aristÓteles y su Época (estagira, - 384 a 322) · etapas de su pensamiento. ... de las obras...

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ARISTÓTELES Y SU ÉPOCA (Estagira, - 384 a – 322)

Contexto histórico.

El predominio ateniense terminó con las Guerras del Peloponeso (431-404 a.C.), en las que se enfrentaron todas las polis griegas y sus colonias. Esparta y Corinto dirigieron la lucha contra Atenas y sus aliados, derrotándolos finalmente (404 a.C.) una breve etapa de hegemonía espartana y tebana no evitó la profunda crisis en la que cayó la Hélade. Las polis no pudieron superar la debilidad que los enfrentamientos y las guerras habían provocado.

Consideraciones biográficas Aristóteles vive en la Grecia del siglo IV a. de C. Nació en Estagira (Macedonia). Macedonia, país situado al norte de Grecia, era considerado bárbaro y atrasado por los griegos, comenzó a intervenir en el mundo griego. Su rey, Filipo II (359-336 a.C.), se impuso sobre las polis. En el 336 a.C., le sucedió su hijo Alejandro, que consolidó con victorias militares la hegemonía macedónica sobre Grecia. Alejandro Magno (336-323- a.C.) que sería discípulo de Aristóteles, se propuso crear un imperio universal bajo un mando único, en el que se difundiera la civilización griega. En 334 a.C. comenzó la conquista del Imperio Persa. Tras sucesivas campañas militares, Egipto, Asia Menor, Siria y Mesopotamia reconocieron a Alejandro como soberano. Desde la India regresó hacia Babilonia para organizar su imperio. Planteó una serie de medidas que permitieran una síntesis entre lo oriental y lo helénico. Sin tiempo para realizar sus planes, Alejandro murió en Babilonia en 323 a.C. Sus generales se repartieron el imperio, creando una serie de reinos, llamados helenísticos. Fueron monarquías autoritarias, con dinastías de origen griego, que se mantuvieron hasta la conquista romana. La reacción antimacedónica que surgió a la muerte de Alejandro, le hizo correr serio peligro por lo que tuvo que huir de Atenas “para que Atenas no cometa su segundo pecado contra la Filosofía”, el primero sería la muerte se Sócrates. Murió en el año 322.

Aristóteles estuvo muy vinculado al rey Filipo II de Macedonia, del que su padre era médico personal, y sobre todo a Alejandro Magno, hijo de Filipo, del que fue maestro influyente. La vida de Aristóteles viene marcada por la influencia de su maestro Platón y de su posterior alejamiento de él. Permaneció en la Academia durante 20 años y compartió las teorías platónicas de las ideas separadas y la reminiscencia, pero a la muerte de Platón se va de Atenas y comienza a discrepar de las teorías académicas sobre todo del dualismo. Momento en el que es llamado a Macedonia por Filipo para que se haga cargo de la educación de Alejandro. Cuando Alejandro sube al trono, Aristóteles vuelve a Atenas y funda una escuela propia al estilo de la Academia: El Liceo, llamada también escuela peripatética por la costumbre del maestro de dar las clases caminando por el paseo (Peripatos) del Liceo. Es en este tiempo cuando Aristóteles realiza su labor filosófica despegado ya definitivamente de su maestro Platón.

Etapas de su pensamiento. Periodo de juventud (367-347 a.C.) Temática platónica. De este periodo es el diálogo Eudemo y Sobre el alma (comparte la doctrina platónica de la reminiscencia). Periodo de transición (347-334 a.C.). Coincide con su marcha de la Academia a Assos y Mitilene. Distanciamiento de las enseñanzas platónicas. El escrito que marca esta ruptura es Sobre la filosofía, donde ya critica abiertamente la doctrina de las ideas. Durante este periodo desarrolla sus observaciones biológicas y elabora su Historia de los animales y Partes de los animales, así como compone la mayor parte de sus obras de lógica y teoría de la ciencia, la Física, la Ética a Eudemo y parte de la Política. Periodo de madurez (334-323 a.C) Se inicia con su actividad filosófica al frente del Liceo. Estamos ante el Aristóteles observador y científico que conocemos. Termina la Política, escribe Ética a Nicómaco, la Gran Moral, La Poética, la Retórica y los últimos libros de la Metafísica.


El TRÁNSITO AL MUNDO HELENÍSTICO

El helenismo es un período de tiempo de alcance históricamente difuso, que comienza con la muerte de Alejandro Magno (en el 323 a.C., año también de la muerte de Aristóteles) y llega hasta finales del s. II d.C. En ocasiones se asigna el comienzo de la época helenista a los años de la conquista del imperio persa por Alejandro Magno y su acabamiento a los años del apogeo del imperio romano, alargando incluso el período grecorromano hasta la caída del imperio romano. El helenismo es propiamente el fenómeno de difusión del espíritu griego (lengua y cultura) en el ámbito del mundo oriental, difusión que supone una universalización de esta cultura, vehiculada por el griego como idioma común, dentro no obstante de un proceso histórico de descomposición del imperio macedónico, que pasa por las fases de desmembración, conquista de Grecia por Roma y el surgimiento del imperio romano. Esta época de profundas transformaciones sociales está marcada por la aparición de las llamadas a) escuelas helenísticas y b) el florecimiento de la ciencia griega, así como por c) la decadencia de la ciencia helenística. Escuelas helenísticas Comprende el conjunto de escuelas de filosofía helenístico-romana que se desarrollan primero en Grecia y luego en Roma, desde finales del s. IV hasta finales del s. II d.C., cuando comienza a cobrar impulso la filosofía cristiana naciente. El vasto imperio que Alejandro Magno deja a su muerte se lo reparten sus sucesores. En este tiempo se produce un profundo cambio cultural en el mundo griego: las ciudades griegas, las poleis, ceden su importancia y funcionalidad a una gran monarquía que se gobierna desde una capital lejana; la ciudad helenística es una ciudad de súbditos gobernados por funcionarios, más que una sociedad de ciudadanos interesados en la vida pública; no interesa tanto la ciudad, como la propia autarquía, y la filosofía deja de ser sistemática y se convierte en forma de vida orientada a la felicidad del individuo. Como contrapartida, surge un nuevo espíritu cosmopolita, que hace que las personas cultas se consideren «ciudadanos del mundo» y comienzan a caer las barreras y los prejuicios racistas entre griegos y bárbaros. Por su parte, la universalización de la cultura griega paga el impuesto de tener que mezclarse con las culturas locales, y Atenas deja de ser el centro del saber: Pérgamo, Rodas y sobre todo el Museo de Alejandría ocupan su lugar, y junto al sincretismo religioso aparece también, sobre todo llegada ya la dominación romana, el eclecticismo filosófico. Las principales escuelas filosóficas helenísticas son el epicureísmo, fundado por Epicuro de Samos, quien instala en Atenas hacia 306 a.C. su escuela llamada «el jardín» (kepos); el estoicismo, fundado en torno al 300 a. C. por Zenón de Citio, que ubica su escuela en el pórtico (stoa); y el escepticismo, que más que una escuela es una forma de pensar que difunde Pirrón de Elis antes de que se fundaran las dos escuelas filosóficas anteriores.

La mayoría de estas escuelas filosóficas tienen su período romano, que alarga su pervivencia. Entre los filósofos epicúreos, destaca Lucrecio (Titus Lucretius), autor del poema “De rerum natura”, [De la naturaleza de las cosas], una de las obras universales de la literatura y obra también de divulgación de las doctrinas físicas, cosmológicas y éticas del epicureísmo. En Roma florecen también los últimos estoicos, y es el estoicismo la más difundida de las filosofías entre los romanos, tanto en la época de la república como en tiempos del imperio. El escritor y político Lucio Anneo Séneca, preceptor de Nerón, el esclavo Epicteto y el emperador Marco Aurelio, destacados filósofos estoicos los tres, atestiguan que esta escuela filosófica se había difundido en Roma en todos los estamentos sociales.

La ciencia griega La ciencia griega, que tuvo sus orígenes con la filosofía de los primeros jonios, florece de un modo espectacular durante el s. III y mediados del II a.C., en torno al Museo de Alejandría; es el período alejandrino de la ciencia helenística. Tras el esplendor del Liceo, con el impulso que Aristóteles da a la filosofía de la naturaleza y a la biología, Alejandría se convierte, por obra de los Ptolomeos y de algunos sabios peripatéticos, en especial de Estratón de Lámpsaco, que abandona Atenas para dirigir la actividad científica del Museo, en centro de la investigación científica en el mundo conocido. En el Museo, las investigaciones se orientaron por especialidades: matemáticas, astronomía, mecánica, geografía, ingeniería, medicina, filología, zoología y botánica, y los sabios helenistas no son ya, en su


mayoría, ni propiamente filósofos ni poseedores de un saber universal; liberados tanto de las concepciones religiosas como de las generalidades filosóficas, se especializan en sus respectivas investigaciones teóricas, y recurren a la observación y a la experiencia. El desarrollo de las matemáticas fue excepcional en Grecia también en este período, y las ciencias empíricas llegaron durante el período alejandrino a su mayor esplendor, pero nunca el saber teórico de los griegos unió el espíritu especulativo con la observación sistemática de la realidad y los hechos, ni fue en general la ciencia griega una ciencia aplicada. La tecnología fue ignorada, fundamentalmente por razones de tipo social. La esclavitud, por un lado, que abarataba la mano de obra en cualquier tipo de trabajo, y el rechazo del hombre libre al trabajo manual hicieron innecesarias las máquinas e impidieron que la ciencia griega abandonara su actitud habitual de ciencia teórica o contemplativa.

La decadencia de la ciencia helenística

El esplendor de la ciencia helenística dura aproximadamente un siglo y medio. El período grecorromano de la ciencia griega transcurre entre la mitad del s. II a.C. y el s. II d.C..), pero es un período de decadencia creciente; aparecen no obstante dos nuevas ciencias, la trigonometría y el álgebra, y las figuras de Ptolomeo, Estrabón y Galeno no son poco relevantes. Alejandría continúa siento el centro intelectual y cultural, de importancia decreciente: en el 145 a.C., se produce un enfrentamiento de Ptolomeo con los sabios griegos, que se ven obligados a abandonar temporalmente Alejandría; durante la campaña de César en Egipto, en el 47 a.C., se produce el incendio de la Biblioteca, que destruye buena parte de sus 700.000 libros (en realidad, rollos), y el año 30 Egipto se convierte, por obra de Octavio, en provincia romana.

Claudio Ptolomeo de Alejandría es el último gran astrónomo griego, que vive entre los años 100 y 170 d.C. Su obra, Composición matemática, o Sintaxis matemática, bautizada por los árabes como Almagesto (la más grande), desarrolla y completa el sistema astronómico de epiciclos y ecuantes de Hiparco y construye el modelo de universo geocéntrico vigente hasta Copérnico. En geografía sigue igualmente a Hiparco y el principio mantenido por éste de determinar astronómicamente los lugares geográficos.

Destacado geógrafo de esta época es Estrabón, nacido en Amasia, en el Ponto, en el 64/63 a.C., y que vivió en Alejandría y en Roma. En los diecisiete libros de su Geografía describe con claridad de estilo las costumbres y la historia de los principales países incluidos en el imperio romano y la situación general de la ciencia en su tiempo.

Galeno (ca.129-200 d.C.), nacido en Pérgamo, médico personal de emperadores romanos, reúne en una obra inmensa -casi cien tratados de medicina y filosofía- una verdadera enciclopedia del saber médico, que se inspira en diversas fuentes: en la medicina anatómica y fisiológica de los médicos de Alejandría, en la biología de Aristóteles, en las doctrinas hipocráticas de los humores, en doctrinas del platonismo medio, en el pneuma de los estoicos y en el finalismo platónico y aristotélico. Sus escritos fueron autoridad médica hasta el Renacimiento.

El helenismo tuvo también su encuentro con el cristianismo, y aunque a menudo se ha hecho responsable al cristianismo de la decadencia de la ciencia griega, más bien se mantiene que es la decadencia de la ciencia griega y el espíritu científico una de las condiciones que favorecen la aparición de las religiones. El cristianismo buscó un difícil equilibrio con el helenismo. Por un lado, al presentarse como única religión verdadera, tuvo que enfrentarse con las diversas filosofías helenísticas a las que se opuso también como única filosofía verdadera. Por otro lado, el cristianismo, fenómeno religioso en principio, por el hecho de tener que propagarse en un mundo helenístico dado a la especulación, tuvo que revestirse de formas intelectuales y argumentos racionales para discutir o dialogar con los helenistas. El cristianismo no sólo adoptó para sus escritos sagrados el griego común y las formas literarias del mundo griego, sino que también aceptó conceptos filosóficos fundamentales, como el logos de los estoicos (que se convierte en el Verbo, o la Palabra) y también orientaciones filosóficas generales, como el neoplatonismo, y hasta las costumbres éticas helenísticas de reglamentar la conducta humana distinguiendo entre vicios y virtudes. De la oposición con el helenismo y de su intercambio cultural con el mismo surgió la primitiva justificación racional del cristianismo, embrión de la filosofía cristiana. Alejandría fue perdiendo su carácter de capitalidad de la ciencia, pero se mantuvo todavía como centro filosófico de importancia. Allí se desarrolla, en la primera mitad del s. I d.C., la filosofía de Filón, que intenta armonizar el pensamiento griego con el pensamiento judío, y, entre los siglos II y III d.C., la escuela de Ammonio Saccas, maestro de Plotino y de Orígenes.


LA POLÉMICA CONTRA EL PLATONISMO

La característica del platonismo es, según Aristóteles, la de considerar las especies como sustancias separadas, reales e independientes de cada uno de los seres individuales cuya forma o sustancia son. Para Aristóteles, la sustancialidad (la realidad) de la especie es la misma del individuo cuya especie es. Según Platón, las especies poseen una realidad en sí que no se reduce a la de los individuos singularmente existentes; y en tal sentido son sustancias separadas

Ahora bien, tales sustancias separadas son imposibles, según Aristóteles. Aristóteles insiste, pues, distintas veces, en la Metafísica, en la crítica de los argumentos adoptados por Platón y por los platónicos para establecer la realidad de la idea. Dicha crítica versa esencialmente sobre cuatro puntos.

En primer lugar, admitir una idea en correspondencia con cada concepto significa obrar más o menos como aquel que, habiendo de contar objetos, creyese que no podía hacerlo más que acrecentando su número. Las ideas han de ser, en efecto, en número mayor que los mismos objetos sensibles, porque ha de haber no sólo la idea de cada sustancia, sino también de todos sus modos o caracteres que puedan acogerse bajo un único concepto. Son otras tantas realidades que se añaden a las realidades sensibles; de modo que el filósofo se encuentra con que debe explicar, además de estas últimas, también las primeras, enfrentándose con dificultades mayores que si se encontrase solamente ante el mundo sensible.

En segundo lugar, los argumentos con los cuales se demuestra la realidad de la idea conducirían a admitir ideas incluso de aquello que los platónicos no consideran que las haya, por ejemplo, de las negaciones y de las cosas transitorias: ya que incluso de éstas hay conceptos. Y así, incluso para la relación de semejanza entre las ideas y las cosas correspondientes (por ejemplo, entre la idea del hombre y cada hombre), debería haber una idea (un tercer hombre); y entre esta idea por una parte y la idea del hombre y cada hombre individual por otra, otras ideas; y así hasta el infinito.

En tercer lugar, las ideas son inútiles porque no contribuyen para nada a hacer comprender la realidad del mundo. De hecho no son causas de ningún movimiento ni de ningún cambio. Decir que las cosas participan de las ideas no quiere decir nada, porque las ideas no son principios de acción que determinen la naturaleza de las cosas.

En fin, y éste es el argumento más importante que se enlaza con la teoría aristotélica de la sustancia, la sustancia no puede existir separadamente de aquello cuya sustancia es. La afirmación del Fedón de que las ideas son causas de las cosas es, según Aristóteles, incomprensible; ya que aun suponiendo que haya ideas, de ellas no derivarán las cosas si no interviene para crearlas un principio activo,

Estos argumentos a los cuales Aristóteles recurre a menudo son sencillamente indicativos, pero no reveladores, del verdadero punto de separación entre él y Platón.

Según Platón, la idea es el valor y constituye al mismo tiempo el deber ser, lo mejor, de las cosas del mundo y la

norma que debe servir al hombre para la valoración de las mismas. La idea es el bien, lo bello o en general (según los

últimos diálogos platónicos) el orden y la medida perfecta del mundo, y constituye un principio distinto y, en

consecuencia, extraño y separado del ser cuyo fundamento se pretende que sea

El descubrimiento de la validez intrínseca del ser como tal, el reconocimiento de que el ser precisamente en cuanto

ser, y no ya en cuanto perfección o valor, posee validez necesaria, conduce a Aristóteles a rechazar la doctrina que

separa al ser de su propio valor y convierte a éste en un mundo o una sustancia separada.

Aristóteles realizó una inversión del punto de vista platónico. Lo que él sostiene constantemente contra el

platonismo es que el valor del ser es intrínseco al ser: la doctrina de la sustancia.

En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su propia metafísica: ante la

imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondrá la teoría de las cuatro causas


del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación

platónica del cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto y ser en potencia.

El PROCESO DE ABSTRACCIÓN FRENTE AL ACCESO DIALÉCTICO DE LAS IDEAS

Con Aristóteles la filosofía griega llega a su culminación, sentando las bases del realismo filosófico. Para Aristóteles, la ciencia es el conocimiento de la causa de una cosa y la filosofía es la ciencia de las primeras causas y principios. Recoge de Platón su idea acerca de la filosofía como el conocimiento de las esencias de las cosas, de lo que es inmutable, universal y eterno pero, a diferencia de su maestro, considera que las esencias no pueden estar separadas de las cosas, sino que deben estar en las cosas mismas. Así, el Estagirita hace descender la esencia trascendente de Platón y la coloca como forma inmanente de los entes singulares. La filosofía aristotélica es una ciencia, un saber empírico-racional acerca de la realidad circundante. Se apoya en la experiencia y en la razón como instrumento óptimo para investigar la verdad filosófica. La búsqueda de la verdad marca la finalidad del hombre, que se hace feliz con su contemplación, a imitación de Dios, que se contempla a sí mismo.

Frente a Platón, Aristóteles puso los fundamentos del realismo en materia de conocimiento al revalorizar la experiencia sensible como punto de partida del conocer y de la ciencia, combinándola con una firme confianza en el poder universalizador de la razón. Aristóteles llega a los conceptos, ideas o "universales" por medio de la observación del mundo real y la función abstractiva de la mente humana. Los conceptos o ideas universales no existen fuera de las cosas singulares, sino en ellas y con ellas. La unidad del universal proviene de la inteligencia gracias a la actividad abstractiva. Manifestó la imposibilidad de construir una ciencia con independencia de la realidad sensible y, para pasar del ámbito particular al ámbito universal, expuso su teoría de la abstracción intelectual.

Una afirmación fundamental de la teoría aristotélica del conocimiento es la de que éste consiste en una asimilación. Por esta asimilación el alma, al conocer, va conformándose al objeto conocido: el alma humana es en cierto sentido todas las cosas ya que, juntamente con el modo de ser que le es propio, puede adoptar las modalidades de ser de los objetos conocidos. De ahí que conocer sea convertirse de algún modo en la cosa conocida. Se asimila un objeto cuando se hace propia su forma. La asimilación puede ser de dos maneras: física e intencional. La asimilación en que consiste el conocimiento no es física, como sería la asimilación de un alimento, sino intencional; por ella nos apropiamos de la forma de un objeto, pero en cuanto es forma del objeto.

Por consiguiente, en el aspecto gnoseológico, Aristóteles rechaza tanto el idealismo de Platón como el empirismo. Para el estagirita, el conocimiento intelectual es esencialmente superior al sensible, pero no consiste en la intuición de las ideas inteligibles platónicas, sino que se realiza mediante la abstracción intelectual a partir de la experiencia de los sentidos, la cual no es sólo ocasión sino el fundamento para el conocimiento intelectual.

La ciencia es sólo de lo universal y necesario, pero los universales no están fuera de las cosas singulares, sino en ellas y por ellas, aunque no en la forma abstracta con que los concibe nuestra inteligencia. El universal abstracto es obra de la inteligencia, pero tiene su fundamento en la esencia común que poseen las cosas de la misma especie. La labor de la inteligencia consiste en abstraer de los objetos singulares que nos presentan los sentidos, las notas o cualidades individuales hasta llegar al elemento común que es precisamente la esencia o naturaleza de cada ente. Éste es el fundamento gnoseológico del realismo filosófico.

Por consiguiente, con respecto al conocimiento, Aristóteles no admite la reminiscencia de Platón, ni tampoco el innatismo. El conocimiento o proceso de asimilación de las formas tiene su punto de partida en los sentidos, tal y como nos demuestra la experiencia: para Aristóteles, los sentidos y la experiencia sensible son la única fuente de conocimiento, pues "nada hay en la mente que no se dé antes en los sentidos". No obstante, a pesar del origen empírico de los contenidos mentales, las sensaciones y los conceptos son dos modos de conocimiento totalmente distintos. En la sensación se perciben objetos que, para ser sensibles, tienen que ser materiales; pero la materia no es cognoscible intelectualmente.


Por tanto, para que el objeto conocido previamente en la sensación se haga permeable al entendimiento, es necesario liberar la forma de las condiciones de la materia. Esta tarea la realiza una función llamada por Aristóteles "abstracción".

La sensación conoce las formas sensibles, en tanto que presentes en la materia; la inteligencia conoce las formas inteligibles abstraídas de la materia. La inteligencia es, de por sí, capacidad y potencia de aprehender las formas inteligibles, las cuales están contenidas en potencia en las sensaciones y en las imágenes. Pero se necesita un principio activo que traduzca en acto esa potencialidad, de modo que la forma contenida en las imágenes se haga inteligible para poder ser entendida, y así se actualice, captando en acto esas formas. Por consiguiente, mediante la abstracción (palabra latina que significa "separación") el entendimiento en su función activa o agente separa la materia y destaca la forma. De este modo el objeto pasa de ser meramente sensible a ser inteligible. Puede entonces intervenir una segunda función del entendimiento, a la que Aristóteles llama "pasiva" o "paciente", para captar esa forma, asimilándose a ella. El entendimiento agente abstrae las formas contenidas en las imágenes sensibles, las cuales, una vez recibidas en el entendimiento pasivo, son conceptos en acto.

Según Aristóteles hay diferentes tipos de conocimiento que constituyen diversos modos de saber. Hay un conocimiento puramente sensitivo que, cuando es organizado por la memoria (sentido interno que reconoce lo aprehendido o percibido con anterioridad), constituye lo que Aristóteles denomina "experiencia". La experiencia es común al hombre y a los animales.

Pero además Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber: -El saber productivo que es el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. La técnica es un modo de saber superior a la experiencia, porque la técnica no sólo sabe qué son las cosas, sino el por qué de éstas. Los latinos tradujeron el término tékhne por ars, arte la capacidad de producir algo.

- El saber práctico remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como privada. Es el saber de la phrónesis que los latinos llamaron prudencia. Este saber no es un saber hacer cosas, de lo que haríamos en determinadas circunstancias particulares de nuestra vida. Es un saber universal, porque se refiere a la totalidad de la vida y del bien del hombre: saber la manera de actuar en la vida en su conjunto total. Este saber tiene un objeto preciso que es el bien y el mal.

- El saber contemplativo no responde a ningún tipo de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más elevado, porque no solo nos muestra la causa de algo, sino que nos muestra con verdad su ser necesario. Este “ser-necesario” se muestra en tres modos de saber contemplativo: …La ciencia (epistéme) que es el verdadero saber de las cosas ya que no sólo es un “por qué” universal (en esto coincide con la técnica) sino que también es necesario. Es un saber demostrativo que mediante la acción del logos, de-muestra que algo es así y no puede ser de otra manera. La afirmación de que un objeto (S) tiene la propiedad (P) es un logos. Y a ese acto mental de afirmación se le llama Lógica. Saber demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera, el saber demostrativo o apodíctico fue la genial creación de Aristóteles. ….La inteligencia (Nous) es una visión superior que nos permiten intuir con la intelección los primeros principios de las cosas a los que no llegamos por demostración. …..La Sabiduría (Sophia) es la interna unidad de Nous y de epistéme en el saber, es decir un saber integral de algo que contemple los principios no demostrativos de los que parte toda ciencia y el carácter necesario de esta.

Por primera vez en la historia de la filosofía, Aristóteles quiere hacer de la filosofía una ciencia rigurosa, no sólo una ciencia que se mueva en visiones o Ideas de lo que las cosas son, como decía Platón, sino una ciencia verdaderamente demostrativa. Hasta ahora, piensa Aristóteles había habido filosofías, pero no filosofía, entendida como una ciencia que recae sobre la totalidad de las cosas, y por lo tanto sabe de cada una según ese momento de totalidad. La totalidad consiste en la coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter. Y aquello en que coincide todo cuanto hay es justamente en “ser”. Por eso, la filosofía tiene por objeto el ser en cuanto ser, entendido como substancia. Este es el objeto de la filosofía primera o metafísica


Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente argumentativo, siendo imposible llegar a conocer los universales directamente; además, Aristóteles rechaza el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje de la sensación, a través de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.

Filósofo e investigador, el método científico aristotélico procede, al revés que en Platón, de abajo a arriba: partiendo de la realidad de los individuos sustanciales, múltiples, móviles y contingentes del mundo físico terrestre, construye sobre ellos las ciencias en el orden lógico hasta llegar al primer motor inmóvil o Dios, la única realidad trascendente en el orden ontológico.

Orientaciones sobre el comentario de los textos

Texto 1: La teoría de las 4 causas

“Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son. Puesto que el objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el «por qué» (lo cual significa captar la causa primera), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones. En este sentido se dice que es (1) causa aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata. En otro sentido (causa) es (2) la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición. En otro sentido (causa) es el (3) principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido causa es el fin, esto es,(4) aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades y otras instrumentos.” Física II-3 194b16-195a3. Ideas del texto: Carácter teórico de la Física

El presente fragmento de Aristóteles se sitúa comienzos del capítulo 3 del libro II de la Física, tratado compuesto por ocho libros escritos en distintos momentos de su vida, cuyo tema principal es el estudio del movimiento de los seres naturales. El movimiento al que ser refiere Aristóteles no es solo el desplazamiento de una cosa en el espacio, sino sigue la tradición griega de entender dicho movimiento como toda modificación de un objeto o cosa, modificación que, incluye, su posición en el espacio; por ello el término actual más próximo a la comprensión griega del movimiento es el término cambio.


Con Aristóteles la Física recupera su valor científico de ciencia superior dado su carácter teórico porque investiga los principios de lo real. Recordemos que según Aristóteles todo conocimiento es práctico, productivo o teórico. (Ver libro de texto, pág. 67-68). El práctico tiene por finalidad la regulación de la conducta (ética y política). El técnico la producción de artefactos. Tanto uno como otro tratan de lo contingente; es decir que depende de nosotros y puede ser de un modo u otro. El teórico versa sobre lo necesario; es decir sobre lo que no puede ser de otro modo, por eso lo definimos como conocimiento contemplativo de lo que es verdad en sí mismo. Clasificación de conocimientos en la Física

La Física es una de las tres ciencias teoréticas, juntamente con la matemática y la filosofía primera. La física investiga las cosas capaces de movimiento o cambio y sus principios explicativos. El físico debe distinguir entre tres tipos de conocimiento: a) el del primer motor, inmóvil, causa del movimiento del universo, del que se ocupa la filosofía primera; b) el de los seres móviles eternos e indestructibles, del que se encarga la astronomía; c) el de los seres móviles y perecederos, del que se ocupan diversas ciencias naturales. Principios que intervienen en el cambio: Hilemorfismo Como es habitual en Aristóteles, el libro I de la Física comienza delimitando el objeto. La ciencia física ha de abarcar los principios originarios de los seres naturales y de sus cambios, así como sus causas inmediatas. Es un camino que se remonta desde la observación y estudio de los seres naturales a los principios que los forman y que explican sus cambios, y desde lo compuesto hacia sus elementos simples. Así comienza criticando los principios propuestos por sus predecesores, incluido Platón. Aristóteles nos recuerda que los pensadores anteriores consideraban que la naturaleza de algo consistía en los elementos materiales que la integraban, pero él, aun aceptando esa opinión, añade que la naturaleza de algo natural radica más todavía en su forma que en su materia. Y lo justifica mediante tres razones: 1) la forma es la actualidad del ente natural, mientras que la materia es el sustrato de la potencia de ese ente para transformarse, o sea, la forma es más activa que la materia; 2) en la generación lo que se transmite es la forma: de los humanos sólo nacen humanos; 3) la forma es lo que aporta su finalidad al ente natural. Tras esta crítica, nuestro autor se detiene a analizar lo que considera los verdaderos principios que intervienen en la explicación del cambio de los seres que existen por naturaleza. Todo cambio tiene lugar entre contrarios entre sí de blanco a negro, de sabio a ignorante… En él una de las formas desaparece y aparece su contraria para que de ellos, pueda haber generación de seres naturales. Señala que hay tres principios fundamentales y lo justifica analizando en qué consiste el cambio natural. Cuando hay génesis algo que era de una manera pasa a ser de otra y lo hace a partir de un sustrato. Mediante el cambio el sustrato adquiere una nueva forma y se ve privado de la forma previa. Todo llega a ser a partir de un sustrato pasivo, de una forma activa y de una privación de forma. Estos son los tres principios de la Physis, que denominamos materia, forma y privación, (Hilemorfismo según el cual todos los seres perceptibles, naturales o artificiales, se componen de materia y forma). (Ver página 78) La materia (hylé) es aquello con lo que está hecho algo. Junto con la forma, es un elemento constitutivo de las sustancias individuales y desde el punto de vista del cambio es aquello susceptible de alguna determinación o forma, por tanto una realidad potencial. La forma (morphé y êidos) vendrá dada por los rasgos de un objeto. Distingue las formas substanciales (esencia) de los rasgos que puede prescindir sin afectar a su esencia; la forma es una realidad que da actualidad a la materia. En el caso de los seres vivos la forma es el alma y la materia el cuerpo Aristóteles se pregunta si la ciencia física debe estudiar la materia de los seres naturales o su forma, y llega a la conclusión de que es necesario estudiar ambas. Aprovecha para criticar a los platónicos por separar los principios que rigen los seres de los seres mismos, o sea, por separar sus principios formales –las ideas y los


entes matemáticos- de los seres materiales. Para Aristóteles dichos principios formales están inscritos en los individuos por lo que les corresponde la composición metafísica de materia y forma. Principios que intervienen en el cambio: Potencia/acto

Aristóteles parte de la evidencia del movimiento de los seres naturales y a la hora de enfocar el origen del cosmos empieza refutando la doctrina del inmovilismo de Parménides acerca de que el universo tenga unidad, es decir, que el universo sea Uno, inmóvil e inmutable, ya que el ser como lo uno se dice de muchas maneras. Critica luego a quienes habían puesto como origen del cosmos un único principio; por ejemplo, Tales y el agua, Anaxímenes y el aire, Heráclito y el fuego. También critica a aquellos que habían puesto como principio del cosmos una totalidad indiferenciada, caso de Anaximandro, o formada por una mezcla de elementos, caso de Empédocles. También critica a Anaxágoras por su doctrina de que los principios son infinitos -las semillas- y rechaza asimismo su idea de que hay una inteligencia (nous) que gobierna el universo desde fuera de él. Análisis del movimiento: Crítica a Parménides

Con el establecimiento de estos 3 principios; es decir, materia, forma y privación se enfrenta a Parménides, al que califica de no físico por negar el movimiento. Parménides afirma que el ser es y no puede no ser, pero entre no ser y ser hay un término medio: el no ser que puede llegar a ser; es decir, el ser en potencia. Una piedra y una semilla no son árbol pero en sentido distinto. Una piedra no es un árbol y no puede llegar a serlo, pero una semilla no lo es pero puede llegar a serlo (ser en potencia). La distinción del ser en Potencia (dýnamis) y acto o actualización (enérgeia) permite superar las aporías parmenídeas. Definición del movimiento

Así Aristóteles define el movimiento como el paso de lo que está en potencia a estar en acto y, de un modo más técnico "el acto de lo que está en potencia, en tanto que está en potencia"(de semilla a árbol, ver página 77). Este modo de entender el movimiento tiene dos implicaciones importantes: La primera nos lleva a considerar que en este proceso el movimiento es un acto que tiene prioridad sobre la potencia, es una realidad que le puede sobrevenir a una cosa aun cuando está en reposo, al igual que la flecha antes de estar en la diana ya lo está como proyecto, y alcanzarlo es su cumplimiento, (movimiento violento), o el proyecto de ser gallina del huevo (movimiento natural). La segunda, no menos importante, implica que esa peculiar prioridad del acto sobre la potencia supone que el movimiento de un ser es posible en la medida en que aún no ha actualizado totalmente aquello que puede llegar a ser, En función de esta prioridad del acto sobre la potencia se explica el principio aristotélico de que todo lo que se mueve es por la acción de algo que está previamente en acto. Esto desembocará en que la causa última del movimiento del Universo ha de ser un ser que esté en acto puro, ser sumamente perfecto, carente de potencialidad. Su estudio corresponde a la filosofía primera o teología. (Ver el texto nº 6). Clases de cambio. Aristóteles distingue cuatro tipos de cambios: sustancial, cuantitativo, cualitativo y local. Sólo los tres últimos son cambios accidentales. El cambio sustancial es aquel en que el ser de la substancia se produce o destruye: nacimiento y muerte de los seres. En los cambios accidentales o movimiento, el cuantitativo hace referencia a aumento o disminución de la sustancia, el cualitativo a alteración de una cualidad y el local al desplazamiento o traslación de la sustancia. Este cambio substancial se refiere pues a todo lo que se refiere a la generación y la destrucción de la substancia, que entendido en lo que existe por naturaleza, como las plantas, animales, astros y los cuatro elementos se caracteriza por tener en sí mismo necesariamente el principio de su movimiento y reposo. No ocurre lo mismo con los artefactos, cosas producidas por la acción humana que no tienen en sí mismo el principio del cambio. De modo que el dinamismo de los seres naturales y de sus propiedades es algo interno y esencial.


Objeto de la Física

Entonces a la Física le correspondería, no tanto estudiar la totalidad de los seres naturales como, explicar los principios y las causas de la naturaleza como modo de ser o esencia de los seres naturales, entendidos estos como aquellos que tiene en sí mismos el principio del cambio y reposo. Éste es el sentido que le da Aristóteles a la physis traducida en el vocablo latino por natura. A la naturaleza de cada ser natural, pues, le corresponde cierta capacidad de actuación –como el crecimiento de un árbol- siendo el fin al que tiende la naturaleza la actualización de tales capacidades. La naturaleza de cada cosa se identifica con su esencia (lo que es), principio de actividad propio. A propósito de la esencia hemos de tener en cuenta la siguiente distinción: esencia designa lo propio de un objeto con independencia de su capacidad para cambiar o convertirse en otra cosa ―incluso nos sirve para designar los rasgos fundamentales de entidades que no cambian como son los objetos matemáticos―. Por el contrario, con el término "naturaleza" o "physis" nos referimos a lo que tiene de propio o peculiar un objeto en la medida en que dicho rasgo o rasgos determinan el ámbito de posibles cambios que le pueden sobrevenir. Las causas

“Hechas estas distinciones…” como señala nuestro autor sobre los principios que están en el origen de los cambios que caracterizan a los seres naturales, pasará a explicar las causas o por qué de los mismos, ya que “no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el «por qué» (lo cual significa captar la causa primera)”. Según su costumbre, Aristóteles critica a los filósofos anteriores al considerar que la mayoría se fijaron sólo en una causa (Tales en el agua, Heráclito en el fuego, Anaxímenes en el aire y Empédocles en fuego, aire, tierra y agua). Platón habló de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y dejando la forma, las ideas, fuera de las cosas. Aristóteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la propia noción de "causa" para incluir todos sus aspectos, de ahí la necesidad de distinguir cuatro causas: 1) “causa aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho”; es decir la causa material: de qué está hecho algo (la materia o los materiales); (2) “la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros”; es decir, la causa formal: qué es algo, su esencia o su forma; (3) “principio primero de donde proviene el cambio o el reposo”; es decir, la causa eficiente: aquello por obra de lo cual la cosa llega a ser, qué la produce y, (4) “aquello para lo cual es algo….” Y también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin; es decir, la causa final: el fin por el que algo llega a ser. La meta. (Ver página 79) Causa final

Cualquier fenómeno puede tener diversas causas. En todo fenómeno el físico debe estudiar por qué ha ocurrido, investigar cuáles de las cuatro causas posibles han actuado. Aristóteles advierte que muchas veces la causa formal, la eficiente y la final son la misma, pues la forma y el fin coinciden y son lo que genera el movimiento. En el fragmento se habla del padre respecto al hijo. El padre es la causa eficiente, un hombre; formal, la humanidad; final, ser hombre. Estos tipos de causación pueden separarse conceptualmente, pero se hallan encarnados colectivamente sólo en el padre. Todo ser sensible, que sólo tiene existencia real como compuesto de materia y forma, entendida la primera como pura potencialidad y la segunda como acto, tiene un fin o una teleología (enérgeia) inmanente encaminada al desarrollo de todas sus potencialidades. A diferencia del movimiento que cesa cuando se alcanza el fin, como cuando se realiza una tarea, la enérgeia o finalidad no cesa: uno sigue viviendo o pensando o viendo, realizando la actividad que le es propia en función de cada naturaleza. Así pues, el fin (telos) de un ser natural cumple o actualiza su esencia. En esto consiste el llamado teleologismo aristotélico, en que la causa final está presente de antemano en la causa formal: la


esencia de algo lleva en sí el camino que hay que recorrer para llegar a su propio cumplimiento y perfección (debemos ser atentos y no confundir teología con Teleología o finalismo). Puesto que todo ser natural es materia y forma, siendo esta última es la que determina la finalidad de ese ser, es decir, la forma actúa como causa final. Quien estudia la naturaleza de los animales y las plantas advierte la finalidad inherente a su desarrollo. Sin embargo, ello no impide que en la naturaleza se den errores, como es el caso de los animales monstruosos, que se explican porque la forma no ha conseguido transformar correctamente la materia. Crítica al concepto de causa como suerte o casualidad

En este sentido, Aristóteles critica la creencia popular en Grecia por considerar la suerte o la casualidad como una causa más. También critica a Empédocles y a los atomistas porque sus explicaciones de los fenómenos naturales son puramente mecanicistas, atribuyéndolo todo al azar y la necesidad. Defiende que todo lo natural ocurre siempre de la misma manera o, al menos, en la mayoría de los casos, por lo que ello debe atribuirse a que ahí está actuando una finalidad, no el azar o la necesidad. Finalidad en el estudio de los seres vivos

Aristóteles sigue un modelo teleológico de física y ve la naturaleza con ojos de biólogo. Recurriendo a las nociones de su física Aristóteles define el alma como forma y acto del ser vivo. El alma es forma (eidos) de un cuerpo natural que en potencia posee vida, acto primero de un cuerpo natural organizado. Alma y vida se identifican. Sus operaciones o funciones son los actos segundos o potencias del alma. Entre ellas destaca el conocimiento. Conocer es abstraer la forma de lo conocido, y en ello colaboran además de la sensibilidad el entendimiento activo y pasivo. El primero está siempre en acto y el segundo en potencia de recibir formas. El activo ilumina las formas para ser conocidas por el pasivo, pues nada pasa de la potencia al acto a no ser por la acción de algo que previamente esté en acto. Sistema teleológico

Así la noción de fin es muy importante en la física y ontología aristotélica pero también está presente con claridad en su antropología y en su ética; por ejemplo, la teoría de la virtud se construye a partir de la reflexión relativa a la finalidad propia del alma humana y de sus partes, al igual que la concepción de la felicidad como el fin último de la actividad humana. También en la política: “El ser humanos es un animal político”. Su fin o felicidad propia está en su naturaleza social; es decir, en su vida en la polis como ciudadano. Ver en el libro de texto página 75 y ss. Física y teología. Conclusiones

Lo que destacaríamos de este segundo libro de la Física es: a) la supremacía de la forma sobre la materia; b) la conexión entre forma y finalidad, entre causa formal y causa final; c) la vinculación entre Naturaleza y regularidad; d) la crítica a la consideración de la casualidad como causa extrínseca eficiente en los fenómenos naturales; e) la importancia de la finalidad para el estudio de los seres vivos El pensamiento aristotélico fue durante casi 18 siglos el paradigma dominante en el campo de las ciencias. Esta forma de pensar se ha llamado “Física del sentido común”, porque muchas de sus ideas coinciden con razonamientos espontáneos de las personas. Estas ideas fueron superadas finalmente por la Física Clásica a cuyo desarrollo contribuyeron, entre otros, Copérnico, Kepler, Galileo y, finalmente, Newton


Texto 2: La ética forma parte de la política y las divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad

Capítulo 2: La ética forma parte de la política “Si, pues, [nuestros actos tienen] algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa -pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que [la tendencia] sería vacía y vana-, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá una gran [importancia] en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestamente, la política. En efecto, ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias [prácticas] y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y [maravilloso o divino] conseguirlo para un pueblo y para ciudades. A esto, pues, tiende nuestra investigación, que es una cierta disciplina política Capítulo 4: Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad. Regresemos a nuestro asunto. Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, ¿cuál es la meta de la política, o cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse? Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y [admiten] que vivir bien y obrar bien [equivalen a] ser feliz. Pero [cuando se trata de decir en qué consiste realmente] la felicidad, [hay diferencias de opción no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues [los primeros] creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; [para unos es una cosa, para otros otra]; muchas veces, incluso, una misma persona [cambia de opinión]: si está enferma, piensa que [consiste en] la salud; si es pobre, en la riqueza; [en otros momentos, al tener] conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes. Pero quizá es inútil examinar a fondo todas estas opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razón. No olvidemos, sin embargo, que los razonamientos que parten de los principios difieren de los que conducen a ellos. En efecto, también Platón suscitaba, con razón, este problema e inquiría si la investigación ha de partir de los principios o remontarse hacia ellos, así como, en el estadio, uno ha de correr desde los jueces hacia la meta o al revés. No hay duda de que se ha de empezar por las cosas [que se conocen. Pero las cosas son conocidas] en dos sentidos: conocidas para nosotros; y conocidas en absoluto. Parece que debamos, empezar por las más conocidas para nosotros. Por esto, para [aprovechar el estudio] de las cosas buenas y justas, y, en general, de lo que trata la política, es menester [estar entrenado en buenas] costumbres. Pues el punto de partida es el qué, y si esto está suficientemente claro no habrá necesidad del porqué. Una persona así, o los tiene ya, o podrá fácilmente adquirir los primeros principios. Pero aquel que no los posee de ninguna de estas [dos maneras], escuche las palabras de Hesíodo [Los trabajos y los días, 291-4]: El mejor de todos los hombres es el que por sí mismo comprende todas las cosas; es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le aconseja; pero el que ni comprende por sí mismo, ni acoge en su ánimo lo que escucha a otro éste, en cambio, es un hombre inútil Etica Nicómaco, libro I


Ideas del texto: Aristóteles es el creador de la disciplina filosófica de la ética, más aún que Sócrates y Platón. Le dedicó a la cuestión varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la Ética a Nicómaco, (a la que corresponde este fragmento). Lejos de proponer un bien trascendente, como había hecho Platón, Aristóteles intenta esclarecer los fines inmanentes a las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigación, Aristóteles superará también el exagerado intelectualismo moral que parte de Sócrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los aspectos no intelectuales de la conducta (praxis), como la pasión y la fuerza de voluntad. Ver en el libro de texto página 81 y ss. La ética forma parte de la política

Siguiendo la perspectiva teleológica de Aristóteles, es evidente que todo lo que el hombre hace tiende hacia un bien. Esta tesis general se especifica como «bien político», porque “procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y [maravilloso o divino] conseguirlo para un pueblo y para ciudades”. La ética, por consiguiente, es una forma de política. Sin embargo, conviene precisar el carácter poco exacto de la política, al ser un conocimiento que se alcanza con la experiencia y con la vida. Por eso, el joven no es discípulo apropiado para la política, ya que no tiene experiencia. Siendo, pues, la política fruto de esa experiencia tendrá que actuar también en ella, puesto que su fin no es el conocimiento, sino la «acción», la praxis. Ese bien hacia el que todos aspiran es la eudaimonía, la «felicidad». Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad.

Vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Sin embargo, la palabra «felicidad» también se dice de muchas maneras, y los hombres discrepan sobre su contenido. “Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y [admiten] que vivir bien y obrar bien [equivalen a] ser feliz. Pero [cuando se trata de decir en qué consiste realmente] la felicidad, [hay diferencias de opción no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Y en alusión a Platón señala “algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes”. Se plantea así la cuestión de que en contra lo que puedan opinar los «platónicos» no parece que exista un Bien en general, sino que, la palabra “bien” se emplea en tantos sentidos como la palabra “ser”, es decir, de muchas maneras. De ahí que Aristóteles responde con prudencia a la pregunta que plantea el sentido y sustancia de la vida humana. Y así dice: “Parece que debamos, empezar por las más conocidas para nosotros”, pues, en un tema como este del bien y la felicidad, debemos empezar por las cosas más simples, como sería, en el caso del bien político, partir de las costumbres que constituyen la trama de la vida, orientadora, en el fondo, de la política. Esto nos permitiría descubrir «el qué», y si está suficientemente claro, nos libraría de tener que investigar «el porqué».

“Por esto, para [aprovechar el estudio] de las cosas buenas y justas, y, en general, de lo que trata la política, es menester [estar entrenado en buenas] costumbres. Pues el punto de partida es el qué, y si esto está suficientemente claro no habrá necesidad del porqué. Una persona así, o los tiene ya, o podrá fácilmente adquirir los primeros principios”. Ethos y praxis, el concepto de areté.

Volviendo a recoger la propuesta inicial, esa felicidad, a la que todos tienden, parece que debe enfocarse, necesariamente, desde el tipo de hombre que se es ya que “hay diferencias de opción no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios”, si aceptamos esa preeminencia del “qué”. No se puede hablar de vida en general, si no se especifican algunas formas de vida, o sea las formas de felicidad.


Porque, efectivamente, podrían distinguirse tres formas distintas de vida: una vida que se centra en el goce y provecho del instante, una vida política y una vida teórica (o contemplativa). Para Aristóteles la tercera forma de vida es la que mejor llena la actividad humana. En este punto habría de hacerse la pregunta de qué es una vida buena para responder a la propuesta de “vida contemplativa” como aquella que mejor responde a la esencia del ser humano. ¿Hay algún fin o función que al hombre le es propia por naturaleza? O dicho de otra manera, ¿qué es la felicidad o la eudaimonía que todos buscan como fin de su existencia? Sin embargo, la pregunta no puede responderse si se hace de una manera tan general, y no se ha investigado antes la “función del hombre” porque podría ocurrir que, habiendo funciones del carpintero, y del zapatero y del escultor, por ejemplo, no hubiese ninguna función propia del hombre. ¿Habrá una función del hombre como tal hombre, con independencia de las funciones parciales que lo constituyen? Aristóteles responde que hay una actividad propia del hombre que habla, que tiene lógos. En consecuencia, la función propia del hombre se expresa en su lógos, en su ser racional que tiene que ir en consonancia con una cierta vida, y ésta es una actividad (praxis) de acuerdo con una con una excelencia (arete) que le es propia. Cuando el ser humano, o cualquier entidad, realiza su función propia, pero no de cualquier manera sino de un modo perfecto, entonces decimos que es virtuosa o buena. (Ver texto: página 86 y ss). En la “Ética a Nicómaco”, Aristóteles señala que la areté o virtud humana no puede ser ni una facultad ni una pasión sino un hábito. Que sea un hábito quiere decir que aparece no por naturaleza sino como consecuencia de la praxis, del entrenamiento o repetición de buenas costumbres. “Por esto, señala en el texto, para [aprovechar el estudio] de las cosas buenas y justas, y, en general, de lo que trata la política, es menester [estar entrenado en buenas] costumbres”. La práctica o repetición de una acción genera en nosotros una disposición permanente o hábito que nos permite, de forma casi natural, la realización de aquellas funciones que nos son propias. Los hábitos pueden ser buenos o malos; son hábitos malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de nuestra naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son hábitos buenos aquellos por los que un sujeto cumple bien su función propia y reciben el nombre de virtudes. Se trata de una idea de la “buena vida” que exige unas costumbres producto de cierto entrenamiento que forje un carácter, aun en contra de las tendencias naturales o del temperamento de cada cual, ya que parafraseado al poeta Hesíodo aquel de los hombres que “ni comprende por sí mismo, ni acoge en su ánimo lo que escucha a otro, éste, en cambio, es un hombre inútil”.

Texto 3: Naturaleza de la virtud ética

La virtud ética, un modo de ser de la recta acción Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoètica y la ética. La dianoètica se origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente del de «costumbre». De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes


como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo. Además, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes; pues to-cando la cítara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas, y de manera análoga los constructores de casas y todo lo demás: pues construyendo bien serán buenos constructores, y construyendo mal, malos. Si no fuera así, no habría necesidad de maestros, sino que todos serían de nacimiento buenos y malos. Y este es el caso también de las virtudes: pues por nuestra actuación en las transacciones con los demás hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuación en los peligros acostumbrándonos a tener miedo o coraje nos hace valientes o cobardes; y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y mansos, otros licenciosos e iracundos, los unos por haberse comportado así en estas materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades. Así, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchísima, o mejor, total.

2. La recta acción y la moderación

Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formación de los diversos modos de ser, como hemos dicho. Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razón es comúnmente aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablará de ello, y de qué es la recta razón y cómo se relaciona con las otras virtudes). Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisión, pues ya dijimos al principio que nuestra investigación ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conve-niencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que atañe a la salud. Y si tal es la naturaleza de una exposición general, con mayor razón la concerniente a lo particular será menos precisa; pues ésta no cae bajo el dominio de ningún arte ni precepto, sino que los que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de la navegación. Pero aun siendo nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos intentar ser de alguna ayuda. Primeramente, entonces, hemos de observar que está en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por exceso, como lo observamos en el caso de la robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifies-tos para aclarar los oscuros); así el exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficientemente, dañamos la salud, mientras que si la cantidad es proporcionada la pro-duce, aumenta y conserva. Así sucede también con la moderación, virilidad y demás virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rústicos, una persona insensible. Así pues, la moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el término medio. Etica Nicómaco, libro II Ideas del texto:

Un importante paso en busca del sentido de la felicidad es haber llegado a descubrir que ese nombre de eudaimonía, ese estado de plenitud, parece tener que ver con una energía del espíritu, según una areté o virtud. La realización de esta areté tendrá que darse en el amplio marco de la Polis y, por consiguiente, nuestra investigación «pertenece a la política». Por ello el político tendrá que entender algo de esto. Y tendrá que


entender, no sólo de esa parte de nuestra personalidad que obedece a la razón o lógos sino también de otras capacidades que no necesariamente tiene que obedecer al lógos: los deseos y los apetitos. La areté o virtud dianoética

Todo esto lleva a Aristóteles a dividir esas excelencias humanas que llamamos areté, en «éticas» y «dianoéticas». Unas tienen que ver con nuestra manera de obrar, de estar en el mundo y en la sociedad y otras con nuestra manera de entender y de reflexionar. Éstas últimas excelencias perfeccionan la parte racional o intelectiva en su componente intelectual (frente al de la voluntad). Estas virtudes intelectuales o dianoéticas perfeccionan al hombre en relación al conocimiento y la verdad y “se origina y crece principalmente por la enseñanza”. Distingue Aristóteles los siguientes tipos de conocimiento y por lo tanto de virtudes intelectuales: Epistéme o ciencia: aptitud para la demostración de las relaciones necesarias existentes entre las cosas; Noûs, intelecto o inteligencia: consiste en la habilidad para captar intuitivamente la verdad de los primeros principios de las ciencias; Sophia, sapiencia o sabiduría: capacidad para avanzar hasta los últimos y supremos fundamentos de la verdad. La areté o virtud ética

Mientras que las éticas surgen de las “costumbres”, fundadas en la experiencia y en el tiempo. A pesar de ello, la “areté ética” no es algo natural, ya que “ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre”; tiene que ver pues con la vida y la experiencia, se incrementará viviendo y experimentando: “pues por nuestra actuación en las transacciones con los demás hombres nos hacemos justos o injustos”. Así que la investigación de Aristóteles no se centra tanta en la investigación de en qué consiste la “areté ética” sino en la necesidad de practicarlo, puesto que además sería inútil saber qué es el bien, y no practicarlo. De este modo, no basta tener conocimiento (ciencia) para obrar bien, sinoque es preciso el conocimiento práctico, el cual no se adquiere en los libros, ni pensando, sino en la experiencia de la vida. “Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formación de los diversos modos de ser, como hemos dicho. Por eso la ética (ethos) como saber no es una ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situación concreta, sino que tiene que ir ligada a un conocimiento relativo a las acciones y cómo hay que realizarse; es decir, debe estar basado en la experiencia, en la razón práctica (Prudencia) Phronesis o prudencia

Phronesis o prudencia es la virtud ética que consiste en saber dirigir correctamente la vida; nos permite distinguir lo que es bueno de lo que es malo y encontrar los medios adecuados para nuestros fines verdaderos. Hemos visto como estos fines no son reducibles al conocimiento, ni determinados enteramente por éste, sino que surgen de la voluntad. En este sentido, el intelectualismo moral -actitud que caracterizaba a la ética griega de Sócrates a Platón- que partía de la consideración del mal como ignorancia y el proyecto platónico de modelo ideal de sociedad marcado por el conocimiento y la virtud del rey-filósofo, es rebajado por Aristóteles en sus pretensiones al enfatizar el valor de la voluntad. Así la definición que da Aristóteles de la virtud o areté es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros, determinado por la recta razón y tal como lo concretaría el hombre prudente. El hábito: Disposición adquirida de la voluntad.

Lo cual quiere decir que la prudencia no es un don de la naturaleza, no brota espontáneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la repetición del acto, mediante el esfuerzo y la perseverancia. La virtud arraiga: al convertirse en hábito el acto virtuoso emana con más naturalidad, se convierte en una disposición.


Término medio respecto a nosotros

La virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios; Aristóteles distingue entre el "término medio de la cosa" y el "término medio para nosotros"; el término medio es siempre de algo que posee magnitud (así, el 6 es el término medio entre 10 y 2), dista lo mismo de cualquiera de los extremos; pero para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristóteles la idea del término medio respecto a nosotros: en la moralidad el término medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien. El término medio es lo que no sobra ni falta, y no es único ni igual para todos; por ejemplo, respecto ser buen estudiante, lo que para unos es muchas horas de estudio para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que, en relación con la humildad o el descaro, no hay un término matemático que corresponda a la conducta válida en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada emotividad. Así como dice el propio autor: “Así pues, la moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el término medio”. Sin embargo, también afirmará que no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor (medio entre la temeridad y la cobardía), la templanza (medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud más importante es la justicia

En resumidas cuentas, Aristóteles no propone, como hace Platón en La República, una clasificación de las virtudes fundada en la distinción de las partes del alma. Cada virtud es definida a partir de un cierto tipo de situación (el peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad, el placer para la templanza, etc.). La virtud ética sólo existe en la situación. Y al no ser sistematizables las situaciones, la ética de Aristóteles se ofrece en este punto de las virtudes éticas como una ética descriptiva: describe tipos de hombre virtuoso.

Texto 4 La Política

CAPÍTULO 1. Toda ciudad es, como podemos ver, una especie de comunidad, y toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien—ya que todas las acciones de la especie humana en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo que los hombres creen ser un bien—. Es, por tanto, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a algún bien, la comunidad superior a todas y que incluye en sí todas las demás debe hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y aspira al más alto de todos los bienes; y esa es la comunidad llamada Ciudad, la asociación política. Aquellos, pues, que piensan que la naturaleza del jefe político, del monarca, del jefe de familia o del señor de esclavos es la misma se equivocan; imaginan, en efecto, que esas diversas formas de autoridad se diferencian tan solo por el número mayor o menor de los individuos sometidos, y no por una diferencia específica; es decir, creen que el que gobierna sobre un grupo reducido de gente es un señor; que, si el grupo es un poco mayor, es un jefe de familia; y que, si es aún mayor, es un jefe político o un monarca, como si no hubiera ninguna diferencia entre una familia grande y una ciudad pequeña. Por lo que se refiere a «político» y «real» la diferencia sería esta: si un solo hombre está personalmente al frente de todos los asuntos, tenemos un gobierno real; si, por el contrario, de acuer-do con las normas de una ciencia tal como está, el ciudadano es unas veces gobernante y otras gobernado, tenemos un poder político. Tales distinciones, empero, no son verdaderas. Que esto es como afirmamos se hará patente si examinamos la cuestión de acuerdo con nuestro método habitual y regular de investigación. En cualquier otra materia es necesario analizar el todo compuesto hasta sus elementos simples—ya que estas son las partes más pequeñas del todo—; eso mismo hay que hacer respecto de la ciudad: examinando los elementos de que se compone, discerniremos mejor, en relación con esto, cuál es la diferencia que


hay entre las diversas especies de gobernadores, y veremos si es posible obtener algo de precisión científica en relación con los varios juicios hechos arriba. Capítulo 2. (…) Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la polis perfecta. Esa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda ciudad exista por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades; la ciudad, en efecto, es el fin de las otras comunidades, y la naturaleza es un fin, ya que aquello que es cada cosa una vez ha completado su desarrollo decimos que es su naturaleza, la de un hombre, por ejemplo, de un caballo, o de una familia. Por otra parte, la causa final de una cosa, su fin, es su bien principal; y la autosuficiencia es un fin y un bien importante y capital. Según esto, pues, es evidente que la ciudad es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal político; y un hombre que, por naturaleza y no debido a las circunstancias, carezca de ciudad o bien es un degradado, o bien es superior al hombre: Es análogo de quien Homero dice despectivamente: «Sin familia, sin ley, sin hogar», pues, al tiempo que es así por naturaleza, se muestra apasionado por la guerra; viene a ser como una pieza solitaria en el juego de damas.

La razón por la que el hombre es un animal político en mayor grado que cualquier abeja o cualquier otro animal gregario es evidente. Pues la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano; y solo el hombre, entre los animales, posee la palabra; la voz, por su parte, solo sirve para significar la pena y el placer, motivo por el cual pertenece a los demás animales por igual (pues su naturaleza llega a esto, a saber a tener sensación de la pena y el placer y a significarse tal sensación unos a otros), mientras que la palabra, por su parte, sirve para expresar lo conveniente y lo nocivo y, por lo mismo, también lo justo y lo injusto; esto, en efecto, es propio y característico de los hombres en relación a los demás animales, a saber, el tener sensación del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, así como de las demás cualidades de esta índole, y la comunidad de tales sentimientos da lugar a la familia y la ciudad.

Además, la ciudad es, por naturaleza, anterior a la familia y a cada uno de nosotros tomados individualmente. Es, en efecto, necesario que el todo sea anterior a la parte; pues, una vez destruido el cuerpo entero no habrá pie ni mano, a no ser por homonimia, al modo como alguien podría hablar de una mano de piedra (ya que una mano de tal condición será una mano destruida). Ahora bien, todas las cosas, se definen por su función y su potencia, de modo que, cuando ya no son en absoluto capaces de tal función, no se debe decir que son las mismas cosas, sino tan solo que tienen el mismo nombre. Es, pues, evidente que la ciudad es también anterior por naturaleza al individuo: pues, si el individuo, tomado en solitario, no se basta a sí mismo, será (en relación a la ciudad) como las partes respecto al todo en los casos mencionados. En cuanto al que es incapaz de formar parte de una comunidad o al que no necesita de ello por bastarse a sí mismo, no es en modo alguno parte de una ciudad, con lo que es o bien una fiera o un dios.

Así pues, por naturaleza hay en todos una tendencia impulsiva a (pertenecer a) una comunidad de esta clase;

y el que primero la constituyó, fue causa de los mayores bienes. Pues igual que el hombre que ha logrado su perfección es el mejor de los animales, así también es el peor de todos el que está separado de la ley y la justicia. La injusticia armada es, en efecto, la más peligrosa; y el hombre posee por naturaleza las armas para la prudencia y la virtud, armas con todo que pueden ser usadas para fines contrarios. Por eso el hombre sin virtud es el ser más impío y más salvaje, y el peor de todos en lo que respecta al placer amoroso y al de la comida. La justicia es esencial a la polis, porque la administración de la justicia es el orden de la comunidad política, y la justicia es la discriminación de lo justo.

Política libro I 1252a1–1252a23 / 1253a5–a38

Ideas sobre el texto: Capítulo 1. La comunidad como polis o ciudad- estado


“Toda ciudad es, como podemos ver, una especie de comunidad, y toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien”. Comienza el primer capítulo planteando el fin de toda comunidad, que es algún bien, siendo la ciudad o polis la forma perfecta de comunidad o asociación cuyo fin es el vivir bien. Por polis o ciudad se entiende la ciudad-estado, aquel tipo de comunidad cuyos rasgos esenciales son: extensión territorial limitada que hace que sus habitantes se conocen unos a otros, independencia económica (autarquía) e independencia política (autonomía). Así pues aquí el sentido de comunidad “la comunidad superior a todas y que incluye en sí todas las demás” tiene un rango superior a cualquier agrupación humana ya que ha de entenderse en su dimensión “política”, es decir, la “polis”, de la que las demás comunidades son partes fraccionarias Diferencia de la polis con otras formas de comunidad

A continuación critica ciertas opiniones erróneas sobre la equiparación del gobierno de la polis a otros niveles de comunidad: “Aquellos, pues, que piensan que la naturaleza del jefe político, del monarca, del jefe de familia o del señor de esclavos es la misma se equivocan”. Así pues, la diferencia específica de la “polis” dentro del género “comunidad” no se debe al número mayor o menor de individuos vinculados a su actividad, sino que deberá buscarse en el análisis de los elementos que contribuyeron a formar la propia “polis”. “Por lo que se refiere a «político» y «real» la diferencia sería esta: si un solo hombre está personalmente al frente de todos los asuntos, tenemos un gobierno real”. Para Aristóteles la diferencia entre un gobierno “real o regio” y una forma de gobierno “constitucional y legal” de “ciudadanos libres” no está en la unicidad o pluralidad de los gobernantes, ni tan siquiera en el carácter vitalicio o temporal y alternante de los mismos, sino en una razón más profunda, ya que el rey no es igual a sus súbditos, pues se diferencia de ellos «por naturaleza», cosa que no se da en la otra forma de gobierno. Para evitar equivocarnos será necesario acudir a ”una ciencia tal como está”, es decir, la “ciencia política”. Para Aristóteles la forma más perfecta de gobierno es la forma “constitucional”, la “democracia sabia y limitada”. Siguiendo con su método habitual de investigación, Aristóteles procede a analizar el todo a partir de los elementos que lo constituyen “examinando los elementos de que se compone, discerniremos mejor, en relación con esto, cuál es la diferencia que hay entre las diversas especies de gobernadores, y veremos si es posible obtener algo de precisión científica” Capítulo 2. Natural sociabilidad humana

Aristóteles se propone analizar origen comunitario de la naturaleza humana y su necesidad. Todos los seres humanos buscan asociarse para permanecer vivos, la primera asociación natural es la familia que es buscada para la procreación; después las familias se asocian entre sí para asegurar su subsistencia, y de estos clanes de familias surge la ciudad cuando entre los clanes se ponen leyes comunes para la convivencia. A juicio de nuestro pensador “la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la polis perfecta”. El proceso de argumentación es este: demuestra primero que la familia es natural y necesaria que la aldea o pueblo es una expansión normal de la familia, y que la ciudad es una espontánea expansión de la aldea, prueba que la «polis» es una formación comunitaria «natural». La afirmación de que “toda ciudad exista por naturaleza“, se postula frente al frente al convencionalismo sofista del pacto social como origen de la sociedad: la ciudad tiene carácter natural, entendiendo por natural la esencia de una cosa, su causa formal que coincide con su fin, que es al mismo tiempo su bien y perfección propia. Fin es así la forma aún no realizada y que se alcanza cuando el desarrollo de un ser se completa. La polis como fin de esta tendencia natural


“Por otra parte, la causa final de una cosa, su fin, es su bien principal; y la autosuficiencia es un fin y un bien importante y capital” El argumento dice así: (A) El bien principal de un ser es conseguir su fin. (B) Para una comunidad, el bien principal es conseguir su autosuficiencia. (C) Luego conseguir la autosuficiencia es el fin de una comunidad. (D) Ahora bien, solo la forma comunitaria llamada «polis» consigue la autosuficiencia. (E) De modo que solo la Polis consigue su fin. (F) Con lo que, en definitiva, el fin de las comunidades “inferiores” está en la comunidad «superior» que es la Polis. (G) Y el fin natural de la familia y la aldea es la Polis. Politikón zóion

A partir de esta argumentación deduce que el ser humano es “por naturaleza un animal político”, es decir, naturalmente perteneciente o destinado a una Polis. Como ya había recogido antes en la Ética, el ser humano no solo es un animal social y doméstico (familiar) sino que, ésta la Polis constituye su auténtica naturaleza a la que deberá optar si quiere cumplir su auténtico fin: la felicidad. De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: Sin tribu, sin ley, sin hogar. Porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra, como una pieza aislada en el juego de damas. En la definición del hombre como animal social (politikón zóion) zóion quiere decir “ser viviente”, animal , acompañándolo el adjetivo politikón o perteneciente a la pólis, señalando su carácter social. La expresión “sin tribu” o fratría se refiere a la división originaria de la población ateniense. La población se dividía en tribus, fratrías y linajes. Un ser que ama la guerra es para Aristóteles un ser envilecido o como el dios Ares, superior al hombre. El hombre es un ser intermedio entre las bestias y los dioses. Quien funciona como pieza aislada en el tablero de las damas, “el apolítico” sería considerado como un ser degradado o un ser superior, pero en todo caso no un ser humano completo. Como reitera Aristóteles: “Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios”. Solo los hombres tienen palabra (logos)

A diferencia de los animales que tienen voz (foné) que les permiten comunicarse, la palabra (logos) permite al

hombre definir lo que es justo e injusto y convivir: “solo el hombre, entre los animales, posee la palabra… sirve para expresar lo conveniente y lo nocivo y, por lo mismo, también lo justo y lo injusto.” Deliberando sobre lo justo e injusto los ciudadanos llegan a acuerdos básicos que constituyen su constitución (politeia), siendo la polis un conjunto de ciudadanos suficiente para vivir autárquicamente y dotado de una constitución. Solamente son ciudadanos quienes tienen derecho a participar en el gobierno de la ciudad, siendo su función hacer política y defender con las armas a la ciudad en tiempos de guerra. No todos los que viven en la ciudad son ciudadanos. Para serlo es necesario tomar parte en la administración de los asuntos públicos. No lo son ni el colono o los miembros de una ciudad conquistada. Por supuesto que no son ciudadanos ni las mujeres ni los esclavos. Tampoco los trabajadores, que aunque libres, aunque no fuesen metecos o extranjeros, carecen del tiempo libre necesario para dedicarse a la política. De este modo el número de ciudadanos se limita, siendo el resto de los demás habitantes medios para satisfacer las necesidades de la ciudad. La polis es anterior al individuo

“Además, la ciudad es, por naturaleza, anterior a la familia y a cada uno de nosotros tomados individualmente” La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte (en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas dejan de serlo que eran no se puede decir que las cosas son las mismas, sino en el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo, será como una parte separada del


todo. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una bestia o un dios. “En cuanto al que es incapaz de formar parte de una comunidad o al que no necesita de ello por bastarse a sí mismo, no es en modo alguno parte de una ciudad, con lo que es o bien una fiera o un dios.”

La justicia es esencial a la polis

“La justicia es esencial a la polis, porque la administración de la justicia es el orden de la comunidad política, y la justicia es la discriminación de lo justo.” Así la determinación de lo justo y lo injusto es entendida pues como una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye al derecho. Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarquía que el individuo por sí solo no puede alcanzar (Aristóteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de asociación (familia, aldea y ciudad) tiene su fin específico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz. Por ello una vez más se aprecia la inseparabilidad entre ética y política ya que ambas van de la mano, buscando el bien supremo para el individuo y la colectividad. Tipos de formas políticas

En tiempos de Aristóteles entra en crisis el modelo democrático de la polis. La política en estos tiempos de crisis debe mirar a la seguridad y estabilidad, pues en el miedo empieza a entrar en escena, ante la amenaza de desintegración del a convivencia Su reflexión sobre los sistemas políticos va en esta dirección. Se pregunta cómo de distribuye el poder político y para qué se ha de utilizar. La justicia distributiva responde a la primera pregunta de cómo ha de distribuirse el poder. Pero ello depende del criterio a usar: si el poder se distribuye en función de los méritos, los mejores, tenemos la aristocracia; si en la riqueza la oligarquía y, si en la libertad, la democracia. Si se tiene en cuenta la busca del bien de todos los ciudadanos, teniendo en cuenta que gobierne uno, varios o la mayoría tenemos tres regímenes rectos: monarquía, aristocracia y “politeia” o gobierno de una amplia base social. “Politeia” significa además de genéricamente “constitución” la forma de gobierno en que gobierna rectamente el pueblo. Sus degeneraciones, en función de que los gobernantes busquen su propio interés son respectivamente: tiranía, oligarquía y democracia o gobierno de los pobres en su propio interés. Aristóteles considera legítimas las formas de gobierno no degeneradas, pues interesa más el fin o para qué que el cómo del gobierno, aunque sus preferencias se orientan hacia una democracia moderada en que predomina una base de clase media ni muy ricos ni muy pobres y se toma en consideración la areté o virtud, una vez más la interpenetración de ética y política, lo cual le lleva a incorporar ciertos elementos cualitativos de tipo aristocrático. Es ésta la forma más estable. Por su moderación.

Texto 5: la Sustancia

Sustancia, según la distinta inteligencia que se le da, tiene si no muchos, por lo menos cuatro sentidos principales: la sustancia de un ser es, al parecer, o la esencia, o lo universal, o el género, o el sujeto. El sujeto es aquél del que todo lo demás es atributo, no siendo él atributo de nada. Examinemos por de pronto el sujeto: porque la sustancia debe ser, ante todo, el sujeto primero. El sujeto primero es, en un sentido, la materia; en otro, la forma; y en tercer lugar el conjunto de la materia y de la forma. Por materia entiendo el bronce, por ejemplo; la forma es la figura ideal; el conjunto es la estatua realizada. En virtud de esto, si la forma es anterior a la materia; si tiene, más que ella, el carácter del ser, será igualmente anterior, por la misma razón, al conjunto de la forma y de la materia. Así queda hecha la definición de la substancia: aquello que no es atributo de un sujeto, y aquello de lo que todo lo demás es atributo. Metafísica 1028b 33-1029a 9


Ideas sobre el texto La substancia y los modos de ser

La Metafísica de Aristóteles es un conjunto de pequeños tratados elaborados en los últimos períodos de su pensamiento. Tratan acerca de lo que Aristóteles llamó sabiduría o filosofía primera (el nombre de “metafísica” se debe a Andrónico de Rodas) y tiene carácter puramente especulativo. La filosofía segunda tratará de la vida virtuosa: la ética.

Por tanto esta ciencia tratará de lo más universal que existe: el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales. Las demás ciencias tratan del ser únicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama ciencias parti-culares. Por tanto, la filosofía primera es una ontología (ciencia del ser).

Frente a la concepción monista del ser de Parménides, Aristóteles mantiene que el ser se dice de muchas maneras. Así como señala con un ejemplo “sano” se predica de una medicina, de la gimnasia o del color de la cara de diverso modo, a saber: según restablezca la salud, la mantenga o sea signo de ella, pero siempre haciendo referencia a la salud; del mismo modo, hay múltiples formas de “ser”, pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al ser propiamente dicho: la sustancia. Por eso dice Aristóteles en la Metafísica: Preguntar “qué es el ser” es preguntar por ¿qué es la sustancia?.

En la Metafísica, Aristóteles define la sustancia (del latín substantia, traducción del griego ousía. Etimológicamente, “lo que está debajo”) Para Aristóteles la sustancia es el ser (sujeto) del cual se predican los atributos o accidentes: “El sujeto es aquél del que todo lo demás es atributo”, no siendo él atributo de nada; pues es el sujeto del cual se predican las propiedades: Decimos de Sócrates que es maestro de Platón, bailarín y amante de la ciudad de Atenas. Así mismo decimos que es esencia porque es lo que permanece frente a los cambios: decimos que Sócrates es el mismo individuo aunque modifique su aspecto; y es sustancia en tanto posee una realidad independiente pues tiene su ser en sí y no en otro, a Sócrates podemos atribuirle cualidades (atributos, categorías) que no existen independientemente sino en tanto aplicables a él como sustancia.

Categorías o modos de ser de la substancia

Debemos distinguir el nivel de los accidentes (o atributos) y el nivel de la sustancia. Accidente es lo que existe en otro, es decir, las características o determinaciones de una sustancia (por ejemplo, el ser blanco, grande, tener un peso, estar en un lugar, … ). En las Categorías (título que en griego significa modos de ser), Aristóteles explica que toda la realidad puede englobarse en las categorías de sustancia (Pedro) o de accidente, y enumera nueve accidentes: la cantidad (80 kg), la cualidad (inteligente), la relación (hermano de Álvaro), el lugar (en Londres), el tiempo(ayer), la posición (de pie), el hábito (forma de presentarse), la acción (hablar, correr) y la pasión (ser golpeado o alabado).

Tipos de sustancias

“porque la sustancia debe ser, ante todo, el sujeto primero”..

La sustancia primera (a nivel ontológico) es el sujeto individual, compuesto de materia y forma: Sócrates, esta mesa…, son sustancias porque son entidades individuales dotadas de existencia independiente; y son sustancias primeras porque en ellas descansan otras determinaciones genéricas que les pueden sobrevenir (como ser hombres, mesas,…. ).

La sustancia segunda a nivel lógico) es la especie (ser humano, mesa,…) y el género (animal, mueble, … ). La especie se encuentra constituida por el conjunto de seres a los que, presentando caracteres comunes, puede aplicárseles la misma definición; por ejemplo, la especie humana aparece definida como animal racional. El conjunto superior en extensión es el género, al cual pueden pertenecer varias especies; por ejemplo, el género animal incluye las especies ser humano, camello, pulga, etc.


En la medida en que podemos conocer una cosa en virtud de su esencia (forma) podemos decir que en cierto modo que “la forma es anterior a la materia”, y solo en este sentido podemos decir que también es sustancia, pero solo en un sentido secundario. Así Aristóteles utiliza el concepto de sustancia segunda para referirse a los géneros y las especies y “será igualmente anterior, por la misma razón, al conjunto de la forma y de la materia”. Además Aristóteles reconoce que la especie y el género son también algo real, y no simples conceptos, ya que solamente sobre ellos -y no sobre los individuos- versa la ciencia (la ciencia, efectivamente, tiene como objeto lo universal).

Ahora bien, ¿cómo establece Aristóteles la relación entre la sustancia primera y la sustancia segunda? Las especies y los géneros se hallan realizados en los seres individuales y, a su vez, expresan la esencia de dichos seres, lo que éstos son.

“El sujeto primero es, en un sentido, la materia; en otro, la forma; y en tercer lugar el conjunto de la materia y de la forma”.

Materia y forma

Las sustancias individuales constan, según Aristóteles, de materia y forma, teoría que tradicionalmente se conoce como hilemorfismo, de las voces griegas hyle (materia) y morphé (forma): La materia es aquello de lo que está hecha la sustancia. La forma, en cambio, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza, la materia, constituye aquello que es cada cosa -su esencia- y por lo tanto es sustancia de pleno derecho (sustancia segunda).

Ambos, materia (huesos y carne) y forma (hombre), constituyen la sustancia individual (Sócrates).

En la sustancia primera materia y forma son términos relativos, el uno no se da sin el otro; sólo por el entendimiento son separables. La forma es común a los individuos de la misma especie: por ejemplo, Sócrates y Calias tienen en común la forma o especie “hombre”; por lo tanto, la forma es sustancia segunda.

Ahora bien, esto plantea en Aristóteles el problema de la individuación: Así, la esencia de Sócrates es “hombre”, la forma universal, común a Sócrates y a todos los individuos de la especie humana. Pero Sócrates es efectivamente distinto de todos los demás hombres. ¿Qué es lo que le hace diferente de los demás? Si la forma es lo que hace que el individuo pertenezca a una especie, lo que lo singulariza será el otro elemento de la sustancia, que es la materia. Todas las características singulares que le pertenecen (ser ateniense, de tal edad, bajo, fuerte, filósofo, etc.) son accidentes y provienen en última instancia de la materia. En este sentido la materia se llama principio de individuación.

Así aunque la materia constituye le principio de individuación, lo que existen propiamente es el ser de la sustancia primera, el ser: el individuo. Potencia y acto

Por último señalar aunque no alude a ello en el texto , el cambio como modo de ser de la substancia primera. La teoría del acto y la potencia -que es una generalización de la teoría de la materia y la forma- es la última explicación del devenir de la sustancia. Gracias a esta teoría se sitúa Aristóteles a mitad de camino entre los dos grandes fundadores de la metafísica, Heráclito y Parménides. Entre el movilismo absoluto de Heráclito y la negación absoluta del movimiento de Parménides, Aristóteles halla una fórmula de conciliación: el ser es en acto y en potencia.

Aristóteles identifica la materia con la potencia y la forma con el acto. La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o recibir la forma (por ejemplo, el bronce es potencia de la estatua). La forma, en cambio, se configura como acto o actualización de esa capacidad. El acto, dice Aristóteles, posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. Ésta no se puede conocer, en cuanto tal, si no se relaciona con el acto del cual es potencia. Además, el acto –que es forma- es condición, regla, fin y objetivo de la potencialidad


Texto 6: El motor inmóvil

“Con respecto a lo que acabamos de decir, es evidente que hay una entidad eterna e inmóvil, distinta de las cosas sensibles. Queda demostrado también que tal entidad no puede tener extensión, sino que carece de partes y es indivisible (mueve por tiempo ilimitado y algo limitado no puede tener una potencia ilimitada. Y ya que toda extensión es ilimitada o limitada, por lo que llevamos dicho no podría tener una extensión limitada, pero tampoco ilimitada, ya que no hay en absoluto extensión ilimitada). Además es impasible e inalterable, porque los demás movimientos son posteriores al movimiento en el espacio. Así pues, es evidente que este es el carácter de la entidad. Metafísica 1073a 3-1 Ideas del texto: (Ver El primer motor inmóvil. Pág. 80)

Principio de causalidad

En el análisis del mundo de la Naturaleza todas las cosas tiene una causa o principio de ser, dicha evidencia observacional que no puede ponerse en cuestión se formula en el principio de causalidad: “Todo principio tiene una causa”. Los seres naturales cambian pues poseen la estructura acto/potencia. En el principio de los cambios tiene que haber una primera causa o primer motor que transmite el movimiento a todas las cosas naturales y a quien nada mueve, ya que no podemos prolongar la serie de los movimientos indefinidamente, porque el cambio sólo puede darse a partir de algo que está en acto, así, dice Aristóteles es pues “evidente que hay una entidad eterna e inmóvil, distinta de las cosas sensibles”. Aristóteles lo identifica con Dios. Esta demostración de la existencia de Dios recibe el nombre de "prueba por el movimiento" y la expone en el libro VIII de su Física y en el libro XII de Metafísica, siendo un claro antecedente de la prueba por el movimiento que más tarde encontraremos en Sto. Tomás. El presente fragmento se sitúa a finales del capítulo séptimo del Libro XII de la Metafísica, capítulo en el que Aristóteles estudia el acto de la entidad primera, o Dios, que consiste en eterna actividad intelectual. Este capítulo comienza mostrando el modo en que mueve la entidad primera: El Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad eficiente, al modo en que nosotros movemos una mesa empujándola, mueve más bien con causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia sí a las cosas, del mismo modo que el amado "mueve" al amante, inspirando amor y deseo, atrae como atraen los fines que despiertan en nosotros un apetito por su posesión. Dios como acto puro, eterno e inmutable

Aristóteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material están abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero aunque la Naturaleza sea para él una parte fundamental de la realidad también creerá que no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que está por encima, y ese algo es como decíamos Dios. Concibe a Dios como un ser sin composición alguna, ni física ni metafísica, de ahí que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto eterno e inmutable. Dios es acto puro porque en Él no se encuentra ninguna potencialidad sino que es forma pura sin materia. Este “Dios” aristotélico dista mucho de ser un dios creador del mundo, pues ni lo conoce ni se preocupa por él. Es pensamiento puro que piensa en el pensamiento, que mueve todo lo que se mueve sin moverse él mismo. Su situación de reposo no encuentra igual en ningún ser natura ya que le movimiento de la naturaleza no tiene final; pero al ser humano le es dado acercarse como actitud contemplativa. (Ver documentos pág. 80: Felicidad y contemplación.) Concepción jerárquica de los seres


En el libro XII se empieza argumentando a favor de la prioridad de la ousía (sustancia o entidad), distinguiendo tres clases de entidad: a) entidades sensibles corruptibles, b) entidades sensibles incorruptibles (astros), unas y otras sometidas al movimiento, y 3) entidades inmóviles no afectadas por tipo alguno de cambio o movimiento. Estas últimas constituyen el objetivo de su investigación. Tras investigar en los primeros capítulos las entidades sensibles, sus principios y causas, en el capítulo quinto argumenta sobre la entidad primera: dado que el tiempo es eterno, ha de haber algún movimiento eterno (el circular). Hay por tanto entidades que eternamente se mueven (las sensibles e incorruptibles, cuerpos celestes). De ello se deduce que hay necesariamente algo que eternamente mueve sin estar ello mismo en movimiento (capítulo sexto), que al ser acto pleno carece de todo tipo de potencialidad y es, por tanto, inmaterial. Según expone en el capítulo séptimo, este viviente perfecto y eterno que es Dios mueve el Universo en tanto que amado. Mueve como fin al que el Universo aspira en la ejecución de sus movimientos regulares y eternos. Según Aristóteles el Universo es único, no creado e indestructible, finito y esférico. Frente a Platón, que en su diálogo El Timeo nos narra como el Demiurgo ordenó el Universo según estructuras matemáticas, Aristóteles defiende un Universo eterno e increado y lo considera desde el punto de vista de la física. En ambos se encuentra el origen histórico de dos tipos de astronomía: matemática y física, así como los dos modelos de interpretarla: positivista o verosímil en Platón y realista en Aristóteles. Recuérdese la expresión del Timeo de “describamos un relato verosímil sobre el origen del Universo”. Teoría del lugar natural

Los tres tipos de entidad (ousía) que plantea Aristóteles expresan la concepción jerárquica de los seres: La primera está compuesta por infinidad de sustancias, que se encuentran en el ámbito sublunar, compuestos de los cuatro elementos: seres inanimados como las piedras, árboles, animales, humanos… sujetos a todo tipo de cambio: sustancial y accidental y compuestos de materia y forma: hilemorfismo y cuyo movimiento de desplazamiento, por naturaleza, es exclusivamente vertical: de arriba-abajo, en función de la naturaleza del cuerpo. Las cosas pesadas como la tierra descienden, las ligeras como el fuego ascienden, tendiendo cada cuerpo a ir a su lugar natural. Los seres de la naturaleza, dice Aristóteles, contienen en sí el principio del movimiento y el reposo intentando alcanzar la plenitud o actualización que le es propia. Toda trayectoria que se desvía de la verticalidad, como el disparo de una flecha es un movimiento violento. La segunda los cuerpos celestes cuya materia es el éter y en movimiento eterno y circular, el movimiento más próximo a la perfección. Cerrando el Universo se encuentra la esfera que limita el Universo, la de las estrellas fijas. Entre la esfera de la luna (que separa cielos y tierra) y la de las estrellas fijas hay esferas que se mueven en direcciones diferentes para llevar los planetas, el sol y la luna. La luz (y en el caso del sol el calor) que emiten los cuerpos celestes no se debe al fuego, sino a la fricción que se produce entre ellos y el elemento siguiente que hay por debajo. La oscilación del movimiento de los cielos, con respecto a la tierra, determina el paso del tiempo y el cambio de las estaciones, con su variada combinación de movimientos. Resultado de estas mutaciones surge la vida, organización compleja y ordenada de elementos, que da lugar al nacimiento y muerte, por la tendencia de cada elemento a volver a su lugar natural. Más allá del cosmos esférico no hay nada, ni vacío ni tiempo, salvo el motor inmóvil en el que culmina todo el proceso del movimiento que mueve sin ser movido, la tercera sustancia sumamente perfecta, inmóvil e inmaterial: Dios. Desde ella se explica todo el funcionamiento del Universo, intentando dar una explicación unificada desde un punto de vista teleológico y teológico.

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