeptikeren

erfarer suspension af sine domme for derefter at opleve sindsro. Heraf kunne det hastigt formodes,

at suspension af sine domme er eneste vej til sindsro(Loeb, 1998, s.218)15 og misfortolkningen er da

også nem at gøre. Det kan dog også tolkes, at Sextus´ ordvalg formidler den proces, hvori et

menneske i kraft af at sandheden ikke kan opdages for nu, suspenderer sine domme og som følge

heraf, opnår sindsro:

For Sceptics began to do philosophy in order to decide among appearances and to apprehend which

are true and which false, so as to become tranquil; but they came upon equipollent dispute, and being

unable to decide this they suspended judgement, And when the suspended judgement, tranquility in

matters of opinion followed fortuitously. (OS 1.26)

En Skeptiker der i sin søgen efter sandheden erfarer, at ligeværdige mængder af argumentation og

bevis for F og F’s negation G forefindes, bliver efterladt i en tilstand af uvished. Skeptikerens

uvished om sandheden, gør at Skeptikeren føler behov for at suspendere sine domme om, hvorvidt

F eller G og sindsro følger herefter. Sextus´ ordvalg er her vigtigt i en bestemt henseende. Han

skriver ”sindsro i henhold til meninger og sindsro fulgte tilfældigvis efter”. Det kan tolkes, at

Sextus her mener at dommene der suspenderes er vores meninger og vurdering af tingene i verden.

15 jvf.(OS 1.8, 1.26, 1.29)

15

Dette kan understøttes af såvel OS 1.27 og i OS 1.28, hvor Sextus´ brug af eksemplet med maleren

Apelles, der efter sigende var i færd med at male en hest. Forgæves forsøgte Apelles nidkært at

afbilde fråden om hestens mund, men på trods af sin iver fejler han og giver slutteligt op. Han griber

den svamp han tørrer sine pensler i og kaster den mod lærredet. Efter svampen har truffet lærredet

og er faldet af, ser Apelles at svampen har efterladt et sublimt aftryk af hestens fråde. Eksemplet

med Apelles kan ligeså vel tolkes at beskrive en person, som i kraft af erfaringen undergår en

proces, hvori denne person bliver en Skeptiker. I (OS 1.28) har Apelles et mål for sit forehavende(at

male fråden om hestens mund). Han opdager at han ikke kan opnå dette mål med sin pensel og

evner for nu. Med denne erfaring gør Apelles noget andet, som han ikke forventer, vil opnå ham

hans mål(han kaster svampen), men ikke desto mindre resulterer hans handling(at kaste svampen) i,

at han opnår sit mål(at afbilde fråden om hestens mund). Skeptikeren har på samme måde et mål

med sit forehavende(sindsro) og Skeptikeren kan ikke opnå dette mål på én måde(at søge efter

sandheden) og derfor gør Skeptikeren noget, som ikke formodes eller kan tænkes at resultere i at

Skeptikeren opnår sit mål(suspenderer sine domme), men som alligevel afstedkommer at

Skeptikeren opnår sit mål(sindsro). Skeptikeren suspenderer ikke sine domme for at opnå sindsro,

ligeså lidt som Apelles kastede svampen for at male fråden om hestens mund. Eneste sammenhæng

mellem Skeptikerens suspension af sine domme og målet om sindsro er den, at sindsro sker

tilfældigt, som følge af suspension af domme(Perin, 2010, s.17).

Dette kunne nu tolkes i den forstand, at idet at Skeptikeren opnår sindsro ved at suspendere sine

domme, vil Skeptikeren ikke længere have interesse i at søge efter sandheden og dermed miste

interesse i filosofiske spørgsmål og efterforskninger. Dette kan medføre benægtelse af sandhedens

erfarbarhed og derved ende i negativ dogmatisme. Men dette ville højst sandsynligt være en

oversimplificering af Sextus´ intention med beskrivelserne i OS 1.12 og OS 1.26. På ingen måde

står der konkret skrevet, at Sextus mener at fordi Skeptikeren suspenderer sine domme om hvorvidt

F for nuværende, indebærer at Skeptikeren ikke stadig har kvaler ved ikke at kende sandheden om

hvorvidt F. Dermed har Skeptikeren stadig al mulig interesse i at søge efter sandheden(Perin, 2010,

s.11-17). Skeptikeren kalibrerer sin viden om hvorvidt F ved at suspendere sine domme og

indbefatte nye overvejelser og omstændigheder i sine overbevisninger om hvorvidt F. Dermed har

Skeptikeren ikke kendskab til sandheden eller behov for at kende den for, at efterforske om hvorvidt

F og Skeptikerens søgen efter sandhed er hverken krympet eller forgået af dette. Det er trods alt

ikke et kriterium for at søge efter sandheden, at efterforskeren har viden om, hvorvidt sandheden

eksisterer eller om sandheden kan opdages(Perin, 2010, s.18-20).

16

En skeptisk nihilist

Kan en Skeptiker nogensinde tilslutte sig en sandhed af nogen art? Skeptikeren suspenderer altid

sine domme om sandheden og har hverken behov for at vide om det er muligt, at vide sandhedens

eksistens eller for et særligt kendskab til sandheden for at søge efter sandheden? I alle henseender

kan Skeptikeren altid finde at det foreliggende udsagn om hvorvidt F kan betragtes lige værdigt

med mulighed for hvorvidt G. Skeptikeren kan her gøre bruge at ”mulighedsargumentet”16(Perin,

2010, s.20) og det kan meget vel være en udmærket tolkning af tekststykket. Hvis denne tolkning af

Skeptikerens mulighed for brug af pro et contra argumenter skal gøre sig gældende, betyder det

velsagtens at personen som Sextus beskriver som Skeptiker, aldrig nogensinde genuint søger efter

sandheden? Leder Skepticismen så ikke bare til suspension af ens domme og heraf en opgivelse af

søgen efter sandheden(Striker, 1996, 117-118)? Denne problemstilling kan naturligvis umiddelbart

tolkes ud af Sextus´ beskrivelser i OS 1.33-34, men er dog muligvis en fejlfortolkning(Palmer,

2000, s.351-52). Ingen steder i OS 1.33-34 skriver Sextus at en Skeptiker kan finde

mulighedsargumentet for brugbart og overbevisende i alle tilfælde og samtidig pointerer han, at en

anden person af Skeptisk overbevisning muligvis ikke vil finde argumentet brugbart. Der står intet

skrevet om, at mulighedsargumentets tilstedeværelse, betyder at Skeptikerens efterforskning

nødvendigvis i hvert tilfælde vil ende i suspension af domme og/eller opgivelse af søgen efter

sandheden. Men hvorfor søger Skeptikeren så efter sandheden, når sindsro kan tilvejebringes

igennem suspension af ens domme? Hvorfor ikke bare søge efter suspension af sine domme og ikke

sandheden? Eftersom Skeptikeren kan suspendere sine domme uden nødvendigvis at have behov

for, at vide om sandheden findes eller fører til sindsro kan Skeptikeren ud fra erfaring med tidligere

efterforskninger erindre omstændighederne om, hvorvidt F når de præsenterer sig for Skeptikeren.

Mere koncist; når omstændighederne om hvorvidt F præsenterer sig på en sådan måde, at

Skeptikeren kan suspendere sine domme og sindsro indfinder sig tilsyneladende herefter. Det

kommer til syne for Skeptikeren er det er således. Det kommer til syne, at Skeptikeren ikke ved,

hvorvidt F. Dette faktum volder ham kvaler og disse kvaler forsøger Skeptikeren at svale ved at

erhverve sig de bidder af viden, der mangler for at Skeptikeren kan vide, hvorvidt F.

Efterforskningen leder videre til suspension af Skeptikerens domme og medfører at Skeptikeren

ikke længere er tynget af kvalerne om hvorvidt F. Sindsro indfinder sig tilfældigvis efterfølgende.

Sextus pointerer til tider17 at Skeptikerens suspension af domme kun angår et argument eller

16 Pro et contra argument OS 1.33-34 17 (OS 1.25,1.200,1.201,3.70)

17

specifikke overvejelser om F eller gør sig gældende ”indtil videre”. Skeptikerens suspension af

domme er foreløbig og dette understøttes yderligere af de sætninger Skeptikeren kan ytre, når der

forefindes en ligeværdig magtbalance mellem overbevisende efterforskningers viden om hvorvidt F,

som Sextus beskriver i OS 1.187-205(Perin, 2010, s.22-25). Men igen opstår spørgsmålet; hvorfor

søger Skeptikeren så ikke suspension af domme i stedet for sandhed for at opnå sindsro?

Indledningsvis kan det tolkes og det er min tolkning, at Skeptikeren ikke med intention eller bevidst

vilje suspenderer sine domme. Det er ikke uden grund, at Skepticismen har udviklet argumenter,

hvis formål det er at tilvejebringe Skeptikeren et perspektiv, hvorfra det for Skeptikeren kommer til

syne at for den relevante værdi af F er der ingen overbevisende grund til, at tilslutte sig hverken F

eller dets negation. At Skeptikeren suspenderer sine domme er alene Skeptikerens reaktion på at

finde sig i denne tilstand af uvished om hvorvidt F. Dette forklarer dog ikke, hvorfor Skeptikeren

ikke søger suspension af domme over søgen efter sandheden, men forklarer dog at en Skeptiker som

beskrevet af Sextus ikke kan med bevidst tanke eller vilje alene have intention om suspension af

sine domme. Hvis dette var muligt havde der ikke været behov for at konstruere og søge at afdække

argumenter18 for og imod sandheden om myriaderne af alle verdens ting. Skeptikeren søger altså

ikke bevidst at suspendere sine domme og Skeptikeren søger ej heller suspension af sine domme

som vej til sindsro. Derudover ville kilden til Skeptikerens kvaler og uro(værdien af F og hvorvidt

F) ikke vække kvaler og uro, dersom Skeptikeren ikke havde interesse i at kende sandheden om F

og dermed intet ønske om at efterforske. Efterforskningens genuine mål er sandheden om F og

dermed ender ingen efterforskninger for Skeptikeren ved at nå hverken suspension af domme eller

sindsro. Ergo må Skeptikeren stadig være søgende efter sandheden og som Sextus skriver ” at

nogen stadig efterforsker(OS 1.2). Skeptikerens søgen efter viden om F er ikke som en vej til at

finde sindsro, fordi Skeptikerens ønske om og interesse i at vide om F og hvorvidt F er kilden til

den uro og de kvaler Skeptikeren føler. Disse kvaler og denne uro vækker endvidere kilden til

ønsket om at svale uroen og kvalerne og dette ønske er netop ønsket om sindsro.

Igennem hele min teoretisering har jeg forsøgt at fremhæve de tekststykker der fyldestgørende

peger mod Sextus´ beskrivelse af Skeptikeren, som én der altid søger sandheden og søger den for

sandhedens egen skyld; ikke for sindsro. Det antirationalistiske renomme Skepticismen ufortjent har

fået, forbigår eller negligerer Sextus beskrivelse af Skepticismen, som han formidler den i Outlines;

en rationel filosofisk retning med skepticisme som sin grundkerne. Det er netop ud fra en

18 Også kendt som Agrippas trilemma (OS 1.164-169)

18

fornuftserkendelse, at Skeptikeren indser at suspension af domme er det eneste rationelle valg i

spørgsmålet om hvorvidt F og bl.a. de fem argumenter i OS 1.164-169 understøtter dette.

En Skeptisk dannelse

At Skepticismen er en menneskelig vitæ modum19 og ikke en metodik eller noget én kan fortælles,

endsige undervises beskriver Sextus detaljeret i bind III. Hans argument hvorfor det ikke kan være

en fortælle - formidle opgave alene at lære at forholde sig til verden og livet som en Skeptiker,

ophænger han på en lang række eksempler i OS 3. 179-238. Han beskæftiger sig her med vores

estimering af alting omkring os og hvorvidt alle eller visse ting/fænomener i sin natur er gode eller

onde/rigtige eller forkerte. Sextus skriver:”That none of the things said to be good affects

everybody in the same way is, they say clear”. (OS 3.179)

Alle Sextus´ forklaringer af vores bedømmelser af tingene, som værende gode eller dårlige har

samtidig det formål, at Sextus her får sondret skarpt mellem Skepticismen, som genuin rationel

levevej og både Stoicismen og Epikuræismen, som dogmatisme(OS 3.194-196, 3.235). Skeptikeren

suspenderer sine domme, fordi Skeptikerens fornuft stiller et rationelt krav om det. Dette gør

Skeptikeren til den eneste af de tre overordnede filosofiske tænkemåder, der i realiteten tænker

genuint rationelt, ifølge Sextus. Dogmatikerne har underkastet sig idealernes paradigme, hvor de

aksiomatiske verdensbilleder slører fornuften og sandheden om alting aldrig er mere end et

åndedrag væk. At en Skeptisk levevej ikke kan undervises eller læres via regulær metodisk

akademisk undervisning gør Sextus klart i OS 3.252-256 og cementerer dermed Skepticismen som

en subjektiv vitæ modum.

Fragmenter af teoretisering over Løgstrup

I følgende teoretisering vil jeg ved hjælp af K. E Løgstrup og med udvalgte tekststykker fra hans

værker, præcisere de fragmenter af hans filosofi jeg finder at have relevans for specialets emnefelt.

De udvalgte tekststykker er primært kapitler og afsnit fra ”Kunst og Erkendelse”(Løgstrup, 1976a)

og ”Vidde og Prægnans”(Løgstrup, 1976b) og har til formål at pege mod en splejsning af subjekt-

sansning og objektiverende krav om domme om verden. Dog vil der blive inddraget Løgstrups egne

uddybende overvejelser om sansning og forståelse fra ”Skabelse og Tilintetgørelse”(Løgstrup,

1978).

19 ”måde at forholde sig på”

19

Forståelse og sansning af tid og rum

Det er umiddelbart vores sanseberetninger, der lader os opleve verden og alle dens fænomener og vi

er ikke bevidste om dette. Derudover forefindes det forunderlige princip der manifesteret af vores

opfattelse af afstand og tid, optræder som vores forståelse. Vi forstår altid fænomenet uden at lægge

mærke til, at vi via vores sanseberetninger har oplevet fænomenet:

Hvis vi kunne abstrahere fra den adgang til verden, som høresansens fornemmelse giver os, med andre

ord, hvis vi kunne ignorere, hvad lyden er lyd af(sirenen, fuglen, brændeilden, motoren), ville vi kunne

blive os fornemmelsen bevidst som kun tone. Det kan vi bare ikke, det er så godt som umuligt. Høre

fløjtet uden at høre, at det er stærens, kan vi ikke.(Løgstrup 1976a, s.9)

Sansningen er ikke bare adgangsgivende til en oplevelse af verden, men lige dele en menneskelig

måde at opnå erkendelse om verden på. Dette er bedst indikeret ved at pege mod æstetikken og alle

dens kunstarter. Æstetikken er en menneskelig kultivering af vores sansninger og er naturlig for

mennesket, fordi det vækker vores emotioner. Sansninger giver mennesket det Løgstrup betegner

stemte indtryk, der rummer erkendelsespotentiale(Løgstrup, 1976a, s.10-17). Sansninger af æstetisk

natur indbefatter ligeså møde med andre mennesker og sansningen af det andet menneskes tone i

stemmeføring og diverse udsving i samme(Løgstrup 1976b, s.11-18). Fælles for alle sansninger er,

at mennesket er stemt og dermed har åbent sind overfor ukendte betydninger, der afviger fra de

navne vi ellers har for sansningen; navne der giver os en ontologi om alle verdens fænomener.

Dermed kan sansningen tilkendes transcenderende væsenstræk.

I kontrast til sansningens åbne indtryk, hvortil vi mennesker klinger an, befinder vi os i et

menneskeliv for mestendels i fortrolighed med benævnelserne for alle verdens ting. Til vores

fortrolighed hører sproget og sproget gør det muligt for os at navigere i et praktisk og

formålstjenstligt liv. At kunne navigere i et foretagsomt liv(Løgstrup, 1976a, s.82) kræver kendskab

til den verden, der skal navigeres omkring i og sproget hjælper os her på vej med navne og

begreber. Sproget skaber en sådan livagtig fortrolighed med tingene, at vi ofte ikke skelner mellem

vores egne ting, frembragt af mennesker og de der ikke er(Løgstrup, 1976b, s.29-40). Sansning og

forståelse er dog ikke adskilte, men derimod indlejret i hinanden så vi aldrig kan have en sansning

solo. Forståelsens intellektuelle kræfter byder sig ind uden at vi kan nå at være i ét med sansningen:

Samspillet mellem sansning og forståelse er så intimt som tænkes kan. Vi sanser intet uden at forstå

det. I hvert fald skal der den allerstørste anstrengelse til for at eliminere forståelsen. Til trods for det

forarbejder forståelsen ikke det sansede, det er den ude af stand til.(Løgstrup, 1976a, s.81)

20

Så kraftig er sprogets benævnende styrke, at alene det at give navn til et fænomen, afstedkommer

hos os en ubevidst fortrolighed og i samme åndedrag fordriver fortroligheden den transcenderende

effekt fra sansningen(Løgstrup, 1976a, s.10-12). En sådan fortrolighed er nem at forhaste sig til. For

på trods af sprogets indflydelse tager vores sansning ikke hensyn til afstand og tid. Min perception

af søen udenfor vinduet er med mine øjne ude ved søen. Jeg sanser såvel søen som dens bred og

sivene i vandet uden en egentlig bearbejdelse af afstande og tid involveret i sansningen og for mine

sanseberetninger er der ingen sondring mellem mit sind(Jeg) og søen udenfor vinduet(Løgstrup,

1976b, s.134-143). Jeg er i min sanseberetning ude af min krop og samme krop er årsag til at

sindets stemthed ved søen brydes op af den verden min krop er begrænset og begunstiget af. Idet

kroppen står mellem mig og verden udenfor vinduet, må sproget nødvendigvis træde til og skabe

afstand til sanseberetningerne fra synet vedrørende søen. Sproget giver f.eks. navne til de

forskellige barrierer og navigationer kroppen må imødegå for at fysisk være derude ved

søen(Løgstrup, 1976b, s.146-148).

Sansningens lige rang med forståelsen

Man skulle dermed tro, at al menneskelig forståelse er af sproglig karakter, idet at vi uden sproget

ikke kunne udtrykke os om vores sansninger. En sådan betragtning er gjort af den filosofiske

hermeneutiks styrmand; H. G Gadamer(1900-2002), der således anskuer den menneskelige væren

som af sprog og forståelse. Det kan da også være korrekt, at en rummelig del af et menneskeliv

består deraf, men uden sansningen ville vores sprog føre os ud i absurditeter, der ikke tog hensyn til

vores kropslige formåen og andre vilkår den empiriske verden byder mennesket. Dog skal den

menneskelige væren i en ”Heideggersk´ forstand”(Løgstrup, 1978, s.143-145), hverken bestå af

udelukkende sansning som et eksistentielt vilkår; ej heller bør den udgøres af ren kognition og

sproglig forståelse. En sådan fremhævelse af kognitiv forståelse er bl.a. af Kant antaget som at

sansningen er receptiv og har afstand til det sansede. På denne vis lader det sig illudere at

forståelsen har mulighed for at benævne og strukturere før jeg har sanset søen udenfor vinduet; det

er som førnævnt dog umuligt(Løgstrup, 1976a, s.81). Der er tale om et gensidigt indbyrdes

samarbejde uden sammenblanding af sansning og forståelse, når fokus falder på denne essentielle

forskel på receptiv perception og tids og afstandsløs sansning. I henhold til sansning uden afstand er

der en identitetsindlejring til stede i mennesket; vi er intenderede imod det sansede og uendeligt

potentiale for ukendte betydninger af noget vi troede os bekendt med, er til stede i tid og rum.

21

Æstetisk erkendelsespotentiale

I og med at sansningen, om end skjult for os, har en så markant rolle i vor forståelse af verden

medfører det, at en essentiel nuance af menneskelig erkendelse forbigås, idet vi ikke kan sanse uden

at begribe det. Æstetikken giver os denne mulighed for at gribe ned i vores sansninger og udtrykke

dem. Vi opnår i æstetisk oplevelse og virksomhed nye betydningslag for menneskelig væren; både

privat og universelt.(Løgstrup, 1976a, s.98-102). Forskellige former for æstetisk udtryk, det være

sig lyrik, billedkunst, sang, dans, kampkunst, opera og så fremdeles(Løgstrup, 1976a, s.80-99) er

alle måder, hvorpå nye og fremmede fortrolighedslag om det at være menneske, kommer til syne

for erkendelsen. Den rige mangfoldighed af æstetiske udtryk i form af stilarter mellem ikke bare

f.eks. medier som lyrik og film, men ligeså genrer af lyrik og film der forgrener sig vidt, bevidner

den transcenderende kvalitet ved æstetik. To mennesker kan måske lide samme musik, men ikke

samme film. Nogle kan lide at dyrke sport eller kampkunst, andre dans eller parkour, men al

refleksiv og somatisk æstetik imødekommer de mange facetterede dybder ved den menneskelige

søgen efter skabelse af mening. Al æstetik der skabes har sit eget formål og eksisterer som

imødekommelsen af at en vis gruppe menneskers erkendelse klinger an til det æstetiske udtryk og

den æstetiske virksomhed; i visse tilfælde kun ét enkelt menneskes erkendelse. Af samme grund er

æstetikkens mange primær-genrer forgrenet i regulære subkulturer og afarter af den genuine

kunstart. Et eksempel herpå kan være dansen tango, der oprindeligt opstod i Argentina, men hurtigt

forgrenede sig til en europæisk tango. I dag kan der sågar findes en nordamerikansk tango og mere

uventet; en finsk tango stil.

Mark Johnson – Legemliggjort viden

Meningens vej fra krop til kognition

I dette speciale repræsenterer Mark Johnson og værket Meaning of the Body – aesthetics of the

human understanding et dybdegribende perspektiv på konsekvensen af den dualistiske sondring og

nivelleringen af skellet imellem sondringens to poler. Ifølge Johnson har følgerne af den skarpe

skelnen mellem ånd og legeme afstedkommet, at vi i vestlig kultur i vores forståelse af menneskets

erkendelse og skabelse af mening ikke har et ord eller begreb for en forening og sammensplejsning

af ånd og legeme. Som beskrevet i afsnittet ”Viden – en dualistisk sondring” er dualismen for det

moderne menneske især manifesteret af Descartes, som nedprioriterer det legemlige. Dermed

manifesterer denne internaliserede dualistiske sondring sig bl.a. i vores brug af dikotomier om

mennesket og væren. Uden tøven opdeler vi f.eks. i tanke/følelse, faktum/værdi, viden/fantasi og i

22

forlængelse heraf optræder sproget som bærer af mening solo. Dette har ligeledes foranlediget troen

på menneskets erkendelse og viden og mening heraf, som værende udelukkende forespørgende og

begrebsliggørende. Dermed forvises emotioner til sekundær rang for skabelsen af erfaring og

mening. En sådan optik på menneskets erkendelse benævner Johnson the conceptual-propositional

view of meaning and knowledge. Proposition skal her forstås, som kognition og mening reduceret til

mindste enhed der afstedkommer indre koncepter/symboler af for sindet repræsentativ substans.

Disse repræsentationer benytter vi til at henholde os til verden i form af logik og syntaktiske

sætningsstrukturer, hvilket gør os i stand til at kommunikere med andre mennesker omkring os.

Derved kan vi skabe mening med tingene vi oplever. Dette er dog en overfladisk forståelse af

menneskets erkendelse og vores skabelse af mening med tingene omkring os(Johnson, 2007, s.1-8).

Mening er en dybde indlejret og iboende krops-sanselig erfaringsproces, hvor sprog og kognition

ikke har forrang, men har sin egen rolle. Intet mere og intet mindre. Derimod er mening og

dannelsen deraf en helhedsindsats fra alle menneskets primære indvortes og udvortes somatiske

kapaciteter:

I will be using the terms embodied meaning and immanent meaning to emphasize those deep-seated

bodily sources of human meaning that go beyond the merely conceptual and propositional. Structures

and dimensions of this immanent meaning are what make it possible for us to do propositional

thinking. But if we reduce meaning to words and sentences (or to concepts and propositions), we miss

or leave out where meaning really comes from. We end up intellectualizing human experience,

understanding, and thinking, and we turn processes into static entities and properties (Johnson, 2007,

s.11).

For at kunne fyldestgørende imødekomme en semantisk afklarende benævnelse for legemliggjort og

dermed somatisk mening, vender Johnson sig imod de seneste landvindinger gjort indenfor de

kognitive videnskaber. I kraft af at disse videnskaber kan påvise sammenhæng mellem

sansemotorik, emotion og strukturerede mønstre af betydningsdannelse, tager Johnson sit afsæt i

bl.a. udviklingspsykologi og kognitiv neurovidenskab og forener således menneskets menings og

betydningsdannelse som en indsats gjort af krop-sind i sammenhæng. En sådan naturalistisk

undersøgelse af menneskelig meningsskabelse som krop-sind mekanisme tager sit udgangspunkt i

en betragtning af øvre erkendelse(bevidst) og nedre(ubevidst) erkendelse. Den øvre erkendelse i

form af ræsonnement og konceptualisering ernærer sig ved erfaringsressourcer, der er henlagt til

vores sansemotoriske erfaringer og vurdering af vores emotioner ved disse sansninger(Johnson,

2007, s.10-15).

23

Ubevidst somatisk mening

Hvis det forholder sig således, at menneskets måde at skabe mening med verden på er gjort af

samarbejde mellem krop, hjerne og miljø medfører det, at der heraf genereres en omgivende verden.

En verden hvorfra alt med betydning for os udhæver sig og kommer til syne for et væsen med en

krop som os mennesker. Denne ubevidste nuance af erfaring og forståelse kan benævnes iboende

mening. På grundlag af sammenhængen mellem menneskets ”øvre” abstrakte ræsonnementer og

konceptuelle forståelse og en ”nedre” og skjult somatisk-æstetisk meningsdannelse kan optikken på

menneskets erkendelse som en helhedsøvelse understøttes yderligere. Dette gør Johnson ved bl.a. at

pege mod Daniel Stern(1934-2012) og hans udviklingspsykologiske værk ”The Interpersonal World

of the Infant”(1985). Værket fremhæver bl.a. at der er en gryende fornemmelse af jeg i førsproglige

børn. Denne fornemmelse er især manifesteret af somatiske erfaringer og dertilhørende følelser i en

udviklende fase. Især de somatiske erfaringer er præget af generel vitalitetseffekt(Stern, 1985, s.54),

som Stern benævner intermodal perception. Hans undersøgelser peger mod, at spædbørn kan erfare

processer af gryende ”organisering af tingene” og produktet af denne organisering benævner

Johnson ”det gryende selv”(Johnson, 2007, s. 41)

The key to understanding this early sense of an emerging self is its tie to bodily states and processes:

“The first such organization concerns the body: its coherence, its actions, its inner feeling states, and

the memory of all these. That experiential organization with which the sense of a core self is

concerned” (Stern, 1985, s.46).

Organiseringen af tingene opleves ved følelsen af, at erfaringen flyder jævnt og skrider fremad;

altså følelsen af flow. I denne form for strømnings følelse ved menneskelig erfaring udhæver der sig

distinkte mønstre og strukturer af følte kvaliteter. De følte kvaliteter fremstår som konturer af

sammenhænge mellem f.eks. lyde og ord og den somatiske erfaring og følelse ved lydene. For et

spædbarn er moderens ”så, så, så” mens hun holder barnet tæt en kontur af sammenhæng mellem

lydene fra moderens sagte og omsorgsfulde toneleje og det spædbarnet føler ved moderens omsorg

og trøst. For spædbarnet kan f.eks. moderens bløde, men stemte s’er i udtalen af ordet følge

moderens hånd mens hun aer barnet. Følelsen af strømning fortsættes ved at moderens afsluttende

udtale af ordet med langstrakte ”så, så” som igen følger rytmen fra moderens kærtegn. De følelser

af strømninger er hermed bedst forklaret med kinetiske begreber som f.eks. bølgende, falmende,

eksplosiv, flygtig, udstrakt osv.(Johnson, 2007, s. 41-43).

Under et menneskes opvækst skænkes disse iboende somatiske sociale og relationelle

meningskonturer ikke megen tanke. Derimod benytter vi dem ubevidst til at ernære vores abstrakte

24

strukturer af kognition. Fra vi er helt små, danner vi via somatiske erfaringer og de tilknyttede

følelser mening med verden igennem først vores forældre og søskende. Senere venner, kærester,

kollegaer og et ellers socialt menneskeliv. Dermed fremhæver Sterns undersøgelser endnu en vigtig

faktor; vi skaber mening med verden intersubjektivt igennem vores omgivende miljø, hvilket

inkluderer agerende mennesker omkring os. Vi er ikke komplet autonome væsner, der er afskåret

fra hinanden i vores egne konstruktioner af verden. Vi lærer om verden igennem det vi erfarer i

andre mennesker og deres levede menneskeliv i lige så stor grad, som i interaktion med omgivelser

af f.eks. fauna og flora(Johnson, 2007, s.35-51).

Biologisk emotionalitet - organismens undfangelse af mening

Indenfor kognitiv neurovidenskab har forskeren Antonio Damasio igennem kliniske undersøgelser

af sine patienter bidraget afgørende til emotionalitetens indsats for rationalitet, dømmekraft og

bevidsthed. De deltagende i undersøgelserne var alle patienter med hjernelæsioner og Damasio og

hans kolleger undersøgte denne gruppe af patienter overfor en kontrolgruppe af mennesker med en

uskadt hjerne. Selve forsøgene blev udført ved hjælp af fMRI20 og PET21 scanninger af

forsøgsobjekternes hjerne. Undersøgelserne foretaget af Damasio markerer den evolutionære og

økologiske betydning for selvopretholdelse, som emotionalitet har for visse sansende væsner,

heriblandt mennesket. Dette evolutionært udviklede opbud af indbyrdes strukturerede systemer er

rettet imod vores kontinuerlige eksistens, vækst og kultivering. Det er et væsenstræk vi mennesker

har til fælles med mange dyrearter og de kan identificeres som: metabolisme, basiske reflekser,

immunsystem, adfærd ud fra behag og ubehag, basiske inklinationer og begær, emotioner,

følelser(Johnson, 2007, s. 55-56). Det er primært de to sidstnævnte, der har interesse her, på trods af

at alle syv systemer fungerer sammenhængende i omhu og reaktionsprocesser. De er alle udviklet

igennem den menneskelige evolution med henblik på ikke bare vores overlevelse, men i lige så stor

grad vores navigering i de forskellige miljøer(fysiske, sociale, moralske eller kulturelle), der udgør

vores verden, hvilken vi bebor.

Af disse strukturerede systemer er visse i sanseerfaringshenseende på ”øvre” og bevidst niveau,

hvorimod andre er på det ”nedre” og ubevidste niveau. Til eksempel er følelser på øvre niveau og

emotioner på nedre niveau af sansevitalitet og somatisk erkendelse og de nedre er afgørende for

systemets potentiale for refleksiv tanke over sansningen. Det vil sige, at de øvre systemer ernærer

sig af de nedre, som f.eks. når et menneske har løbet og derfor er forpustet. Vores øvre systemer

20 Functional Magnectic Resonance Imaging 21 Positron-Emission Tomography

25

arbejder sammen for, at vi kan trække vejret i passende sammenhæng med vores løb, men når vi

efterfølgende er forpustede, sørger nedre systemer automatisk for at vores forøgede hjerterytme og

vejrtrækning sænkes. Der er udviklet mange forskellige teknikker til kontrol af ens egen

vejrtrækning, hvilket understøtter at der må forefindes en automatisk proces, som ved hjælp af

menneskeligt reflekterede udtænkte teknikker kan kultiveres og optrænes. Ellers ville vi spendere

en god del af barndommen på, at fra grunden skulle lære simple funktioner som denne, hvilket

tydeligvis ikke er tilfældet. Det er på denne baggrund, at Johnson via Damasio peger mod ubevidste

nedre systemer af somatisk erkendelse, som havende en essentiel plads i, hvordan oplevelsen af

meningsfuld erfaring kommer i stand i mennesket. Ifølge Damasio er disse somatiske og indvortes

processer udviklet igennem evolutionen med henblik på at bibeholde organismens homoøstase; i

vores tilfælde opretholdelse af et i menneskekroppen stabilt indre miljø.

All living organisms from the humble amoeba to the human are born with devices designed to solve

automatically, no proper reasoning required, the basic problems of life. Those problems are: finding

source of energy; incorporating and transforming energy; maintaining a chemical balance of the

interior compatible with the life process; maintaining the organism’s structure by repairing its wear

and tear; and fending off external agents of disease and physical injury. The single word homeostasis

is convenient shorthand for the ensemble of regulations and the resulting state of regulated life

(Damasio, 2003, s. 30).

De fleste af disse processer foregår med rette på et ubevidst niveau, idet mennesket hurtigt ville

udtømmes for kognitiv kapacitet ved at skulle give de mest elementære somatiske justeringer

konstant fokuseret refleksion. Til trods for at mennesker og dyr har disse processer til fælles, gælder

det for menneskeracen at indre ligevægt ikke kan fungere optimalt eller kultiveres optimalt uden at

tilsætte kognition og refleksion. Dette skyldes menneskets uhyre komplekse opbygning af de

meningsstrukturer, der udgør vores verden. Vores ubevidste somatiske omhu og vurdering af,

hvordan det går for os i den og den situation eller under de og de omgivelser er gjort af indbyrdes

samarbejde mellem de forskellige systemer for opretholdelse. Mennesket er dermed ikke bevidst

om at vi vurderer. Der er altså intet ”jeg” eller forenet øverste rangerende neuralt system, der

varetager vurderingerne og omhuen og dermed de somatiske forandringsprocesser. Dermed sagt er

der ej heller en fænomenologisk bevidsthed om ”jeg” der varetager omhu og vurderinger af mine

somatiske processer. Det er i disse reguleringer og justeringer af de somatiske tilstande, at vores

emotioner har sit virke. Vores emotioner kommer af vores somatiske forandringsprocesser og fra

behovet for at organismen må justere sine systemer for at opretholde homoøstase. Der skal her

skelnes mellem emotioner og følelser på et biologisk niveau, såvel som i bevidsthedsmæssig

henseende. Emotioner bør derfor præciserende benævnes ”emotionelle reaktioner”. De emotionelle

26

reaktioner er kemiske, neurale adfærdsbestemmende reaktioner til diverse typer af udefrakommende

stimuli. De er processer gjort af oplevelsen af fortsatte forandringer i organismen. Forandringer der

kræver en transformering af aktivitet i organismen, der sikrer fortsat afbalanceret ligevægt af

erfaringer eller en transformerende genoprettelse af ligevægt i organismen. De emotionelle

reaktioner har i menneskets evolution udviklet sig til at fungere, som påkalder af forandring i

organismen og som tilskynder til at organismen handler befordrende for organismens foresatte

trivsel(Johnson, 2007, s.55-59).22

Følelser ved emotionelle reaktioner - neurale processer og følte somatiske kvaliteter

Der er som beskrevet ingen følelser ved emotionelle reaktioner, hvis følelse skal antages som

værende en bevidst erfaring af somatiske processer; altså følt og levet erfaring. Emotionelle

reaktioner kan finde sted lang tid inden vi føler en følelse og dermed er bevidste om følelsen.

Derved kan vores ubevidste somatiske processer vedrørende f.eks. kulde eller varme være i drift i

en rum tid førend vi bliver opmærksomme på, at vi f.eks. fryser og hellere må tage en trøje på eller

er overophedet og må tage trøjen af. Symptomet og selve tænkningen om følelsen vi som

mennesker bedriver, er just præcis den levende og bevidste erfaring af at vi fryser eller har det for

varmt. Denne tænkning og begrebsliggørelse af en følt kvalitet ved vores eget kød er for

størstedelen støttet af den somatiske forandring(at vi fryser, hvor vi lige før var tempereret). Den

emotionelle reaktion har vurderet, at der må justeres i de indre mikroskopiske somatiske processer

og disse justeringer systemerne imellem finder sted for at imødekomme temperaturskiftet i

organismens omgivelser. Eftersom emotionelle reaktioner kan finde sted på et niveau der unddrager

sig bevidst tanke, er følelser ikke en nødvendig del af emotionelle reaktioner, på trods af at følelser i

de fleste tilfælde, og med rette ledsager emotionelle reaktioner. Vores følelsesliv spænder over en

bred palet. Det menneskelige følelsesliv nuancerer sig fra de mest kraftfulde og intense

lidenskabelige følelser for vores kære, politiske eller religiøse emner osv. til spæde, vage og tågede

følelser omkring f.eks. fænomener vi passerer i forbifarten. Derfor er vi sparsomt opmærksomme på

disse, hvis overhovedet. I forlængelse af dette, kan det anskues at kurven bestående af neurale,

kemiske og adfærdsmæssige emotionelle reaktioner for størstedelen af et menneskeliv opererer

autonomt. Det er en evolutionær foranstaltning, at vores somatiske processer per automatik sørger

22 Tydeligvis er emotionelle reaktioner ikke altid til nytte for organismens vel. I visse menneskelige emotionelle reaktioner er kommunikationen imellem de implicerede systemer uhensigtsmæssig. Agorafobi eller xenofobi eller misundelsesraseri og vrede o.l. er eksempler herpå, hvor ”miskommunikationen” kan lede til skadelig adfærd for organismen. For mestendels fungerer emotionelle reaktioner dog gunstigt for organismens vel, på trods af enkelte ”afstikkere”.

27

for, at vi reagerer nogenlunde ens når vi forskrækkes af en gøende hund bag hækken, som når vi

overraskes af en bold der flyver mod vores hoved. Skorpioner i græsset, skrigende øksesvingende

maskerede mænd og vand og mad der lugter dårligt og ser distinkt forandret ud, viser sig ofte at

være skadelige for os og vi advares og bydes til handling af, at vores krop reagerer nogenlunde

autonomt i mange situationer. Som væsner er vi mennesker afhængige af, at vores krop og

somatiske processer holder opsyn med og administrerer vores ressourcer og kapacitet. Dette gør at

vi kan reagere instinktivt og uden tanke, som øjenlågenes automatiske beskyttelse af øjeæblet, når et

objekt kommer imod dette område af ansigtet. Dermed kan vi reagere akut og værne livsnødvendigt

uden at det er påkrævet, at vi er bevidste og opmærksomme på det vi eventuelt finder ildevarslende

eller som potentiel uønsket udefrakommende påvirkning.

Alle disse autonome somatiske systemer, udgjort at kemiske og neurale processer er i kontinuerlig

drift og konstante emotionelle reaktioner afstedkommer heraf. Det gør sig gældende for hver eneste

emotionelle reaktion, at de medfører følelsesmæssige, værdibaserede vurderinger af, hvorledes

organismen har det og klarer sig i nuværende omgivelser eller situation. Vi sætter os selv og vores

organismen i konkret mening med, hvad den givne situation eller omgivelse betyder for os og f.eks.

vores nuværende forehavende eller fremadrettede planlæggelser. Vores emotionelle reaktioner er

funderet i bevidste såvel som ubevidste vurderinger af mulige trusler, veje til pleje og trivsel og i

forlængelse heraf mulige veje til forbedringer, som de forskellige situationer vi befinder os i kan

tilføje til vores liv. Det er dette, der gør vores følelsesliv til en vigtig brik af det der kan kaldes

mening. I forlængelse af, at vi vurderer situationer og dermed kontinuerligt afmåler, hvad de

forskellige situationers indhold betyder for os, søger vi efter svaret på hvordan situationen giver

mening for os. Følelser har hermed mening og er grundsubstans i vores evne til at vurdere de

forskellige situationer der udgør vores liv og handle fyldestgørende derpå. Vi mennesker føler i

vores eget sansende kød levede erfaringer via f.eks. smerte, glæde, irritation eller ængstelighed.

Følelser som disse knytter forbindelse til kognition og refleksive vurderinger over, hvordan vi bør

forholde os til nuværende situation involverende f.eks. irritation. At forholde sig til situationen kan

f.eks. være, hvordan vi får smerten til at høre op eller hvordan vi kan forlænge glæden og så

fremdeles. Oftest bliver resultatet foreløbigt, at vi finder et sted midt imellem, dersom et absolut

resultat ikke er opnåeligt for nu. Herved må vi, fordi vi cykler og ikke kan standse for nuværende,

tage til takke med at svale vores irritation ved kløen på ryggen ved at klø udenpå tøjet og ikke det

absolut fyldestgørende; at lyne frakken op og klø indenunder overtøjet(Johnson, 2007, s.60-66).

28

Følelsessubstantielt menneskeliv – emotionelt grundlag for mening

Der kan forefindes utallige eksempler på filosofi, som analyserer og afdækker skabelsen af mening

for mennesket, uden at de i nogen grad behandler og indbefatter emotioner og følelsers betydning

for selvsamme meningsskabelse disse filosofier undersøger. Udover David Hume og hans

betragtelige indsats for følelseslivets betydning for menneskelig forståelse, har fænomenologien i

dybdegribende betragtninger redegjort for menneskets emotionelle erkendelse i form af levet

erfaring via intentionaliteten. Udover fænomenologien har den amerikanske pragmatisme med John

Dewey(1859-1952) som en af galionsfigurerne, fokuseret på de følte dimensioner ved erfaringer.

Disse to filosofiske retninger står som de to definerende filosofiske traditioner i undersøgelse af

følelsers betydning for mening og dermed kognition. Indenfor moderne kognitiv neurovidenskab er

der efterhånden en generel konsensus om, at følelser har en afgørende rolle for en organismes

vurdering af eget indvortes miljø. Denne vurdering af eget indre miljø kan anskues som omhu af

egne somatiske tilstande og de processer, som er knyttet til den kontinuerlige interaktion med den

omgivende verden. Denne omhu er igen ophav til en motivation for justeringer af somatiske

tilstande, såvel som for indre projektioner og handlinger rettet ud mod verden. Selvom der er

uenighed om de forskellige neurokemiske igangsættere af specifikke følelser, er følelseslivets

indsats i evaluering af situationer og deres rolle i vurderinger af meningen med vores erfaringer

fastlagt. Dette gælder for både øjeblik til øjeblik vurderinger af mening med det vi erfarer og over

den længere periode af tid vi kalder vores liv. I en fyldestgørende afdækning af menneskets

emotionelle liv og dets betydning for vores forståelse af mening, er det nødvendigt at sondre

mellem emotioner på et evolutionært oprindelsesniveau og vores følelser, hvilke optræder som

reflekterede betragtninger over vores sanseberetninger(Johnson, 2007, s.54).

Bevægelse og mening

Livet er tæt knyttet til bevægelse. Dette kan vi anskue ved at reflektere over vores brug af begreber

og sætningskonstruktioner, hvori tings bevægelse er knyttet til mening. Til eksempel siger vi både

”tiden løber fra os” og ”tiden går med tunge skridt” og i begge henseender er tiden igen vores

referencepunkt til bevægelsen. Som væsner fødes vi ind i verden i kraft af bevægelser. I færden ned

mod bækkenbunden og under hele processen ”fødsel” skubbes barnet ned fra livmoder til

bækkenbund via moderens somatiske mekanismer. Sågar førend vi fødes bevæger vi os og de

lykkelige forældre kan mærke vi ”sparker”. Vores oplevelse af viden om verden er på et

oprindelsesniveau gjort med bevægelse. Samtidig afgiver bevægelse ny og ukendt indsigt i vores

egen natur og kapacitet og muligheder og begrænsninger. For hvordan skal vi ellers kunne validere

29

empiriske årsagsforhold, andet end det vi gør med vores empiriske krop i interaktion og dermed

bevægelse? Vi tager ting op og lægger dem ned i beholdere. Herved lærer vi om fysisk inddæmning

og afgrænsning. Vi erfarer lineære og ulineære bevægelsesmønstre og erfarer om legemers baner

igennem berøring og påvirkning af verdens objekter. Endvidere føler vi anstrengelse og vores egen

somatiske kapacitet ved at bevæge vores krop og heraf lærer vi, hvilke grader af anstrengelse og

somatisk duelighed det kræver af os, at bevæge os fra et sted til et andet eller flytte et objekt. Det

lærer os ligeså om tingenes varierende vægtforskelle, når vi skal flytte dem. I kraft af bevægelse

erfarer vi kvalitativt om ting i verden, rum og tid og om fysiske og somatiske anstrengelser. Dette

konstituerer bevægelse og i særdeleshed vores egen krops bevægelse som en essentiel måde, hvorpå

vi lærer at give mening til fænomenerne omkring os og tillige en kvalitativ fornemmelse af, hvordan

vores verden er. (Johnson, 2007, s.19-20). På min vej ned til søen jeg så udenfor vinduet, er min

færd ikke gjort alene ud fra definerende strukturer som ophav til ønsket om at afdække destination-

vej til destination-mål(selve destinationen). Derimod er vejen ned til søen i lige så stor grad

defineret af de dynamiske kvalitative somatiske fornemmelser jeg erfarer ved min krops

bevægelser. Min gang kan f.eks. være forceret, haltende, stille, skør eller uregelmæssig. Den kan

være trampende, marcherende, let og hoppende osv. Dermed giver bevægelse form og

manifestation til en bred vifte af tilbagevendende fænomenologiske og somatiske strukturer og

mønstre, hvilket Johnson har benævnt image-schemas(Johnson, 2007, s.21). Et generelt og

overvejende fælles image-schematic for al menneskelig bevægelse er f.eks. kilde-vej-mål eller

vertikal-op-ned, samt ind- i-udaf og henimod-væk fra. Dette viser, hvordan bevægelse af vores krop

ikke alene er defineret ud fra indvortes kognitiv skematik af billede-scenarier, men derimod ligeså

er defineret af karakteristiske kvaliteter ved vores krop og dens bevægelser.

Med udgangspunkt i en simpel dagligdags bevægelse, som det at sætte sig ned på en stol og rejse

sig op igen, kan det anskues, hvorledes fire tilbagevendende dimensioner af karakteristiske og

kvalitative fornemmelser udhæver sig i vores kropslige erkendelse. Bevægelsen at sætte sig ned på

en stol og rejse sig igen kan gentagne gange udføres på varierende måder. Jeg kan sætte mig

langsomt og kontrolleret og via graciøs kropsholdning med gradvis anstrengelse placere mig. Jeg

kan også gøre bevægelserne med eksplosiv udfoldelse, hvor jeg rejser mig hurtigt via hurtige

muskelspændinger uden at kontrollere f.eks. mine fødder og, hvorledes vægtfordelingen er placeret

på tæer og hæle. Dermed er ens måde at sætte sig på influerende for, hvilket niveau af fysisk

anstrengelse jeg anvender for at løfte min kropsvægt til oprejst position. Efter kun få forsøg af

denne art kan de fire dimensioner tydeligt anskues(Johnson, 2007, s.21-24):

30

Spænding: Enhver bevægelse kræver af mennesket en anstrengelse i form af en fysisk indsats og

enhver fysisk indsats kræver en spænding af muskulaturen. Forskellige bevægelser kræver derfor

forskellige grader af anstrengelse og energi og herigennem lærer vi, ofte ubevidst vores somatiske

kapacitet for at udføre diverse aktiviteter. Dette kan markeres ved vores forventning om at

kufferten, der indeholder tøj vejer en vis vægt som kræver en vis muskulaturspænding af os som

menneske. Idet vi løfter kufferten overraskes vi af det ryk vi mærker i kroppen, der fortæller os at

kufferten ikke indeholder tøj som forventet, men bøger. Vores muskulaturspænding er upassende til

aktiviteten. Indholdet af kufferten modsiger vores forventning fra erfaring vi besidder fra tidligere

løft og tidligere kufferter og vores anstrengelse og energi udladning rettet imod aktiviteten må

kalibreres. Ud fra denne erfaring omkalibrerer vi vores fysiske udfoldelse og anstrengelse til det

påkrævede niveau. Ubevidst justerer vi vores fødders position, vægtfordeling mellem ryg og ben

justeres ligeså så tyngdepunktet lettes og vi løfter igen, denne gang velvidende at kufferten

indeholder tøj. Dermed kræver kendskab til ens verden forfinede og kultiverede erfaringer af f.eks.

ens egen muskulatur og dens spændingskapacitet og udfoldelse, kalibreret til de følelser af

spænding vi somatisk oplever ved aktiviteten.

Linearitet: Ved enhver bevægelse et menneske gør, skabes en bevægelsesvej. Disse bevægelsesveje,

aktuelle som projicerede, optræder som lineære eller kurvede, takkede eller glatte, op eller ned osv.

På samme vis lærer børn at forestille sig baner af bevægelse for objekter igennem hastighed, retning

og tidligere placering af objektet. Herigennem opnår vi forståelse af, hvordan særegne

bevægelsesbaner rækker ud i det tomme rum og influerer fysiske objekter og denne forståelse

afgiver for individet den nødvendige kapacitet til, at med nogenlunde behændighed og ynde at

kunne navigere rundt i sin verden. Sammen med spændinger ved bevægelse er lineære

bevægelsesveje en essentiel del af et lille barns gryende forståelse af årsagssammenhænge.

Amplitude: Enhver bevægelse kan udføres med varierende grad af udsving afhængig af, hvorvidt

vores krop udfylder og benytter det tilgængelige rum på en forknyttet og sammentrækkende vis

eller modsat på en udstrækkende og udvidende facon. Anatomiske forskelle såvel som sociale og

kønsbaserede forskelle23 udgør alle i en vis grad variationer(Johnson, 2007, s.23-24). Ligeså gør

alle former for normativ internaliseret socialisering og disse variationer erfares somatisk som

kvalitative forskelligartede bevægelser og kropslige forankringer og holdninger. Variationerne i

både deres begrænsninger og muligheder definerer den måde verden og alle dens fænomener er

23 ”at kaste som en pige”

31

åben for et menneske på. Dersom en har ringe erfaring med essentielle kropslige mønstre, kan det

efterlade dele af verden som utilgængelige for mennesket med den ringe erfaring.

Projicering: I udfoldelse og anstrengelse af fysisk kraft ved at rejse mig fra en stol, kan jeg variere

min projicerende kvalitative fornemmelse af bevægelse. Jeg kan støde mig selv op af stolen i en

pludselig bevægelse eller jeg kan forsigtigt og med fokus på og bevidst hastighed af min krop og

dens bevægelser kontrollere at jeg rejser mig fra stolen. Jeg kan således skifte mellem eksplosive og

jævne bevægelsesmønstre der indbefatter alt fra vægt på tæer og hæle til mine fingres ubevidste

positionering, idet jeg griber om stolens armlæn. Disse forskellige mønstre af bevægelse medfører

vidt forskellige kvaliteter alt efter, hvilke somatiske erfaringer de indeholder. Til voldsom fremdrift

af kroppen knytter vi trods alt helt anderledes følelser og erfaringer, end vi gør til rolig gradvis og

kontinuerlig fremadrettet bevægelse af vores krop. De følelser og erfaringer vi knytter til de

forskellige bevægelsesmønstre med vores krop er projiceringer, idet de bliver til erfaringer om,

hvordan objekter i verden giver mening, når de er i enten voldsom fremdrift eller rolig gradvis

bevægelse. Herfra afgiver erfaringen en intentionalitet for, hvorledes jeg skal gøre brug af min

somatiske kapacitet, når jeg vil rejse mig hurtigt fra stolen, så jeg fremover kan intendere min krops

forskellige systemer i de situationer, hvor jeg skal rejse mig hurtigt, måske fordi jeg har travlt.

I en subjektiv henseende kan det anskues, som at vi føler disse typer af varierende kvaliteter ved

bevægelserne med vores krop, men at prædikere dem som subjektive ville være et uføre at begive

sig ud i. De er netop alt andet end subjektive og afsondrede i et indre privat sindsligt rum.

Tværtimod er de kvalitative erfaringer afstedkommet af organisme-miljø reaktioner. En sådan

organisme-miljø omgang med verden er fælles for alle mennesker i somatisk henseende og de

erfaringer af varierende kvalitet vi får deraf, involverer både vores egen organismes struktur, såvel

som strukturerne af vores omgivelser og miljø. Dermed knytter organisme og omgivende miljø sig

uløseligt sammen og uden denne forankring i ubevidst somatisk erfaring, gøres begrebet mening til

et mirakel skabt ex nihilo og dermed som ulegemliggjort kognition.

Tidens bevægelse

Mennesket erfarer tiden i mere end refleksive før, nu, efter betragtninger. Dette vil igennem

fænomenologisk optik kunne anskues, som vores kropssanselige sammentræf og sammenstød med

de kvalitative strømme af begivenheder der udgør omridsene af vores levede erfaringer. Enhver

simpel bevægelse fra at rynke på næsen til at ryste venstre fod har iboende sine egne distinkte

somatisk sansede kvaliteter, der som minimum indebærer enten spænding, linearitet, amplitude eller

32

projicering på den ene eller anden vis. Dertilhørende er en tidsmæssig fornemmelse og det at

bevæge sig listende har en markant anderledes somatisk kvalitet af tidsforløb ved sig end f.eks. at

løbe eller at gå en tur.

Vi erfarer her som minimum tre forskellige tidsforløb med hver deres distinkte kvaliteter knyttet til

sig, alt efter om vi går, løber eller lister. Herfra kan vi mennesker dermed føle, at tiden forløber i

målte skridt, mens vi går en tur. Dog kan den til tider springe af sted i slørede rytmer når vi er i løb

og kan tiden føles at forløbe forsigtigt og anspændt, som når vi lister på tæer. Tillige kan tiden i

nogle tilfælde som f.eks. af kedsomhed også føles som stillestående (Johnson, 2007, s.28-29).

Sådanne korrelerende erfaringer med bevægelsen af et objekt og forløbet af tid ligger til grund for

menneskets centrale måde at danne koncepter til vores forståelse af tid. Vi voksne danner disse

koncepter ud af metaforer for rumlig bevægelse, mens børn er undervejs i at lære at benytte sig af

denne forståelse af rumlig bevægelse til at danne abstrakte metaforer. Det er disse abstrakte

metaforer af forståelse af tidens forløb som giver os forståelse af relativ bevægelse i rum. I

fænomenologisk henseende, dermed sagt på et niveau af følt erfaring, oplever mennesket tiden i to

fundamentale ”erfaring af rumvirkning-domæner”(Lakoff og Johnson, 1980, s.117). Disse

erfaringer af rumvirkning-domæner består af somatiske erfaringer og er et produkt af førsproglige

erfaringer der er gjort somatisk inden sprog og kognition tilknyttes. Erfaringsdomænernes(Johnson,

2007, s. 29-30) substans er gjort af somatisk sansende perception og interaktion med forskellige

omgivende miljøer.

Ved det ene domæne opleves subtile tidsforløb i metaforer. Og i dette domæne opleves det som at

det er tiden der bevæger sig. Et objekt bevæger sig mod en stationær beskuer; først foran mig og på

vej imod mig, nu på vej forbi mig og afslutningsvis bag mig bevægende sig længere og længere

væk fra mig. Selve metaforen består altså af konceptuel kortlægning af enheder, strukturer og

relationer fra bevægelsesdomænet, der overføres på det konceptuelle domæne af tidslige

forandringer(Johnson, 2007, s.29).24 Det er ud fra grundlaget af en vidensstruktur om objekters

bevægelse i rum, at mennesket former metaforiske forståelser af abstrakte ulegemlige begreber. Vi

danner vidensstrukturer for tidens gang og herigennem kan vi forme mening og forståelse med

verden. Vi kan f.eks. sige ”torsdag følger efter onsdag” og ”fredag kommer før lørdag”. På samme

vis erfarer vi diverse objekter bevæge sig med forskellige hastigheder og forskellige typer af

bevægelsesmønstre, hvilket gør os i stand til at begribe mening med f.eks. ”minutterne slæber sig

24 Johnson & Lakoff, 1999

33

afsted”. I det andet ”erfaring af rumvirkning-domæne” erfarer vi ligeså bevægelse gennem rum. I

dette domæne er det ikke tiden vi oplever bevæge sig og vi er som beskuere her ikke stationære. Vi

bevæger os derimod fra et sted til et andet i et topografisk tidsligt landskab. I disse konceptuelle

erfaringer gives strukturen af vores kortlægning af tider i landskabet. Selve strukturerne udgøres af

forståelse af tiden i rumvirknings-lokationer; altså tomt rum, hvori tiden kan have sit virke

korresponderende med vores interaktion(bevægelse) med omgivelserne. Selve bevægelsen og

hastigheden af beskueren i bevægelse definerer de kvalitative karakteristika ved den tidslige

forandring. Fra dette erfarer vi rumvirkings-lokationerne i forskellige størrelser og dybder og vi kan

beregne deres længde med etablerede måleenheder som sekunder og minutter osv. Derfor kan et

møde ”trække i langdrag” og ”arbejdet kan gå med tunge skridt”. På samme måde kan vi være

”mere end halvvejs gennem året” og dermed mærke at ”vi har nået efteråret”. Disse metaforer er

mere end bare sprog; de er af tvær-domæne erfaringer. Erfaringer der har grundlag i korrelationer

mellem bevægelse og tidslige strømme. De er ikke funderet i a posteriori ligheder mellem rumlig

bevægelse og tidslig forandring. Kortlægningen er derimod gjort af korrelerende domæner af

bevægelse og rum, som konstituerer vores konceptuelle forståelse af tid. Samtidig er den

dirigerende for vores rationelle og logiske omgang med tiden. Ud af kortlægningen skabes vores

grundlag for at tale om tiden og markerer den somatiske erfarings kvalitative substans og struktur

for menneskets måde at skabe mening på.

Afsnit 3 – Taoistiske forståelseshorisonter

Historisk omrids

I tidsperioden (476-221 f.Kr.) er Kina stadig ikke en samlet nation med et centraliseret hovedsæde

og overhoved. Denne tidsperiode kaldet ”tiden for de stridende stater” eller Zhanguo25 er en bølge

af uro og politisk ustabilitet i kølvandet på Han-rigets Zhou dynasti(1122-221 f.Kr.) og dets

endelige fald(Walker, 1966). Perioden kulminerer med Qin-rigets ekspansionskampagne, der i 221

f. Kr samler Kina til ét samlet kejserrige, som vi mere eller mindre kender det i dag. Undervejs

annekterer eller erobrer Kejser Qin de omkringliggende kongeriger Han, Chu, Qi, Wei, Yan og

Zhao rigerne. Med erobringen af de forskellige riger, åbnedes disse rigers kulturer og dermed også

de essentielle skrifter, som lå til grund for samme kulturers tænkemåde og samfundsindretning.

Millioner af de borgere, der før var privilegerede ansatte i et omfattende embedsværk måtte dermed

indfinde sig under det nye samlede Qin-rige. Årene umiddelbart efter Zhou dynastiets fald(221

25 戰國

34

f.Kr.) begunstiges af de såkaldte shi26, der før var etablerede embedsmænd og rådgivere for

statsholdere og adelige magthavere. Disse vise personer må for datidens Kina have været

ualmindelige vidende. I et samfund, hvor flertallet udgøres af en bondebefolkning, hvoraf få kunne

læse og skrive det komplekse kinesiske sprog, etablerer denne gruppe sig som en social og kulturel

elite i den nye epoke. De finder hurtigt vej til de nye magthaveres ører. Disse vismænd begunstiger

denne periode med idéer og tanker i forsøget på at reetablere systemets orden og balance og

afdækning af tidligere tiders fejltagelser. Ud af dette fremkommer de kendte systematiske

filosofiske undersøgelser i kinesisk historie, som ligger til grund for megen moderne viden om det

antikke Kina. Kinesisk filosofi er en del ældre og har været til stede før Qin-perioden, men i Qin-

perioden videreformidles tankerne udenfor en lukket kreds. Dette gør også at tankerne i større

omfang end tidligere nedskrives. Tidsperiodens krav om genoprejsning af samfundets orden er

formidlet igennem de filosofiske tekster nedskrevet i denne periode; heriblandt DaoDeJing27 og

Zhuangzi, samt Yijing også kaldet ”forandringens bog”.

”The empire is in utter confusion, sagehood and excellence is not clarified, we do not have the one

Way and Power… There is an analogy in the ears, eyes, nose and mouth; all have something they

illuminate but they cannot exchange their functions, just as the specialities of the Hundred Schools all

have their strong points and at times turn out useful. However they are not inclusive, not

comprehensive; these are men each of whom has his own little corner” (Graham, 2001, 275).

Hundred Schools of Learning også kaldet baijia zhi xue28 er betegnelsen for denne enorme og

brogede skare af filosofiske retninger der kommer til udtryk. Betegnelsen markerer

mangfoldigheden af filosofier i denne periode af kinesisk idéhistorie. Og dette på trods af at kejser

Qin og hans rådgiver Xuxu i ensretningens interesse beordrer alle fremmede skrifter brændt og

fremmede filosofiske retninger forbudt. Kun ét eksemplar af hvert skrift undslipper flammerne og

bevares i kejserens bibliotek. Kinas rige og tidlige historie for filosofi er dermed samlet i skreven

form og fra dette har historikere og arkæologer megen af deres indsigt i kinesisk filosofi. Det er dog

først med bl.a. historikeren Sima Tan(??-110 f.Kr.), at de forskellige retninger af tidlig kinesisk

filosofi indordnes under specifikke doktriner. Han inddeler dem i seks overordnede kategorier(Lai,

2008, s.4):

Yin-Yang: Skole med filosofisk overbevisning og aksiom for dens praksis om, at der i kosmologisk

henseende eksisterer to primære principper: yin(hunkøn) og yang(hankøn). Overbevisningen er

26 士oversat til scholar 27 Værket oversættes til ”Vejen og Dydens Kraft” og vil fremover være benævnt Laozi 28 一百所學校 “de et hundrede skoler”

35

gældende især for kosmologien, men influerer ligeledes tænkning i f.eks. politiske og æstetiske

sfærer;

Ru: Den litterære skole. De lærde og litteraterne. Konfucianismen hører til herunder;

Mo: Moismen, en tætknyttet sammenslutning af strengt disciplinerede krigere og håndværkere.

Grundlagt af filosoffen Mozi;

Ming: Benævnt efter filosofiens genuine titel: Mingjia. Tænkere i denne kategori debatterer og

undersøger sammenhængene mellem sprog og virkelighed;

Fa: Den såkaldte Legalisme. Omdrejningspunktet for disse tænkere var straffe og strafbegrebers

etik(fa)29. Primært som redskab til social kontrol;

Dao-De: Udgøres af tænkere, som lægger vægt på de universel-kosmologiske terminologier Dao道

(på dansk; Vejen) og De德(på dansk; kraft/vitalitet). Dette indbefatter al filosofi fra metafysik til

politiske og socialfilosofiske debatter og tanker, såvel som f.eks. landbrug og æstetik o.a.

Sima Tans kategorisering virker noget vilkårlig, idet tre skoler er kategoriseret efter doktrin(dao-de,

yin-yang, fa), en efter dens undersøgelsesgenstand(ming) og endda en skole efter tilhængernes

sociale profilering(ru). Et så rigt landskab af filosofiske skoler medfører en kompleksitet, som

præger al kinesisk filosofi. Prægningen udtrykker sig ved at kinesisk filosofi overvejende søger at

forstå sammenhænge mellem de forskellige skoler, mere end deres forskelle. Tillige udtrykker det

erkendelsen af behovet for en syntese af de forskellige perspektiver, hvor muligt. Denne

kompleksitet og erkendelsen af imødekommelse af den, har ført til at kinesisk filosofi deler visse

fællestræk uagtet retning eller doktrin.(Lai, 2008, s.1-4).

Selvkultivering

Fra den tidligste kinesiske tænker op til moderne filosoffer er læring i alle henseender kultivering

og sublimering af én selv og omgivelserne omkring én. Begrebet selvkultivering eller 修身(xiushen)

er dog forskellig de filosofiske retninger imellem. Konfucianisme mener at læring og kultivering af

dyd to sider af samme proces. Kultivering leder uundgåeligt til et menneske, der kan lede samfundet

på behørig vis. Denne filosofiske tænkemåde og dens arv kan ses tydeligt indlejret i kinesisk kultur.

F.eks. systemet, hvorved man rekrutterede til samfundets vigtigste funktioner blandt den

akademiske elite(Lai, 2008, s.5). Dette system var i brug i 1300 år fra Sui-dynastiet (581-618f.Kr.)

frem til Qing-dynastiet(1644-1911e.Kr.). Fælles for alle de forskellige kinesiske filosofier om

selvkultivering er en søgen efter praksis. Enhver intellektuel undersøgelse bør komme til udtryk i en

29 罰 ”straf”,”at straffe”. I enkelte henseender ”gengældelse”

36

praksis og enhver læringsproces involverer moralitet. Moralitet beskrives derfor ofte i dynamiske

og situerede begreber og scenarier, som udtryk for at selvkultivering er en proces af udviklende

praksis30 (Moeller, 2006, s.49-53). Dermed ikke sagt at kinesiske tænkere ikke indbefattede eller i

lige stor grad undersøgte og filosoferede over abstrakte emner. Tværtimod har og er der mængder af

spekulativ tænkning, inklusiv logiske gåder, metaforer og analogier. Der har dog været en

anderledes interesse for universelle eller normative standarder og principper. Dette har ledt til den

misforståelse, at kinesisk filosofi ikke har interesse i transcenderende begreber. Dette giver

anledning til den misfortolkning at kinesisk filosofi modsat vestlig filosofi ikke indbefatter samme

iver for undersøgelse af moralitet og det gode. Sådan beskriver Kant nedsættende østlig

filosofi(Ching, 1978, s.169). I sin kritik fremstår Kant som et produkt af sin samtid og som

manifestationen af en tænker, der vil forstå alting ud fra sine egne præmisser og indenfor sin egen

forståelses rammer og kriterier. Hvori moralitet består eller ” at ende ved idéen om det gode” er

ikke et kriterium i etikken i kinesisk filosofi. Et universelt ideal om et højeste gode kan være statisk

i forbindelse med meningssammenhænge og etisk værdifuldhed, fordi det risikerer at negligere at

mennesker er forskellige. Mennesker selvkultiverer og heraf udvikler deres moralske kapacitet ved

forskellige hastigheder og i forskellige udstrækninger. I kontrast til Konfucianismen er taoismens

fortolkning af det gode af dyadisk karakter. Selvet er skabt i kraft af menneskers forskellige

erfaringer, der er bragt i stand og indlejret ved forskellige individuelle niveauer og i forskellige

subjektive udstrækninger. Erfaringerne må kontinuerligt forandre og optimere sig for at kunne

imødekomme de omgivelser, der er under evig forandring. Dette illustreres i vers 13 af Laozi:

Succes er farligt som fiasko. Håb er så hult som frygt. Hvad betyder dette; at succes er så farlig som

fiasko? Uagtet om du går opad stigen eller nedad den, dit ståsted er usikkert. Når du står med begge

fødder på jorden, vil du altid holde balancen. Hvad betyder det, at håb er så hult som frygt? Håb og

frygt er begge fantomer udsprunget af selvet. Når vi ikke anskuer selvet som Selv, hvad er da at

frygte? Besku verden som dig selv. Hav tiltro til tingenes tilstand. Elsk verden som dig selv og da kan

du have omhu for myriaderne af alle verdens ting.(Weichardt, #13)31

Dette perspektiv er fra tidlig kinesisk filosofi indlejret i alle filosofiske undersøgelser, som naturlig

forudsætning for forståelse. De normative idealer for handling og adfærd undersøges ud fra en

præmis om, at de bør tilpasses omstændigheder og sammenhænge, hvilket imødekommer tanken

om et foranderligt selv. Filosofiske spørgsmål bør altså have omdrejningspunkt ved individers

30 Autopoesis 31 Min oversættelse af Weichardts oprindelige fra mandarin. Der benyttes to kilder til Laozi i dette speciale. Udover de af Moeller benyttede oversættelser, gør jeg brug af en genuin taoistisk oversættelse. Oversættelsen er gjort af en elev, skolet fra et specifikt taiji-akademi med tilhørende specifikke filosofi og sproglige fortolkning. Akademiet er officiel international formidler af taoisme og taiji i bl.a. kulturelle, pædagogisk-didaktiske og medierelaterede henseender. Kapitler benyttede herfra, er markeret ved oversætters navn.

37

divergerende mulighed for at i praksis applikere disse idealer til pågældende situationer. Dette er af

ligeså stor interesse, som det højeste gode og dermed optimale. Det primære moralske spørgsmål i

kinesisk filosofi er ikke ”hvad bør jeg gøre?”, men ”hvad er den bedste måde at leve på?”(Lai,

2008, s.6). I kinesisk filosofi er denne selvkultivering formidlet som intuitiv og erfaringsbaseret

forståelse af Dao(道)(Lai, 2008, s.12). Dette vil føre til et liv, der kan leves mere frit af

konventioner, overbevisninger og forventninger. Hermed gives fokus til processerne undervejs i

livet. Disse processer viser sig som bestræbelserne vi gør os efter dette liv og selvkultiveringen

består heri; at imødekomme disse bestræbelser. Dermed kan egne og omverdenens til tider

kolliderende bestræbelser imødekommes og ikke modgås eller negligeres. At finde sin egen

harmoni imellem disse to yderpunkter, modstand og fornægtelse udgør substansen af denne

imødekommelse.

Forståelse af Selvet: relationer og sammenhænge

En anden essentiel del af kinesisk filosofi er forståelsen af, at et individ er et relationelt situeret selv.

Flere forskellige påvirkninger former og skaber selvet og dermed individet, deriblandt andre

mennesker(især tætte relationer). Ligeså har historiske, kulturelle, sociale og politiske

sammenhænge deres indflydelse. Et individ forventes sjældent hvis nogensinde, at handle eller føle

løsrevet fra en helhed. Et individ anskues aldrig alene igennem en optik om det højeste moralske

gode. Dette perspektiv på helheder og sammenhænge kommer især til udtryk i taoismen og de

konstante henvisninger til mennesket i sammenhæng med naturen og at mennesket er afgørende

påvirket af de kulturelle, religiøse, politiske og sociale relationer det befinder sig i. Dermed er et

individ altid i sammenhæng med andre mennesker og altid situeret i en kontekst. På samme vis er et

centralt emne i Laozi, at harmonien mellem mennesket og den naturlige verden opretholdes. Et godt

liv hjulpet godt på vej af sunde relationer og sunde omgivelser. På samme vis er et samfund stabilt,

hvis dets individer forstår at forhandle deres relationer med hinanden. Selvet konstitueres igennem

erfaringer og disse igennem deres kontekst. Dette skaber et dynamisk og bevægende selv, der igen

markerer den kinesiske filosofis perspektiv på uendelig og uundgåelig forandring. Et af de mest

berømmede kapitler fra Laozi er kapitel 42, der på passende vis indkapsler det dyadiske forhold

mellem menneske og natur/omgivelser:

The Dao gives birth to One. One gives birth to Two. Two gives birth to Three. Three gives birth to all

things. All things have their backs to the female and stand facing the male. When male and female

combine, all things achieve harmony. Ordinary men hate solitude. But the Master makes use of it,

embracing his aloneness, realizing he is one with the whole universe (LZ.42 Weichardt).

38

Fra vores moderne perspektiv kan denne tanke om selvet, som primært knyttet til andre mennesker

og indlejret i sit miljø rejse visse betænkeligheder på vegne af individets status. I et kollektivistisk

samfund, hvor har individet så rettighed og mulighed for udtryk? På trods af denne mulige

fortolkning af fællesskabet over individet, er der dog i kinesisk filosofi rige og omfattende bidrag

vedrørende selvinteresse og de kollisionspunkter der eksisterer mellem individets interesse og

fællesskabets vel. Der er i kinesisk filosofi en overvejende interesse for, at undersøge og afdække

disse strukturer. Megen kinesisk filosofi er i sin essens en markør for, at det er noget nært umuligt at

adskille individet fra dets kontekster, hvori individet interagerer og påvirkes. Dette annullerer ikke

individet eller selvet i kinesisk filosofi. Menneskets individuelle indsats negligeres ej heller, selvom

det kan syne af at individet drukner i fællesskabets interesser. Den individuelle indsats og

menneskets individuelle kapaciteter, såvel som utilstrækkeligheder kan kun forstås ret i henhold til

de påvirkende omgivelser. Dette er en primær interesse i kinesisk filosofi(Lai, 2008, s.5-7).

At læse Laozi og at forstå taoisme

Gennem skiftende tider og forskellige dynastier er taoismen af visse blevet tolket som en religion.

Af min tolkning er dette dog ikke retvisende. Den religiøse tolkning kan være kommet af, at

nutidens historiske viden kredser om en senere periode af taoismens historie. Under Han

dynastiet(202f.Kr.-220e-Kr.), benyttedes deres tolkning af bl.a. Daodejing32 som hjørnesten i

religiøse aktiviteter og først her rodfæstede taoismen sig som socialt og religiøst fænomen. En mere

retvisende tolkning er, at Laozi og taoismens skrifter har fungeret som en afhandling i politisk og

eksistentiel filosofi. De har fungeret som vejledning til at bevare harmonien i mennesket,

samfundet; og i forlængelse heraf, harmoni i kosmos. Laozi og dens fortolkere har levet i det

antikke Kina, og skrifter som Laozi har fungeret som kilder til mening og planlægning i livet og

verden for antikkens kinesiske adelige, lærde og embedsmænd. Det er heraf, at Laozi har sit

kryptiske og mørke ry. Skriftet Laozi rummer et netværk af semantisk meningsskabelse, der i

moderne tid ikke er i høj kurs. I forlængelse heraf er sprogets koder og henvisninger blevet til

obskure litterære korridorer, der kan være umulige at forstå og afkode for læseren. Laozi er dog

heller ikke en bog i den forstand, vi kender til ordet. Laozi har ingen begyndelse eller ende. En

læser kan ikke begynde at læse fra en ende af og nå til en lineær slutning i fortællingen. Den har

ingen identificerbar forfatter. Der er ingen, der udtrykker indre tanker eller betragtninger, og vi som

læsere introduceres ej heller for et distinkt tankesæt, vi kan følge i bogen. Ingen specifik person

32 Dette værk vil fremover refereres til som Laozi i tekst og ved kildeangivelser som LZ efterfulgt af kapitelnummer; LZ.42(Laozi, kapitel 42)

39

tiltaler os som læser og det ”Jeg” der til tider optræder i kapitlerne er ikke en person eller individ,

som adresserer os eller formidler information til læseren. Dette ”Jeg” er en markør, hvor læseren

eller tilhøreren kan indsætte sig selv. Der hvor ”Jeg’et” er nævnt kan elever af taoisme indsætte

deres eget ego og deres eget liv og erfaringer. På denne anonyme vis fordrer Laozi, at man som

læser identificerer sig med dens ord og budskaber. Disse budskaber er ikke fremført som unikke

profetiske indsigter, men derimod som observationer og præsentationer af universelle strukturer.

Der er ej heller noget særligt emne i Laozi. Det er en samling af ordsprog og vers, og dets

budskaber kommer til udtryk på fragmenteret vis. Laozi er ikke inddelt i nogen kronologisk eller

anden systemisk struktur, den skal læses i. Der er ingen analytiske tiltag, der kan gøres for at

afdække en distinkt filosofisk problemstilling eller emnefelt, og der er ingen specifik rækkefølge af

logiske konklusioner; ingen kæde af argumentation. Ulig Konfucius er der ej heller nogle dialoger

mellem mester og hans elever. Hvordan kan Laozi så læses, når den er skrevet til ikke at blive

forstået, idet den tilsyneladende er uden hermeneutisk potentiale? Den har ingen forfatter, intet

emne eller distinkt budskab, meget af dens indhold er uforståeligt i sproget alene. Dersom vi flytter

Laozi fra den litterære genre og indsætter den i mere utraditionelle og nonlineære tekstsystemer,

som f.eks. hypertekst der udgør tekstsystemerne på internettet, vil vi finde at Laozi har fællestræk

hermed. Hyperteksten som f.eks. på internettet har ingen specifik forfatter, intet distinkt emne,

ingen begyndelse eller ende. Internettets hypertekst fungerer som en opslagstavle, hvorpå beskeder

og information kontinuerligt kan findes frem og hvor nyt sættes op og andet fjernes På internettet

anes konturerne af vores samfund. Via kommunikation på internettet opbygger vi strukturer, som vi

gør i vores socialitet udenfor internettet. Alle websiderne er små opslag på tavlen indeholdende

ekstremt kondenserede budskaber i fragmenteret form. På trods af den spredte og fragmenterede

form af information internettet, som består af, forstår vi alligevel disse små opslag. Vi kender dem

på internettet, fordi vi har erfaring med dem fra vores virkelige liv. Internettet er derudover ligeså

repeterende. Der findes ikke kun én bank, ét universitet eller ét sodavandsmærke; der findes

tusinder. De er kun forskellige i mindre detaljer. Til at navigere i dette kaos, bliver vi guidet af

links, altså pejlemærker der leder os fra site til site. Med disse pejlemærkers hjælp kan vi finde frem

til de små variationer af den samme information. I forlængelse af dette kaos af informationer og

deres struktur af i næsten uendelighed uddifferentierede pejlemærker knyttet til et hovedemne, er

internettet ikke uddybende. Der kræves af internettet en kortfattethed, der kan indbefatte al

informations uddifferentiering i alle henseender. Derfor er forudgående viden krævet af

40

internetbrugeren og jo mere ferm til brug af internettet, gør brugeren mindre afhængig af

pejlemærker og henvisninger for at finde det han/hun søger(Moeller, 2006, s.1-4).

Som internettet er Laozi’s afsender anonym. Som på internettet og dets sites er det ligegyldigt for

forståelsen af Laozi, hvem der sidst opdaterede sitet(oversatte/fortolkede vers fra Laozi).

Budskaberne forbliver de samme og budbringeren forbliver skjult. Internettets sites opdateres og

informationer centraliseres. Informationerne strukturer under særlige grupperinger som forgrener

sig i f.eks. sociale medier eller valg af udbyder af film og tv serier osv. Herigennem finder

internettet sin form. Laozi er skabt på samme vis. Gennem århundreder er den blevet fortolket,

oversat, omskrevet og på alle måder dekanteret, indtil den fandt sin fikserede form og blev samlet til

et værk og dermed en bog. Mange af versene i Laozi er som på internettet, variationer af det samme

budskab eller tema. Som en erfaren ”surfer” af Laozi vil læseren ikke være afhængig af indføring i

værkets termini technici på samme måde, som en erfaren bruger af internettet kan finde information

vi andre ville have store udfordringer med at støve op. De mennesker der benyttede Laozi i

antikkens Kina var bekendte med værkets semantik. Derfor er denne semantik ej heller belyst

specifikt i Laozi, men simpelthen brugt og genbrugt og derved overleveret (Moeller, 2006, s.4-6).

Forbindelserne/pejlemærkerne(links) er i Laozi ikke elektroniske signaler, men retoriske. De

pejlemærker der binder kapitlerne sammen er værkets billedsprog og instruktioner der er i

association med hinanden. Det er værkets brug af ord og sætninger der på underfundig vis henviser

til hinanden. Man kan læse Laozi fra hvilket kapitel man lyster; det gør ingen forskel for forståelsen

eller budskaberne. Udover disse forbindelser af billedsprog og retoriske spidsfindigheder, rummer

Laozi både ”mættede” og ”umættede” kapitler, hvis man følger et fænomenologisk blik på Laozi.

Ikke alle kapitler er formuleret ved rigt malede sprogbilleder, men gør brug af tal og andre abstrakte

begreber der er tomme for repræsentative symbolbilleder. I LZ.15 (Weichardt) læses det;”The

Master doesn’t seek fulfillment. Not seeking, not expecting, she is present, and can welcome all

things. Mesteren nævnt i LZ.15 er omtalt “hun” og resten kapitlet er udtrykt igennem

billedsproglige udtryk som f.eks.”Fluid as melting ice, shapable as a block of wood, receptive as a

valley, clear as a glass of water”. Disse symbolbilleder er knyttet til, at “jeg’et” i LZ.15 omhandler

det feminine, det skjulte og derfor er omtalt ”hun”. Sammenligner man med LZ.42; “But the Master

makes use of it, embracing his aloneness, realizing he is one with the whole universe”, kan fraværet

af symbolbilleder ses. Mesteren her omtales som “han” og det maskuline aspekt understøttes af den

”umættede” og abstrakte vis, hvormed processen mellem undfangelse og fødsel af verdens ting

udtrykkes; ”The Dao gives birth to One. One gives birth to Two. Two gives birth to Three. Three

41

gives birth to all things”. Kapitlet er berøvet for billedsprog og udtrykker ved abstrakte symboler

som tal, hvordan processen der frembringer verdens ting ikke er en lineær eller kausal

progressionshistorik. Det er en proces, hvor alle involverede elementer kombinerer sig i en synkron

struktur. Som udgangspunkt for en læsevejledning til en analyse og fortolkning af Laozi benyttes

LZ.633;

”The spirit of the valley does not die- This is called dark femininity. The gate of dark femininity- This

is called: root of heaven and earth. How ongoing! As if it were existent. In its use inexhaustible”

(Moeller, 2006, s.7).

Dette kapitel er et af de ”mørkere” kapitler i Laozi. Det indeholder i sin første sætning tre centrale

elementer eller symbolbilleder, som er kernesymbolbilleder i Laozi i en tætpakket kontekst; valley,

spirit, not die34. Ord for ord og sætning for sætning er disse symbolbilleder forbindelsesled til

metaforer og retoriske sammenhænge med andre vers. Denne struktur former kapitlernes

meningsfuldhed; de kan kun forstås fyldestgørende i sammenhæng med deres helhed(f.eks. andre

kapitler med lignende symbolbilleder). Det indledende symbolbillede er dalens ånd eller ”valley

spirit”. Dette billede er knyttet til en særlig kvalitet; udødelighed. Essensen i billedet er naturligvis

dalen. Dalen besidder en form for ånd, som kan korrespondere med en særlig dydighed, vitalitet

eller styrke/kraft, hvilket kan siges at være De德. Der kan findes et passende eksempel i vores brug

af begrebet ”ånd” i visse udtryk, som ”i tidens ånd” og på engelsk i udtryk som ”the american

spirit”35. Ånden i dalen er centralt grundet den struktur ånden tilfører symbolbilledet af en dal.

Dalen er refereret til som besiddende en kvalitet; ånden. Denne kvalitet udtrykker en bestemt

effektfuldhed; udødelighed. Kvalitet og effektfuldhed i konjunktion er en struktur, som henviser til

symbolbilledet af dalens ånd som udødelig. Denne form for retoriske strukturer er hyppigt gentaget

i Laozi. Visse symbolbilleder har til fælles visse karakteristika i kvalitet og effektfuldhed og dermed

fælles struktur. Sådanne symbolbilleder skal virke som visualiseringer af en strategi til krig,

handling i arbejdslivet, adfærd i ens sociale liv osv. og hvorledes disse har potentielle udfald.

Symbolbilledet i LZ.6 kan genfindes i LZ.15: How raw! Like the uncarved wood. How

impenetrable! Like muddy water. How vast! Like the valley (Moeller, 2006, s.8). I dette kapitel er

dalen knyttet til to andre billeder; ubearbejdet træ og mudret vand(disse to billeder rimer på

kinesisk, hvilket understreger deres sammenhæng). Alle tre billeder deler det ene fællestræk, at de

alle er berøvet positiv form; de er såkaldte ”negative” former. Træet er endnu ubearbejdet og hvad

33 Laozi er ved kildeangivelser anført som LZ efterfulgt af kapitelnummer; LZ.42(Laozi, kapitel 42) 34 Dalens ånd dør ikke 35 精神 (engelsk: spirit, mind, psyche, essence, vitality)

42

end det bliver til er endnu ikke gjort. Vandet er mudret og kaotisk og det man forsøger at se er

uklart. Når først vandet er klart, kan man se tydeligt hvad der er på bunden. Dalen er umådelig,

vældig og rummelig og repræsenterer tomrum; potentiale for fylde. Dalen er negativt rum, modsat

de fyldige bjerge der omkranser den og denne tanke kan genfindes i LZ.28. Såvel træet som vandet

er, som dalen i sine oprindelige ”ikke-former”, som de er før de tager en form vi kender. Eller mere

koncist; ”ikke endnu-former”. I LZ.28 refereres dalen som værende altid effektfuld:”Be the world´s

valley, and constant efficacy will suffice. When constant efficacy suffices, you will return again to

the state of uncarved wood”. Denne effektfuldhed som kan oversættes til De德 vil i en praksis

kunne tolkes som dalens fertilitet. Dalen rummer fertilitet og denne er konstant. Hver sæson lader

dalen alle verdens ting gro og dalen er som indbefattet i ordets betydning, en floddal36. Med denne

nuance til betydningen af dalen og dens ånd, kan nye pejlemærker findes og dermed lede én videre i

Laozi. Symbolbilledet floddal nævnes i LZ.41:”Higher efficacy resembles the river valley” og igen

i LZ.39, hvor floddalen igennem dens fertilitet besidder sin negative form; sin tomhed og rene

potentiale for væren;”The river valley are not to be already full, less they may be exhausted”. Dalen

rummer sin nærende evne i kraft af sin tomhed og blotte potentiale for vækst. Der kan her belyses

en kontekst til betydningen af intetheden og negativ form i betydningen ” ikke endnu formet” i

Laozi. Udover at reelt betyde ”det blotte potentiale for fylde/vækst/væren” kan der til denne ikke-

form/intethed eller Wu無knyttes kvalitative begreber som f.eks. varighed. Fertilitet, tomhed/Wu og

varighed/holdbarhed/slidstyrke er tæt forbundet i deres betydninger i Laozi, hvilket fører os tilbage

til udgangspunkt i LZ.6 med ordene ”Valley spirit not die”(udødelighed). Tillige peger det mod

lignende strukturelle symbolbilleder af Wu無 som det blotte potentiale for væren. I LZ.5 kan man

læse;”The space between heaven and earth- Does it not resemble a bellows? Empty, but not

consumed, the more it is moved, the more comes out”. Som dalen er bælgene tomme, men ikke

brugt op og har ligeså til fælles deres tomhed, som forudsætning for at være uudtømmelige(Moeller,

2006, s.8-10). Hvis man følger Dao道 vil De德naturligt følge med som en gave, i en dobbelt

betydning som en gave man får og et talent der naturligt knytter sig til Dao道. Det er en tilfældig

appendiks i form af en gave eller evne. Den udhæver sig i situationer, hvori Dao道 udspiller sig og

mennesket er modtagelig eller har forudgående evne for Dao道. Det, som gives af De德, er ”givet” i

det kinesiske ords forstand. Ordet tèdìng 特定 betyder ”givet”, men også gave som f.eks.

fødselsdagsgave og hermed den indlejrede dobbeltbetydning i ”at mod(tage)”. Den som får givet

36 “A low area of land between hills or mountains, typically with a river or stream flowing through it” https://en.oxforddictionaries.com/definition/valley

43

De德via Dao道, kender til En(One)37. Denne person er i forbindelse med Dao道 og vil være i stand

til at harmonisere i sin opfattelse af det synlige og skjulte i verdens ting(To). Når dette praktiseres

vil indre ro som følge af harmonisering, forbedre personens evne til at undersøge både det synlige

og skjulte iboende i verdens ting(Tre, LZ.42). Derved kan der opnås et mere klart perspektiv på det

undersøgte.

Alle kapitler af Laozi nævnt op til nu er af forskellige oversættere. Altså oversat af mennesker med

hver deres egen fortolkning af værket. Dog har jeg understøttet bekræftelsen på, at Laozi og dens

budskaber er universelt formidlet. Ved at læse en oversættelse af LZ.15 via en specifik skoling og

dermed sprogligt udtryk, kan dette anskues; ”Fluid as melting ice, shapable as a block of wood,

receptive as a valley, clear as a glass of water”(Weichardt). Femininiteten er tydeligt at finde ved

den modtagelige dal og de negative former i billedsproget. Heraf formbar som en kævle af træ og

flydende som smeltende is. Alle er de i processen af, at ikke være længere og endnu ikke være; eller

at være begge simultant.

Han, Hun, Vejen og Kraften

Taoismens centrale tema er harmoni. Harmoni i kosmologisk, politisk og socialt øjemed. Dermed

ligeså menneskelig henseende. Som dalens fertilitet er i harmoni med flodens vand, skal statens

politiske elementer være i harmoni med statens og dens befolknings bedste. I et yderligere niveau af

denne harmoni, skal mennesket leve i sammenhæng med verden og naturen omkring sig. Denne

harmoni er manifesteret af to begreber om kosmologisk harmoni, der sammen udgør skabelsen af

alle verdens ting. Som beskrevet i LZ.6 er dalens tomhed dens potentiale for fertilitet.

Fertilitet(De德) er uundgåeligt knyttet til det feminine og ligeså i taoistisk filosofi. Dalen og dens

fertilitet er den ”mørke” eller skjulte side af Dao道. Denne betragtning af vandet, der giver dalen sin

fertilitet som skjult eller tilbagetrukken kan anskues i LZ.66, som lyder: ”Rivers and oceans are

able to be king of hundreds of valleys, because they have the goodness to lie lower than those.

Exactly therefore, they are able to be king of hundreds of valleys”. Her er floden efterfulgt og

overgået af oceanets vand, da oceanet ligger lavere end floder. Oceanet er dalens konge, og floderne

får deres kraft og vandstrømning herfra. Vandets fertilitet fungerer fra neden til oven, og jo lavere

vand ligger, des mere virkningsfuld effekt har det, da det nærer sig fra alt ovenover for at kunne

frembringe. Vand frembringer liv fra alt ovenover sig og jo lavere vandet ligger, jo mere fertilt og

gunstigt er det. At det feminine understøtter frembringelsen af alting kan også læses i LZ.42

37 LZ.42

44

(Weichardt); ”All things have their back to the female and stand facing the male. When male and

female combine all things achieve harmony”. Alt er her bagved(skjult) det feminine og

beskuer(synlig) frem mod det maskuline. I forlængelse heraf kan der i LZ.6 læses; ”This is called

dark femininity”. Dalens fertilitet(De德) er ifølge LZ.6 en mørk femininitet, men har ingen

umiddelbar henvisning til vand. Dog kan vi knytte en forbindelse til vand ved at læse

LZ.8(Weichardt); “The supreme good is like water, which nourishes all things without trying to. It

is content with the low places that people disdain. Thus it is like the Dao”. Det øverste gode er her

Dao道, da det er som vand, som henviser til fertiliteten. Feminiteten er udtrykt ved lavtliggende

vand. Kapitlet LZ.8 associerer sig med LZ.42 og mørk femininitet udtrykt uden billedsprog. Dette

kan igen genfindes i LZ.61, hvor der står;”A large state is low lying waters, the female of the world,

the connection of the world” og i LZ.1 (Weichardt);”Darkness within darkness. The gateway to all

understanding”. Her optræder porten såvel som det nedre og feminine aspekt af universet i en

dobbeltsidet betydning. Kontinuitet og permanens og dermed dalens evige fertilitet er tilskrevet det

feminine. Denne distinktion mellem feminin og maskulin er udtrykt på samme vis mellem høj og

lav, tom og fuld osv. i taoismen38. De har alle samme struktur af kontinuerlig cyklus og produktion

som er knyttet til det feminine. Dette feminine er som i LZ.6 ”mørkt” eller skjult og det er samtidig

kraften til frembringelse. Selve frembringelsen, vendepunktet mellem undfangelse og fødsel finder

sted i ”mørke” for os mennesker. På samme vis næres planten af vand, men vi ser ikke vandet i

planten, som vi ikke ser størstedelen af naturens frembringelser. Planteroden, som er skjult for os er

nedre og afgiver heraf sin ”mørke” og skjulte effektfuldhed, som det læses i LZ.51; ”Generating

without possessing, Acting without depending, Rearing without ordaining, This is dark efficacy”.

Det skjulte sted hvor frembringelse finder sted er uden konturer og det feminine er i taoisme markør

for, hvor der ikke længere er og endnu ikke er, form(Moeller, 2006, s.11-15). Denne skjulte

effektfuldhed er De德.

Herefter fortsætter LZ.6 med ordene ”The gate of dark femininity”. Porten har lignelser til døre

eller vinduer, hvilket genfindes i LZ.1 (Weichardt) og i LZ.11(Weichardt);”We join spokes together

in a wheel, but it is the center hole that makes the wagon move. We shape clay into a pot, but it is

the emptiness inside that holds whatever we want. We hammer wood for a house, but it is the inner

space that makes it livable. We work with being, but non-being is what we use”. Såvel porten som

døre og vinduer udtrykker igen et symbolbillede der i struktur fortæller om en tomhed omfavnet af

38 F.eks. LZ.2(Weichardt oversættelse)

45

fylde; som den tomme dal er omfavnet af fyldige bjerge. Porten og døre og vinduer er her ligeså vel

udtryk for fertilitet som for nytte. Billedet af en port som udtryk for fertilitet og femininitet læses

igen ved LZ.10;”When heaven’s gate opens and closes, can you be the female?”. Det

feminine(dalen og flodens vand i harmoni) er legemliggjort og indkapsler fertilitetsprocessen ved

undfangelse og fødsel, som bevæger sig igennem en indgang eller udgang (flodens vand rinder

igennem dalen). Symbolbilledet af en feminin port sammenføjer to strukturer af yin/yang

sondringen; tomhed midt imellem fylde og korridoren mellem det øvre/lyse/synlige (maskulin) og

nedre/mørke/skjulte (feminin). Det feminine er mørkt og skjult, ligesom plantens rod er det. Alle

planter vokser fra deres rod, som er dækket af jorden og dermed skjult for os mennesker. Når

efteråret og vinteren sætter ind, visner planten og vender tilbage til sin rod. I foråret springer en ny

plante ud og antager en ny og i mindre grad forskellig fra den foregående plante. Plantens rod er

vendepunktet i frembringelsen af liv, og den er gemt væk. Tilbagevenden til roden for at springe ud

på ny indkapsler processen af frembringelsen af verdens ting. Denne tilbagevenden til roden

markerer, at der sker en proces, som det læses i LZ.16;”The things in the world are manifold, they

all return to their root: stillness”. Ligeledes i LZ.16 (Weichardt) læses det;”Each separate being in

the universe returns to the common source. Returning to the source is serenity” og LZ.28

(Weichardt);” Know the male, yet keep to the female: receive the world in your arms. If you receive

the world, the Dao will never leave you and you will be like a little child”39. Som det lavtliggende

vand vokser roden nede i jorden og dermed lavtliggende og skjult. Altings frembringelse foregår i

skjul og i ”mørke” og er umangfoldig i modsætning til produkterne af dens frembringelser, som er

mangfoldige og findes som verdens tusind ting. Symbolbilledet af en rod er tydelig ved at vende

tilbage til LZ.6;”This is called: root of heaven and earth”. At sprogbilledet af roden her knytter sig

til porten, kan vi nemt belyse ved en indledende undersøgelse; de to ord rimer(port/gate 門 udtales

”mén” og rod/root 根udtales ”gēn”). Ordet heaven skal her ikke tolkes som en himmel i f.eks. en

bibelsk forstand. Ordet himmel(tian) er på kinesisk forstået som termen ”større cyklus” eller bare

”natur”. Himlen er ikke et transcendent sted udenfor eller fjernt fra mennesket og verden. Ej heller

er himlen efter denne verden forstået som i begrebet ”efterliv”. Himlen eller cyklussen er verdens

centrale funktion, og den fungerer i harmoni i sin cyklus. Strukturen er gjort af universelle

kosmologiske legemer, og disse legemer giver kurs til årets sæsoner og selve tidens gang. På denne

39 Resten af dette kapitels vers rummer samme billeder af yin og yang. Der fordres indsigt i det skjulte mørke; ”know the white, yet keep to the black” og verset efter; ”know the personal, yet keep to the impersonal”

46

måde er livets cyklus porten, som selve livet passerer igennem og himlens port åbner og lukker for

livet på lig vis med bælgene i LZ.5(Moeller, 2006, s.16-20).

Med symbolbillederne og det semantisk netværk der udgør Laozi in mente, er den forenende proces

mellem to poler central i taoistisk filosofi. Den taoistiske kosmologis to dynamiske poler er det

feminine og maskuline og som Laozi viser, har disse ”kønsbetonede” udtryk intet med menneskeligt

biologisk eller seksuelt køn at gøre. De er elementer, som konstituerer en forenethed; en

integrations proces af forandring, hvilket bliver tydeligt, hvis vi skuer tilbage til LZ.42. Centralt er

forandring, hvilket understøttes af skriftet Yijing eller Book of Changes(Moeller, 2006, s.34). Alle

verdens ting(LZ.42) er tilstedeværende(you) og dirigeres af spændingen imellem det feminine(yin)

og det maskuline(yang). Denne sondring er dog mere end bare skellet mellem hunkøn og hankøn.

Det er fundamentale udtryk for distinktion. De er bedre illustreret ved billedet af f.eks. sol-

måne(yin, mørke-yang, lys) eller solsiden og skyggesiden af et bjerg. Ordet sol oversættes

bogstaveligt tai-yang 太阳, som betyder ”højeste yang”, mens en overskyet og mørk vejrudsigt

kaldes yin-tian 阴天 hvilket oversættes til ”yin himmel”. Yin og yang udgør i sammenhæng den

kosmiske struktur i universet og er dermed rytmen, som Dao道følger. De er ligeså to dele af tid;

ikke tid som transcenderende kognitiv tidsopfattelse eller subjektive tidsforløb. Ej heller som

fysikkens objektive kategori for undersøgelse, men som dag og nat. Det som kommer og går, alt

imens livet og dermed tiden sker. Den harmoniske og kreative rytme mellem Yin og Yang er den

konstante blanding af Qi 齐40. Qi konstituerer et universelt eller kosmisk vævsmateriale i taoistisk

filosofi. Alt der findes og har eksistens er udgjort af Qi. Denne Qi er ulig de førsokratiske modeller

ikke atomistisk. Den er ikke udgjort af partikler, elementer og basiske stoffer. Qi er ej heller

materiel eller ideel i sin natur, som er tilfældet med Platon(Moeller, 2006, s.33-36)41. Qi skal

betragtes som et medium eller energi som universet er gjort af. I forlængelse heraf kan vi passende

sammenligne med videnskabens koncept om lys, hvilket ej heller kan forklares som væv eller stof.

Ordet Qi er som Yin og Yang ikke et videnskabeligt udtryk, men det er indlejret i taoismens filosofi

og selvforståelse. På samme måde som f.eks. ordet stof sniger sig ind i vestlig kultur og sprog og

kan bruges i alskens sammenhænge, er Qi et basalt udtryk i kinesisk sprog. Dette kan anskues i ord

som luft der oversættes til kongqi 空气, hvilket egentlig udtrykker ”det tomme rums Qi”. På samme

vis oversættes lugt og smag til qi-wei 味, hvilket direkte betyder Qi-smag eller-Qi-duft. At have

omgang og omhu med Qi kan bl.a. gøres ved kunstarten Qi-gong, hvilket betyder øvelse med Qi.

40 Udtales Chi 41 Phaidon (99E f.), (65A f.), (78B f.), (73D f.)

47

Dette er en meditations og afspændingsøvelse der nyder stor fremgang i Vesten i de senere år og

som tilbydes i flere varianter. Energien Qi er ikke kun i naturen og mennesket, men i ligeså i

kunstværker og digte, huse og haver, kærlighed og jalousi, krig og politik. Yin og Yang er de to

basiske øjeblikke af kosmisk rytme og dermed også de to poler af Qi. Som LZ.42 fortæller, smelter

de optimalt sammen i harmoni. Harmonien i Qi er opnået ved en homoøstase eller equilibrium i den

pågældende eksistens; det gyldne midterpunkt. Et centralt aspekt i omgang med Qi er fraværet af

tvang eller brug af magt. Kultivering det være sig kropsligt, kognitivt eller politisk, æstetisk osv. er

aldrig forceret. Det er derimod opnået ved ikke at blande sig uvidende og dermed unødigt i tingenes

processer. Det er i taoistisk filosofi udtrykt, som at være som et spædbarn. Spædbarnet er præ-

seksuelt og førdualistisk, som børn er ens før pubertet hos Rosseau(Rosseau, 1979, s.211). Det er

modtageligt og uden antagelser og formfuldendt viden om, hvordan tingene burde være eller som

man ønsker sig de bør være (LZ.55 Weichardt);”He who is in harmony with the Dao is like a

newborn child” og i samme kapitel;”He lets all things come and go effortlessly, without desire. He

never expects results; thus he is never disappointed. He is never disappointed; thus his spirit never

grows old”. Denne formulering drager parallel til formuleringen brugt af Moeller;”If the heart

directs the qi, this is called: forcing”, ligeså i LZ.5542. Denne sondring mellem yin-yang som

universelle termer gør sig dermed ligeså gældende for begreber som tom/fuld og væren/ikke-væren

(Moeller, 2006, s.33-38).

Intet og væren

I taoismen findes det distinkte rige af eksistens og tilstedeværelse og dets modstykke; ikke-

tilstedeværelse. Ved at følge billedsproget i Laozi vil symbolbilledet af det nyfødte barn være

behjælpelig til at vise, hvorledes ikke-tilstedeværelse går forud for den eksisterende verden fyldt af

tilstedeværelse. Ikke-tilstedeværelse er før opdeling af f.eks. biologisk køn eller tom/fuld, mørk/lys

osv. Ikke-tilstedeværelse er i taoistisk seksualitet og kønshenseender markeret ved spædbarnets

præ-seksuelle naturlige drift(Moeller, 2006, s.21-32), hvilket kan læses i LZ.55(Weichardt); ”He

who is in harmony with the Dao is like a newborn child. Its bones are soft, its muscles are weak, but

its grip is powerful. It doesn’t know about the union of male and female, yet its penis can stand

erect, so intense is its vital power. It can scream its head off all day, yet it never becomes hoarse, so

complete is its harmony”. Spædbarnet som markør for Qi og dets ikke-tilstedeværelse kan

genfindes i LZ.55 benyttet af Moeller(Moeller, 2006, s.24). Således er Dao道, som dobbeltbegreb

42 LZ.10 udgør lignende eksempel i begge oversættelser

48

markeret ved denne før-dualistiske tilstand43af intetkøn og begge køn på lige vis. Ligeså er Dao道

fuld og tom, mørk og lys, Intet og ikke-tilstedeværelse før de bliver disse. Dao道er tom og fuld

samtidig og dermed ikke tom og fuld, men noget andet; Dao道. Ikke-tilstedeværelse er det der går

forud for og frembringer de tilstedeværende ting og deres forskelligartethed. Relationen mellem

tilstedeværelse/ikke-tilstedeværelse er igen understøttet af LZ.42, hvor de numeriske begreber

udtrykker det;” The Dao gives birth to One. One gives birth to Two. Two gives birth to Three.

Three gives birth to all things(Weichardt). En(One) er det umiddelbare produkt af Dao道 og er

begyndelsen af den kosmiske proces. Derudover har En den dobbelte betydning af enlighed og

totalitet; det tomme center og det fulde hele. En(One) skaber grundlag for To(Two). To(Two) udgør

den universelle dualitet mellem han/hun, tom /fuld, mørk/lys osv. og er rytmen i universet. I en

somatisk henseende(Qi) er hjertet og hermed evne til vejrtrækning En og det at trække vejret ud/ind

er To44. Selve hjertet er begyndelsespunkt. En er tomt/skjult/mørkt og ikke-tilstedeværende og lader

To kontinuerligt begive sig videre. Integrationen mellem En og To giver ophav til Tre, som åbner

verden for multiplicitet og heraf myriaderne af alle ting; "Three gives birth to all things”(LZ.42,

Weichardt). Udi en yderligere kvalitativ definition af En som symbolbillede kan peges mod selve

Dao道. Vi får fortalt ”The Dao gives birth to One. One gives birth to Two”, hvilket understreger

den dobbelte betydning af Et som både tomhed og enlighed. I Laozi er En både skabt af Dao道 og

medskabende kraft(De德) af yin-yang processen, der frembringer alle ting(To). At denne generering

i menneskelig henseende er kultiverende og har en flydende kvalitet som vand anskues i

LZ.54;”The Dao- How it flows! Left and right it can be.” og ligeså LZ.54;”The great Tao flows

everywhere. All things are born from it, yet it doesn’t create them”. At denne kultivering er

dynamisk proces, som flydende vand fører os tilbage til LZ.41, 61 og 66, hvor vandet er billedet på

De德.

Kvalitativt greb om Intet

Ud fra den foreløbige afdækning af taoistisk filosofi er det tydeligt, at Dao道 er dobbeltsidet i sin

natur på lig vis med ”En” nævnt i LZ.42. Kontinuerligt fluktuerer Dao道mellem tom og fuld, væren

og ikkeværen og alle de andre termer Dao道er indbefattet under i taoistisk og kinesisk kultur.

Dermed må denne proces yderligere afklares for, at kunne opnå en forståelse om termen Dao道,

som mere end negationen af væren/fuld. I og med at Dao道 ikke eksisterer som enhed eller

43 For uddybelse af vestlig kontra kinesisk eros: Moeller, 2006, s.30-32 44 Ind/ud er to aspekter af det samme; det at trække vejret

49

forekomst noget sted i eller udenfor universet, men findes og ”er” i kraft af skabelse og

tilbagevenden til ophavet, er Dao道simpelthen Intet. Det kinesiske Wu無eller ingen lægger grund

for videre begreber som wuwei無為, som betyder ikke handlen/passivitet. Dette medfører en

betydning af intet som både skabelse og ikke-væren. Skabelse er positivt og det positive er afledt af

det negative og dermed er Wu 無både ophav til skabelse og grundlag for ontologi(Yu, 1981, s.485).

Intethed er ikke bare en kvalitet ved Dao道, men ligeså et karaktertræk som psyken har eller bør

have(Fan, 2010, s.561-62). I taoisme er forbindelsen mellem bevidsthed og Wu 無 omfatningen af

de erfaringsmæssige fænomener. En sådan omfatning er opfattet som et subjektivt indre princip, der

knytter mennesket til Dao 道og dets naturlige strømme(Wenning, 2011, s.563). Intethed beskrives i

Zhuangzi således:

Brilliance queried nothingness, saying: Are you, sir, being or are you nothing? Brilliance, being unable

to gain a response, carefully regarded the other’s appearance, which was a far-reaching vacuity. He

gazed the entire day and saw nothing, listened but heard no sound, reached out but was unable to grasp

anything. Brilliance said: How perfect! Who can be as perfect as this! I can grant the fact of

nothingness but not the nonbeing of nothingness. As for nothingness, how can one realize such

perfection! (Chai, 2014, 664)

Dao道 er ved kontinuerlig tilbagevenden og frembringelse sin egen negation og dermed negation af

negationen. Dao 道 forudsætter ikke en essentiel væren og ikkeværen og forsøger derved ikke at

bekræfte sig selv i en dobbeltbevægelse. Intet ophører med at blive bekræftet, fordi Dao 道 er i sin

igangværende proces af forandring af selv og alt andet. En proces der omhandler indkredsningen af

at blive væren, hen imod tilbagevenden. Der finder ingen total negation sted her. Dermed er

taoismens skabelse fravristet mistanke om creatio ex-nihilo. Dette er tydeligt i citatet fra Zhuangzi,

hvor der sondres mellem intethed og ikkeværen. Distinktionen her er central for forståelsen af

Dao道som intethed og ikkeværen. Ikke-tilstedeværelsen af ikke-væren er ikke lig med Intet45.

Intethed gennemsyrer ontisk ikke-væren i alle dets udstrækninger, mens ikke-væren i sig selv

savner ontologisk substans46. Den ontiske ikke-væren fungerer som ”sted og pladsholder” for det

som for nu er fraværende. Det taoistiske fokus på sammensmeltning og imødekommelse, mere end

på forskellene, er igen synligt her. Det læses i LZ.40 (Weichardt); “Return is the movement of the

Tao. Yielding is the way of the Tao. All things are born of being. Being is born of non-being” og

ligeså I LZ.40; “The things of the world are generated from presence. Presence is generated from

non-presence” (Moeller, 2006, s. 39). Kapitlets brug af “non-presence”(ikke-væren) viser, at en

45 Ontologisk intethed 46 Ontisk: Tingens tilstedeværelse og at den faktisk er(væren), ontologisk: Tingens måde at være på(væsen)

50

læser af Laozi skal være bekendt med ikke-værens fulde betydning, som dobbeltbegreb. Et

dobbeltbegreb der indkapsler, at ontologisk intethed ligger i kernen af alle manifesterede

fænomener og er mere end bare antitese for ontologisk væren. På denne vis overvinder taoismen det

bekræftende vilkår, at skulle benægte intethedens ikke-tilstedeværelse overfor væren. Taoistisk

intethed er uberørt af præ-eksistens; universets inklusiv. Intethed er ikke før eksistens, da det peger

mod at intethed ikke er mere. Intetheden absorberes af den altid tilstedeværende tilstedeværelse af

Dao道, som tager form i myriaderne af alle verdens ting(Chai, 2014, s.666-667).

There is being, there is nonbeing, there is a not begun to be nonbeing, and there is a not begun to be

nonbeing’s beginning. Suddenly there is nothingness, and yet when it comes to nothingness I do not

know if it is actually being or actually nonbeing(Chai,2014, s.665)

Taoistisk begær

I Laozi er menneskeligt begær betragtet som hovedårsagen til konflikter. Begæret ligger i kernen af

”problemet ved den menneskelige tilstand” og som alt i taoismen, søges det harmoniseret. Begæret

kommer i stand ved de menneskelige vurderinger af de fænomener vi konstant erfarer i livet. Disse

vurderinger fikseres som domme i vores opfattelse af fænomenet og indlejrer sig som

overbevisning. Dette kan læses i LZ.52 (Weichardt); “If you close your mind in judgments and

traffic with desires, your heart will be troubled. If you keep your mind from judging and aren’t led

by the senses, your heart will find peace. Seeing into darkness is clarity. Knowing how to yield is

strength. Use your own light and return to the source of light. This is called practicing eternity”.

Konfucianisme og andre filosofiske skoler forsøger at kanalisere og kultivere følelseslivet til

passende adfærd og social sammenhængskraft. Oftest igennem ritualer og ceremonier for f.eks. sorg

og glæde(begravelser og høstfester). Ærindet er et andet i Laozi. Taoismen søger imod en emotionel

”faste” mere end en konkret metodik om det menneskelige følelsesliv. I taoismen er ophavet til

sønlig fromhed eller ”dyd” betragtet, som det feminine(Yin) og det skjulte47. Det feminine

beskrives igennem begreber som usynlighed, formløshed og det at være ubevæget og altså ukonkret

og ikke forceret. Modsat andre skoler, heriblandt konfucianismen advokerer taoismen ikke, at

udvikling af følelseslivet af noget udefra, men mere ikke-handlen indefra mennesket selv. Såvel

dommene som ikke-handlen/indblanden eller wuwei er udtrykt i LZ.2 (Weichardt);

When people see some things as beautiful, other things become ugly. When people see something as good,

other things become bad. Being and non-being create each other. Difficult and easy support each other. Long

and short define each other. High and low depend on each other. Before and after follow each other.

Therefore the Master acts without doing anything and teaches without saying anything. Things arise and she

47 Se afsnit “Han, Hun, Vejen og Kraften

51

lets them come; things disappear and she lets them go. She has but does not possess, acts but doesn’t expect.

When her work is done, she forgets it. That is why it lasts forever.

Som beskrevet48 tjener vandet universet bedst ved at ligge lavt. Det feminine49 påtvinger sig ikke

synlighed. Ved at holde sig skjult under jorden begrænser planten sig selv of lader alting gro og

vende tilbage til roden i kontinuerlig cyklus. For en taoist er denne ”uinteresserede” rodfunktion i

mennesket symbolbillede for ”ikke-handlen”. I mennesket er roden navigatøren, der uden egentlig

indgriben styrer roret og ikke lader skibet sejle på må og få. Roden er hermed billede på det

ubevægelige centrum i en biologisk cyklus ligeså meget som en menneskelig udvikling. Dette er

tydeligt ved en tilbagevenden til LZ.13(Weichardt)50. Taoismen har ikke til hensigt, at annullere

eller fjerne det menneskelige følelsesliv. Ej heller er målet at undertrykke det og synet på begær og

følelser er ej heller, at de er af det onde eller unaturlige. I taoismen er elimineringen af begær efter

alskens ting funderet i deres opfyldelse. Unaturlige begærligheder er undertvunget og forebygget

ved at imødekomme det basale og naturlige behov for f.eks. mad. Når man har spist, kan det siges at

man på naturlig vis har elimineret sit begær efter mad. Dermed elimineres begæret ved simpelthen

at spise og herved søge at ikke have begær efter at spise mere. Begær opstår kun hvis man, spiser

uden at føle begær efter mæthed. En taoist reflekterer over sin egen tilfredsstillelse og behandler

sine begærligheder ud fra helse betragtninger51; ikke etiske vurderinger. Der søges at opnå den

fuldendte tilfredshed i pågældende situation og hermed også at tilberede maden så den

imødekommer denne fuldendthed. Denne naturlige fuldendte tilfredshed bringes i stand ved at

forebygge og forhindre følelser af higen og trang. Disse følelser af trang sker, når den naturlige

tilfredshed sammenligner sig med mulige, som umulige veje til andre former for tilfredshed. Dette

afføder domme, som forplumrer ens nærvær med ens nuværende naturlige tilfredshed. Dette kunne

vi læse i LZ.2 og LZ.52 ovenfor og det læses igen i LZ.71 (Weichardt); ”Not-knowing is true

knowledge. Presuming to know is a disease. First realize that you are sick; then you can move

toward health. The Master is her own physician. She has healed herself of all knowing. Thus she is

truly whole”. Disse trangfølelser vil snart vise sig umættelige. Begærligheder der ikke kan mættes

naturligt, er derfor symptomer af utilfredshed og ubalance og derfor ikke sunde52. Hermed kan

taoisten være mennesker med sans for smag og sublimering af alt de har omgang med. Dette er

48 Se afsnit “Han, Hun, Vejen og Kraften 49 Kapitlet beskriver mesteren som ”hun” 50 Afsnittet ”Selvkultivering” 51 Synet på helse, som nævnt i afsnittet ”Forståelse af Selvet” 52 F.eks. anses alle former for afhængighed som et konstant stadie af utilfredshed, hvor lykken(fuldendt tilfredshed) er opnåeligt, kun i nær fremtid og uopnåeligt i langsigtet perspektiv. Afhængighed er dermed ikke en individuel defekt.

52

tydeligt i LZ.63 (Weichardt):“Act without doing; work without effort. Think of the small as large

and the few as many. Confront the difficult while it is still easy; accomplish the great task by a

series of small acts. The Master never reaches for the great; thus she achieves greatness. When she

runs into a difficulty, she stops and gives herself to it. She doesn’t cling to her own comfort; thus

problems are no problem for her”. Her kan også anskues forbindelsen til det skjulte og formløse og

dermed ikke-handlen i kraft af, at taoisten i kapitlet omtales “hun”.

Laozi beretter ikke, hvornår dens kapitler om følelseslivet omhandler mennesket, individet eller

samfundet og hvornår den omtaler forskellige kropslige og sindslige stadier og dette er forbeholdt

læserens fortolkning. Dog er hentydningen til en primær tilfredshed knyttet til en kropslighed. Dette

er tydeligt i LZ.12 (Weichardt);”Colors blind the eye. Sounds deafen the ear. Flavors numb the

taste. Thoughts weaken the mind. Desires wither the heart. The Master observes the world but

trusts his inner vision. He allows things to come and go. His heart is open as the sky”.

Symbolbillederne er her knyttet til kropslige egenskaber, som kontrast til mesterens harmoniske

balance, der ikke forstyrres af sanser og følelser. Kroppen der ikke kan adskilles fra sind og følelser

vil dermed udtrykke sine utilfredsheder i sindet og følelseslivet. Hvis én er i en kropslig tilfredshed,

vil dette på lig vis vise sig i følelser og sind. Fysiske og mentale tilstande er i forlængelse heraf også

anskuet, som til stede i sociale sammenhænge. En social sammenhæng baseret på begærligheder

eller umiddelbar tilfredsstillelse er en socialitet af afhængighed. Et eksempel herpå er kapitalismen.

Et socialt samfund anskues ikke kun som individer, men først og fremmest som en social

organisme. Denne organisme kan fysisk og mentalt være struktureret og indordnet under, at skulle

rette sig mod afhængighed og dermed udgøre et afhængigt samfund, realiseret af individernes

adfærd. Heraf er afhængighed ikke en personlig defekt alene, men ligeså meget et lægeligt og

socialt fænomen i sammenhæng. Fra et taoistisk-filosofisk perspektiv, kan det siges, at en stat og

økonomi baseret på udbud og efterspørgsel og heraf afhængighed har struktur af Yin-Yang.

Årsagens rod til samfundets udfordringer i denne henseende kan findes i, at begge fænomener er to

enheder(afhængighed og staten), der forstærker hinanden, idet de begge er begær på hver deres vis.

Samfundets grundlag er baseret på begær, hvilket skaber individuel afhængighed, som kan skade

samme samfund, som fordrer den skadelige adfærd. Jo mere én har af f.eks. viden, jo mere tydeligt

fremstår det én ikke ved. Efter at have hørt dagens vejrudsigt, ved vi ikke hvordan vejret bliver i

morgen. I moderne tid er samfundsdynamikkerne primært udgjort af sulten efter viden/information

og penge. Dette er især tydeligt med internettets overflod af alskens ”viden”. Som med sulten efter

penge er sulten efter information umættelig og begge er de ikke essentielle for

53

mennesket(Luhmann, 2000, s.21). Taoismes fravalg af et højeste gode ses her tydeligt. Begær er

intet andet end uproduktive afhængigheder og derfor er de problematiske og usunde; for én selv og

dem omkring én. Naturligt begær som sult eller seksuel appetit er kun problematiske, hvis de

optræder som forhindringer for at have ”god sex” eller at spise mættende smagfulde måltider.

Modsat sulten efter penge eller information har de to førstnævnte indbyggede strukturer af

tilfredshed(man kaster op, hvis man spiser får meget f.eks.) og dermed rene øjeblikke af tilfredshed.

Hvornår mærker kroppen, at man er mæt af viden og hvori rigdommen kan man føle den reelle

orgasme?(Moeller, 2006, s.88-97)

Afsnit 4 – Taiji, den optimale Qi

Kamp, helse og dannelse

Tai chi Chuan53 betyder oprindeligt ”højeste Qi” på lig vis tai-yang og med øvelsen qi-gong og

brugen af termen Qi. Taichi Chuan54 og kunstartens historie stiftes i det sjette århundrede, da

Bodhidarma55(Da Mo på kinesisk) ankommer til et shaolinkloster i Kina. Her underviser han

shaolinmunkene i sine WeiChia øvelser, der betyder ”de udefravirkende øvelser”. På grund af

fuldstændig historisk uklarhed, hvori Da Mo’s lære præcist bestod, er taiji som kunstart først langt

senere officielt tilkendegivet som skabt af mester Chang San-feng(1247-??). Chang San-feng går

under utallige navne og det er sandsynligt at der har eksisteret flere taoistiske mestre, der har

udviklet og viderebragt taiji kunsten i perioden 1000 tallet og frem til midten af 1400 tallet. I det

femtende århundrede æres Chang San-feng posthumt af kejseren med titlen Chen-jen(et spirituelt

menneske der har opnået Dao og ikke længere dirigeres af det han sanser eller føler). Denne

stadfæstelse af en grundlægger peger ligeså mod en tæt forbindelse imellem taoisme og taiji.56

Taiji har som æstetisk bevægelseskunst tre sfærer, der alle kan fungere uafhængigt og i

understøttende sammenhæng. Disse tre sfærer udgør ligeså grundlaget for effekten af taiji på

udøveren. Det tredje og nederste niveau af taiji er lang levetid og robust helbred. Hvis man træner

taiji for at bedre sit helbred, kan man forvente at opnå et helbred bedre end gennemsnittet, men ikke

så stærkt et helbred, som hvis man træner taiji som kampkunst. Det andet niveau af taiji er træning

med henblik på at blive en dygtig kæmper. Selv hvis dette niveau opnås, har kæmperen stadig ikke

53 Der findes forskellige skoler for taichi. Taichi Chuan er kun én ud af flere 54 Fremover ”taiji” 55 Jens Østergaard Petersen: Bodhidharma i Den Store Danske, Gyldendal. Hentet 19. juni 2017 fra http://denstoredanske.dk/index.php?sideId=48915 56 https://internalwudangmartialarts.com/2017/04/17/the-father-of-tai-chi-and-a-mysterious-immortal-zhang-sanfeng/

54

afkodet det fulde potentiale i taiji. Når taiji udøves i en kampsituation, er målet at imødekomme

hensigt med hensigt. Selve kampfunktionen som udtrykkes fra taiji bevægelsen, vil være passende

med modstanderens angreb og brug af styrke. Hvis man følger Dao道vil De德 følge naturligt med

(modstanderens hensigt vendes mod ham selv). Dersom modstanderen angriber med halv styrke, vil

det naturlige udtryk af taiji være af mindre skadelig karakter. Hvis han angriber med stor styrke, vil

det resultere i større skade for ham selv. Dog har mennesket i alle situationer altid et valg i vores

måde, hvorpå vi udlever situationerne. At nå det højeste niveau af kampevne i taiji er paradoksalt

igennem ”manglende ambition” efter at opnå magt eller at ville dominere. Taiji legemliggør

begreberne handling fra ikke-handling i tråd med Laozi’s brug af væren og ikke-væren og Intethed.

Dette kommer til udtryk ved taiji’s bløde bevægelser og proportionerede brug af fysisk styrke i

kamp og er udtrykt i LZ.38 (Weichardt);

The Master doesn’t try to be powerful; thus he is truly powerful. The ordinary man keeps reaching for

power; thus he never has enough. The Master does nothing, yet he leaves nothing undone. The

ordinary man is always doing things, yet many more are left to be done. The kind man does

something, yet something remains undone. The just man does something, and leaves many things to be

done. The moral man does something, and when no one responds he rolls up his sleeves and uses

force. When the Tao is lost, there is goodness. When goodness is lost, there is morality. When

morality is lost, there is ritual. Ritual is the husk of true faith, the beginning of chaos. Therefore the

Master concerns himself with the depths and not the surface, with the fruit and not the flower. He has

no will of his own. He dwells in reality, and lets all illusions go.

Taoismens fokus på harmoni og brugen af naturens kosmologiske cyklus som skabelon herfor, kan

anskues i de symbolbilleder der beskriver bevægelserne i taiji, som f.eks. ”den gyldne bi vender

tilbage til boet”, og ”skub båden med strømmen”. Mere tydeligt er det taoistiske tankegods i selve

udførelsen af taiji formerne, der alle er udviklet omkring principper som rodfæstethed, balance,

indre harmoni, samt blødhed i udfoldelse. Disse principper er formuleret forskelligt op igennem

historien fra mester til mester, men som udgangspunkt er der visse fælles principper for alle arter af

taiji. De er formuleret af Yang Cheng-Fu(1883-1936)57 og koncist overleveret i ti principper.

Principperne er ikke regler eller rammer, men essentielle markører for, hvor man bør være

opmærksom på forandringer i krop og sind under selve træningen af taiji. For at udøve taiji

fyldestgørende må én følge disse principper ufravigeligt. Bevægelserne i taiji er kun noder;

symfonien får først sin klang, når udøveren har indsigt i disse principper. Selve træningen af taiji

med en mester foregår ligeså uden distinkte instruktioner. Man skygger mesterens bevægelser og

korrigerer dem efter ens eget kød og fornemmelse for, hvornår balance og åndedræt er passende. At

57 http://www.chi.dk/tai_chi_klassik.htm

55

gennemgå alle ti principper her er omfattende og der redegøres for de essentielle for nuværende

problemfelt:

Første princip er ens sondring mellem fuld(lukket) og tom(åben). Dette er legemliggjort ved, at

størstedelen af ens vægt altid er i et ben af gangen og at ens kropspositur enten er åben eller lukket.

Benet hvor vægten er størst anskues som fuld og det ben, hvor vægten er mindst anskues som tom.

Dermed er benet Yin, når man støtter på det og parerer og Yang når man angriber og benytter det til

fremdrift. Man kan først bevæge sig frit og effektivt, når erfaring i dette princip er opøvet. Det

andet princip er formuleret som ”sænk brystet, rejs ryggen”. Dette princip etablerer og rodfæster

kroppen og skaber balance i ens bevægelser. Uden indsigt i dette princip vil kroppen være ustabil i

torso og talje. I forlængelse af at sænke brystet og rejse ryggen, formuleres tredje princip; ”sænk

skuldrene og lad albuerne falde”. Dette princip etablerer øverste del af kroppen. Det medvirker til,

at ben og talje samarbejder med torso og arme ved at harmonisere vægten mellem øvre og nedre del

af kroppen på samme vis, som fuld/tom sondringen i benene. Andet og tredje princip er i tæt

sammenhæng i udøvelsen af taiji og sammenfatter at ens somatiske rod er i fødderne, bliver udløst

af benene, styres af taljen og udtrykkes gennem hænderne. Hvis bare en enkelt del af kroppen ikke

er synkroniseret korrekt, vil der optræde ubalance. Det fjerde princip er ”brug opmærksomheden,

ikke fysisk styrke”. Princippet her kræver, at man er afslappet i hele kroppen, hvilket de to

foregående principper naturligt vil medvirke til. Man bør være afslappet og afspændt i alle

somatiske henseender, også indre. Et klassisk taiji ordsprog lyder; ”Kun af yderste blødhed kan der

komme hårdhed”. Hårdheden skal her betragtes som et tilbagetrukkent og hvilende nærvær; et

ubevidst og skarpt fokus på nuet. Denne fordring af blødhed adskiller taiji fra andre stilarter af

kampkunst. Taiji tilhører "de indvortes" og bløde kampkunster. De indvortes kampkunster

fokuserer deres træning af såvel krop og sind, som deres hånd-til-hånd og sværdteknikker på

åndedræt og kropsholdning, samt konservering af energi. De udvortes og hårde kampstile fokuserer

på den empiriske og øvre manifestering af f.eks. energien i et spark. Som femte og sidste princip

nævnt her er ”kontinuitet og sammenhæng”. Bevægelserne skal udøves fuldstændige og flydende.

Et centralt fokus er ”at holde kuglen”, hvilket hjælper til cirkulære bevægelser der er uden ende.

Bevægelserne bør være som vandet, der strømmer i en flod eller som spandt man tråd af en

silkekokon. Altså blide, nænsomme og i uendelig sammenhæng. Fra dette princip kommer taiji’s

langsomme bevægelser, hvilket understøtter roligt åndedræt, harmonisk kropslighed og modvirker

forhøjet puls og spændinger i kroppen(hvilket ofte forårsager skader). Indsigt i disse principper er

afgørende for, hvordan man træner sin taiji og dermed resultaterne heraf.

56

Bevægelserne er som beskrevet i LZ.6 og LZ.15 i deres mørke ”ubearbejdede” Yin former.

Bevægelserne er sjældent genkendelige som konkrete kropslige bevægelser med en funktion, før

man selv har prøvet at udføre dem og blevet øvet til dem. Oftest ligner det, at bevægelser aldrig

rigtig udføres til fulde og alligevel virker de til at have en ende. Hver enkel bevægelse kan øves ude

af sammenhæng med taiji formen og samme uendelighed er stadig til stede. Eneste mulighed for en

objektiverende og kognitiv meningsskabelse ved bevægelserne er deres navne. Navnene giver os en

personlig og individuel fortrolighed med bevægelsen i form af et indre repræsentativt symbol

billede. På trods af mulighed for sammenfald blandt menneskers indbildningskraft, knytter de fleste

af os mennesker nok vidt forskellige indre forestillinger til et navn som ”at stryge spurvens hale”.

Taiji bevægelserne holder sig på overfladen af at være genkendelige. I empirisk udtryk og funktion

såvel, som for erkendelsens potentiale for bevidst mening og forståelse med bevægelsen. Herved er

ens daglige træning af taiji, faktisk en omgang og praksis med taoistisk intethed. Selve træningen af

taiji opnår en transcenderende kvalitet i mødet mellem udøverens indre oplevelse af bevægelserne

og den daglige efterprøvning af erfaringen med bevægelserne. Er min lænd afslappet, når jeg

udfører ”slangen kryber gennem græsset” og kan jeg forbedre min vejrtrækning og dermed kraft i

min somatiske tilstand, når jeg udfører ”hvid trane spreder vingerne”? På denne vis, bliver man

dagligt gjort opmærksom på egne ubevidste somatiske processer, når man træner taiji. Processer

man kan genkende fra f.eks. sin daglige kropsholdning eller måde, hvorpå man tager opvasken og

forkorter små vigtige bevægelser med ryggen via benenes positionering.

Legemliggjort hensigtstræning

Når taiji betyder”højeste Qi” er det grundet, at træningen af bl.a. de nævnte principper, øger Qi i ens

krop. Når Qi strømmer så uforhindret som muligt gennem kroppen, sættes kroppen bedre i

forbindelse med sindet. Når krop og sind er vænnet til at være som én, kan de forenes og dirigeres

med hensigten. Træning med hensigt udvikler smidighed, hurtighed og styrke i indre og ydre

forståelsespotentialer58. Somatiske og mentale kvaliteter der udhæver sig, når man har behov for det

og uden større anstrengelser. Dette er det skarpe ubevidste nærvær med nuet. Som nævnt er hjertet

begyndelsespunkt for livet i kroppen59. Øjnene er kroppens to polariseringer(sol/lys og

måne/mørke). Hovedet er himlen(yang) og benene er jorden(yin). I sammenhæng med solar plexus

udgør hoved, ben kroppens duelighed. Billedet nedenfor viser igennem et bevægelsesmønster fire af

de essentielle ”energier”, der eksisterer i taiji. Med energier er der tale om universelle krops og

58 LZ.76 59 Se ”Intet og Væren”

57

bevægelsesstrukturer, samt vægtfordelings mønstre som menneskekroppen nødvendigvis må

foretage for, at opnå målet for sin hensigt med handlingen:

At Stryge Spurvens Hale(Pen), At hente Tigeren tilbage fra Bjerget(Lu), At ramme Tigeren på den anden

side af Bjerget(Ji), At sidde som Aben(An)60

I taiji arbejder man med hensigter. Sine egne og alle de hensigter den omgivende verden kan

rumme; bevidste og ubevidste. Alle hensigter fødes af universelle mekanismer, som udgør

universet.61 Disse mekanismer igangsætter handling for bl.a. mennesket. Uagtet højde og drøjde

har menneskekroppen distinkte bevægelses og vægtfordelingsmønstre knyttet til mekanismer, som

er struktureret ud fra en hensigt. De samme mekanismer deler vi mennesker med mange arter fra

den naturlige verden62. Hensigt er en menneskelig angribers vrede, et rovdyrs instinkt,

murbrokkernes kollaps der truer med at knuse én osv. Herved kan vi afklare begrebet hensigt i taiji,

som et transcenderende vilkår ved elementer, når de er i bevægelse. Hensigt indbefatter dermed

årsagssammenhænge på lige fod med emotionelt affødte hensigter. Når man i taiji arbejder med

egne hensigter, udtrykker dette ikke bare f.eks. et begær efter noget. Det er ligeså en sjælelig

hensigt, som de håb eller den angst vi kan indeholde. At træne taiji er at studere sig selv, som sind i

en krop og som sansende væsen i verden(somatisk). Ikke bare skal man lære taiji som

bevægelseskunst, men man bliver samtidig undervist af sig selv i egen indre og ydre opbygning og

funktionalitet. Man skal både studere sig selv og undervise sig selv. På denne vis er al forandring

der sker i det menneske, som træner taiji altid tilbageførende til et enkelt ophav; mennesket selv. Al

forandring der finder sted i kroppen ved træning af taiji, indre som ydre er tilvejebragt af én selv

ved at træne taiji. Enhver såvel smerte som styrke man føler ved træning af taiji kan kun komme fra

dig selv, fordi man har trænet taiji. Dersom noget gør ondt eller føles sundt, vil man have al mulig

interesse i at efterforske i årsagen til smerten eller sundheden. Dersom man oplever stærke indre

60 Billede er fra blogdexiaolong.com 61 Se afsnit Han, Hun, Vejen og Kraften 62 Se afsnit ”Biologiske emotionalitet”

58

forandringer, f.eks. følelsesmæssige udsving ved træning af taiji, vil et overbevisende incitament til

at efterforske følelsernes ophav og sammenhænge være til stede i mennesket. Der er ingen

formfuldendt måde at udføre bevægelserne i taiji, andet end opretholdelse af de universelle

principper. Med dette menes, at på trods af at bevægelserne skal udføres efter visse principper, vil

en taiji mester sjældent rette andet på sine elever end f.eks. kropsholdning, linearitet mellem ens

synsfelt og ens arme, så retning af hoved er i rette position kontra den kraft man forsøger at værge

sig mod eller den konkrete fysiologiske helse effekt, der er indbygget i bevægelsen. Hvordan man

oplever, hvornår ens syn er i vater med arme er dybt subjektiv sansning. Den kan svært berettes om,

andet end at det er min oplevelse og at det på distinkt vis føles og ligner for mig, at min arm er ud

for mit synsfelt63. Det er ens egen krop og sind og ikke mesterens. Dermed er det i sidste ende ens

egen opfattelse og dermed udtryk af bevægelserne der vil indlejre sig. Ikke mesterens eller andres.

Som elev af taiji, opdager man tids nok, hvorledes ens underviser aldrig rigtig kan afhjælpe ens

tilstand; mentalt som somatisk. Underviseren kan kun gøre en opmærksomhed på sin overbevisning

om, hvad der udgør den forandring man mærker. På denne vis griber mesteren ikke ind i den

subjektive somatiske eller mentale udvikling, men lader den kultivere sig efter de universelle

principper om ikke-handlen. Dette medfører, at underviseren ikke har indflydelse på selve det

empiriske udtryk man kropsligt indlejrer, når man udfører bevægelserne eller deres kampfunktion.

Disse forbliver ens egne sfærer af fuld selvudvikling. Så længe håndfladen er ud for dine øjne, er

armen i rette højde. Så længe armen er i rette højde, kan du undvige og flytte foden osv. En sådan

struktur af legemliggjorte universelle principper, er naturligvis også mulige at overføre til andre

sfærer at menneskelivet. Sfærer der ikke involverer hverken kamp eller sågar taiji. Eksempelvis er

det ”at holde kuglen”(midterste figur i Pen) en universel cirkulær bevægelsesdynamik, der

rodfæster menneskekroppen og afgiver ny indsigt i, hvorledes ens krop reelt kan udfolde sig og,

hvad der er muligt. At holde kuglen gør det dermed muligt for kroppen, at lære om f.eks. at bevæge

sig rundt i vanlige omgivelser med fornyet optimering af aktivitet. Dette kan medføre nye

tankemønstre om en selv og verden omkring én. Måske kan mindre daglige kvaler med rygsmerter

eller sociale problematikker pludselig fremstå, som forhindringer der kan overvindes, hvor de før

var indlejret så ubevidst, at de fremstod som eksistentielle vilkår for netop mig. Taiji sfæren af helse

er bl.a. disse kontinuerlige forøgelser af livskvalitet i somatiske og mentale mønstre man ikke har

63 Fordi hvert menneskes krop er forskellig, vil en arm i linearitet med hovedet altid være en kropsposition, som vil udføres og udtrykkes forskelligt fra menneske til menneske. Dette på trods af, at vi forsøger at stå præcis ens og bevæge os i takt osv.

59

opdaget om sig selv endnu. Fornemmelserne af forandring i krop og tanke ved træning af taiji er en

hjørnesten af taiji som levemåde.

Vil du lære Tai Chi, må du være oprigtig. Uden oprigtighed vil du ikke være i stand til at lære nogen

kunstart. For at lære Tai Chi må du være bevidst om dig selv fysisk som psykisk. At lære Tai Chi er at

studere dig selv. Du er det menneske, som skal lære, og det er dig som menneske, der vil blive

studeret. Tai Chi som kunstart kan ikke undervises, men må erfares. Du vil lære en dans, der

almindeligvis kaldes Tai Chi Formen. Tai Chi er mere end sin form (eller forme). Du lærer Tai Chi

ved at træne Formen. Uden at træne hver dag, kan ingen mestre det. Tai Chi kan læres som en krops-

terapi, en dans, en metode til at forbedre helbredet, som selvforsvar; det er en levende filosofi. Tai Chi

er en meget kreativ kunstart, men du må lære at være skaberen. Tai Chi lærer dig AT LEVE, men det

er op til dig at leve det liv, som du vil. Tai Chi er ikke en videnskab, men kan studeres videnskabeligt.

Det skal imidlertid praktiseres som en kunstart. (Pang, 1987)

Afsnit 5 - Dannelse til selvkultivering – almendannelse som heuristik

Taiji og skeptikeren

Der er flere ligheder mellem taiji og skepticismen som en levemåde. I OS 1.4 sondrer Sextus skarpt

imellem en skeptiker og dogmatiker(negativ eller positiv) og det samme kan tolkes, når der i Laozi

omtales domme om verden: ”Not-knowing is true knowledge. Presuming to know is a disease. First

realize that you are sick; then you can move toward health. The Master is her own physician. She

has healed herself of all knowing. Thus she is truly whole” (LZ.71 Weichardt)64. Dette kapitel har

markante ligheder med OS 3.280-281, hvor domme og dogmatikere også anses som ”syge”65. I

Laozi lærer dogmatikeren at kurere sig selv. En del af denne kur er i tråd med kinesisk filosofis

fokus på mennesket i en kontekst med andre mennesker. En skeptiker kan ifølge Sextus i OS 1.164-

169 bruge visse argumenter til at kurere sig selv og andre for domme. Dogmatikeren bliver til en

skeptiker ved, at lære at suspendere sine domme og derved kurere sig selv for at lave domme. Disse

domme er vores egne vurderinger af tingene i verden, som enten gode eller dårlige, sande eller

falske, skønne eller uskønne. Dette kan læses i LZ.2 og sammenlignes med OS 1.26-27. Både i

Laozi og som ønsket af Sextus, er suspension af ens domme vigtige for at man kan påberåbe sig, at

man bruger sin fornuft(LZ.20 og OS 1.1-3 og mulighedsargumenter i OS 1.164-169, samt OS

3.194-196 og OS 3.235). Denne suspension af domme praktiseres i taiji i kraft af bevægelsernes

uendelige potentiale for tolkning og afkodning. Bevægelsernes funktion i helse som kamp er ligeså

64 Alle eksempler fra Laozi I dette kapitel er af Weichardt 65 ”Sceptics are philanthropic and wish to cure by argument … Just as doctors for bodily afflictions have remedies which differ in potency …”

60

centreret omkring det taoistiske begreb om ikke-handlen66, som egentlig er skeptikeren, der erklærer

at ikke dømme for nu. Derved også f.eks. ikke at bedømme angrebet før det sker eller følelsen i

kroppen lige efter skaden er sket.

Ligesom taiji kan skepticismen heller ikke undervises som akademisk metodik. Den skal erfares og

praktiseres, som Sextus beskriver i OS 3.239, OS 3.252-256. I forlængelse heraf er ligheden

markant ved OS 3.259-265 og LZ.43 og LZ.27 og deres perspektiv på underviser og elev, mester og

novice. Den art af ikke-handlen der nævnes i Laozi(LZ.3, LZ.11 og LZ.48) kan tolkes, som den

sindsro, der tilfældigvis indfinder sig efter at skeptikeren suspenderer sine domme(OS 1.26-28).

Som beskrevet i ”At læse Laozi og forstå taoismen” knytter De德sig til Dao道, som en evne eller

gave der tilfældigvis bringes i stand i kraft af Dao道. At skeptikeren ikke laver domme over tingene,

men efterforsker dem er som taiji en daglig omgang med ”ikke-viden”. Ikke at bedømme, hvad

tingene er, kræver en øvelse og erfaring. Denne øvelse og erfaring kommer ved den daglige taiji

træning. Sextus´ detaljerede beskrivelser af skeptikerens indre liv, som OS 1.26-27, hvor eksemplet

med Apelles udtrykker færden fra dogmatiker til skeptiker, er taiji udgjort af. Disse øjeblikke af

gunstig givethed og lige vis intentionalitet i rette mål i sammenhæng med situationen er just præcis

det man, som udøver forsøger at fornemme når man træner taiji. Disse øjeblikke er sindsroen; det

hvilende nærvær og skarpe fokus på nuet, som beskrevet i afsnittet om taiji. Formålet med Apelles´

ihærdige kunstneriske indsats måtte korrigeres for, at han kunne opnå det ønskede resultat. Han

vidste ikke dette selv og derfor ikke, hvad han skulle opnå eller hvordan. Derfor gjorde han noget

andet og nyt end det hans erfaring havde lært ham op til nu. Via denne handling er det at kende

formålet med sit forehavende ikke kriterium for, at forehavendet lykkedes(at kende formålet at male

et maleri, er ikke nødvendigt for at kunne male et maleri). Taiji fordrer, at man hver dag er

opmærksom på forandringer i indre og ydre tilstande. Da dette kræver ens fulde fokus, glider det

ene eller andet idealiserede formål med træningen i baggrunden og nærvær er i udførelsen af

bevægelserne og forandringerne der følger efter. Taiji bevægelserne er universelle og forefindes i

alle menneskelige kropslige strukturer på den ene eller anden vis. Dermed kan taiji anvendes i

dagligdags situationer, og giver den skeptiske taiji udøver mulighed for at træne dette fokus på indre

og ydre forandringer i sit daglige liv. Den kinesiske filosofis begreb om selvkultivering og den

subjektive opnåelse af erfaring kan anskues i OS 1. 87-89. Sextus beskriver menneskets

66 Begrebet ikke-handlen som beskrevet i ”Taiji – den optimale Qi”

61

forskelligartethed i deres domme om de samme ting igennem scenarier indeholdende kroppen og

dens tilstande. Dette genfindes f.eks. i LZ.2.

Med disse skæringspunkter imellem skepticismen og taoistisk filosof er det min tolkning, at

skepticismen er en levemåde, som består af de daglige erfaringer og negationer af indre og ydre

tilstande. Tilstande, man bliver opmærksom på, når man har suspenderet sine domme og herved

bliver opmærksom på fornemmelser af forandring om sig selv og den omgivende verden. Jeg tolker

ikke Sextus sådan, at dette udelukkende er en fornuftsopgave. Han inddrager følelseslivet på

empirisk vis, og fremviser argumenter, der kan hjælpe til at opnå suspension af domme, netop fordi

fornuften ikke kan frembringe suspension af domme ved egen kraft. Først når der er sindsro, kan

skeptikeren benytte sin fornuft til at efterforske. Dermed er det at bruge sin fornuft, at indse at man

ikke bruger den optimalt nu. Man kan opnå dette, hvis man finder sindsro ved hjælp af suspension

af sine domme. F.eks. ikke at kende til taiji bevægelsernes funktion på anden måde end ved, at opnå

egen erfaring med dem og ikke lade mesterens udtryk af erfaring være idealet. Ens egen erfaring

kommer i stand ved at træne taiji dagligt og derved kontinuerligt have med krop, sind og følelsesliv

at gøre. Eftersom følelserne igangsættes af kroppens konstante sansninger af verden og en selv, er

sindsro ikke en retorisk øvelse. Det er en kropslig og emotionel øvelse med en efterfølgende

fornuftsvurdering af forandringer i kroppen og følelserne. Dermed er det ikke en bevidst tænkende

proces der beskrives i Outlines. Det er derimod en ubevidst somatisk og herefter bevidst emotionel

og kognitiv proces. Apelles´ kropslige handling ved at smide svampen er en fundamental del af

processen. Hvordan kunne Apelles vurdere, at fråden var korrekt malet ved svampens aftryk uden at

have legemliggjort sine følelser og dermed vurdering af at fråden var ukorrekt malet? At fråden er

korrekt efter svampen er kastet, er tilfældigt. Fråden kunne ligeså vel blive korrekt ved en anden

legemliggjort handling ved følelsen af, at fråden var ukorrekt. Fråden fremstår kun korrekt for

Apelles, fordi han bliver opmærksom på en forandring han ikke havde erfaring med og kendte til;

det være sig den kropslige handling eller refleksionen efterfølgende eller noget helt tredje. Fråden

fremstår som korrekt og dermed som sandhed i kraft af, at Apelles ikke kendte til fråden på denne

nye måde. I andre henseender vil fråden kunne fremstå på igen nye måder, og fråden som den

fremstod efter svampens aftryk vil nu vurderes ukorrekt. Apelles vurdering af fråden som korrekt er

altså midlertidig og afhængig af kontekst i utallige henseender. Det er midlertidigheden ved

erfaringen og dermed viden, der gør skepticismen til en levemåde. Midlertidigheden medfører en

kontinuerlig negation af den viden man havde op til nu og dermed en vis træghed ved erfaringen af

tingene. Det er ligeså med taiji. Erfaringen af taiji bevægelserne er ophængt på udøveren og

62

vedkommendes indre og ydre tilstande. Den ene dag oplever man distinkte forandringer ved

erfaringen af tingene (bevægelserne, omgivelserne man træner i, tanker om emner der optager én i

dagliglivet osv.). Man får følelsen af, at blive hældt på af viden og ny forståelse af tingene og i en

kontinuerlig tilstand af sindsro har opnået en flydende proces af erfaring. Dagen efter med

gårsdagens flydende erfaring i frisk erindring, kan man nu opleve at erfaringen er træg og selv de

mindste bevægelser man mente, at man trods alt havde lært på ingen måde føles rigtige for én.

Denne oplevelse er dog ikke noget særegent træk ved taiji, men kan nok være beskrivende for al

erfaring, det være sig broderi, billard eller taiji. Taiji opøver hos udøveren en opmærksomhed på

forandringerne i ens egen oplevelse og erfaring af verden og dermed ens egen måde at forstå på og

accept heraf. Dette sker via alle tre sfærer af taiji og den konstante aktivering af krop, følelser og

sind og dermed fokus på indre og ydre forandringer. Det er sindsroen skeptikeren søger, på samme

måde som taoisten søger at aflære at lade sig lede af sine sanser og begær. Som viden er midlertidig

i både skepticismen og taoismen, er de begge udgjort af en daglig praksis, der varer hele livet.

Begge er de grundlæggende immaterielle. Man kan være skeptisk alle steder og man kan træne taiji

alle steder. Ingen af dem kræver andet end noget af én selv. Hvad der kommer i stand herefter, er

ligeså afhængigt af ens eget bidrag og benyttelse af denne praksis. Derved kan dagene blive til

måneder og år og hermed en levemåde. Forandringer følger tilfældigvis kontinuerligt efter.

Taiji som æstetisk erkendelse og værenssansning

Æstetikken åbner potentialet for, at vi kan fokusere på vores sansemæssige erkendelse af verden og

den erfaring vi tilegner os på denne vis. Taiji omfavner en omfangsrig sfære af æstetik. Som en

kropslig kunstart der ligner dans, akrobatik, kunstskøjteløb osv. er taiji med sine førnævnte

cirkulære og uendelige mønstre af bevægelsesmuligheder en opøvning af subjektiv værenssansning.

Udøveren er i konstant relation med sit omgivende miljø via de forandringer der sker i ens krop,

som følge af bevægelserne. Forandringerne sker ved, at bevægelserne gør én opmærksom på ens

krop i relation til det omgivende miljø man træner i, det være sig kold vind, varm sol eller græssets

ujævnheder. Som det feminine Yin i taoismen og taiji, er sansningen skjult og immateriel. Vi

mærker sanseberetninger i vores krop og indre somatiske fornemmelser og disse fornemmelser vil

udtrykkes. Dette sker via bl.a. sproget, men også igennem æstetiske kunstarter. Dette bringer os på

objektiv afstand af det sansede via kognitiv refleksion. Under udøvelse af taiji, mødes vores sanser

konstant af først og fremmest perceptionen af vores egen krop og de somatiske fornemmelser. Taiji

kan derfor siges, at være en kultivering af sanserne og dermed af følelseslivet (jf. Løgstrup, 1976a,

s.10). I bevægelsernes uendelige cirkler kan de kun afsluttes, hvis udøveren vælger det. Et æstetisk

63

potentiale for erkendelse er til stede her. Valget bliver påvirket af flere faktorer, som f.eks. at

kroppen er træt, eller man har smerter et sted. Eller simpelthen ens historiske liv, der trænger sig på

som praktiske gøremål med mødetider og busplaner osv. Taiji rummer et utal af prøveballoner for

etiske vurderinger, som dyrker ens følelser ved enten helsefølelsen man opnår, kampfunktionen

man lærer sig eller de indre følelser omkring ens historiske liv, der muliggøres ved taiji’s aktivering

af skjulte indre og ydre tilstande.

Taiji bevægelserne har som tema universelle kropsæstetiske strukturer. Dermed rummer den daglige

taiji træning et iboende skjult potentiale for mening(Løgstrup, 1976a, s.18-21). Potentialet findes i

at universaliteten i bevægelserne gør taiji tilgængelig for alle, uanset alder, køn og anden

forskelligartethed. Samtidig afholder bevægelserne én fra, at henføres til dagdrømmeri eller

sentimentalitet. Såvel i sindet som i udførelsen af bevægelser. Den konstante uskønhed, ved f.eks.

anstrengelsen af den kropslige udfoldelse, kiler sig ind i erkendelsen og fordrer nærvær og

stillingtagen til hver eneste bevægelse eller tanke, man har under træning(jf. Løgstrup 1976a, s.27-

33). Dette gælder selv for de ypperligste udøvere af taiji. Der ønskes et hvilende nærvær, som

muliggør at relatere til sig selv som menneske udenfor det daglige historiske liv, hvor vi har vores

roller og historier og megen af vores identitet67. Den synlige og sproglige Yang forståelse trækker

sig bagud og den somatiske og sansende Yin erkendelse fremmer muligheden for at gribe dybere i

følelserne. I disse greb i vores emotionelle erindring, rummer taiji et konstant skifte mellem æstetisk

oplevelse og æstetisk virksomhed. Bevægelserne er æstetisk virksomhed som udføres af et æstetisk

værk; ens egen krop og dens skjulte processer, som konstant viser sig udvortes. Selv samme krop

bevæger sig i æstetisk udformede mønstre der fremmer fornemmelser af disse processer. Taiji

frembyder konstant ens egen krop og de tanker der opstår, som æstetiske oplevelser af én selv, som

menneske i verden. I bølger af sansninger af én selv der bevæger sig, føler og lige efter forstår sig

selv i æstetiske symbolske figurer med navne, udgør taiji æstetisk virksomhed. Indlagt i sin praksis

rummer taiji en æstetisk oplevelse ved udøvelsen af kunstarten (Løgstrup, 1976a, s.35-42).

Som tidligere nævnt bliver man ikke henført til sentimentalitet ved at man udøver æstetisk taiji. Da

man selv er kunstneren, der bedriver kunstværket overføres ens oprindelige intention og oplevelse

af indtryk til kunstværket. Kunstværket er én selv som hele(sansning, følelse og forståelse).

Instrumentet er ligeledes én selv. Som æstetisk kunstart adskiller taiji sig fra de fleste andre

kunstarter; taiji indbefatter en konstant og kontinuerlig proces af erfaringer der af udøveren kræver

nærvær med forandringer. Det er denne holdningsøvelse ved ens æstetiske følelser ved ens

67 Se ”Det fjerde princip for Taiji” i afsnittet ”Taiji-den optimale Qi”

64

oplevelse af udøvelsen af taiji, som opøver en omgang med accepten af, at ikke have altomfavnende

viden om sandheden, men i stedet fokusere på, at bedrive det man nu gør bedst.

Vi har vores private oplevelser af verden og vores historiske liv. Vi får erfaringer fra begge sfærer.

Udøveren får via taiji mulighed for at beskue erfaringerne anderledes via det der gives af æstetisk

oplevelse og virksomhed. Ens egne indtryk og udtryk sker i fluktuerende strømme af erfaring

mellem at modtage sansning og at forstå den. Dermed er taiji udøveren i overensstemmelse med sig

selv om sine følelser og overbevisninger. Nogle af disse er ubevidste og derfor nye og fremmede.

Det enkelte menneske kan endevende sit eget liv og sit eget selv fra nye perspektiver. I taiji har

kroppens sansninger og følelseslive ligeværdig rang med forståelsen. Dermed beskuer

udøveren(kunstneren) sit værk(kunstneren selv). Man beskuer sig selv, som f.eks. et fysiologisk

objekt eller et æstetisk værk. Eller måske som organisk kapacitet i kraft af følt erfaring fra skader og

muskler osv. Heraf kommer der en aktiv proces af kommunikation med sit indre under udøvelsen af

taiji(Løgstrup 1976a, s. 59-67). Taiji med rette anskues som æstetisk erkendelse ud fra denne

overensstemmelse mellem ens forskellige ubevidste opfattelser af én selv som menneske(Løgstrup

1976a, 67-78).

Taiji og den menneskelige organisme

Som specialet har beskrevet i afsnittet ”Legemliggjort Viden” er den menneskelige erkendelse en

fælles indsats af krop og sind. Heraf er erkendelsen med begreberne Yin og Yang ikke bare skjult

og synlig, men også øvre og nedre i overensstemmelse med Damasios forskning om

sanseerfaringernes tydelighed for vores følelser. Som nævnt i LZ.8 og LZ.42 og flere andre kapitler,

er det lavtliggende og skjulte giver af alt, mens det samtidig ernærer sig af alt det skaber. Det øvre

og dermed det vi bevidst forstår(kognition), er det taoistiske Yang og er dermed synligt og

aktualiseret som handling. Hermed kan det antages, at den menneskelige organismes kognition

ernærer sig af ubevidste somatiske erfaringer og følelsesmønstre. Som Yin både ernærer sig af og

giver liv til alt ovenover (Johnson, 2007, 10-15). Kognition og abstrakt tanke har hermed ligeså sin

plads på lige fod med somatisk følelses erfaring og de kan begge fungere uafhængigt af hinanden.

Den menneskelige organisme er dog i mest optimal stand ved samarbejde og udvikling af begge på

lige vilkår. Den ubeviste somatiske erfaring kan findes i f.eks. de følelser og deraf abstrakte

begreber vi knytter til ord som rank. Rank kender vi fra følelsen af, at sidde lige og ret med ryggen.

Vi kender først og fremmest begreber som lige og ret fra vores krop og forandringen i vores lemmer

og torso, når den ændrer sig fra f.eks. bøjet til udstrakt. Man oplever alle disse fornemmelser af

bøjet, kurvet, bølget og ligeså langsom, hurtig, sløv, eksplosiv osv. under udøvelse af taiji. Det kan i

65

af figuren i afsnittet ”Legemliggjort Hensigtstræning” anskues, at kroppen alene i disse bevægelser

oplever fornemmelser af, at lukke sig og åbne sig, samt at række og trække/hive. Fornemmelser af

at skubbe og presse er ligeså til stede og flere andre dimensioner af følt erfaring. De langsomme og

bløde bevægelser i taiji medfører, at de fire dimensioner af kropslig erkendelse nævnt i ”Bevægelse

og Mening” kontinuerligt erfares og korrigeres. Jo mere man opøver at mærke sig selv i tid og rum,

jo flere forskellige situationer kan man overføre erfaringen af bevægelse i tid og rum til. Dette

medvirker, at man får nye sfærer af bevægelseserfaring at udforske, idet at de nye situationer

afgiver nye erfaringer, der igen skaber potentiale for en ny forståelse af noget ubevidst. Dette

skyldes, at grundforståelsen af at være en menneskelig organisme i en verden, kommer af

forståelsen af ens bevægelse i tid og rum. Både én selv og andre elementer og hvordan de opfører

sig i bevægelse og under forskellige rumlige vilkår, udgør en fundamental del af ens sproglige evne

til at udtrykke sig. Den sproglige kapacitet er ikke bare funktionen af at kunne udtrykke sig til

omverdenen. Det er også at kunne udtrykke sig til sig selv om egne kropslige og emotionelle

tilstande. Grundforståelsen afgiver en viden, som udgår fra subjektets intuitive sanselige forståelse

af eget kød; kroppens bevægelse forstået via erfaringsdomæner(Johnson, 2007, s.29-30). Denne

viden er samtidig struktureret ved hjælp af rationel og begrebslig viden i form af kampkunsten taiji.

Strukturen er udgjort af logisk systematiserede og rationelt afkodede selvforsvarsfunktioner og

kropsoptimeringer. Denne struktur knyttes kontinuerligt sammen med et legemliggjort udtryk og

deraf en somatisk og emotionel virkning. Der opøves et somatisk-æstetisk og kognitivt potentiale

for optimering af ens tilstedeværen i alskens situationer, hvor krop, følelser og sind i uendelige

kombinationer supplerer og understøtter hinanden. Det er her, at Sterns teori om intersubjektiv

skabelse af mening med verden kan anes(Johnson, 2007, s.35-51). En skabelse der bibringes via

f.eks. lyde og ord eller lyde og hændelser. Af samme årsag er der til taiji komponeret en officiel

musik, hvor en kvinde på mandarin udtaler bevægelserne navne når de skal udføres. Således er en

subjektiv forståelse af bevægelsen og dens navn mulig for individet via både stemme og

toner(Johnson, 2007, musik afsnit). Denne subjektive forståelse er ophængt på en omgivende

verden og en selv som væsen med en krop for, at give mening til sig selv i verden. Taiji opøver

f.eks. ens fornemmelse af udsving i ens egne bevægelser og lader én perfektionere både

bevægelsens æstetisk udtryk og funktioner. Dette bringes i stand ved ikke-forceren igennem den

daglige træning. Over tid vil forandringer komme til syne for udøveren. De indre tilstande man

bliver opmærksom på er ens emotionelle responser, som beskrevet af bl.a. Damasio(Johnson, 2007,

66

s.55-66). De ydre tilstande er markører for de indre, som man lærer om via egen krop. Det er disse

forandringer, som taiji kan gøre én opmærksom på. Og heraf mulighed for kultivering.

Perspektivering

Hvordan skal vi som varetagere af overlevering af traditioner, vigtige sociale, relationelle og

eksistentielle problemstillinger navigere i et moderne dannelsesmiljø under konstant forandring via

f.eks. internettet og nye teknologiske landvindinger? I praktisk henseende er dannelse et resultat af

det menneskelige vilkår der er vores socialitet. Vitale aspekter af et menneskeliv er skulptureret ud

fra ikke bare den omhu individet selv oplever i f.eks. barndommen(ikke udelukkende), men ligeså

det faktum at den omhu vi har med hinanden for en stor del er blevet overleveret til os i vores

sociale dannelse med udflydende socialiseringssfærer(som internettet). De nye sociale arenaer er

akkurat så identitetskonstituerende, som tidligere arenaer. Dog har de moderne digitale arenaer et

negativt afkast blandt de saliggørende fordele. De giver en øget afhængighed af information og

normativt anerkendte ekspertsystemer, idet individet skal forholde sig til af-traditionalisering af

menneskelivet og krav om brug af egen refleksivitet. Dette skaber større potentiale for at individet

træffer uovervejede og dermed ringe beslutninger for sit liv.68 Hertil kan et større fokus på individet

og dets evne til at forholde sig kritisk til diverse ekspertsystemer(Oettingen, 2016, 25) i henhold til

individuelle og subjektive interesser vise sig ønskværdigt. I det moderne samfund mødes

pædagogik og undervisning af diverse ekspertsystemer; ofte uligeværdigt og ofte implementeret via

politik(Oettingen, 2001, 93). Til dette moderne samfund er taiji en personligt øvelse, som kræver

ens selvkultivering. Det kan overleveres uden indgriben i den subjektive læreproces(Benner, 2005,

s.23-25). Taiji som en levemåde bekræfter ingen normative idealer for et godt liv og imødekommer

dermed facetter af en ikke-affirmativ dannelse(Benner, 2005, s.57-62). En ikke-affimativ

almendannelse(Oettingen, 2016, s.18-25) kan tilføjes et subjektivt og individuelt bidrag med taiji.

Efter kort tids træning kan man formen og kan træne alene. Taiji imødekommer netop fordringen til

selvvirksomhed(Benner, 2005, s.133) ved, at lade taiji have al sin grundviden i selvinteresse. Af

denne selvinteresse kultiverer taiji videre til ønsket om harmoni med sig selv og omgivelserne

omkring en. Af dette kommer indsigten i, at vi ikke kan eksistere uden at være i kontekst med

verden. Vi kan dermed ikke være i verden uden at prøve at få den til at give mening. Verden giver

mere mening, jo mere den fremstår harmonisk og ikke i konflikt med sig selv. Derfor er ens

motivation for at tage vare på verden som man er del af, ikke afhængig af nogen egentlig

68 Anthony Giddens 1999 og 2007

67

forbindelse til en selv, andet end den umiddelbare forbindelse der er i at være del af samme verden.

Uden mening forgår verden til Intethed og derfor har alle verdens ting og væsner sit bidrag at give

til verdens mening. Taiji indkapsler som heuristik en sådan daglig omgang med intethed og dermed

at skabe mening. Taiji er almendannende i sin kapacitet til at indbefatte relationer og kontekst, som

en essentiel nuance af selvkultivering og subjektiv læring. Derved kan taiji danne til både individet

og individets socialitet.

Litteraturliste

• Annas, Julia & Barnes, Jonathan: Sextus Empiricus – Outlines of Scepticism, Cambridge

University Press, Cambridge, 2000

• Benner, Dietrich: Tekster til dannelsesfilosofi, mellem etik, pædagogik og politik, Forlaget

Klim, Århus 2007

• Brennan, Paul: https://brennantranslation.wordpress.com/ 2013

• Ching, Julia: “Chinese Ethics and Kant”, Philosophy East and West, nr.28, 1978, pp.161-

172

• Damasio, Antonio: Descartes’ Error: Emotion, Reason and the Human Brain, Avon Books,

New York, 1994

• Damasio, Antonio: The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of

Consciousness, Harcourt Brace, New York, 1999

• Damasio, Antonio: Looking for Spinoza: Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt

Brace, Orlando Florida, 2003

• Fan, Minghua: ‘The Significance of Xu wu(Nothingness) in Chinese Aesthetics,” Frontiers

of Philosophy in China”, nr.5.4, 2010, pp. 560–574

• Frandsen, Henrik Vase: "Transcendence of the Appeal", I Subjectivity and Transcendence,

Mohr Siebeck, Tübingen, 2007

• Graham, Angus C: Chuang-Tzu: The Inner Chapters, Hackett Publishing Co. Indianapolis,

2001

• Giddens, Anthony: Europa i Globaliseringens Tidsalder, Hans Reitzels Forlag, København,

2007

• Husserl, Edmund: Ideas – General Introduction to Phenomenology, W. R Boyce Gibson,

Jarrold & Sons Norwich, 1931

• Johnson, Mark: The Meaning of the Body, Aesthetics of human understanding, University of

Chicago Press, London 2007

• Johnson, Mark & Lakoff, George: Metaphors we live by, University of Chicago Press,

London, 1980(2003)

• Johnson, Mark & Lakoff, George: Philosophy in the Flesh – and its challenge to western

thought, Basic Books, New York, 1999

• Jørgensen, Dorte:”Æstetikkens endeligt, I Slagmark nr. 40, 2004, pp. 27-40

• Kant, Immanuel: Kritik Af Dømmekraften, Claus Bratt Østergaard, Det Lille Forlag,

Frederiksberg, 2007

• Kant, Immanuel: Kritik af den Rene Fornuft, Claus Bratt Østergaard, Det Lille Forlag,

Frederiksberg, 2002

• Kriegel, Uriah: Phenomenal Intentionality, Oxford University Press, New York, 2013

• Lai, Karin L: An Introduction to Chinese Philosophy, Cambridge University Press, New

York, 2008

• Loeb, Louis: Sextus, “Descartes, Hume, and Peirce: On securing settled doxatic States”, I

Noûs nr. 32 1998, pp 205-230

• Loewe, Michael & Shaughnessy, Edward: The Cambridge History of Ancient China: From

Origins of Civilization to 221.B.C, Cambridge University Press, New York, 1999

• Luhmann, Niklas: The Reality of the Mass Media, Polity Press, Cambridge, 2000

• Løgstrup, K. E: Kunst og erkendelse. Kunstfilosofiske betragtninger. Metafysik II.

Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, København, 1976a

• Løgstrup, K. E: Skabelse og tilintetgørelse. Religionsfilosofiske betragtninger. Metafysik IV.

Forlaget Klim, Århus 1978(2015)

• Løgstrup, K. E: Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. Gyldendal,

København, 1976b

• Mejer, Jørgen: Førsokratiske filosoffer – fra Parmenides til Demokrit, Hans Reitzels Forlag,

København, 1995

• Mejer, Jørgen: Førsokratiske filosffer – Fra Thales til Heraklit, Hans Reitzels Forlag,

København, 1994

• Moeller, Hans Georg og Laozi: Daodejing(Laozi: a complete translation and commentary,

Open Court, Chicago, 2007

• Moeller, Hans-Georg: The Philosophy of DaoDeJing, Columbia University Press, New

York, 2006

• Oettingen, Alexander von: Almen Dannelse – dannelsesstandarder og fag, Hans Reitzels

• Forlag, København, 2016

• Oettingen, Alexander von: Det pædagogiske paradoks – et grundstudie i almen pædagogik,

Forlaget Klim, Århus, 2001

• Ousager, Asger: Mod den metafysiske realisme, i Slagmark nr.20, 87-101, Århus 1992

• Palmer, John: “Skeptical Investigation”, Ancient Philosophy, nr.20, 2000, pp.351-373

• Pang, Tze Yau: On Tai Chi Chuan, Azalea Press, Bellingham Washington, 1987

• Perin, Casey: The Demands of Reason - An Essay on Pyrrhonian Skepticism, Oxford

University Press, New York 2010

• Polanyi, Michael: The Tacit Dimension, Doubleday & Company, Garden City New York,

1966

• Rosseau, Jean Jacques: Emile: or On Education, Basic Books, New York, 1979

• Stern, Daniel: The Interpersonal World of the Infant – a view from psychoanalysis and

developmentpsychology, Basic Books, New York, 1985(2000)

• Striker, Gisela: Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge University Press,

Cambridge 1996

• Walker, Richard: Ancient China in Transition: An analysis of Social Mobility 722-222 B.C,

Journal of the American Oriental Society, nr. 86.3, 1966, pp.326-330

• Weichardt, Michael, https://internalwudangmartialarts.com/translations/dao-de-jing-tao-te-

ching/ 2016

• Wenning, Mario: “Kant and Daoism on Nothingness”, Journal of Chinese Philosophy, nr.

38.4, 2011, pp.556–568

• Yu, David: “The Creation Myth and its Symbolism in Classical Daoism”, Philosophy East

and West, nr.31.4, 1981, pp.479–500