arendt, hannah (2003) - conferencias sobre la filosofÃa polÃtica de kant [1982]

8/13/2019 Arendt, Hannah (2003) - Conferencias sobre la filosofÃ a polÃ tica de Kant [1982]

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Hannah rendt

Conferencias sobrela filosofía política de Kant

Introducción y edición

a cargo de Ronald einer

P IDÓSBueno s i res • Barcelona • Méx ico



«EI Juic io» de bía con stituir la tercera y última p arte d e La vida del espíritu de HannahArend t . Despué s de su mu er te , se enc ontró una hoja de papel en su máq uina de escri-bir en la que sólo estaban escritos el encabe zam iento, «El Juicio», y dos epígrafes.



Título or iginal : Lectures o n Kant's Political Philosophy

Publicado en inglés , en 1982, por The Univers i ty of Chicago Press , EE.UU.

Traducción de Carmen Cor ra lCubier ta de Mar io Eskenazi

1 90 A r en d t , H an n a hARE Conferencias sobre la f i losof ía pol í t ica de Kant . -

l 9 ed. - Bu eno s Aires : Paidó s, 2003.272 p. ; 20x 13 cm. - (Stud io)

Traducción de : Carmen Cor ra l

ISBN 950-12-6757-1

I . Tí tulo . - 1 . Fi losof ía Moderna

1B edición en España, 20031 - edición en Argentina, 2003

Q ue da n r i gu r osa m e n te p r oh ib ida s , s i n l a a u to r i z a c ión e sc r i t a de l o s t i t u l a r e s de lcopyr ight , ba jo la s sanc iones es tablec idas en la s leyes , la r eproducc ión to ta l o pa r -c ia l de es ta obra por cua lquie r medio o procedimiento , comprendidos la r eprogra -

f ía y e l t r a tamiento informát ico , y la d is t r ibuc ión de e jempla res de e l la mediantea lqui le r o prés tamo públ icos .

© 1982 by The Univ ers i ty of Chicago© 2003 de la t r aducción , Ca rm en C or ra l© 2003 de toda s las ediciones en caste l lano,

Ediciones Paidós Ibér ica SAMar iano Cubí 92 , Barce lona

© 2003 de es ta edición,Edi to r ia l Pa idós SAICFDefen sa 599 , Buenos Ai rese-mail: l i t e r ar ia@edi to r ia lpa idos .com.ar w w w . p a id o s a r g en t i n a . co m . a r

Queda hecho el depósi to que previene la Ley 11.723Impre so en Arg en t in a - Pr in ted in Arg en t ina

Impreso en Gráf ica MPSSant iago de l Es tero 338 , Lanús , en oc tubre de 2003Tirada: 1000 e jemplares

ISBN 950-12-6757-1

E d i c i ó n p a r a c o m e r c i a l i z a r e x c l u s i v a m e n t e e n

A r g e n t i n a y U r u g u a y

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http://www.paidosargentina.com.ar/

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S U M A R I O

Prefacio , Ronald Beiner 9

P R I M E R A P A R T E

T E X T O S D E A R E N D T

Post scriptum a «E l Pe ns am ien to» 15C on feren cias so bre la f i losof ía pol í t ica de K ant 21 Imaginación 143

S E G U N D A P A R T E

E N S A Y O I N T E R P R E T A T I V O

Hannah Arendt y la facul tad de juzgar , Ronald Beiner 157



P R E F A C I O

Hannah Arendt fa l lec ió antes de conclu i r «El Ju ic io» ,que debía componer la tercera y úl t ima parte de su obra t i -tu lada La vida del espíritu;* por el lo , quienes estudian supensamiento tendrán múlt iples razones para creer que, s i lahubiese escr i to , habr ía coronado su obra . La in tención de lpresente volumen es agrupar los pr inc ipa les tex tos d isponi-bles de Arendt en torno a esta cuestión esencial. Resulta evi-dente que d ichos tex tos no pueden sus t i tu i r la obra que nofue escri ta , pero creo que pueden ofrecer pis tas acerca de lao r ien tac ión que habr ía segu ido e l pensamien to de HannahArendt en este ámbito, sobre todo si se entienden en el con-texto g lobal de su pensamiento . En mi ensayo espero habermostrado que se puede encontrar coherencia en d ichos tex-tos y ayudar al lector a tomar conciencia de su importancia .Mi reconst rucción especula t iva só lo pre tende eso .

* A r e n d t , H . , The Life of the Mind, vo l . I , «Thinking»; vo l . I I , «Wi l l ing» ,N ue va Y ork , H a r co u r t B race Jovan ov i ch , 1978 ( t r ad , c a s t. : La vida del espíritu,

B arce l ona , Pa i dós , 2002 ) . A l f a l l ece r H annah A rend t en 1975 l a ob ra quedó i n -com pl e t a y s e en ca rgó d e ed i ta r l a su am i ga Ma ry McC ar t hy , qu i e n da cue n t a delos ava ta res de la ed ic ión en e l «Pre fac io de la ed i to ra» . Al segu nd o vo lum en de l aobr a se l e aña dió un A pé nd ice , «El Ju ic io» , que re coge pa r t e de sus no tas par a el

sem inar io sob re la f i l osof í a po l í t i ca de Ka nt im pa r t id o en 1970 en l a N ew Schoo lfor Soc ia l Research . (N. de la t.)



1 0 C ON FE R E NC I AS SOBR E L A FI L OS OFÍ A POL Í T I C A DE KANT

El pr imer tex to es e l Post scriptum de A re nd t a la p r i -

mera pa r te de ha vida del espíritu. Puede cons ide ra r se co -mo un p ró logo a «E l Ju ic io» ya que o f rece un b reve p lande l p royec to to ta l de la obra y apunta los temas fundamen-ta les y las in t en cio ne s glob ales (e l Post scriptum, ú l t im o ca-p í tu lo de «E l Pensamien to» , cons t i tuye una t r ans ic ión en -tre las dos partes de La vida del espíritu y anuncia los temasque se rán ob je to de es tud io en la segunda) . Los tex tos so-

bre la f i losof ía po l í t ica de Kant , núc leo de l p resen te l ib ro ,son una in te rpre tac ión de los esc r i tos kan t ianos sobre es té -tica y política y buscan mostrar que la Crítica del Juicio contie-ne las l íneas maes t ras de una poderosa e impor tan te f i loso-fía política, f i losof ía qu e e l p r op io K ant no desarro l ló de u nmodo expl íc i to (y de la que qu izá no e ra p lenamente cons-c iente) , pero que aun as í es susceptible de ser consideradacomo su mayor legado a los f i lósofos de la po l í t ica . Han-nah Arendt d ic tó por p r imera vez es tas confe renc ias sobreKant en la New School fo r Soc ia l Research duran te e l cur-so semes t ra l de l o toño de 1970 . Había p resen tado una pr i -mera vers ión de las mismas en la Univers idad de Chicagoen 1964 , y también hab ía inc lu ido mate r ia l sobre la facu l -

tad de juzgar en las confe renc ias ded icadas a la f i losof íamora l que impa r t ió en Ch icago y en l a New Schoo l en t re1965 y 1966. Para e l semestre de la pr imavera de 1976 sehab ía p rog ramado en l a New Schoo l un nuevo c ic lo sob rela Crítica del Juicio, pe ro Hannah Arend t f a l l e c ió en d i -c iembre de 1975 . Las no ta s sob re l a « Imag inac ión» p roce -den de un seminar io en to rno a la Crítica del Juicio im p a r -

t ido en la New School duran te e l semes t re de 1970 , e lmismo pe r íodo de l a s con fe renc ia s sob re Kan t (po r lo ge -ne ra l Arend t daba a l mismo t i empo con fe renc ia s y s emina -r ios sobre temas muy cercanos en t re s í a f in de profundizar



P R E F A C I O 1 1

en determinadas ideas) . Es tas notas del seminar io ayudan ae laborar l as conferenc ias sobre Kant a l mos t ra r que l a no-ción de «val idez e jemplar» que aparece en la tercera Críti-ca y l a doc t r ina de l esquemat i smo de l a p r imera Crítica es-t án l i gadas po r l a imag inac ión , que desempeña un pape lfun da m en ta l pa r a am bas al p ro ve e r d e e squemas al conoc i -miento y de e jemplos a l ju ic io .

Mi in tención ha s ido presentar una selección de textoslo más comple ta pos ib le para que e l l ec tor pueda en t reverlas ref lexiones de Hannah Arendt sobre e l ju ic io . No se haninc lu ido o t ros mater ia les de conferenc ias d i sponib les por -qu e, en ta l caso, se ha br ían p ro d u c id o repet ic ion es a llí don-

de sus pu nto s de vis ta no cam biaro n, o incoheren cias cu an dosus perspect ivas fueron más a l lá de lo expues to en los pr i -meros esbozos . Con todo , en mi comentar io he recur r ido ata les mater ia les en aquel los aspectos que resul taban impor-tantes .

Los escr i tos reunidos en este volumen son en su mayoría

notas que no iban a publ icarse . Se han real izado cambioscuando la sintaxis o la puntuación parecían incorrectas o con-fusas , s i bien no se ha al terado lo esencial , que conserva suforma or iginal como notas para unas conferencias . Por e l lo ,e l contenido de es te l ibro no debe confundirse con un textodefini t ivo. La razón por la que se decidió edi tar las fue s im-plemente permit i r el acceso a ideas de capi tal interés , ideasque la au tora no pudo desar ro l la r de l modo que había pro-yectado.

Las citas qu e hizo de sus pro pi as fu en te s , en las no tas delas conferen cias y del sem inar io , eran co n f recu en cia incom -pletas o inexactas . Por cons iguiente , la responsabi l idad de

las no tas que acompañan los t ex tos de Arendt es to ta lmen-te mía.



1 2 C ON FE R E NC I AS SOB RE L A FI L OSO FÍ A POL Í T I C A DE KANT

E s t o y p r o f u n d a me n t e a g r a d e c i d o a M a r y M c C a r t h y p o r

su ayuda constante y su indefect ible amabil idad, s in e l la es-te volumen no habr ía s ido pos ib le . También es toy en deudacon e l personal de l Depar tamento de Manuscr i tos de la Bibl io teca de l Congreso por su e f icaz colaborac ión .



P R I M E R P R T E

T E X T O S D E R E N D T



POST SCRIPTUM A « EL P E N S A M I E N T O »

E x t r a í d o d e La vida el espíritu, p r i m e r a p a r t e

En la segunda parte de esta obra [La vida del espíritu] m eoc up aré de la V oluntad y del Juicio," las otras do s actividades

del espír i tu . Contempladas desde la perspectiva de estas es-peculaciones s ob re el t iem po, se oc up an de cuest iones ausen-tes , bien porque todavía no existen, bien porque ya no exis-ten; per o, a diferencia de la actividad de pensar, q ue tiene qu ever con «los invisibles» en toda experiencia y que tiendesiempre a la generalización, estas actividades tratan siemprecon lo particular y, en este sentido, se encuentran más cercadel mundo de las apariencias . Si queremos tranquil izar nues-tro sentido común, tan gravemente ofendido por la necesidadde la razón de proseguir s in propósi to su búsqueda de sen-tido, se puede caer en la tentación de justificar tal necesidadaf i rmando que e l pensamiento es una preparac ión indispen-sable pa ra decidir lo que será y evaluar lo qu e ya n o es. D a d oque el pasado, en tanto que pasado, deviene objeto del juicio,éste, por su parte, sería una mera preparación de la voluntad.Tal es, sin lugar a dudas, la perspectiva, legítima en cierta me-dida, del hombre como ser que actúa.

í Han nah ' - 'Arend t n o d i s t in gue en t re l a fac u l t a d de juz gar y e l j u i c io co m o

operac ión par t i cu la r de d i cha facu l t ad ; ev i t a , pues , l a d i s t inc ión en t re l a facu l t ady la fun c i ón . (N. de la t.)



1 6 T E X T O S D E A R E N D T

Con todo, es te ú l t imo in tento por defender la ac t iv idad

pensante ante e l reproche de ser poco prác t ica e inút i l nofun cio na . La dec is ión a la qu e llega la vo lunta d jamás pu ed ededucirse de los mecanismos de l deseo o de las de l iberac io-nes de l in te lec to que puedan preceder la . O bien la voluntades un ó rgano de l a e spon tane idad l ib re que in te r rumpe to -das las cadenas causales de motivación que la pudieran vin-cular , o no es nada más que una i lusión. Frente al deseo, de

un lado, y a la razón, de otro, la voluntad actúa como «unasuer te de coup d'état», que diría Be rgson, y esto su po ne , po rtanto, que «los actos l ibres son excepcionales»: «Aunque so-mos l ibres cada vez que queremos re tornar a nosot ros mis-mo s , rara vez ocurre que lo deseemos»} E n otras pala bras, noes posible ocuparse de la act ividad de la voluntad sin abor-dar e l problema de la l iber tad .

[Se omiten aquí tres párrafos del texto original relaciona-dos con el tratamiento de la voluntad en la segunda parte deLa vida del espíritu. (R. B .)]

Concluiré la segunda parte con un anál is is de la facultadde juzgar, y allí la mayor dificultad será la curiosa escasez de

fue nte s qu e ofrez can tes timo nios f iab les . H as ta la Crítica delJuicio de Kant , esta facultad no se convir t ió en tema de inte-rés para un pensador de pr imer orden.

Mostraré que mi hipótesis pr incipal , a l dis t inguir e l jui-cio co m o ca pa cida d m enta l específ ica, es qu e a los juicios nose l lega por deducción ni por inducción. En dos palabras, e ljuicio no t iene nada en común con las operaciones lógicas,

«

1 . Bergson , H. , Time and Free Will, Nueva York , Macmi l lan , 1910 , págs .158 ,167 y 240 ( t rad . cas t , en Bergson , H . , Obras escogidas, México, Agui lar , 1963)(curs ivas de H. Arendt ) .



POST SCRIPTUM A « E L P E N S A M I E N T O » 1 7

po r e jemp lo cua ndo dec imos : «Todo s los ho m bre s son m or-tales, Sócrates es un hombre, luego Sócrates es mortal». Bus-caremos e l «sent ido s i lencioso», que —cuando se ha toma-do en considerac ión — siemp re se ha conc ebid o, incluso p orK ant , com o «gusto» y, po r tan to , com o pe r ten ecie nte a l te -rreno de la estét ica . En las cuest iones de orden práct ico y

moral se le denominó «conciencia», y la conciencia no juzga:voz divina que emana de Dios o de la razón, decía qué se de-bía hacer o no y de qué cabía arrepentirse. Sea lo que sea es-ta voz de la conciencia, no puede decirse que sea «silencio-sa» y su va l idez depende por comple to de una autor idadque está por encima y más al lá de las leyes y normas mera-

men te humanas .Con Kant , e l ju ic io aparece como «un ta lento pecul iar

qu e sólo pu ed e ser ejercitado, no e ns eñ ad o» . El juicio se ocu-pa de los part iculares , y cuando el yo pensante , que se mue-ve en el ám bit o de lo general, a b an d o n a su retiro y regresa almundo de las apariencias , resulta que el espír i tu precisa un

nuevo «don» para poder hacer les f rente . «Una cabeza obtu-sa o l imi tada —creía Kant— [ . . . ] puede muy bien l legar , abase de estudio, hasta la misma erudición mediante la ins-t rucc ión . Pero ten iendo en cuenta que también en ta les ca-sos suele fal tar e l juicio, no es raro encontrar hombres muycultos que, a l hacer uso de su especial idad científ ica , dejan

traslucir esa carencia irremediable [del don]».2

En Kant, larazón y sus «ideas reguladoras» vienen en auxilio del juicio,pero s i la facultad de juzgar es dis t inta de otras facultadesdel espír i tu , deberemos atr ibuir le su propio modus operandi,su propia manera de proceder .

2. Kant , I . , Kritik der reinen Vernunft, B17 2-B1 73, n . ( t rad , cas t .: Crítica de

la razón pura, Madr i d , A l fagua ra , 1978 [1986] ) .




Y esto t iene c ier ta importancia para un grupo de proble-

mas que acechan a l pensamiento moderno, en especia l parael de la teoría y la práctica y para todos los intentos por al-canzar una teoría de la ét ica más o menos plausible. A part irde Hegel y Marx se han abordado es tas cuest iones desde laperspectiva de la historia y desde la idea de que el progresode la especie humana era una realidad. En definit iva, nos en-contraremos ante la única a l ternat iva posible respecto de ta-

les cuestiones. O bien decimos con Hegel: Die Weltgeschich-te ist das Weltgericht* de ja nd o el juicio ult im o al éxito , obien af i rmamos, con Kant , la autonomía del espír i tu huma-no y su ind epe nd en cia poten cia l de las cosas como son o co-mo han l legado a ser .

A quí nos oc up are m os , y no será la pr im era vez,3 del con-cepto de his tor ia , aunque quizá seamos capaces de medi tar

sobre el s ignif icado más antiguo del término, que, como tan-tos otros de nue stro lengu aje polí t ico y filosófico, es de origengriego: deriva de historein, «inquir i r para poder decir cómof u e » , legem ta eonta, dice Heródoto. Pero e l or igen del ver-bo se ha l la una vez más en Homero ( l i tada , XVII I ) , dondeaparece el sustantivo histor («h isto riad or» , si se quie re), y es-te h i s to r iador homér ico es el juez. Si el juicio es nu es tra fa-

cul tad para ocuparnos del pasado, e l h is tor iador es e l hom-bre que invest iga , y quien, a l narrar e l pasado, lo somete ajuic io . Si es to es as í , recobraremos nuest ra dignidad huma-na, se la reconquis taremos a la pseudo-divinidad de la edadmoderna l lamada his tor ia , s in por e l lo negar la importancia

* « L a H i s to r i a d e l m u n d o e s e l t r i b u n a l d e l m u n d o .» (N. de la t.)

3 . [Véase A ren d t , H . , «T he Co nce p t o f His to ry : An cien t and Mo de rn» , enBetween Past and Future, N ue va York , Vik ing Pre ss , 1968 ( t rad , cas t .: «E l con-cep to de h is to r ia : an t iguo y moderno» , Entre el pasado y el futuro, Ba rcelo na, Pe-nínsula , 1996) . (N. dele.)]



POST SCRIPTUM A « E L P E N S A M I E N T O » 1 9

de la historia, p er o re tirán do le el de rec ho a ser el juez últim o.Catón el Viejo, con quien inicié estas ref lexiones —«nuncahacía más qu e cu an do n ada hacía , y nu nc a se hal laba m eno ssolo que cua nd o es taba so l o» — * nos ha legad o una cur iosasentencia que resume a la perfección e l pr incipio pol í t icoimplíci to en esta tarea de reconquista . Dice: Victrix causa

deisplacuit, sed victa Catoni («La causa victoriosa plugo a losdioses, pero la vencida, a Catón»).*"

^ C ice rón , Sobre la República, 1 , 2 7 . (N. de la t.)



C O N F E R E N C I A S S O B R E L A F I L O S O F Í AP O L Í T I C A D E K A N T

S e m i n a r i o i m p a r t i d o e n l a N e w S c h o o l f o r S o c i a l R e s e a r c h ,o t o ñ o d e 1 9 7 0

PRIMERA CONFERENCIA

Resulta dif íci l hablar de la f i losofía polí t ica de Kant yem pre nd er un e s tudio de la m isma. A di ferencia de ot ro s fi-lósofos —Platón, Aris tó te les , Agust ín de Hipona, Tomás deAq uino, Spinoza y H ege l , en t re o t ro s— Kan t jamás escr ib ióuna f i losofía polí t ica. La l i teratura dedicada a Kant es mo-numental , pero hay muy pocos l ibros sobre su f i losofía polí-

t ica, de los que sólo uno merece ser señalado: Kants Wegvom Krieg zum Frieden, de Hans Saner .1 En Francia ha apa-recido hace poco un conjunto de ensayos dedicados a la f i -losofía polít ica de Kant;2 algunos de el los son interesantes,sin emb argo p ro n to se con stata qu e la cuest ión en sí se ab or-da como un tema secundar io por lo que respecta a Kant . De

todas las obras consagradas al conjunto de la f i losofía kan-

1. Saner, H., Kants Weg vom Krieg zum Frieden, vol. 1: Widerstreit und Ein-heit: Wege zu Kants politischem Denken, M un ich , R . P i pe r Ver lag , 1967 ( t rad ,ing.: Kant's Political Thought: Its Origin andDevelopment, Chicag o , Un ivers i ty o fChicago Press , 1973) .

2 . [Creo que Arendt se re f ie re a La Philosophie Politique de Kant, v o l u m e n4 de los Annales de Philosophie Politique, Pa r í s , I n s t i t u t I n t e rna t i ona l de Ph i lo -sophie Pol i t ique , 1962 . (N. del e.J]




t iana , sólo la de Jaspers dedica a l menos una cuar ta par te a

este problema concreto. (Jaspers, el único discípulo de Kant;Saner , e l único disc ípulo de Jaspers . ) Los opúsculos recogi-dos en On History'* o la reco pilació n t i tulad a Kant's Politi-cal W ritings4 no pueden compararse n i en ca l idad n i en pro-fundidad con o t ros t ex tos de Kant y , c ie r tamente , nocons t i tuyen una «cuar ta c r í t i ca» , como los ha denominadoun autor, ansioso por reivindicar para los mismos tal catego-

r ía desde e l momento en que han en t rado a fo rmar par te desu ámbito de es tudio . 5 El propio Kant cal if icó algunos de es-tos textos de mero «diver t imiento de ideas» o de «s implevia je de placer». 6 Y el tono i rónico de La paz perpetua, conmucho e l más importante de todos los escr i tos , pone de ma-nif ies to que Kant no los consideraba muy en ser io . En unacar ta a Kiesewet ter (15 de octubre de 1795) , se ref iere a l

t ra tado como «ensueños» (como s i pensara en sus d iver t i -mien tos de juventud con Swedenborg , sus Sueños de un vi-sionario, interpretados mediante los sueños de la metafísica[1766]) . Respecto de la Teoría del derecho (o de la ley) —quesólo se encuentra en e l l ibro edi tado por Reiss , e l cual con

3. Ka nt , I . , On History, Lew is W hi te Beck ( com p. ) , L ib ra ry o f L ibe ra l Arts,Ind ianapo l i s , Bobbs-Mer r i l l , 1963 .

* Los escr i tos kant ianos sobre f i losof ía de la h is tor ia y f i losof ía pol í t ica hans ido r ecop i lad os de d is t in ta m an era en cas te l lano . Rem i t im os en cada ca so a lae d i c ió n c a s t e ll a n a c o r r e s p o n d ie n t e . (N. de la t.)

4. Kant's Political Writings, Reiss , H . ( com p. ) , Ca m br id ge , Ca m br i dg e Uni-versity Press, 1971.

5 . Borr ies , K. , Kant a ls Politiker: Zur Staats- und Gese llschaftslehre des Kriti-

zismus, Leipzig , 1928.

6 . Kant I . , «Das Ende al ler Dinge» ( t rad , cas t . : «El f in de todas las cosas» ,En defensa de la Ilustración, Barce lona , Alba , 1999 , pág . 297) ; «Mutma ss l icherAnfang der Menschengesch ich te» ( t r ad , cas t . : «Probab le in ic io de la h i s to r ia hu -mana» , en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos so-

bre Filosofía de la Historia, M ad r id , Tecn os , 1987 , pág . 58 ) .



23 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILO SOF ÍA PO LÍTICA DE KANT

toda p robab i l idad resu l te demas iado abur r ido y pedan te a lleer lo— es d i f íc i l no es tar de acuerdo con Schopenhauer ,quien d i jo : «Parece como s i no fuera la obra de es te granhombre , s ino f ru to de l med ioc re pensamien to de un hom-bre común [gewöhnlicher Erdensohn]». El co nc ep to de leyposee una considerable impor tancia en la f i losof ía prác t icade Kant, en la que el hombre se entiende como un ser legis-lativo,* pero si se quiere estudiar la fi losofía del derecho engeneral, no de be m os dirigirnos a K ant, sino a P u fe n do rf, G ro -cio o M onte squ ieu .

A fin d e cue ntas , si se pre sta aten ció n a los ot ro s ensa yos— incluidos en el l ibro d e Reiss o en la recopilac ión {On His-tory)— se consta tará que muchos de e l los versan sobre lahistoria , aunque, a primera vis ta , se t iene la impresión —ocasi— de que Kant, como tantos otros después de él , ha s i-tuado una filosofía de la historia en el lugar de la fi losofíapolít ica; pero entonces el concepto kantiano de historia, aun-que bas tante impor tante por derecho propio , no se ha l la enel centro de su f ilosofía , de m o d o qu e deb em os or ie ntar no shacia Vico , Hegel o Marx s i queremos emprender una in-vestigación sobre la historia. En Kant, la historia forma par-te de la naturaleza; el sujeto de la historia es la especie hu-mana entendida como par te de la c reac ión , como s i fuera ,por así decir lo , su f in úl t imo y su coronación. Aquello queimporta en la historia [history], cuya imprevisión y desola-dora contingencia nunca olvidó Kant, no son las his torias

* Arendt se re f i e re a legislative being, exp re s i ón am bi gua , ya que pa rece i n -d icar que , en l a f i l osof í a p rá c t i c a d e Kan t , e l se r h um a no es t á som et i do a l a re -presen tac ión de la ley. N o de be ob ed ec er a un a l ey ex tem a (que hace d e é l un m e-dio y no u n f in) : d eb e ser a la vez leg is lad or y suj eto . El suj eto mo ral s e oto rg a a s í

m i sm o l a l ey . L as r e fe renc i a s a Pu fendor f , G roc i o o Mon t e squ i eu r em i t en a unaproblemát i ca ju r íd i co-pol í t i ca . (N. de la t.)




[stories]* ni los individuos his tór icos, ni nada que los hom

bres hicieran de bueno o malo, s ino que lo que importa es 1secreta astucia de la naturaleza que or iginó el progreso dlas especies y el desarrollo de sus potencialidades en la seride generaciones. La duración de una exis tencia individualdemasiado breve para desarrol lar todas las cual idades y psibi l idades humanas; por consiguiente , la his tor ia de las especies es e l pro ces o en el cur so del cual «to do s los gérm en

que la naturaleza ha deposi tado en el la puedan ser desarrl iados p lenam ente y pu ed a verse cons um ad o su des tino en 1

t ierra».7 Tal es la «his tor ia del mundo», considerada de umodo análogo al desarrol lo orgánico del individuo ( la infacia , la adolescencia , la madurez) . Kant no se interesó nuncpo r e l pasado ; aquello que le pr eo cu pa ba era e l fu tu ro de 1

espec ies . El hombre no fue expulsado de l Para íso por u

Dios vengat ivo o por haber pecado, s ino que fue la na turleza la que le arrojó de su seno y le desterró más tarde deljardín del Edén, del «estado cándido y seguro de la infan-cia».8 Este es el inicio de la historia; su proceso es el progre-so, y el resu ltad o d e tal pr oc es o u na s veces se l lama cultura,9

* A q u í , como en o t r as ocas iones , Arend t a l te rna las pa lab ras ing lesasstory/history, que en nue s t r a lengua co r re sp on de n a l t é rm ino «h is to r ia» , y se re-f ie r e tan to a la nar r ac ión concre ta de un suceso como a un aspec to cua lqu ie ra dela h i s to r ia genera l . En la mayor ía de lo s casos t r aduc imos story co m o « re la to» o« n a r r a c ió n » , p e r o c u a n d o o p t a m o s p o r m a n te n e r e l j u e g o d e p a l a b r a s d e A r e n d t ,inc lu imos en t r e parén tes i s e l vocab lo ing lés . (N. de la t.)

7 . Kan t , I . , « Idee zu e iner a l lgemeinen Gesch ich te in wel tbü rger l icher Ab-s ich t» ( t r ad , cas t . : « Ideas para una h is to r ia un iver sa l en c lave cosmopo l i ta» , no -veno p r inc ip io , en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros es-

critos sobre Filosofía de la Historia, pág . 22) .

8 . Ka nt , I . , «P ro ba bl e in icio de la h is tor ia hu m an a» , en Ideas para una historia

universalen clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pág. 65.

9 . Kant , I . , Crítica del Juicio, § 83 . (Por lo general , Arendt remite a la t ra-d u c c ió n d e l a Crítica de la razón pura de N . Kemp Smi th , Nueva York , S t . Mar -



25 CO NFER ENC IAS SOBRE LA FILOS OFÍA PO LÍTICA DE KANT

otras, libertad («de la tutela d e la natura leza al esta do d e liber-tad»);10 y sólo un a vez, co m o d e pasad a, en un p aréntesis, K antindica que se trata de pr op icia r la «soc iabilidad [Gesell igkeit],en tanto que ob jetivo principal del dest ino hum ano» .11 El p ro-greso mismo, concepto predominante de l s ig lo X V I I I , es pa-ra Kan t una noc ión bas t an te me lancó l i ca ; repe t idas vecesinsiste en la inevitable tristeza que atañe a la existencia indi-vidual:

Si admitimos que el estado físico-moral del hombre en lavida actual tiene el apoyo más firme, a saber, el continuo pro-gresar y acercarse al sumo bien (que se le ha fijado como me-ta); sin embargo, no puede [...] unir el contento a la perspec-

tiva de un pe rdu rab le cam bio de su estado (tanto moral comofísico). Pues el estado en el que se encuentra ahora resulta siem-pre un mal en com paración con el mejor, al que se dispon e aentrar; y la representación de un prog reso indefinido hacia elfin final equivale, con todo, a la perspectiva de una serie in-terminable de males, los cuales [...] no permiten que se pro-duzca el contento.12

Pueden alegarse en contra de mi selección del tema otrasuerte de objecion es. U na algo inde coro sa, pe ro de m o d o al-

t in 's Press , 1963, y a la vers ión de J . H. Bernard de la Critica del juicio, N u e v a

York , Hafner , 1951 , pe ro muchas veces r ea l i za cambios en e l empleo que hace de

éstas o de o t ras t raducciones. [N. dele.]) ( E n e s t a v e r s i ó n e m p l e a m o s l a t r a d u c -

c ión cas t e l l ana s i empre que no d i f i e r a de l a o f r ec ida por Arend t , en cuyo caso r e -

cogemos l as modi f i cac iones in t roduc idas por e l l a . [N. de la t.])

10 . Kan t , I . , «Probab le in i c io de l a h i s to r i a humana» , en Ideas para una his-

toria universal en clave cosmo polita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia,

pág. 66.

11. Ibid., pág . 59 .12. Kant , I . , «El f in de todas las cosas», En defensa de la Ilustración, págs .

300-301.



2 6 T E XT OS DE AR E NDT

guno carente de just i f icación, es señalar que todos los ensa-

yos que hab i tua lmen te se e scogen —y que yo t ambién heelegido— pertenecen a los úl t imos años de la vida de Kant ,cuando el decl ive de sus facul tades mentales , que f inalmen-te le condujo a una demencia seni l , era a lgo innegable . Co-mo respues ta a es te a rgumento p ido que se lea Observacio-nes acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime ,13 unescr i to de juventud. Anticiparé mi postura al respecto, espe-

rando que quede jus t i f icada en e l t ranscurso de l t i empo deque disponemos. Si se conoce la obra de Kant y se conside-ran sus ci rcunstancias biográf icas , puede caerse en la tenta-ción de dar la vuel ta a l argumento y af i rmar que Kant tomóconciencia bas tante ta rde , cuando ya no d isponía n i de lafuerza n i de l t i empo necesar ios para e laborar una f i losof íapropia sobre este tema par t icular , de que la pol í t ica era a l -

go distinto de lo social, par te in tegrante de la condic ión de lhombre en e l mundo . No qu ie ro dec i r con e l lo que Kan t ,debido a lo poco que le quedaba de v ida , malograse la es -cr i tura de su «cuarta cr í t ica», s ino que la tercera , la Críticadel Juicio —que, a diferencia de la Crítica de la razón prácti-ca, fu e escri ta de un m od o es po ntá neo y no , co m o la Críticade la razón pura, pa ra resp on de r a obse rvacion es, cuestionesy prov oca cion es c r í t icas—, d e he ch o hab r ía de convert ir seen el l ibro que de otro modo se echaría de menos en la granobra de Kant .

Tras concluir su empresa crí t ica todavía restaban, desdesu punto de vis ta , dos cuest iones pendientes que le habían

13. Kant, I . , Beobachtungen über Jas Gefühl des Schönen und Erhabenen(trad, cast . : Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime, Ma-dr id , Al ianza , 1990 [1997]; exis te ot ra versión de esta obra , Lo bello y lo sublime,

M adr id , Ca lpe , 1919 . C ua nd o se op ta po r e s ta t r adu cc ió n se inc luye en la s nota sla doble loca l izac ión por t ra tarse de un texto di f íc i l de encontrar . [N. de la /.])•

í



27 CO NFE REN CIAS SOBRE LA FILOSO FÍA PO LÍTICA DE KANT

preocupado s iempre y sobre las que había de jado de t raba-jar a f in de esclarecer lo qu e él de no m in ab a el «es cán dalo dela razón»: e l hecho de que «la razón se contradice a s í mis-ma»14 o que e l pensamiento sobrepasa los l ími tes de lo quepodem os con oc er y, po r e llo, que da a t ra pa do en sus pro piasantinomias. Sabemos, gracias a l propio test imonio del f i ló-sofo, que el momento decisivo de su vida fue el descubri-m iento (en 1770) d e las facu ltade s cognitivas del esp íritu hu -m ano y de sus lim itacione s, cuya elab ora ció n le l levó m ás dediez años y qu e p ub lic ó c om o Crítica de la ratón pura. A tra-vés de su correspondencia sabemos también lo que esa in-mensa labor de tantos años supuso para el resto de sus pla-nes o ideas. D ice, ref ir ié nd ose a este «tem a prim ord ial», qu ele aplazó y obstruyó como «una presa» todas las demás ma-ter ias que había esperado concluir y publicar; que fue como«una piedra que le cerraba el camino», que sólo quedaría l i -bre una vez que h ub ier a s ido apartada.1 5 Y cuando regresó asus intereses del pe río do precrí t ico, éstos hab ían exp erim en-tado cier tos cambios a la luz de lo que ahora conocía; pero

no habían cam biad o tan to que no pu die ran ser recono cidos ,y no po de m os decir que hubiesen pe rd id o para é l su carác-ter de urgencia.

La modi f icac ión más impor tan te puede re fe r i r se comosigue. Antes del acontecimiento de 1770, Kant había pro-

yectado escribir , y publicar de inmediato, La metafísica delas costumbres, obra que sería escrita y publicada treinta años

14. Car t a a Chr i s t i an Garve de l 21 de sep t i embre de 1798 . Véase Kant , I . ,Philosophical Correspondence 1759-99, Zweig , A . (comp. ) , Chicago , Univers i ty ofChicago Press , 1967, pág. 252.

15 . Car t as a Marcus Herz fechadas e l 24 de noviembre de 1776 y e l 20 de

agosto de 1777. Véase Philosophical Correspondence 1759-99, Z w e i g ( com p . ) ,págs. 86 y 89.



2 8 TEXTOS DE ARENDT

después . Sin embargo, en esa fecha temprana, e l l ibro seanunció bajo e l t í tu lo de «Crí t ica del gusto moral» .1 6 Cuan-do Kant volvió a trabajar en la tercera crí t ica, s iguió l lamán-dose a l pr incipio «Crí t ica del gusto». Sucedieron, as í , doscosas: t ras la cuestión del gusto, tema predilecto del s igloX V I I I , Kant hab ía descubie r to una facu l tad humana comple-tamente nueva, e l ju ic io . Y, a l mismo t iempo, sus t ra jo lasproposic iones morales de la competencia de es ta nueva fa-cultad. En otras palabras: ahora es algo más que el gusto loque va a discernir entre lo bello y lo feo; pero la cuestión[moral] del bien y del mal no será resuelta ni por el gusto nipor el juicio, s ino sólo por la razón.

S E G U N D A C O N F E R E N C I A

En la primera conferencia sostuve que, hacia el f inal desu vida , quedaban todavía dos temas pendientes para Kant .El pr imero se puede resumir , o más bien comprender en unapr imera aproximación , como la «soc iab i l idad» de l hombre ,a saber , e l hecho de que ningún hombre puede vivi r solo ,que los hombres son in te rdependien tes no ún icamente por

sus necesidad es y preo cup acion es , s ino más bien de bid o a sufacul tad super ior , la men te hum ana , qu e n o fun cio na al mar-gen de la sociedad. «La compañía es indispensable para e lpensador.»17 Este concepto resul ta c lave para comprender lapr imera par te de la Crítica del Juicio. Es evidente que la Crí-

16 . Véase Lewis Whi te Beck , A C ommentary on Kant's Critique of Practical

Reason, Chicago, Univers i ty of Chicago Press , 1960, pág . 6 .17 . Kan t , I . , «Ref lex ionen zu r An th ropo log ie» , n ° 763 , Kants gesammelte

Schriften, edic ión de la Ac ade m ia de Ber l ín , 24 vols . , Ber l ín , Re im er & de Gruy-ter , 1910-1966; vol . 15 , pág . 333 (curs ivas de H. Arendt) .



2 9 CON F EREN CIAS S OBRE LA F ILOS O F ÍA P OLÍTICA DE KANT

tica del Juicio (o del gusto) fue escr i ta en respuesta a una

cues t ión abandonada desde e l per íodo precr í t ico . Al igualque las Observaciones [acerca del sen t im ien to de lo bel lo yde lo subl ime], la Crítica del Juicio también se divide en lobel lo y lo subl ime. En la pr imera obra, que se lee como sihubiera s ido escr i ta por un moral is ta f rancés , el tema de la«sociabi l idad», de la compañía, ya era, s i bien de una mane-

ra moderada, una cuest ión clave. En el la Kant da cuenta dela exper iencia concreta que res ide t ras e l «problema», y laexperiencia, disociada de la vida social real del joven Kant,fue una suer te de e jerc ic io de pen sam ien to qu e desc r ibe dels iguiente modo:

[El sueño de Carazan] A m edida que sus riquezas crecían,este rico avaro había cerrado su corazón a la piedad y al amorpor sus semejantes. Con todo, según iba en él enfriándose lafilantropía, aumentaba la diligencia de sus oraciones y de susactos religiosos. Después de esta confesión, continúa hablan-do de esta suerte: Una noche que hacía mis cuen tas a la luz de

la lámpara y calculaba las ganancias, me dom inó el sueño. Ental estado vi venir sobre mí al ángel de la m ue rte como un re-molino, y, antes de que pudiese evitar el terrible choque, megolpeó. Qued é pasmado cuand o me di cuenta de que mi suer-te estaba echada por la eternidad , y que nada podía añadir a lobueno que había realizado, y nada sustraer a tod o lo malo po r

mí com etido. Fu i llevado an te el tron o d e aquel que habita enel tercer cielo. El resplandor que ante mí llameaba, m e hablóde este m od o: «Carazan, tu cu lto a Dios es rechazado . Cerras-te tu corazón al amor humano, y guardaste tus tesoros conmano de hierro. Has vivido sólo para ti mismo, y solo has devivir, por tanto , en adelante por toda la etern idad , sustraído atodo contacto con la creación entera». En este momento fui

arrastrado por un poder invisible a través de las brillantes




construcciones de la creación. Mundos innumerables queda-ban tras mí. Cua ndo me acercaba al término m ás extrem o de

la naturaleza, noté que las sombras del infinito vacío se hun-dían en lo pro fu nd o, huyen do de mí. ¡Un terrible imperio decalma eterna, soledad y tinieblas Ante tal espectáculo , un te-rror inexpresable cayó sobre mí. Poco a poco fueron desapa-reciendo a mi vista las últimas estrellas, y, por último, se ex-tinguió el postre r respland or vacilante de la luz en las tinieblasextremas. La angustia mortal de la desesperación crecía en mía cada momento y a cada momento aumentaba también mialejamiento del último m un do hab itado. Pensaba, preso el co-razón de insufrible angustia, que cuando cientos de miles deaños me hubiesen con du cido más allá de los límites de tod o locreado, miraría siempre ante m í el inalcanzable abism o de lastinieblas, sin auxilio o sin esperanza de retorno. En esta con-fusión, tendí mis manos a la realidad con tal energía, que medesperté. Ahora he aprendido a tener en mucho a los hom-

bres; aun el más insignificante de aquéllos, que en el orgullode mi felicidad había rechazado de mi pue rta, lo hubiese pre-ferido en aquel esp antoso desierto a todos los tesoros de Gol-conda.18

El otro tema que Kant dejó a un lado es centra l para lasegunda par te de la Crítica del Juicio, tan diferente de la pri-

mera que la fa l ta de unidad de la obra ha provocado nume-rosos comentar ios ; Baeumler , por e jemplo , se p reguntó s iera a lgo más que un «ca prich o de un ho m br e anciano» [Grei-senschrulle].19 Esta segunda cuestión, planteada en § 67 de la

18. Kant, I . , Lo bello y lo sublime, pág s. 10-11; Observaciones acerca del sen-

timiento de lo bello y de lo sublime, pág s. 32-3 4, n .

19 . Baeumler , A. , Kants K ritik der Urteilskraft: Ihre Geschichte und Systema-tik, vol. 1: Das Irrationalitätsproblem in der Aesthetik und Logik des 18. Jahrhun-

derts bis zur Kritik der Urteilskraft, Ha l le , M ax Nie me yer Ver lag , 1923, pág . 15 .



31 CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE KANT

Crítica del Juicio, se form ula así: «¿ P or qu é sea nec esario qu eexis tan hombres?» . Es ta pregunta es una suer te de preocu-pación remanente . Son conocidos los t res cé lebres in ter ro-gantes que, según Kant, debe tratar de responder la fi losofía:¿qué puedo conocer? , ¿qué debo hacer? , ¿qué me es tá per-mit ido esperar? En sus seminarios, Kant sol ía añadir unacuar ta pregunta : ¿qué es el hombre? Y prec isaba: «T odas

jun tas pueden denominarse "an t ropo log ía" porque las t re sprimeras cu estiones se refie ren a la última».20 Existe una clararelación entre esta cuest ión y aquella que planteaban Leib-niz, Schelling y Heidegger: ¿por qué hay algo más bien quenada? Leibniz la l lamó «la pr imera pregunta que tenemosderecho a fo rm ula r» y añadió : «Pue s la na da es m ás s imple

y más fácil que algo».21 Sin lugar a dudas, sea cual sea el mo-do de plantear estas preguntas sobre el «por qué», toda res-puesta que comience con un «porque» sonará como una es-tupidez, y lo será. Pu es en realidad, el «p or qué » no pr eg un tapor una causa-, p or e jemp lo, «¿c óm o está form ad a la vida?» o«¿cómo ha llegado a existir el univ erso (con o sin un bang)}».

Más bien interroga por el fin que tenía todo lo acontecido, y«el f in de la naturaleza misma debe ser buscado por encimade la naturaleza »,22 el fin de la vid a m ás allá de la vid a, el findel universo m ás allá del universo. Este fin, co m o t o d o fin , de-be ser algo más que la naturaleza, la vida o el universo que,

20. Kant , I . , Logic, L i b ra ry o f L i be ra l A r t s , Ind i anapo l i s , B obbs -Mer r i l l ,1974, pág. 29. [Arendt se ref iere a Kant , I . , Vorlesungen über die Metaphysik (N.

dele.))

21. Le ibn iz , G . , «Pr in c ipe s de l a na tu re e t de l a g race fon dé s en ra i so n» , § 7 ,en Oeuvres choisies, L . Prenant (comp. ) , Par í s , Garn ie r , 1972 , págs . 319-320 ( t rad ,cast.: Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón, E cheva r r í a , J .(comp,) , Barce lona , C í rc u lo d e Lec tores , 1997 , págs . 287 -288) .

22. Kant , I . , Kritik der Urteilskraft, § 67 ( t ra d, cast . : Crítica del Juicio, M a-drid, Espasa-Calpe, 1977 [1984]) .




por esta cuest ión, se ven relegados de inmediato al rango demedios al servicio de algo superior a el los mismos. (CuandoHeidegger, en su f i losofía tardía , intenta repet idas veces es-tablecer ent re e l hombre y e l ser una correspondencia en laque uno y o t ro se p resuponen y se impl ican de fo rma rec í -p roca —el Se r ape lando a l Hombre , e l Hombre dev in iendoel guardián o el pastor del Ser , e l Ser requir iendo al Hombrepara su propia revelac ión , e l Hombre no neces i tando a l Sersólo para exist i r s ino implicándose con su propio Ser comono lo hace n inguna o t ra ent idad [Seiendes: los e xisten tes] oser vivo,23 e tc .—, lo hace para escapar de esa suer te de mu-tua degradación, inherente a todas esas preguntas genera lesdel «por qué», más que para escapar de las paradojas de lasmedi tac iones acerca de la Nada. )

Tal y como se deduce de la segunda par te de la Crítica

del Juicio, la respues ta que Kant dar ía a es ta perple j idad po-dría ser : nos planteamos cuest iones del t ipo «¿cuál es el pro-pósi to de la naturaleza?» sólo porque somos seres f inal is tasqu e pro ye cta m os sin cesar las inte nc ion es y los f ines y perte-necemos —en tanto que seres in tencionales— a la na tura le-za . Del mismo modo, se puede contes tar a la pregunta acer-ca de l por qué de nues t ra perple j idad ante in ter rogantes tan

c la ramente ca ren tes de re spues ta —del t ipo «¿e l mundo , oe l universo , t iene un comienzo o b ien , como Dios , ex is tedes de la e ter n id ad has ta la e tern idad?»— - ha cie nd o h incapiéen el he ch o d e qu e está en nuestr a natu rale za iniciar [ser ini-c iadores : beginners] y, p or lo ta nto , estab lec er inicios a lolargo de nuestras vidas.24

2 3 . H e i d e g g e r , M . , Sein undZeit, § 4 ( t rad, cas t . : Ser y tiempo, M a d r i d , F o n-d o d e C u l t u r a E c o n ó m i c a , 1 9 5 1 [1 9 8 4 ] ) .

24. Véase Lehmann, G. , Kants Nachlasswerk und die Kritik der Urteilskraft,

Berlin, 1939, págs. 73-74.



3 3 CONF ERENCI AS S OBRE LA F I LOS OF Í A P OLÍ TI CA DE KANT

Regresemos a la Crítica del Juicio. Los v ínculos ent re am-bas partes de la obra son frágiles, pero existen en cierta me-dida —es deci r , en la medida en que puede presumirse queexis t ieron en la mente de Kant— y es evidente que su rela-ción con la pol í t ica es más estrecha que con cualquier otrotema presente en las dos cr í t icas precedentes . Des tacan unpar de nexos impor tantes . El pr imero es que en n inguna delas par tes hab la Ka nt del h o m b re co m o ser intel igible o cog-noscen te . El t é rmino «verdad» no aparece nunca , excep touna vez, en un contexto par t icular . La pr imera par te se ocu-pa de los hombres en plural , cómo son de verdad y cómo vi-ven en sociedad; la segunda, de la especie humana. (Kant su-braya esto en el pasaje que he citado, al que añade: a lapregunta «por qué sea necesar io que exis tan hombres [ . . . ]no sería tan fácil co nte star si se t ien e en el pen sa m ien to, ver-b igracia , los habi tan tes de Nueva Holanda [u o t ras t r ibusprimitivas]».)25 La diferencia decis iva entre la Crítica de larazón práctica y la Crítica del Juicio estr iba en que las normas

morales de la primera de ellas son válidas para todos los se-res inteligibles, mientras que las reglas de la últ ima l imitansu validez estrictamente a los seres humanos sobre la t ierra.El segundo vínculo radica en que la facul tad de juzgar seocupa de par t iculares , que «como tales , en consideración alo universal , encierran algo cont ingente»,2 6 y lo universal

norm alme nte es aquello con lo que op era el pe nsa m iento . Asu vez, los pa rticula res son de dos clases; la pr im er a pa rte dela Crítica del Juicio t rata de los objetos del juicio propiamen-te dichos, tales como un objeto al que calif icamos como «be-l lo» s in ser capaces de subsumirlo bajo una categoría gene-

25. Crítica del juicio, § 67.26. Ibid., S 76.



3 4 TEXTOS DE AR ENDT

ra l de Bel leza como ta l ; no disponemos de una regla que

pueda se r ap l icada . (Si dec imos «¡Qué rosa tan be l la » , nol legamos a este juic io dic iendo «Todas las rosas son bel las,esta flor es una rosa, luego esta rosa es bella». Ni a la inversa:«La Belleza son las rosas, esta flor es una rosa, luego es be-lla».) La otra clase de particular, tratada en la segunda partede la Crítica del Juicio, es la im pos ibi l idad de derivar un pro-du cto part icular d e la natu raleza , cu alquiera qu e sea, a part i r

de causas genera les : «Ninguna razón humana (n i tampocouna f ini ta que fuera semejante a la nuestra , según la cual i -dad , aunque l a supe rase , empero , mucho , según e l g rado)puede e spe ra r comprende r l a p roducc ión aun só lo de unahierbec i l la por causas meramente mecánicas» . 2 7 («Mecáni -co», en la terminología de Kant, equivale a causas naturales;su opuesto es «técnico», por lo que é l ent iende «art i f ic ia l»,es dec i r , a lgo fabr icado con un propósi to . La d is t inc ión seestablec e en tre lo qu e a lcanza la existencia p or sí m ism o y loque se e labora con un f in o propósi to de te rminado. ) Elacen to recae aqu í sobre «comprende r» : ¿cómo puedo com-pr en de r (y no sólo expl icar) p o r q ué existe la hierba en gene-ral , y luego, esta brizna de hierba en particular? La solución

de Kant consiste en introducir e l pr incipio te leológico, «elprincipio de los f ines en los productos de la naturaleza», co-mo «principio heurístico para investigar las leyes particularesd é la n a tura leza» que , s in emb argo , no hace «más con cebib leel modo como éstos vienen a la existencia».28 No aborda re -m o s a q u í e s t e a sp e c t o d e l a f i l o so f í a k a n t i a n a ; h a b l a n d od e un m o d o estricto, no trata d el juicio de lo particular, sino de

que su suje to es la naturaleza , aunque, como veremos, Kant

27. Ibid., S 77.28. Ibid., § 78.



35 CO NFE RE N CI AS SOBRE LA FI L OSOF Í A PO L Í T I C A DE KANT

interpreta la his toria también como una parte de la naturale-

za: es la his toria de la especie humana en tanto que pertene-ce a las especies anim ales so br e la t ierra. Su inte nc ión es des-cubr i r un pr incip io de conocimiento más que un pr incip iode juicio. C on to do , p ue de verse qu e cu an do se plan tea el in-terrogante «¿por qué sea necesario que existan hombres?» sepuede cont inuar y preguntar por qué es necesar io que exis-

tan árboles, briznas de hierba, etc.Po r deci r lo d e o t ro m odo , los temas ab ord ad os en la Crí-tica del Juicio — lo par t icular , ya se t ra te de un he ch o na tura lo de un acontecimiento h is tór ico; la facul tad de juzgar , en-tendida como facul tad de la mente humana para t ra tar de lopart icular; la sociabi l idad como condición para ejercer dichafacul tad, es decir , la percepción de que los hombres depen-den de sus semejantes no sólo porque poseen un cuerpo yunas necesidades físicas, sino precisamente a causa de sus fa-cul tades mentales— son temas , todos e l los , de importantesignificado pol í t ico —esto es , importantes para la pol í t ica—que preocuparon a Kant antes de que, t ras conclui r su em-presa crítica (das kritische Geschäft), los reto m as e al fin en su

vejez. Y por apego a ellos aplazó la parte doctrinal, con laque había proyectado proseguir «para arrebatar en lo posiblea mí vejez creciente el t iempo en algún modo favorable». 2 9

Esta par te doct r inal se suponía que debía contener « la me-tafís ica de la naturaleza y de las costumbres»; no habría es-pacio, «n ing un a sección especial par a la facul ta d de juzgar» .

El juicio de lo particular — esto es bello, esto es feo, esto es-tá bien , esto está mal— no t iene cabida.en la f i losofía moralde K ant. El juicio no es razó n prá ctica; la razón prá ctica «ra-zona» y m e dicta qu é de bo y qu é no d eb o ha cer; establece la

29. Ibid., Prólogo.




norma y es idént ica a la voluntad, y ésta expresa mandatos;

habla en imperat ivos. El juicio, por e l contrar io, surge del«p lace r meramente con templa t ivo o complacencia inactiva[iuntätiges Wohlgefallen]».30

«Al sent imien to d e este úl t im o t ipo d e placer [ lo] llama-m o s gusto» y la Crítica del Juicio en un p r imer momento set i tuló «Crí t ica del gusto». «Por tanto, en una f i losof ía prác-t ica no se t ra tará de él com o de un co nc ep to o r iu nd o d e ella ,

s ino, a lo sumo, sólo episódicamente.»3 1

¿Es esto plausible?¿Cómo podr ían «e l p lacer contempla t ivo y la complacenciainact iva» tener a lgo que ver con la práct ica? ¿No prueba es-to acaso de forma def ini t iva que Kant , cuando pasó a la doc-t r ina , había dec id ido que su preocupación por lo par t icu lary lo cont ingente era una cosa del pasado y un asunto algomargina l? Y, s in embargo, veremos cómo su pos tura f ina l

sobre la Revoluc ión f rancesa —acontec imiento que desem-peñará un des tacado papel en su ve jez—, cuando con granimpaciencia esperaba todos los días la l legada de not ic ias ,fue motivada por esta act i tud de s imple espectador , la deaquellos «que no están implicados ellos mismos en el juego»,que sólo lo s iguen con «i lusionada y apasionada par t ic ipa-ción». Ello ciertamente no significa que dichos espectadores

—y menos aún Kant— deseen l levar a cabo una revolución;pues su s impat ía procede de un puro «placer contempla t ivoy complacencia inact iva».

Sólo hay un elemento en los últ imos escri tos de Kant so-b re e s tos t emas que no podemos r emonta r a l pe r íodo p re -cr í t ico . En es ta pr imera fase no encont ramos jamás que

30. Ka nt, I., Die Metaphysik der Sitten (trad, cast.: La m etafísica de las costuiMadrid, Tecnos, 1989, pág. 15). Véase Kant's Critique of Practical Reason and OWorks on the Theory of Ethics, Londres, Longmans, Green & Co., 1898, pág. 267



37 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILO SO FÍA POLÍTICA DE KANT

interese por cuest iones es tr ictamente const i tucionales e ins-t i tucionales . Por tanto, es te interés predominó al f inal de suvida, en el momento en que redactó la mayoría de sus escri-tos pol í t icos . Es tos fueron compues tos después de 1790,cuando apareció la Crítica del Juicio, y, de modo más s igni-f icat ivo todavía, después de 1789, año de la Revoluciónfrancesa, a la edad de 75 años. A par t i r de entonces , suatención no se centra sólo en lo particular, la historia o lasociabi l idad humana. E l núcleo de sus preocupaciones pa-só a se r sobre todo aque l lo que hoy en d ía denominamosderecho cons t i tuc ional : e l modo de organizar y cons t i tu i run cuerpo pol í t ico , e l concepto de gobierno «republ icano»,esto es, constitucional, el tema de las relaciones internacio-nales, etc. El primer indicio de este cambio se encuentra talvez en la nota del § 65 de la Crítica del Juicio dedicada a larevolución amer icana, por la que Kant había mostrado yagran interés. Escribe:

[...] en una transformación total, recientemente emprendida,de un gran pueblo en un Estado, se ha utilizado con gran con-secuencia la palabra organización, a menudo para designar lasustitución de magistraturas, etcétera, y hasta de todo el cuer-po del Estado. Pues cada m iem bro, desde luego, debe ser, ensemejante todo, no sólo medio, sino también, al mismo tiem-po, fin, ya que contribuye a efectu ar la posibilidad del todo, y

debe, a su vez, ser dete rminado po r medio de la idea del todo,según su posición y su func ión.

Es p rec i samente es te p rob lema e l que p reocupó a Kantdurante sus úl t imos años: cómo organizar a la gente en unEstado, cómo cons t i tu i r e l Es tado, cómo fundar una comu-

nidad polí t ica, cómo resolver los problemas jur ídicos reía-




cionados con tales cuestiones. Sus antiguos intereses por la

as tucia de la natura leza o por la sociabi l idad del hombre nohan desaparec ido de l todo , pe ro exper imentan a lgún cam-bio o , con más exact i tud, aparecen bajo planteamientos nue-vos e insospechado s . As í, enc ontr am os en La paz perpetua elcur ioso a r t ícu lo que ins taura un Besuchsrecht [de rec ho devisita], e l derecho a visitar los países extranjeros, el derechoa la hosp italidad y el de rec ho a «ser hué sp ed po r cierto t iem- j

po».3 2

En es te mismo opúsculo , volvemos a encontrar la na- ]turaleza, la gran artista, como la eventual «garantía de la paz ipe rpe tua» .3 3 Ahora bien, parece poco probable que s in es ta jnueva preocupac ión in ic iase La metafísica de las costumbrescon la «doctrina del derecho». Ni es verosímil que escribie- ise (en e l segundo opúsculo de El conflicto de las facultades;*el últ imo manifiesta con mayor claridad el deterioro de sus

capacidades menta les) : «Aunque sea gra to imaginarse cons- ;t i tuciones polít icas» [«Es is t so süss s ich Staatsverfassungenauszudenken»] —es un «dulce sueño» cuya consecuc ión no

32. Kant, I. , Zum ewigen Frieden (trad, cast.: La paz perpetua, Madrid, Tecnos,1985, pág. 27 ).

33. Ibid., pág. 31.* Kant, I. , Der Streit der Fakultäten. Esta obra la conf orm an tres opúsc ulos de los

que existen distintas versiones en castellano. La obra completa lleva por título El con-

flicto de las facultades , Buen os Aires, Losada , 1963. Del prim er opú sculo existe una ver-sión: La contienda entre las facultades de Filosofía y Teología, M adrid , C.S.I .C./ Debate,1992; Madrid, Trotta, 1999; del tercero: El poder de las facultades afectivas, BuenosAires, Aguilar, 1968; y del segu ndo opú scu lo, al que se refiere Are ndt, contam os contres traducciones: «Si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor»,en Filosofía de la Historia, México, 1* edición en El Colegio de México, 1941, México,

Fondo de Cultura Económica, 1979; «Reiteración de la pregunta de si el género hu-m ano se halla en co nstante prog reso hacia lo mejor» , en Filosofía de la Historia, BuenosAires, Nova, 1958; «Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se hallaen continuo progreso hacia lo mejor», en Ideas para una historia universal en clave cos-

mopo lita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, Madrid, Tecnos, 1987. (N. de la t.)




«sólo es algo imaginable, sino que [ . . .] consti tuye un deber,y no de los ciu da da no s, s ino del soberano ».3 4

TERCERA CONFERENCIA

Todo hace pensar que e l problema de Kant en es te pe-r íodo tardío, cua nd o, p o r así decir lo , la revolución am erica-na, y más aún la f ran ces a, lo ha bía n de sp er t ad o de su sue ñopolítico (del m ismo m o do que , en su juven tud, H u m e lo ha-bía des pe r tado de su sueñ o d og m át ic o y, Ro usseau, en sumadurez, del sueño moral) , era el s iguiente: ¿cómo reconci-l iar el problema de la organización del Estado con su f i loso-fía moral , esto es, con el dictado de la razón práctica? Y elhecho so rp ren de nte es qu e sabía qu e su f ilosof ía m ora l nopodría ayudar le en esta empresa. Así , se distanció de todapostura moral i s ta y comprendió que e l problema era cons-t reñi r a l hombre a «ser un buen c iudadano aunque no es téobl igado a ser moralmente un hombre bueno» y que «no esla m oral idad [ . . . ] causa de la b ue na const i tución del E stad o,sino más bien al contrario; de esta últ ima hay que esperar laformación moral de un pueblo». 3 5 Esta af i rmación puede re-cordar la observación ar i s to té l ica de que «un hombre debien só lo puede ser un buen c iudadano en e l seno de unaciudad bu en a» ,* ex ce pto q ue K an t concluye (y esto resul ta

34. Kant, I. , «R epla ntea m iento so br e la cuestión de si el género hu m an o se hallaen continuo progreso hacia lo mejor», en Ideas para una h istoria universal en clave cos-mopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pág. 97, n.

35. Kant, I., La paz perpetua, págs. 38-39.* La referencia a Aristóteles es apro xim ada. C on toda p robab ilidad A ren dt se re-

fiere al capítu lo 4 del lib ro I II de la Política, donde Aristóteles distingue la virtud moral

(la virtud adquirida por el hombre de bien que no varía según las circunstancias o losindividuos) de la virtud cívica relativa a las diversas formas políticas. (N. de la t.)




muy sorprendente y va más a l lá de Aris tóte les a la hora de

separa r mo ra l idad y bu en a c iudadan ía ) :

El problema del establecimiento del Estado tiene solución,incluso para una estirpe de demonios,"' por muy fuerte quesuene (siempre que tengan entendimiento), y el problema seformula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionalesque, para su conservación, exigen conjuntamente leyes univer-sales, aun cuan do cada un o tienda en su interior a eludir la ley,y establecer su constitución de mod o tal que, aunq ue sus sen-timientos particulares sean opuestos, los contengan mutua-mente de manera que el resultado de su conducta pública seael mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones».'6

Este pasaje resul ta crucia l . Lo que af irma Kant —para

var ia r la fó rmula a r i s to té l ica— es que un hombre malvadopuede ser un buen c iudadano en e l seno de un buen Estado.La def in ic ión que hace aquí de «maldad» concuerda con sufilosofía moral. El imperativo categórico dice: actúa siemprede modo ta l que la máxima de tu conduc ta pueda deveniruna ley genera l . Dicho de otra forma, «nunca debo procedermás que de modo que pueda que re r t ambién que mi máx i -

ma se convierta en una ley universal».37

El punto bás ico esbas tante s imple; para decir lo en terminología kant iana: pue-do qu ere r la m ent i ra , pe ro «de n ingu na m anera [pu edo que-rer] una ley universal de mentir , pues, según una ley seme-jan te no habr ía p rop iamente p romesa a lguna» .38 O más aún:

* Arendt t r aduce Volk von Teufeln («pueblo de demonios») como race of d evils

(«raza», «est irpe de demonios»). ( N. de la t.)36. Kant, I. , Ibid., págs. 38-39.37. Kant, I. , Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (trad, cast..- Fundamentación

de la metafísica de las costumbres , Barcelona, Ariel, 1996, pág. 135).38. Kant, I . , Ibid., pág. 137.



41 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILO SO FÍA POL ÍTICA DE KAN T

puedo desear robar pero no quiero que e l robo se convier taen una ley universal , p o rq u e c on tal ley ya no h ab r ía pro pie -dad. El hombre malvado es, según Kant , aquel que hace unaexcepción consigo mismo; e l hombre malvado no es quiendesea el mal pues esto, según Kant , es algo imposible . Enconsecuencia, la «est i rpe de demonios» no se ref iere a algodemoníaco en el sent ido usual del término, s ino que los de-monios son aquel los que «es tán secre tamente inc l inados aexceptuarse» a s í mismos. Lo que importa aquí es el «secre-

tamente»: no podr ían hacer lo en púb l i co porque en toncesatentarían contra el interés común, serían enemigos de la co-m unidad; incluso si ésta fue ra un a e st i rpe de de m on ios; y enpolí t ica, en tanto que se dist ingue de la moral , todo depen-de de la «conducta pública».

Así pues, en apar iencia, este pasaje sólo podría haber s i -do escrito después de la Crítica de la razón práctica. Pe r o noes cierto, dado que también este tema fue de jado en susp en-so desde el per íodo precr í t ico; sólo ahora lo plantea Kant

en los términos de su f i losof ía moral . En Observacionesacerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime se lee lo si-guiente:

Los hombres que obran según principios, son muy pocos,cosa que hasta es muy conveniente, pues con facilidad estos

principios resultan equivocados. [...] Los que obedecen abondad espontánea son muchos más [que los que actúan enbase a principios], [. .. ] [Sin em bargo,] estos instintos virtuo-sos [.. .] cumplen perfectam ente el gran prop ósito d e la natu-raleza, lo mismo que los demás instintos, merced a los cualesse mueve con tanta regularidad el mundo animal. Los que,como único punto de referencia para sus esfuerzos, tienen fi-

ja ante los ojos su adorada persona y proc uran hacer girar to-



4 2 TEX TO S D E A R EN D T

do en torn o de su egoísmo, com o eje mayor, son los más, y es-to viene a resultar tam bién muy bene ficioso; ellos, en efecto,son los más inteligentes, o rdenado s y precav idos; dan consis-tencia y firmeza al todo, y, sin proponérselo, son útiles en ge-neral.39

Según este texto p arec e qu e hiciese fa l ta un a «est i rpe dedem on ios» para fac i l it a r « las nec es idad es impresc ind ib les ypreparar las bases sobre las cuales las a lmas del icadas pue-den ex ten der l a he rm osu ra y la a rmonía» . 4 0 Tal es la versiónkant iana de la teor ía i lus t rada del interés par t icular . Dichateor ía t iene f laquezas considerables , pero los e lementosesenciales de la postura kant iana, en lo referente a la f i lo-sof ía pol í t ica , son los s iguientes : en pr imer lugar , resul taevidente que es te esquema no puede ser opera t ivo s i no se

admi te un «gran des ignio de la na tura leza» obrando a es -pa ldas de los hombres que ac túan . De o t ro modo, l a es t i rpede demonios se au todes t ru i r ía (para Kant , e l mal es au to-destructivo en general) . La naturaleza desea la conservaciónde la especie, y todo lo que el la pide a sus hi jos es que sepreserven y tengan algo de inte l igencia . En segundo lugar ,exis te la cer teza de que no se necesi ta , requiere o espera

una convers ión mora l de l hombre , una revoluc ión de sumenta l idad para consegui r un cambio pol í t i co hac ia lo me-jor. Y, por úl t imo, existe una insistencia en las const i tucio-nes , p o r un a pa r te , y en la publicidad, p o r ot ra . La «publ ic i -dad» es uno de los conceptos c lave de l pensamientopol í t ico de Kant ; en es te contexto indica su convicción deque los malos pensamientos son secre tos por def in ic ión .

39. Kant, I. , Lo bello y lo sublime, pág. 37; Observaciones acerca del sentimientode lo bello y de lo sublime , págs. 61-62.

40. Ibid.




Así, en El conflicto de las facultades, una de sus úl t imas obras,podemos leer:

¿Por qué hasta la fecha soberano alguno ha osado decla-rar con franqueza que no reconoce ningún derecho del pue-blo frente a él? [...] La razón de ello es que una declaraciónpública de este tipo sublevaría a todos los súbditos contra su

soberano, a pesar de que como dóciles ovejas guiadas por unamo bondado so y comprensivo, estando bien cebadas y pro-tegidas, no tuvieran queja relativa a su bienestar.41

En cont ra de todos los a rgumentos que he apor tado pa-ra just ificar la elección de un tema kantiano que, en sentido

propio, no existe —a saber, la filosofía política que jamás es-cr ibió—, se a lza una objeción que nunca podremos respon-der del todo. Kant expuso repet idas veces aquel lo que con-sideraba eran las tres cuest iones centrales que invitan alhombre a fi losofar y a las que su propia fi losofía trataba dedar respuesta, pero ninguna de el las se refiere al ser humano

como zöon politikon, com o ser pol í t ico . D e las t res — ¿ q u épuedo conocer? , ¿qué debo hacer? , ¿qué cosa me está per-mi t ido esperar?— dos abordan temas t rad ic iona les de lametafísica, Dios y la inmortal idad. Sería un error grave con-siderar que la segund a p reg un ta , ¿qu é de bo ha cer? , y su co-rre la to , la idea de l ibertad, puedan servirnos de punto deapoyo en nuest ra invest igación (bien a l contrar io , veremosque el pla nte am ien to y la resp ues ta d e K an t a la cue st ión se-rán un obs tácu lo —como p robab lemen te lo fue ron pa ra e lmismo Kant al t ratar de concil iar sus ideas polí t icas con su

41. Kant, I. , «R eplan team iento sobre la cuestión de si el género hu m an o se hallaen continuo progreso hacia lo mejor», en Ideas para una historia universalen clave cos-

mopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pág. 90, n.




f i losof ía m ora l— , cuan do in ten tem os ima ginar qu é habría

sido su fi losofía polít ica s i hu bie se t en id o el t iem po y la fuer-za para expresa r la de l modo adecuado) . Es ta segunda pre -gunta nada tiene que ver con la acción y Kant jamás la tuvoen cue nta . Ana l izó la «soc iab i l idad» e lem enta l de l hom bre y

enumeró como e lementos cons t i tu t ivos de la misma la co-mun icab i l idad , l a neces idad de l hombre de comun ica rse , yla public idad, la l ibertad pública que no sólo es l ibertad pa-

ra pe ns ar s ino tam bién p ar a pu bli ca r — la «l ibertad de lap luma»—; pero desconoce una facu l tad o una neces idad deactuar. Por tanto , la pregunta «¿qué debo hacer?» se ref iereal co m po rta m ien to del yo con in de pe nd en cia de los o tros ; elmismo yo que quiere saber qué es cognoscible para los sereshumanos y qué pe rmanece incognosc ib le aunque puedapensarse; el mismo yo que desea saber qué se puede esperar

razonablemente en cuanto a la inmorta l idad. Las t res cues-t iones es tán conectadas entre s í de un modo en e l fondomuy s imple , cas i e lementa l . La respuesta a la pr imera pre-gunta , ofrec ida en la Crítica de la razón pura, me indica quépuedo conocer y qué no, a lgo que incluso es más importan-te . En Kant , las cues t iones metafís icas conciernen a lo que

no puedo conocer . Por lo tan to , no puedo de ja r de pensaraque l lo que no puedo conocer porque se re f ie re a lo quem ás m e inte res a: la exis tenc ia de D ios ; la l ib er ta d, s in lacual la vida sería indigna para el ser humano, sería «bes-tial»; la inmortalidad del alma. En la terminología kantiana,és tas son cues t iones práct icas y es la razón práct ica la quem e ind ica có m o de bo p en sar resp ec to de e llas . Inc luso la

re l ig ión exis te para los hombres , en tanto que seres rac io-nales , «sólo d en tro de los l ímites de la m er a ra zón ». M i ma-yor pre oc up ac ió n, aque l lo que esp ero, es la fe l ic idad en unavida fu tu ra ; y m e es tá pe rm i t i do espe ra r la s i soy d igno



45 CONFERENC IAS SOBRE LA FILO SO FÍA POLÍTICA DE KANT

el la , es decir , s i me comporto de una manera justa . En unode sus seminarios , y también en sus ref lexiones, Kant aña-de un cuarto in terrogante a los t res anter iores: «¿Qué es e lHombre?». Pero esta úl t ima cuest ión no aparece en las t rescríticas.

Además, dado que inc luso la p regunta «¿cómo juzgo?»—el problema de la tercera cr í t ica— está también ausente ,

ninguno de los pr ob lem as f i losóficos fun da m en tales expu es-tos por Kant l lega a mencionar la condición de la plural idadhumana, excepción he cha, po r sup uesto , de aquello que estáimplícito en la segunda cuestión: sin los otros hombres, care-cería de sentido regular la propia conducta. Pero la insisten-cia kantiana respecto de los deberes para con uno mismo, su

insistencia en que los deberes morales deben estar l ibres decualquier inclinación y en qu e la ley m or al d eb e valer para loshombres de este planeta pero también para todos los seresracionales del universo, reduce esta condición de la plurali-dad a un mínimo. La idea que reside tras las tres cuest ioneses e l in terés propio, no e l in terés por e l mundo; y mientras

Kant se adhiere sin condiciones al viejo dicho romano, Om-nes homines beati esse volunt («Todos los ho m br es dese anser fel ices»), siente que no podría disfrutar de la fel icidad amenos que también estuviese convencido de ser d igno deel la . En otras palabras —palabras repet idas muchas vecespor Kant , incluso de manera incidental—, la mayor desgra-

cia que puede abat i rse sobre un hombre es la autosat isfac-ción. En una carta dirigida a Mendelssohn (8 de abri l de1766) escribía : «La pérdida de la autoaceptación [Selbstbi-lligung] sería el mayor mal que podría ocurrirme», no la pér-dida de la consideración ajena. (Piénsese en la declaraciónde Sócra te s : «Es me jo r [ . . . ] que muchos hombres no es -tén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo,




que no soy más que uno, es té en desacuerdo conmigo mis- ¡

m o y m e con tradiga» . )* D e es te mo do , e l fin su pr em o del in- [dividuo en esta vida consiste en merecer una fel icidad que es |inalcanzable en la t ier ra . Comparados con es te úl t imo f in ,los dem ás o bjet ivos y deseos que p u ed en perse guir los hom-jbres en el curso de su existencia resultan marginales, inclu-jso el progreso, en algunos casos dudoso, de la especie, delfque la naturaleza es art í f ice a nuestras espaldas.

A qu í de be m enc iona rse com o m ínim o el cur ioso y difícilproblema de la relación entre política y filosofía o, m ás exacta-1mente, la act i tud que los f i lósofos suelen tener respecto delámbito político en su conjunto. Es cierto que otros filósofos;;hicieron aquello que Kant no hizo nunca: escribir una f i lo-;sofía polí t ica. A ho ra bien , esto no signif ica qu e tuviesen unaopinión más elevada de la polí t ica, ni que los problemas po-

l í t icos fuesen el centro de sus f i losofías. Los ejemplos sondemasiado numerosos para c i tar los aquí . Está c laro que Pla-tón escribió la República para justificar la idea según la cuallos f i lósofos deberían l legar a ser reyes, no porque tuviesenuna incl inación hacia la polí t ica, sino porque de este modo,en pr imer lugar , no ser ían gobernados por gente peor queellos y, en segundo lugar, se instauraría en la comunidad po-l í t ica aquella completa serenidad, aquella paz absoluta, quesin duda consti tuye la condición más favorable para la vidadel f i lóso fo. Aristóteles no siguió los paso s de P lató n, si biensos tuvo que e l bios politikos exist ía, en úl t im o térm ino , alservicio del bios theöretikos; y, en la m e d id a en q u e el filóso-fo estaba im plic ad o, a firm ó de fo rm a explíci ta, incluso en la

Política, qu e sólo la fi losofía pe rm ite a los h om b re s di' hautönchairein, d isf ru tar po r sí m ismo s, sin la ayu da o la presencia

* Platón, Gorgias, 482c. (TV. de la t )



47 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILO SOF ÍA PO LÍT ICA DE KANT

de otros;42 de ahí que ta l independencia o , mejor , au tosuf i -ciencia, se incluya entre los bienes más preciados. (SegúnAristóteles, sólo una vida activa puede garantizar la fel ici-dad; mas ta l «act iv idad» «no se ref iere necesar iamente aotros» si consiste en «la contemplación y la medi tación quetienen su f in en sí mismas y se ejercitan por sí mismas».) 4 3

Spinoza indicaba, en el encabezamiento de uno de sus t rata-

dos polí t icos, que su f in últ imo no era polí t ico sino que con-sistía en la libertas philosophandi. Inc luso H ob be s , qu ien es-tuvo más cerca de las preocupaciones pol í t icas que n ingúnotro autor de un a f ilosof ía pol í tica (no pu e d e d ecirse de M a-quiavelo, Bodin o Montesquieu que se hayan ocupado de f i -losofía), escribió su Leviatán para evi tar los pel igros de la

pol í t ica y garant izar la paz y la segur idad en la medida delo humanamente posib le . Todos los autores c i tados , con laposib le excepción de Hobbes , habr ían coincid ido con Pla-tón en no tomar demasiado en serio el ámbito d e los asu ntoshumanos. Las palabras de Pascal al respecto, escri tas al est i-lo de los moralistas franceses, por lo tanto irreverentes, fres-

cas, en los dos sent idos del término, y sarcást icas, puedenser un poco exageradas pero no erraron el blanco:

No se imagina uno a Platón y Aristóteles más que con gran-des togas de parlantes. Eran personas atentas y, como las de-más, reían con sus amigos; y cuando se han distraído escri-

biendo sus Leyes y su Política, lo han hecho como jugando;era ésa la parte menos filosófica y menos seria de su vida: lamás filosófica era vivir sencilla y tranquilamente. Si han escri-to de política, era como si trataran de arreglar un hospital delocos; y si han aparentado h abla r de ello com o de una gran co-

42. Aristóteles, Política, II, 7, 1267a.43 . Ibid., VII, 3, 1325b.




sa, es que sabían que los locos a quienes se dirigían pensaban

ser reyes y emperadores. Tenían en cuenta sus principios param oderar su locura, lo meno s mal que se podía hacer.44

C U A R T A C O N F E R E N C I A

Les he le ído un «pensamiento» de Pascal para l lamar su

atención sobre la relación entre f i losofía y polí t ica o, mejoraún, sobre la ac t i tud mostrada por cas i todos los f i lósofos ala hora de a f ron ta r e l dominio de los asuntos humanos (taton anthröpön pragmata). Ro ber t C um m ing escr ib ió hace po-co que: «El obje to de la f i losofía polí t ica m od er na [ . . . ] no esla polis o su política, sino la relación entre filosofía y políti-ca».45 D e hec ho , esta obse rvac ión sirve para la f ilosofía polí-

t ica en general y, sobre todo, para sus inicios en Atenas.Si con sidera m os de sd e esta persp ectiv a gen eral la relación

de Kant con la política —es decir, sin atribuirle sólo a él algoque es una característica general, una déformation profession-nelle—, descubrimos algunas convergencias y divergenciasnotables . La may or concord ancia — y la más sorprendente—reside en la act i tud ante la vida y la muerte. Recordarán que

Pla tón afirm aba que sólo su cue rp o hab itab a todav ía en laciud ad y explicab a, en el Fedón, q ue el vulgo esta ba en lo cier-to cu an do afirm aba qu e la vida d el f i lósofo se asemeja a lamuer te .4 6 P ara él, la m ue rte, qu e es la separación de alma ycuerpo, es bienvenida; en cierto sentido, ama la muerte, por-

44. Pascal, Pensamientos, n° 294, Bue nos Aires, Aguilar, 1959 [19 66], pá g. 133-45. Cumming, R. D. , Human Nature and History: A Study of the Dev elopment

of Liberal Political Thought, Chic ago , Un iversity of Chic ago Pres s, 1969, volpág. 16.

46. Platón, Fedón, 64.



49 CONFE RENCIAS SOBRE LA FILOSOF ÍA POLÍTICA DE KANT

que el cuerpo, con todas sus exigencias , in terrumpe cont i -nuamente las búsquedas del alma.47 En otras palabras, el ver-dadero fi lósofo n o ace pta las condiciones ba jo las cuales le hasido dada la vida al hombre. Esta no es sólo una bizarría dePlatón, im pu tab le a su aversión hacia el cu erp o. Dic ha ac titudse halla implícita en el viaje que Parménides emprendió a loscielos para esca par d e las «o pin ion es de los m orta les» y de las

ilusiones de la experiencia sensible; implícita asimismo en elreti ro de H erác l i to fr en te a sus conciu dad ano s y en aquel losque, interrogados por su verdadera morada, señalaban el cie-lo. D icho de otro m o d o , tal act i tud se en cue ntra en los iniciosde la filosofía en Jonia. Y si nosotros, como los romanos, en-tendemos que estar vivo es sinónimo de inter homines esse (y

sinere inter hom ines esse es s inónimo de estar m uer to) , enton -ces tendremos el primer indicio importante de las tendenciassectarias en filosofía desde la época de Pitágoras: el retiro enel seno de una secta es el segundo mejor remedio frente al es-tar vivo y el vivir en tre los ho m br es . C on gran so rpr esa halla-mos una postura análoga en Sócrates, quien, después de todo,

hizo descender la filosofía de los cielos a la tierra. En la Apo-logíacuando co m pa ra la m ue rte con un sue ño sin sueñ os,afirma que incluso al gran rey de los persas le resultaría difícilrecordar cuántos días o noches vivió mejor o más agradablesque esa no ch e ún ica d ur an te la cual su sueño no f u e distu rba -do por los sueños.48

No es fáci l valorar estos test imonios de la fi losofía hele-na . Deben en tenderse en e l marco genera l de l pes imismogriego que pervive en los célebres versos de Sófocles: «El nohaber nacido t r iunfa sobre cualquier razón. Pero ya que se

47. Ibid., 67.

48. Platón, Apología de Sócrates, 40.




ha venido a la luz lo que en segundo lugar es mejor, con mu-

cho , es volver cua nto antes allí de do nd e se viene» [Me phunaiton hapanta nika logon; to d', epei phane, benai keis' hopothenper hekei polu deuteron hös tachista] (Edipo en Colono, 1224-1226).* Este modo de sentir la vida desapareció con los grie-gos; pero no desapareció, s ino que, por e l contrar io, e jercióuna gran influencia sobre las tradiciones posteriores, el apre-cio de lo que tenía que ver con la f i losofía; y no importa si

los autores hablaban todavía en nombre de una experienciagriega concreta o en nombre de la pecul iar experiencia delf i lósofo. Es dif íc i l encontrar una obra que haya tenido másinc idencia que e l Fedón platónico. La idea, común en Romay en la Antigüedad tardía, según la cual la f i losofía enseñabaa los ho m br es antes que n ada a m orir , no es m ás qu e su ver-sión vu lgariz ada . (Pero esta idea n o es griega; en Ro m a, la fi-

losof ía , impor tada de Grec ia , e ra una ocupación de los an-cianos; en Grecia, por el contrario, se dirigía a los jóvenes.)Lo que nos impor ta ahora es que ta l preferencia por lamuerte se convir t ió en un tema común para los f i lósofosposteriores a Platón. Cuando (en el siglo III) Zenón, inicia-dor del es toicismo, preguntó al oráculo de Delfos qué debíahacer para vivir del mejor modo posible, el oráculo le res-

pondió: «Adopta el color de los muertos». La respuesta eraambigua como de costumbre; podía s ignif icar «Vive como siestuvieses m ue rto» o bien, com o parece ser que la interpretóZenón, «Estudia a los ant iguos». (Dado que la anécdota nosha s ido t rasmi t ida por Diógenes Laerc io [Vidas de los másilustres filósofos griegos, VII , 2], que vivió en el siglo III d.C.,

* Sófocles , Edipo en Colono, Madr id , Gredos, 1992. La misma referencia serecoge en Arendt , H. , L a vida del espíritu, pág. 185, y en On Revolution (trad, cast.: So-

bre la revolución, Madr id , 1* edición en Revista de Occidente, 1967; Madrid, Alianza,1988, pág. 29 1). (N. de la t.)



51 CON FERENC IAS SOBRE LA FILO SO FÍA POL ÍTICA DE KAN T

tan to las palabras del oráculo de Delfos como la in terpre ta-ción de Zenón son inciertas.)Es ta sospecha expl íc i ta ante la v ida no podía perviv i r ,

por razones que no es preciso indagar aquí , en toda su te-mer idad duran te l a e ra c r i s t i ana . La encon t ramos de nue-vo , bas tan te t r ans formada , en las t eod iceas de l a edad mo-derna, es decir , en las justif icaciones de Dios tras las cualesse ocul ta , por supues to , la sospecha de que la v ida como laconocemos neces i ta jus t i f icarse . Tal sospecha ante la v idaen t r aña una deva luac ión de l dom in io de l o s a s un tos hu -m anos en s u con jun to , de s u «m e lancó l i ca con t ingenc ia»(Kant) . Y la cuest ión no es que la vida sobre la t ierra seaperecedera , s ino que és ta no es , como di r ían los gr iegos ,

«fácil», a imagen de la vida divina, s ino que es gravosa, l le-na de d i f icul tades , cargas , afanes y desventuras , y los do-lores y las penas s iempre pesan más que los p laceres y lassat isfacciones .

Sobre es te t rasfondo de pesimismo general resul ta de su-ma impor tanc ia co m pre nd er qu e los f i lósofos no lamenta -

ban la mortal idad o la brevedad de la vida. Incluso Kant seref iere a es to de forma explíci ta: una prolongación de la vi-da «no supondría s ino la prolongación de un juego en cons-tante lucha contra in tensas penal idades» . 4 9 Y «si los hom-bres pudieran alcanzar un ciclo vi tal de ochocientos años omás», la especie no sacar ía ningún provecho de el lo; porque

los vicios «d e una h u m an id ad tan longe va se elevarían hastacotas tales que su mejor y más digno destino sería el de de-saparecer de la faz de la t ierra bajo un diluvio universal».Naturalmente, es ta idea entra en contradicción con la espe-

•49. Kant, I ., «Probable inicio de la historia humana», en Ideas para una historia

universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pág.75.




ranza en un progreso de la especie, s iempre interrumpido por Ila muerte de los ancianos y e l nacimiento de seres nuevos Ique deben emplear un per íodo cons iderab le de t iempo para |aprender aquel lo que los ancianos ya sabían y habrían podi-1do desarrol lar más tarde s i les hubiese s ido concedida unavida más larga.

Así pues, es el valor de la vida misma lo que está en jue-go y, desde esta perspectiva, es difícil encontrar un fi lósofo ¡

posclásico que coincida en este punto con los fi lósofos grie-gos tanto como lo hizo Kant (aun s in saberlo) .

Qué valor tenga para nosotros la vida cuando se apreciaésta sólo según lo que se goza (el fin natural de la suma de to-das las inclinaciones, la felic idad ), es fácil de decidir. E se valores menos que nada, pues ¿quién querría entrar de nuevo en la

vida bajo las misma condiciones o según un plan nuevo, tra-zado por él mismo (ateniéndose, empero, al curso de la natu-raleza), pero arreglado sólo para el goce?50

O, en referencia a las teodiceas:

[Si la legitimación de la bon dad divina consiste en que se

suponga] en los destinos de los hombres una preponderanciadel mal sobre el agradable gozo de la vida, pues, sin embargo,cualqu iera, por mal que le vaya, pre feri rá estar vivo que muer-to [. ..] . Se pu ede de jar la respuesta de este sofisma al veredic-to de cualquier hom bre de en tend im iento sano, que haya vivi-do lo suficiente y haya reflexionado sobre el valor de la vida,para p od er dictar un juicio al respecto, al preg unta rle si él, poracaso, no quiero decir con aquellas condiciones, sino con cua-

lesquiera otras que él quisiera (sólo con que no fueran de un

50. Kant, I . , Crítica del juicio, § 83, n.



53 CON FERENCIAS SOBRE LA FILO SOF ÍA POL ÍTICA DE KANT

mundo de hadas, sino de nuestro m und o), hubiera jugado otra

vez con ganas al juego de la vida.51

En el mismo ensayo, Kant se ref iere a la vida como «unt iempo de prueba» durante e l cual inc luso e l mejor hombre«no está satisfecho con su vida» («seines Lebens nicht frohwird»), y en la An tropología h ab la de «la carga qu e radical-

mente parece ha be r en toda vida».52 Puesto que el acento re-cae sobre la alegría, el placer, la pena y la felicidad, podríapensarse que se t ra ta de un tema menor para Kant , comohom bre y com o f i lósofo . En las nu m ero sas ref lexiones qu edejó tras sí (publicadas sólo en el transcurso de este siglo)una vez escribió que sólo el placer y la pena {Lust y Unlust)

«const i tuyen el absoluto, porque son la vida misma».53

Sinembargo, en la Crítica de la razón pura puede leerse que «larazón se ve obligada a suponer» una vida futura en la que«moral idad y fel icidad» es tén convenientemente vinculadas;en caso contrar io se deberán considerar «los pr incipios mo-rales por vanas quimeras [leere HirngespinsteJ».54 Si la res -

pues ta a la pre gu nta «¿ qu é me es tá pe rm it ido e spe rar? » es«la vida en un mundo futuro», entonces el énfasis no se po-ne en la inmortalidad sino en un género de vida mejor.

Regresemos a la f i losofía de K an t pa ra des cub rir las con-s ideraciones en que pudo apoyarse para remontar su pro-

51. Kant, I , «Ü be r das Mísslingen alter philo sop hisc hen V ersuche in de r Th eod i-cee» (¡791) (trad, cast.: «So bre el fracas o de todo s los ensayos filosóficos en la teodicea»,En defensa de la Ilustración, pág. 224).

52. Kant, I., Anthropolog ie in pragm atischer Hinsicht, § 29 (trad, cast.: Antropo-logía, Madr id , 1 edición en Revista de Occidente, 1935; Madrid, Alianza, 1991).

53 . Kants gesammelte Schriften, edición de la Academia de Berlín, vol. 18, pág. 11.54. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, B839 (trad, cast.: Crítica de la razón pura,

Madrid, Alfaguara, 1978 [1986]).




funda predisposic ión a la melancolía , porque s in duda és te

era su caso, y él mismo era consciente de ello. La siguientedescripción del hombre de «carácter melancólico» es pos i-b lemen te un au to r re t ra to . Es te hombre

se preocupa poco de los juicios ajenos, de lo que otros tienenpor bueno o verdadero; se apoya sólo en su propia opinión[.Selbstdenken] [. ..] La veracidad es sublime, y él odia menti-

ras y fingim ientos. Siente con viveza la dign idad de la natura-leza humana. Se estima a sí mismo y tiene a un hombre poruna criatura que merece respeto. N o su fre sumisión abyecta, ysu noble pecho respira libertad. Toda suerte de cadenas le sonodiosas, desde las doradas que en la corte se arrastran hastalos pesados hierros del galeote. Es un rígido juez de sí mismoy de los demás, y a me nu do siente disgusto de sí mismo y delmundo. [...] Está en peligro de convertirse en un fantástico o

en un chiflado

En nuestro anális is no debemos olvidar, pues, que Kantcompartía su valoración general de la vida con otros fi lóso-fos, con quienes no se relacionaba en el plano doctrinal nipor es ta forma de melancolía .

Me vienen a la mente dos ideas específicamente kantianas.La primera se halla implícita en aquello que la Ilustración lla-maba progreso, algo a lo que ya nos habíamos referido. Elprogreso es el progreso de las especies y, por lo tanto, resultapoco provechoso para los individuos. Sin embargo, la idea deprogreso en la historia considerada como un todo, y para lahumanidad en su conjunto , implica descuidar lo part icular y

dirigir en cambio la atención hacia lo «universal» (como reco-

55. Kant, I. , Lo bello y lo sublime, págs. 28-29; Observaciones acerca del sentimien-to de lo bello y de lo sublime, págs. 53-54.



5 5 C O N F E R E N C I A S S O B R E LA F IL O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T

ge el título d e la « Id ea d e u na historia universal [en clave cos-mopolita]) ," ' en cuyo contexto lo part icular adquiere sentidofrente al todo, cuya existencia presupone lo part icular . Estaevasión, por así decirlo, desde lo particular, en sí mismo ca-rente de signif icado, hacía lo universal , de donde extrae susentido, no es algo propio de Kant. El mayor pensador a esterespecto es Spinoza con su adhesión a todo lo que es, su amor

fati. Pero en Kan t tam bién se en cue ntra con frecuen cia la ideade que la guerra es necesaria, que las catástrofes y, en gene-ral, los males y los sufrim ien tos existen para la pro du cc ió n de«cultura». Sin ellos, los ho m br es retorn arían al estad o de br u-talidad regido por una mera satisfacción animal.**

La segunda idea es la consideración que Kant t iene de la

dignidad moral del hombre en tanto que individuo. Ya men-cioné antes la cuest ión kant iana «¿por qué existen los hom-bres?», pregunta que sólo puede plantearse, según Kant, cuan-do se considera al género humano como si se encontrase almismo nivel que las otras especies animales (y, en cierto sen-tido, está en el mismo plano) . «Del hombre, pues (e igual-

mente de todo ser racional en el mundo) , considerado comoser moral, no se pu ed e ya preg un tar m ás por qu é (quem in fi-nem) existe»,56 pu es to qu e él es un f in en sí m ismo .

Disponemos de t res concepciones d i ferentes , o de t resperspectivas a part ir de las cuales considerar los afanes hu-manos: tenemos la especie humana y su progreso; el hombre

como ser moral y f in en sí ; y los hombres en plural , quienesestán, de hecho, en el centro de nuestras reflexiones y cuyo

* En inglés el t í tulo se recoge como «Idea of a Universal [General] History».Véase la n. 155 sobre el uso are nd tian o d e universal /gene ral . (N. de la t.)

** Véase el cuarto pr incipio de «Ideas para una histor ia universal en clave cos-mopolita» y Crítica del Juicio, § 83. (N. de la t.)

56. Crítica del Juicio, § 8-1 (cursivas de H . Are ndt) .




ve rda de ro «f in » es, com o indiqué , la sociabilidad. Distinguir

las t res perspect ivas es una condición previa y necesar ia p a.ra entender a Kant . Cada vez que se ref iere a l hombre, espreciso saber si habla de la especie humana o del ser moral ,de la criatura racional que podría exist ir en otras partes deluniverso o bien de los hombres en su cual idad de efect ivoshabi tantes de la t ier ra .

Pa ra r e sumi r , e spec i e humana = humanidad = pa r t e dela natu ralez a = so m etid o a la «historia», a la astucia de la na-turaleza = a considerar según la idea de «fin», de juicio teleo-lógico: segunda par te de la Crítica del Juicio.

Hombre = ser racional , somet ido a las leyes de la razónpráct ica que él se otorga a s í mismo, autónomo, f in en s í ,pe r t enec i en t e a un Geisterreich, re in o d e los se res inteligi-

bles = Crítica de la razón práctica y Crítica de la razón pura.Hombres = cr ia turas l igadas a la t ier ra , viviendo en co-

m unidades , d o t adas de un sen t ido com ún , sensus comm unis,un sent ido comuni ta r io ; no son autónomos , se neces i tanun os a ot ros incluso pa ra p ensa r («la l iber ta d de p lum a»)* =pr imera par te de l a Crítica del Juicio-, juicio estét ico.

Q U I N T A C O N F E R E N C I A I

Dije qu e m ostraría c óm o la act i tud de Kan t — en tanto quef i lósofo— hacia la esfera de los asuntos humanos coincide,

* En «Über den Gemeinsprug: Das mag in der Theorie r icht ig sein, taugt abernicht für die Praxis», Kant se refiere a la «libertad de pluma» como «el único paladínde los derechos del pueblo» (trad, cast . : «En torno al tópico "Tal vez eso sea correctoen teoría, pero no sirve para la práctica"», en Teoría y práctica, Madrid, Tecnos, 1986,pág. 46) . (N. de la t.)



57 CONFERENCIAS SOBRE LA FILO SO FÍA POL ÍTICA DE KANT

al t iempo que diverge, con la postura de otros f i lósofos, so-bre todo con la de Pla tó n . Po r e l m om en to nos l imi taremosa este punto: la actitud de los f i lósofos ante la vida misma,tal y com o se da a los h o m b re s so br e la t ierra. Si volvem os alFedón y al motivo ofrecido al l í según el cual , en cualquiercaso, el ser del f i lósofo ama la muerte, recordaremos que sibien Platón desprecia los placeres del cuerpo, no lamentaque los sufr imientos excedan a los placeres . La cuest ión esmás bien que tanto unos como otros distraen al espíritu y loinducen a errar, que el cuerpo es una carga si se busca laverdad, la cual, al ser inmaterial y estar más allá de la expe-riencia sensible, sólo p u e d e a p re h en d e rs e con los ojos del al-ma, que también es inmater ial y t rasciende la experiencia

sensible. En otros términos, el verdadero conocimiento sóloes posible para un espír i tu no t u rb a d o p o r los sen t idos .

Tal no p ue de ser, p or su pu esto , la po stu ra d e Kant, ya quesu filosofía teorética afirma que todo conocimiento dependede la combinación y del concurso de la sensibilidad y el inte-lecto. Por ello su Crítica de la razón pura ha sido definida con

toda justicia como una defensa, una apología, de la sensibili-dad humana. Ni s iquiera en su juventud —cuando, aún bajola influencia de la tradic ión , ma nif es tó cierta hostilidad pla tó-nica hacia el cu erp o (lam entab a qu e interfir iese en la pro nti-tud del pen sam iento [Hurtigkeit des Gedankens], l im itand o yestorbando al espíritu)— 57 l legó a afirm ar que el cu erp o y los

sentidos fue sen la fu e nt e pri nc ipa l d el err or y del ma l.Esto t iene dos consecuencias destacables en la práct ica.

En prim er lugar, pa ra K ant, el f i lóso fo esclarece las exp erien -

57. Kant, I., Allgemeine Naturgeschichte und T heorie des Himm els (1755),Apéndice a ia tercera parte, Kants gesammelte Schriften, edición de la Academia deBerlin, vol. 1, pág. 357 (trad, cast.: Historia general de la naturaleza y teoría del ríelo,

Buenos Aires, Juárez Editor, 1969).




cías que co m pa rt im os todo s; no sost iene q ue el f i lósofo pue-l

da abandonar la caverna p la tónica o emprender e l v ia je de lParménides a los cielos, ni cree que el f i lósofo deba conver-t irse en miembro de una secta: el f i lósofo es un hombre co-1mo los demás, a lguien que vive entre hombres, no entre filó-sofos. En segundo lugar, sobre la tarea de valorar la vida eti lre lación con el placer y el su fr im ien to '— qu e Platón y los de- i

m ás r ecla m aba n para el f i lós ofo sol itar io a l soste ner que la

mayoría está bastante satisfecha con la vida tal y como es—IKant af i rma que esta valoración puede esperarse de cual-quier hombre corr iente dotado de buen sent ido, quien s iem-pr e ref lex iona sobre la vida en gene ral .

Estas consecuencias son, a su vez, las dos caras de unajmisma moneda l lamada igualdad. Examinemos t res célebrespasajes extraídos de la obra de Kant. Los dos primeros pro-1

ceden de la Crítica de la razón pura y re sp o n de n a algunas |objec iones : Í

Pero ¿exigís acaso que un conocimiento que afecta a to- í

dos los hombres rebase el entendimiento común y os sea re-1velado únicamente por los filósofos? [...] en relación con lo;que interesa a todos los hombres por igual, no puede acusar-se a la naturaleza de parcialidad en la distribución de sus do- í

ncs. La más elevada filosofía no pu ed e llegar más lejos, en lo I

que se refiere a los fines más esenciales de la naturaleza hu-:mana, que la guía que esa misma naturaleza ha o torgado igual- ]

mente incluso al entend imien to más común.58

Junto a és te , debe cons iderarse e l ú l t imo pár rafo de U

Crítica de la razón pura:

58. Kant , I . , Crítica de la razón pura, B859.



5 9 C O N F E R E N C I A S S O B R E L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T

Si el lector ha ten ido la am abilidad y la paciencia de reco-rrerlo conmigo, puede ahora juzgar si le gustaría aportar suparte para contribuir a la conversión de este sendero en cami-no real, para conseguir antes de que termine este siglo lo quemuchos siglos no han sido todavía capaces de obtener: darplena satisfacción a la razón hu m ana en relación con los temasa los que siempre ha dedicado su afán de saber, pero inútil-

mente hasta hoy.59

El tercer pasaje, f rec ue nte m en te ci tado, es autobiográf ico:

Yo mismo soy por gusto un investigador. Siento toda lased por el conocimiento y la inquietud desasosegada por co-

nocer siempre más, así como también el contenido que hay entodo progreso. Algún tiem po creí que todo esto podía consti-tuir el honor de la hum anidad y despreciaba a la plebe que n osabe. Pero Rousseau m e ha tra ído a lo que es recto [hat michzurecht gebracht]. Esta prerrogativa deslumbrante desaparece,aprendo a honrar a los hom bres, y me encontraría a m í mismomás inútil que los trabajadores comunes si no creyera que es-

ta consideración puede participar a todos los demás un valorpara restablecer de nuevo los derechos de la humanidad.60

«Fi losofar» , la act iv idad pensante de la razón que t ras -ciende los l ímites de lo cognoscible, los confines del cono-cimiento humano, es para Kant una «neces idad» general de

la humanidad, la neces idad de la razón en tanto que facul -tad hu m an a. Ésta n o o p o n e la m ino ría a la mayo ría. (Si exis-

59. Ibid., B884 (curs ivas de H. Arendt) .60 . Kan t , I . , «Bemerkungen zu den Beobach tungen über das Gefüh l des Schö-

nen und Erhabenen», en Kants gesammelte Schriften, edición de la Academia de Berlin,

XX, pág. 44 (c i tado por L . J im éne z M or en o en Observaciones acerca del sentimiento delo bello y de lo sublime, pág . 9) .




te en Ka nt una f ron ter a en tre los poco s y los m uc ho s , se tra-

ta sobre todo de una cues t ión de mora l idad : e l «punto dé-b i l» de l género humano es la ment i ra , en tendida como unasuer te de au toengaño . La minor ía , los «pocos» , son aque-l los que son honestos consigo mismos.) Con la desaparic iónde es ta d is t inción ances tra l ocurre a lgo curioso. El f i lósofodeja de es tar preocupado por la pol í t ica , ya no t iene in terésa lguno por e l la ; desaparece e l in terés personal y la búsque-

da de un poder o de una const i tuc ión capaz de proteger a lf i lósofo de la mul t i tud . Kant co inc ide con Aris tó te les , enco ntr a de Pla tó n, a l en ten de r q ue los f i lóso fos no d eb en go-ber nar , s ino que los go be rna nte s d eb en es ta r d ispu es tos aescuchar a los fi lósofos.61" ' Sin embargo, no comparte la te-s is ar is to té l ica q ue af irm a qu e e l m o d o d e vida f i losófico ese m ás ele va do y qu e el m o d o d e vida polí t ico está, en últi-

mo término, a l servic io del bios theöretikos. Co n e l abando-no de es ta jerarquía , que es e l abandono de todas las es-t ru c tu ras je rá rqu icas , desa par ece p or co m ple to e l v ie jocon fl ic to en tre f i losofía y pol í t ica . El re su l tad o es que la po-lí t ica, v la necesidad de escribir una fi losofía polít ica capazde es tab lecer norm as para un «m anico m io» , de ja de ser unaempresa urgente para e l f i lósofo. La pol í t ica ya no es , para

dec i r lo con las pa labras de Er ic Wei l , «une préoccupa t ionpour les philosophes; elle devient, ensemble avec l 'his toire,un p rob léme ph i lo soph ique» [«una p reocupac ión pa ra lo s

61 . Epís to la de Ar is tó te les a Alejandro , «Concern ing Kingsh ip» , en Barker , E . ,The Politics of Aristotle, O xfo rd , O xf or d Univers i ty Press , 1958 , pág . 386 .

* E n u n a n o t a a « ¿ Q u é e s l a a u t o r i d a d ? » , A r e n d t m e n c i o n a u n f r a g m e n t o de

« So b re l a mo n arq u ía» , e l d i á lo g o a r i s to t é l i co h o y p e rd id o , d o n d e se a f i rma q u e : « n osó lo no es nece sar io qu e un rey se convier ta en f i lósofo , s ino qu e es ademá s un indud-ab le es to rbo para su tarea; s in embargo , es p reciso [que un buen rey] escuche a l ver -d ad ero f i l ó so fo y es t é d e acu erd o co n su co n se jo » , Entre el pasado y el futuro,

Barcelona, Pen ínsu la , 1996 , pág . 301 . (N. de la t.)



6 1 C O N F E R E N C I A S S O B RE L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T

f i lósofos; se convier te , junto con la his tor ia , en un genuinoproblema f i losófico»] .6 2

En cualquier caso , cuando Kant habla de la carga queparece gravar la vida, alude a la singular naturaleza del pla-cer , a la que también se ref iere Platón en un contexto dife-rente: a saber , que todo placer oculta un sufr imiento, queuna vida que sólo tuviese placeres carecer ía en real idad de

p lacer —porque e l hombre no podr ía sen t i r lo o d i s f ru ta r -lo— y que, por tanto, no exis te una sat isfacción absoluta-mente pura , imper turbable por e l recuerdo del deseo que laprecedió o por el temor de la pérdida, que, con toda seguri-dad, acontecerá. La fel icidad, entendida como un es tado du-radero y seguro del alma y del cu erp o, es im pen sable pa ra la

exis tencia terrena del ho m bre . C u an to m ás fue r te es el deseoy mayor el sufrimie nto, tanto m ás inte ns o será el placer. Exis-te sólo una excepción para esta regla: el placer que se expe-rimenta ante la belleza, placer que Kant l lama «satisfaccióndesinteresada» (uninteressiertes Wohlgefallen) , escogiendointencionalmente un término específ ico. Más adelante vere-

mos la importancia de esta noción en la filosofía política ja-más escrita por Kant. Alude a ella cuando, en unas reflexio-nes publ icadas pos tumamente , apunta : «El hecho de que e lhombre es té afectado por la pura bel leza de la natura lezaprueba que é l es tá hecho para es te mundo y que concuerdacon él» [«Die schönen Dinge zeigen an, dass der Mensch in

die Welt passe und selbst seine Anschauung der Dinge mitden Gesetzen seiner Anschauung s t imme»].6 3

62. Wei l , E . , «Kant e t le probléme de la pol i t ique», La Philosophie Politique de

Kant, vol. 4 de Anna les de Philosophie Politique, Par ís , 1962, pág. 32.

63. Kan t , I ., «R eflexione n zur Logik» , n.° 1820a, Kants gesammelte Schriften, edi-

ción de la Academia de Berlin, vol. 16, pág. 127.




Supongamos por un momento que Kant hubiese esc r i to

un a teodicea , u na d efensa del Cre ad or ante e l t r ib un al de larazón. Sabemos que no lo hizo y que en su lugar redactó e lescrito «S ob re el fra ca so de to do s los ensay os fi losófico s enla teodicea», y arg um en tó en la Crítica de la razón pura sobrela imposibi l idad de cualquier demostrac ión de la exis tenciade Dios (adoptó la ac t i tud de Job: los caminos de Dios soninescrutables).* En cualquier caso, si hubiese escrito una teo-

dicea, el hecho de la belleza de las cosas del mundo desem-peñaría un papel des tacado, tan importante como la cé lebre« ley mora l den t ro de mí» , fundamento de la d ign idad hu-mana. (Las teodiceas se basan en el s iguiente argumento: s ise considera el todo, nos damos cuenta de que lo particular,de lo que nos lamentamos, forma parte de é l y , en conse-cuencia, se justifica en su existencia. En una obra anterior

[1759] sobre e l op t imismo había adoptado una pos tura s i -milar : «El todo es lo ópt imo, y cualquier cosa es buena pormor de l todo» . w Dudo que más ade lan te Kant hubie ra po-dido escribir, como hizo allí: «Invito a todas las criaturas [aqu e gri ten con m igo ]: ¡fe lices no sot ros Ex is t im os» [«Heiluns, wir s ind »]. Esta alabanza es una alabanza del «todo»,es decir, del mundo. En su juventud todavía estaba dispues-

to a pagar el pre cio de la vida p or estar po r e nte ro en el mun-do.) Tal es la razón por la que atacó, con vehemencia insóli-ta , a los «sabios obscurantis tas» que, con «alegorías en partenau seab und as» , p resen taban «nu es t ro m u n d o [la t ie rra ] , lamorada de la humanidad , con un to ta l desdeño» , como

* Arendt c i ta , s in exp l ic i tar lo , a Kant , «Sobre e l f racaso de todos los ensayosf i losóf icos en la teo d icea» , En defensa de la Ilustración, pág . 234 . (N. de la t.)

64 . Kant , I . , «Versuch e in iger Bet rach tungen über den Opt imismus» (1759) 'Kants gesammelte Schriften, edic ión d e la Ac ade m ia de Berl in , vol . 2 , pág s. 27-35 .



63 C O N F E R E N C I A S S O B R E LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T

una posada [...] donde cada uno es huésped en su peregrina-

ción de la vida para ser pron to desp lazado'por otro; com o unacárcel [...]: un lugar de enmienda y purificación de los espíri-tus caídos del cielo [...]; como manicomio [ . . . ] ; como cloaca,

donde va a para r la inm undicia de los otros m un do s [.. .] «elretrete de todo el universo».65

Retengam os po r el m o m en to las s iguientes ideas: el m un -do es bel lo y p o r tan to es un luga r ap ro p iad o p ar a la vida delos hombres , incluso s i los individuos no escogiesen nuncavivir otra vez; el hombre como ser moral es un fin en sí , masel género hu m an o está suje to al pro greso , el cual, de un a ma-nera u otra, entra en con tradicción con el h o m b re co m o cr ia-

tura moral y racional, como un fin en sí .Si l levo razón al pensar que exis te en Kant una f i losofía

polí t ica, incluso cuando, a diferencia de otros f i lósofos , nollegó a escribir la , pare ce ev idente en tonc es qu e de be r íam osser capaces de encontrarla, en la medida de lo posible, en elconjunto de su obra y no sólo en unos pocos ensayos habi -

tualmente agrupados bajo esa et iqueta. Si , por un lado, susobras pr incipales no m ost rasen la m en or im pl icación pol ít i-ca y si , por otro, al abordar temas polít icos los escritos se-cundarios se ref ir iesen sólo a ideas margínales , s in relacióncon sus obras propiamente f i losóficas , entonces nuestra bús-queda sería van a, y sólo interes aría a los anticu ario s. E s m ás,

t ratar los ser ía i r contra el espír i tu mismo del pensamientokant iano, pues to que la pas ión por la erudición s iempre lefue ext raña. N u n ca pre ten dió , com o ind icó en sus ref lexio-nes , «convert i r su cabeza en un t rozo de pergamino para es-cr ibir deprisa sobre él viejas y medio descolor idas not icias

65. Kan t, I ., «El f in de tod as las cosas», En d efensa de la Ilustración, pá g. 29 6, n.




procedentes de los a rch ivos» [«Ich werde ja meinen Kopfn ich t zu e inem Pergament machen , um a l te ha lb-e r loscheneNachr ich ten aus Arch iven darauf nachzukr i tze ln»] . 6 6

Comencemos con un aspec to que hoy en d ía no sor -p rende rá p rác t i camen te a nad ie , pe ro que todav ía mereceser considerado. Nadie , n i antes ni después de Kant , excep-ción hecha de Sartre, escribió una obra f i losófica que se hi-ciese célebre con el t í tulo de crítica. Sabemos demas iado , o

quizá demas iado poco , sobre las razones que Kant tuvopara escoger es te sorprendente y a lgo presuntuoso t í tu lo ,como si tuviese la intención de cri t icar a todos sus predece-sores . Sin duda, buscaba a lgo más con e l término, pero lasconnotaciones negat ivas nunca es tuvieron del todo ausentesde su mente . «Toda la f i losof ía de la razón pura —escr ibeJaspers— t iene sólo una ut i l idad negat iva»,6 7 es decir, hacer

«pura» la razón, asegurar que ni la exper iencia ni la sensa-ción interf ieren en su actividad. El término puede haberle si-do suger ido, como él mismo observó, por la «época del cr i -t icismo», el Siglo de las Luces, la I lustración, y subrayó quelo «m eram ente nega t ivo» es lo que «co ns t i tuye prop iam entela I lustración» .6 8 E n es te co nte xto I lus t ració n quiere decir li-beración de los pre juic ios , de la autor idad, proceso de pur i -

f icación:

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Tododebe someterse a ella. Pero la religión y la legislación preten-

66 . K an t , I , «Ref l ex i onen zu r A n t h r opo l og i e» , n° 890 , Kants gesammelteSchriften, edic ión de la Ac ade mia d e Berl ín, vol . 15, pág . 388 .

67. Jaspers , K. , Kant, A r end t , H . ( com p. ) , N ueva Y or k , H a r cour t , Br ace &

World, 1962, pág. 95 ( t rad, cast . : Los grande s filósofos. Los fundad ores del filosofar:Platón, Agustín, Kant, M ad rid , Tec nos, 19 95). ( fasp ers cita a Kant s in incluir la refer-enc ia , pero véase Crítica de la razón pura, B823. )

68. Kant , I . , Crítica del Juicio, § 40, n .




al ternat ivas era e l pensamiento cr í t ico, no ceder a ninguna

de las dos. En este sentido el pensamiento crí t ico es un mo-do de pensa r novedo so y no só lo una m era p rope déu t ica deuna nueva doctr ina. Por tanto, no es como s i a la empresacrítica, en apariencia negativa, debiese seguirle la empresa,en apariencia posi t iva, de construir sistemas. De hecho, estoes lo que sucedió, pero desde una perspect iva kant iana noera s ino ot ra forma de dogmat ismo. (Sobre es ta cuest ión

Kant nunca fue del todo expl íc i to; se habr ía expresado conmás claridad si hubiese podido ver los ejercicios de pura es-peculación a los que dejaba el campo l ibre su Crítica, conFichte, Schell ing y Hegel .) La f i losofía misma, según Kant,se hizo crítica en la época del criticismo y de la Ilustración;cuando e l hombre a lcanzó la mayor ía de edad.

Sería un grave error creer que el pensamiento crí t ico se

si túa a medio camino entre el dogmatismo y el escepticismo.E n realid ad , es la m an era de deja r atrás tales alternativas. (Entérminos biográf icos: se t ra ta del modo kant iano de superartan to las viejas escuelas m etafísicas — W olff y Le ibn iz— co-m o e l nue vo escept ic i smo d e H um e, qu e lo de sper tó de susueño dogmát ico . ) Todos comenzamos s iendo dogmát icos

de u na m an era u otra; o bien lo som os en f i loso fía o bien re-solvemos todos los problemas creyendo en los dogmas de al-guna Iglesia, en la revelación. La primera reacción contrae l lo , provocada por l a exper ienc ia ine ludib le de múltiplesdogmas, cada uno de los cuales afirma estar en posesión dela verdad, es el escepticismo: la verdad no existe y, por tan-to , puedo escoger a rb i t ra r iamente cua lquier doc t r ina dog-

mát ica (arbi t rar iamente respecto de la verdad: mi e lecciónpuede es tar determinada s implemente por intereses diversosy ser to ta lm ente pragm át ica) . Tam bién p u ed o en cogerm e dehombros ante una ocupación tan es tér i l como ésta . Al ver-



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE KANT 67

dadero escépt ico, aquel que af i rma que «la verdad no exis-te» , e l dogmát ico le responde de inmedia to : «Pero con esaafirmación dais a en ten de r qu e creéis en la verdad; reivindi-cáis la validez de vuestra proposición según la cual la verdadno exis te». Parece que é l ha ganado la discusión, pero sólola discusión. El escépt ico puede repl icar: «Esto es un merosofisma. Sabe bien qu é qu iero decir, incluso si no p u e d o en un -ciar lo s in contradicción aparente». A lo que responderá e ldogmático: «¿ L o veis? Inc luso el len gu aje está en co ntra ». Ycomo el dogmático es por lo general alguien bastante agresi-vo , cont inuará d ic iendo: «Desde e l momento en que so isbastante in te l igente como para reconocer la contradicción,debo concluir que tenéis interés en destruir la verdad: sois

un nihilista». La a ctitu d crítica se alza fr e n te a am bo s y es re-comendable por su modestia. Diría: «Puede ser que los hom-bres, aunque poseen una noción, una idea, de verdad pararegular sus pro ces os m entales, no sean ca pace s, en ta nt o qu eseres finitos, de la verdad . (La fórmula socrá t ica : "Ningúnhombre e s sab io" . ) Mien t ras t an to , pueden emprender in -

vest igaciones sobre las facultades humanas que les han sidodadas, no sabemos ni por quién ni cómo, pero debemos vi-vi r con el las . Anal icemos qué podemos y q u é n o p o d e mo sconocer». Ésta es la razón por la cual el l ibro de Kant se ti-tula Crítica de la razón pura.

S E X T A C O N F E R E N C I A

Estábam os a p u n to d e exam inar e l térm ino «crít ica», qu eKant, fiel a sus idea s, h er ed ó d e la Ilu str ac ió n, y si en el aná-l isis fuimos más al lá de su interpretación, no por el lo hemos

traic ionado su espír i tu . Como él mismo di jo , la poster idad




l lega a entender con f recuencia a un autor «mejor de lo que

él se ha entendido a s í mismo».7 1

Dij imos que Kant, s i biensiempre tuvo presente el espír i tu negativo del cri t icismo, en-tendió por «crí t ica», no un cri t icismo «de l ibros y sistemas,sino la de la facultad de la razón en general». 72 Añadimosque él creía haber descubierto el modo de sal ir de la estéri la l ternat iva en tre d og m at ism o y escept ic ismo, qu e, po r lo ge-neral , se resuelve en «el indiferentismo total , q u e engendran

el caos y la no ch e en las ciencias».73 Ya m e refe rí, en el diálogoentre e l escépt ico y e l dogmát ico, a l escépt ico que declara ,cuando se encuent ra an te t an tas verdades (o más exac ta-mente , ante tantos hombres que, pretendiendo es tar en pose-sión de la ve rda d, l ibran u na batalla encarn izada): «La verdadno exis te», pronunciando as í las palabras mágicas que indu-cen a los dogmáticos a cerrar filas. El filósofo crítico intervie-

ne en es ta disp uta e inte rru m pe a los com bat ientes : «U nos yotros, dogmáticos y escépticos, parecéis tener el mismo con-cep to d e verd ad , a saber, aquello que, p or definición , excluyea las ot ras verdades , de modo que todas devienen mutua-m en te exc luyentes . Quizá — pros igue — hay algo e r róneo envues t ro concep to de ve rdad . Es pos ib l e —añade— que loshombres , se res f in i tos , t engan una idea de verdad , pero nopueden tener , no pueden poseer , la verdad. Anal icemos pr i -mero es ta facul tad que nos dice que la verdad exis te». Sinduda «una cr í t ica que res t r inja la razón especulat iva es , ental sent ido, negativa»; pero «negar a esta labor de la crí t icasu ut i l idad positiva equivaldr ía a af i rmar que la pol ic ía nopresta un servicio positivo por l imitarse su tarea primordial

71. Ibid., B370.72. Ibid., AXII .73. Ibid., AX.



CONFEREN CIAS SOBRE LA FILO SO FÍA PO LÍTICA DE KANT 6 9

a impedir la v iolencia q ue los c iud ad ano s pu ed en tem er un osde otros , a f in de que cada uno pueda dedicarse a sus asun-tos en paz y seguridad».7 4 C u a n d o Ka n t f i n a l i z ó l a Críticade la razón pura, e l aná l i s i s de nues t ras facu l tades cogni t i -vas, Mendelssohn se refirió a él como el Alles-Zermalmer, el«dest ructor de todo», e l demoledor de toda creencia segúnla cual podemos conocer en las denominadas mater ias meta-

físicas y, por tanto, admitir la posibil idad de una «ciencia»como la metafísica, dotada de la misma validez que las de-más ciencias.

Kant no vio e l aspecto c laramente dest ruct ivo de su em-presa. N o se pe rca tó d e qu e había desmantelado tod a la m a-quinaria que, a pesar de los numerosos a taques di r ig idos a

el la, había resist ido durante muchos siglos hasta la edad mo-derna. En s intonía con el espír i tu de su t iempo, pensó que«la pé rdid a a fecta sólo al m on op olio d e las escuelas, no a losintereses de los hombres», quienes, f inalmente , ser ían l ibe-rados de las «dist inciones suti les, pero imponentes», que enningún caso han sido «capaces de l legar al gran público [das

Publikum] y e jercer la menor inf luencia en sus conviccio-nes».75 (Estoy ci tando pasajes de los prólogos a la Crítica dela razón pura, ded icad os a lo que en o t ra pa r te Ka nt l lam a«el público cult ivado».) Y la inflexión polémica se dirige denuevo contra «las arrogantes pretensiones de las escuelas»,que «quisieran seguir s iendo los exclusivos conocedores y

guardadores de unas verdades» , verdades que no só lo con-ciernen al « interés humano en general» , s ino también a «lagran mayoría (para nosotros digna del mayor respeto)».7 6

74. Ibid., BXXV.75. Ibid., BXXXII .

76. Ibid., BX XX II I .



7 0 T E X T O S D E A RE N D T

Baste esto para las universidades. En cuanto a los gobiernos,

Kant añade que, s i creen oportuno intervenir en estos asun-tos, ser ía mucho más sabio «el favorecer la l iber tad de se-mejante cr í t ica [ . . . ] que el apoyar el r idículo despot ismo deun as escuelas qu e levan tan u n g r i ter ío sob re los pel igros pú-blicos cu an d o se rasgan las telara ña s p o r el las tej idas, a pesarde que la gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto,t ampoco puede sen t i r su pé rd ida» . 7 7

He leído más de lo que quería para ofrecerles una idea dela atmósfera en la que se escribieron estos libros y, por otrapar te , porque sus consecuencias , aunque no desencadenaronun levantamiento armado, fueron, después de todo, más seriasde lo q ue K an t hab ía prev isto. P o r lo qu e se refiere a la atmós-fera, la mentalidad de la I lustración, entonces en su punto ál-gido, n o pe rdu ró m uc ho . La m ejor m anera de ejemplificar lo es

contrastarlo con la actitud de la generación posterior, bien re-presen tada p or el joven H ege l :

La filosofía, por su verdadera naturaleza, es algo esotéricoque no está hecho para la plebe ni es susceptible de ser acce-sible para ésta; la filosofía es filosofía sólo en la m edida en quese opo ne al intelecto y, más aún , al sentido com ún, gracias alcual comprendemos las restricciones espaciales y temporalesde las generaciones; para el sentido com ún, el mu nd o de la fi-

losofía es un m un do al revés.78*

77. Ibid., BXXXV.78. Hegel, G. W. F., «Über das Wesen der philosophischen Kritik» (1802),

Sämtliche Werke, Hermann Glockner (comp.) , Stuttgart, 1958, vol. 1, pág. 185 ( trad,

de H. Arendt) .* Seguimos la versión de H. Arendt. En ella traduce Verstand co m o intellect (in-

telecto) y no com o understanding (ente ndim iento) , m od o habitual de verter el término.Respetamos su versión por la importancia interpretativa. Véase al respecto la referen-cia de Mary McCarthy en el «Prefacio de la editora» a La vida del espíritu, pág. 16. Enesta obra también aparece un extracto de la referencia a Hegel en el apartado ti tulado



C O N F E R E N C I A S S O B R E L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 7 1

Puesto que

el principio de la filosofía deb e ser un a elevación de sí mismasobre esta suerte de verdad que da la conciencia común, el pre-sentimiento de una verdad superior.79

Si pensamos en términos de progreso, es evidente que se

trata de una «recaída» en aquello que la f i losofía había sidodesde sus inicios, y H eg el re pite la historia q u e Pla tón co nt óa propósi to de Tales ,* con grandes muest ras de indignaciónante la risa de la joven sirvienta tracia. Kant no está exentode responsabi l idad por el hecho de que su f i losofía cr í t icafuese inte rpr eta da casi de inme diato co m o otro «s is tem a» y

atacada como tal por la generación siguiente, cuando se per-dió el espíri tu de la I lustración que la había inspirado.Con todo , cuando es ta «reca ída» hubo cumpl ido su cur-

so con los s is temas del ideal ismo alemán, la generación de

«La guerra intes t ina entre el pensamiento y el sentido común», La vida del espíritu,

pág. 111. (ti. de la t.)79. Hegel , G. W. F. , «Verhältniss des Skepticismus zur Philosophie» (1802),

ibid., pág. 243 (trad, de H . A ren dt).

* Platón cu enta qu e Tales , «cu and o es tudiaba los as tros , se cayó en un po zo po rmirar hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlabade él, porque quería saber las cosas del cielo, pero se olvidaba de las que tenía delantey a sus píes . La misma burla podría hacerse de todos los que dedican su vida a lafilosofía», Teeteto, 174a. Arendt también incluye esta referencia en La vida del espíritu,pág. 105, do nd e dice de K ant q ue «parec e habe r s ido el único f i lósofo lo b ast ant esoberano como para compartir la hi lar idad del hombre común». También menciona lahistoria que narra Kant sobre Tycho Brahe y su cochero. Escribe Kant: «Temo sólo quecualquier hombre de sano entendimiento y poca suti leza l legue a responderles [a losf ilósofos] lo m ism o que a Tycho Brahe le contes tó su coch ero cu an do aquél creyópoder recorrer por la noche el camino más corto guiándose por las es trel las : Buenseñor, posiblemente se entienda usted bien en el cielo, pero aquí sobre la tierra es ust-ed un chiflado» (Kant, I . , Los sueños de un visionario, Madrid, Alianza, 1987 [1994],pág. 60). (N. de la t.)




los h i jos de Kant , la generación de quienes habrían podido

ser sus n ie tos o b isn ie tos —de Marx a Nie tzsche— dec i -d ió , aparen temente ba jo la in f luenc ia de Hege l , abandonarp o r c om pl et o la f ilosofía . Si se p iensa en los tér m ino s de lahis toria de las ideas , puede decirse que las consecuenciasde la «crít ica de la razón» habrían sido, por un lado, la ins-tauración del «pensar» cr í t ico y , por o tro , la « intuic ión» deque la razón y e l pensamiento f i losófico no s irven para na-

da y que «crí t ica» quiere decir des trucción, en e l pensa-miento , de todo aquel lo de lo que se vale (a lgo que es con-t ra r io a la noc ión kan t iana de «cr í t ica» co m o l imi tac ión ypur i f i c ac ión ) .

Existe otro l ibro que emplea en su t í tulo la palabra «crí-t ica» y que olvidé mencionar . El capital de Marx se titulabao r ig ina r iamen te Crítica de la economía política y el prefaciodel autor a su segunda edición indica que el método dialéc-tico es a la vez «crít ico y rev olu cion ario ». M ar x sabía lo quehacía. D efin ió a K ant c om o «el filósofo de la Revolución fran-cesa», al igual que muchos hicieron después de él , y comoHegel había hecho antes . Para Marx, aunque no para Kant ,la crítica era lo que unía la teoría con la práctica; las relacio-

naba y, como suele decirse, las mediaba. Fue el ejemplo délaRevoluc ión f rancesa , acontec imien to preced ido por la épo-ca de la crítica y de la Ilustración, el que sugirió que al des-m a n te l a m ie n to teórico del ancien régime le había seguido sudes t rucc ión práctica. De este modo, parecía sugerir el ejem-plo, es como «la idea se vale de las masas». La cuestión no esahora determinar s i esto es verdadero, s i es así como se ini-

cian las revoluciones. La cuestión es m ás bien qu e M arx pen-só en es tos términos porque concibió la vas ta empresa deKant como la mayor obra de la Ilustración y creyó, con él,que I lus trac ión y revolución se corresponden. (Para Kant e l



C O N F E R E N C I A S S O BR E LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 7 3

érmino m edio» qu e un e teoría y práct ica y pe rm ite e l t rán-ito de una a ot ra es el juicio; él p en sa b a en los prá ctico s, p o rjemplo e l médico o e l jur is ta , quienes primero aprenden laeoría y luego practican la medicina o la ley, prácticas queonsisten en aplicar a los casos particulares las reglas que hanprendido.)80 '"

Pensar de manera c r í t i ca , t razar e l camino de l pensa-

miento a través de los preju icios , las opin ion es y las cree ncia sinfundadas , es una v ie ja preocupac ión de la f i losof ía , quepodemos remonta r , a l menos como proyec to consc ien te , ala mayéut ica socrá t ica en Atenas . Kant no ignoraba es tosorígenes y seña ló de m an era exp l íc i ta q ue des eab a pr oc e-der «al modo socrát ico» y s i lenciar a todos sus adversarios

«poniendo c l a ramente de mani f i e s to [ su ] ignoranc ia» .8 1

Adiferencia de Sócrates cre ía en un «futuro s is tema de me-tafísica»,82 pero lo que en defini t iva legó a la poster idad nofue un s is tema, s ino cr í t icas . El m é to d o s oc rát ico con sis t íaen l iberar a sus inter locutores de las creencias carentes defunda me n t o y de l o s «e nge ndros i nma duros» , l a s va na s

fantasías que ocupaban sus mentes .

8 3

Según Pla tón, paraello se valía del arte del krinein, d e s u n i e n d o , s e p a r a n d o ydis t inguiendo ( techne diakritike, e l arte dist int ivo ).8 4 D e

80. Vcase el pref aci o de Kan t al ensay o «E n t or no al tóp ico "Tal vez eso sea cor-recto en teoría, pero no sirve para la práctica"», Teoría y práctica, págs. 3-4.

* Reproducimos, por su importancia, el texto de Kant sobre el juicio: «Por muy

completa que sea la teoría, salta a la vista que entre la teoría y la práctica se requiereaún un término medio como enlace para el tránsito de la una a la otra, pues al concep-to del entendim iento, co nce pto que co ntien e la regla, se t iene qu e añadir un acto d e lafacultad de juzgar por medio del cual el práctico distingue si algo cae bajo la regla ono», Kant, I., Teoría y práctica, págs. 3-4. (N. de la t.)

81. Kant, I., Crítica de la razón pura, B X X X I .82 . Ibid., B X X X V I .83. Platón, Teeteto, 148 ysigs .84. Platón, Sofista, 226-231.




ac ue rdo co n P la tó n, p er o no con Sóc ra tes , e l resu l tado es

la «pur i f icac ión del a lma de las opiniones que sean es tor -bo para los conoc imien tos» ; pa ra Sócra t es , n ingún saberpros igue a l examen cr í t i co y ninguno de sus in ter locutoresd io a luz una c r i a tu ra que no fuese un «engendro inmadu-ro». Sócra tes no enseñó nada , no conocía nunca las res-pues t as a l a s p reguntas que p lan teaba . É l i n t e r rogaba poram or a la in ter ro ga ci ón m ism a, no p o r am or a l saber . Si

hubiese sabido qué eran el valor , la just icia , la piedad, etc . ,n o hab r í a e xp er im en tad o la nece s idad de somete r los a in-terrogación, es decir , de pensar en el los . La s ingular idad deSócrates reside en que centra su atención en el pensamien-to m ismo, s in pre oc up ars e de los resul tad os ; su empresa not iene motivos o propósi tos ul ter iores; todo lo que t iene quedeci r es qu e un a vida no e xa m ina da es un a vida qu e no es

digna de ser v ivida . De hecho, su ac t iv idad cons is t ió enh a c e r público, en la co nv ers ac ión , e l pr o ce so del pensa-m iento , el d iá log o q ue s i len ciosa m ente se desar ro l la en mí,yo conmigo mismo; se representa [he performed] en la pla-za del mercado como el f laut is ta lo hace en un banquete.Es una pura r epresen tac ión , pura ac t iv idad . Y de l mismomodo que el f laut is ta debe respetar cier tas reglas para ha-cer lo bie n, S óc ra tes d es cu b r ió la ún ica regla qu e r ige elpensamien to : l a r eg la de l «modo de pensar consecuente»( según l a expres ión kan t i ana en l a Crítica del Juicio ** o,como se denominará más t a rde , e l ax ioma de no con t ra -dicc ión. Es te axioma tenía para Sócra tes un valor « lógico»(no deci r n i pensar cosas insensatas) y «é t ico» (es mejor

e s t a r en de s acue r do con l o s muchos que , no siendo másque uno, e s t a r en de s acue r do con uno mi s mo y con t r ade -

85. Kant, I . , Crítica d el Juicio, § 40.



CONFER ENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POL ÍTICA DE KANT 7 5

cirse),86* y con A ris tóteles llegó a ser el pr im er p r in cip io delpensamiento , pero só lo del pensamiento . S in embargo, conKant , cuya doct r ina moral se basa por completo en d ichoprincipio, se reconvir t ió en un elemento de la ét ica, puestoque la é tica kan t ian a se fu n d a en un pr oc es o de pen sam ien-to : obra de ta l modo que la máxima de tu voluntad puedavaler como principio de una ley general, es decir , una ley a

la que tú mismo puedas someter te . Se t rata de nuevo de lamisma regla general: no entres en con trad icc ión con tigo m is-mo (no con tu yo sino con tu ego pensante) , regla que de-termina tanto el pensamiento como la acción.

El modo socrát ico era importante para Kant por otra ra-zón. Sócrates n o era m iem bro de una secta ni ha bía f u n d ad o

una escuela. Llegó a encarnar la f igura del f i lósofo porqueaceptaba el re to d e tod os los qu e iban a la plaza del m er ca doy, sin protegerse, se mostraba abierto a todas las preguntas, a

86. Platón, Gorgias, 482c.* El pasaje al que se refiere H. Arendt es aquel en el que Sócrates dice a Calicles,

su oponente, que «es m ejor qu e mi lira esté desafinad a y qu e d esen tone d e mí [ .. .] y qu emuchos hom bres n o estén de ac uerdo conmigo y m e contradigan , antes de q ue yo, queno soy más que uno, esté en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga». Esta citaaparece repetida varias veces en los textos arendtianos. Véanse «La crisis en la cultura»y «Verdad y política» , Entre el pasado y el futuro, págs. 232 y 257, respectivam ente, y Lavida del espíritu, pág. 203. En «Filosofía y polí t ica», una conferencia pronunciada en1954, Arendt afirma: «Si seguimos la pista al axioma de la no contradicción sobre elque Aristóteles fundó la lógica occidental, veremos que nos lleva hasta este fundamen-tal descubrimiento socrático. Pues en la medida en que yo soy uno, no voy a contrade-

cirme a mí mismo, pe ro sin em bargo sí es posible que me c ontrad iga des de el mom en-to en que, dentro del proceso de pensamiento, yo soy dos-en-uno; de ahí que yo noconviva únicamente con otros, en tanto uno, sino que conviva también conmigo mis-mo. El miedo a co ntra de cirs e es el m iedo a dividirse, a de jar de ser u no , y ésta es, y nootra, la razón por la que el axioma de la no contradicción pudo llegar a convertirse enregla pr imera del pen sam iento ». Este texto, m eno s con ocid o, fu e pu bli ca do en elnúmero dedicado a Hannah Arendt de C ahiers du Grif n° 33, prim ave ra de 1986 y enSocial Research, n" 57/1, primavera de 1990 (trad, cast.: Filosofía y política. Heideg gery el existenáalismo , Bilbao , Besatari, 1997, pág. 33 ). (N. de la t.)




tod as las ex igenc ias de justif icar sus afirm ac ion es y de vivjf

co n fo rm e a sus pro pó sito s. Las escuelas y las sectas no sen«i lus t radas» (en lenguaje kant iano) porque dependen de las

doctr inas de sus fundadores . Desde la Academia platónicasiempre han estado en conflicto con la «opinión pública»,con la sociedad, con el «ellos»; pero esto no significa que no

se basen en a lguna autor idad . El modelo cont inúa s iendo la

escuela de los pitagóricos, cuyas controversias se resolvían

apeland o a la au tor idad de l fun da do r : al autos epha, al ipse di-

xit, al «él mismo lo ha dicho». En otras palabras, el dogma-tismo irreflexivo de la mayoría se contrarresta gracias al se-lecto, pero igua lm ente irreflexivo, do gm atis m o de la minoría.

Si consideramos una vez más la relación de la f i losofíacon la polí t ica, resulta evidente que el arte del pensamientocrít ico t iene siempre implicaciones polí t icas. Y tuvo las másgraves c on secu enc ias en el caso de Sóc rates. A d iferenc ia delpensamiento dogmát ico , que puede d i fundi r c reencias nue-vas y «pe ligrosas», pe ro lo hace pro teg ién do se tras los murosde una escuela e nc arg ad a de velar p or los «a rca no s» , las doc-trinas sec retas y esotéricas, y a diferenc ia del pe ns am ien to es-pecu lativo, q u e raras veces pre oc up a a alguien, el pensamien-

to cr í t ico es , en pr incipio, ant iautor i tar io. En la medida enque están implicadas las autoridades, lo peor es que no pue-de atraparse ni detenerse. La acusación en el proceso de Só- Icrates —introducir nuevos dioses en la c iudad— era un car-go inf un da do ; Sócra tes no en señó nada , y m en os aún nuevosd ioses . Pe ro la o t r a imputac ión — co r rom pe r a la j u v e n tu d -no carecía de fundamento. Lo molesto de los defensores del

pensamiento cr í t ico es que hacen «temblar los pi lares de lasverdades más conocidas dondequiera que el los posan su mi-rada» (Lessing). Sin duda, éste fue el caso de Kant. Fue eldes t ruc tor de todo, a pesar de que nunca f recuentó la p laza



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOS OFÍA PO LÍT ICA DE KANT 7 7

1 m ercad o y de qu e la Crítica de la razón pura, uno des l ib ros de f i losof í a más d i f í c i l e s , aunque nada oscuro ,ene pocas pos ib i l idades de conve r t i r se en popula r , i n -uso en t re e l «púb l i co cu l t ivado» t an e s t imado por Kant .

La cuest ión es más bien que é l , a di ferencia de casi todoslos f ilósofos , lo lam entaba pr of un da m en te y jamás aba nd on óla esperanza de que fuese posible popularizar su pensamien-

to, que e l es t recho «sendero» para unos pocos deviniera un«camino real» [para todos].87 Con un sorprenden te tono deexcusa, escribía a Mendelssohn el 16 de agosto de 1783, jus-to dos años desp ué s d e q ue se pu blica se la Crítica de la razónpura:

[Aunque la Crítica es] el resultado de las reflexiones queme absorbieron durante un período de al menos doce años,la he concluido con gran premura en unos cuatro o cincomeses [.. .] pensando poco [...] en facilitar la comprensiónal lector, [.. .] porque, de otra manera, si hubiera [.. .] bus-cado darle una forma más divulgativa, la obra probablemen-te nunca se habría finalizado. Sin embargo, este defecto pue-

de remediarse poco a poco ahora que existe en una formatosca.88

Para Kant y Sócra tes e l pensamiento c r í t i co se exponea s í mismo a «la prueba de un examen l ibre y públ ico», a l -go que supone que cuantos más par t ic ipen mejor . Así , en

1781, inmedia tamente después de la publ icac ión de la Crí-tica de la razón pura, Kant p royec tó «un p lan pa ra su d i -vulgac ión». En 1783 apuntaba que « toda obra f i losóf ica

87. Kant, I. Crítica de la razón pura, B884.88. [Véase Kant, I., Philosophical Correspondence 1759-59, Zweig (comp.), págs.

105-106 (cursivas de H. Arendt). (N. dele.)]




debe ser susceptible de divulgación; de lo contrarío, quizás

esco nd a m ajad erías bajo un velo de a pa ren te sofist icación».»Aquel lo que Kant buscaba en su ansia divulgadora —insó-l i ta en un f i lósofo, una tr ibu que, por lo general , muestram arc ad as te nd en cia s sec tar ias— era qu e el c í rc ulo d e sus«examinadores» aumentase poco a poco . La I l us t r ac ión es

la época del «uso público de la razón»; por el lo, la l ibertadpolí t ica esencial no era para Kant, como sí lo era para Spi-

noza, la libertas philosophandi, sino la lib er ta d p a ra hablary publ icar .

Como veremos , e l t é rmino « l iber tad» posee numerosossignif icados para Kant ; pero la l iber tad pol í t ica se def ineen su obra de una forma inequívoca y coherente como la l i -b e r t a d «de hacer uso público en todas partes de su razón»*Y «ent iendo por uso públ ico aquel que alguien, en cal idad

d e docto, puede hacer de su propia razón ante e l públ icoen te ro de l mundo de lectores». E xis ten l im ita cio ne s a esteuso , seña ladas po r la exp res ió n «en ca l idad de d oc to» . Eles tudioso no es idént ico a l c iudadano; per tenece a una co-munidad d i f e r en t e , a s abe r , una «soc i edad cosmopol i t a» ,y es de es te modo como se di r ige a l públ ico. (El e jemploque ofrece Kant es bastante i lus t ra t ivo: un of ic ia l no pue-de rehu sar o be de ce r c ua n do es tá de serv ic io ; « p er o no sele puede prohib i r con jus t i c ia que , como docto , haga ob-servaciones sobre los errores del servicio militar y los expon-ga al juic io de su públ ico»; es to es , como ciudadano delm u n d o . )9 1

89. Jaspers, K., Kant, pág. 123. La cita procede de una carta de Kant a ChristianGarve fechada el 7 de agosto de 1783.

90. Kan t, I . , «B ean two rtun g der Frag e: Was ist Au fklä run g?» (trad, cast .: «Res-pues ta a la pregunta: ¿ Q ué es I lus tración?», En defensa de la Ilustración, pág. 65).

91. Ibid., pág. 67.



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOS OFÍA POL ÍTICA DE KANT 7 9

La l ibertad de palabra y de pensa m iento, com o la en ten-demos nosotros, es el derecho de un individuo a expresarse,a manifestar sus opin ione s p ara p o d e r pe rs ua di r a otro s a f inde que compartan su punto de vista . Esto presupone que yopuedo pensar del to d o p or m í m ism o y qu e mi reivindicaciónante el gobierno es qu e m e perm ita pr op ag ar aquello qu e ela-boré en mi m ente. La op inión de K ant so bre este tem a es m uy

distinta: cree qu e la fac ulta d de pe ns ar d e p e n d e d e su uso pú -blico. Sin la «prueba del examen libre y público» no es posi-ble ni pensar ni formarse opiniones. «La razón no está hechapara adaptarse al aislamiento, sino a la com unica ción.» 92

La act itud d e K ant so bre esta cuest ión es m uy im po rtan -te, po rqu e no es la del po lítico, sino la del filó so fo o de l pe n-

sador. Pensar —y aquí coincide con Platón— es dialogar ensilencio con uno mismo {das Reden mit sich selbst), y que elpensamiento sea «una act ividad sol i tar ia» (como observóHegel) es una de las pocas cosas en que coincidían todos lospensadores. Además, no es cierto que se necesite de la com-pañía de o t ros — e inc luso que se pu ed a s op or t ar— cu an do

se está oc up ad o p en sa nd o; po r tan to , a m en os q ue , de unamanera u otra , se p u e d a com un icar y so m ete r al juicio de losdemás, de fo rm a oral o escrita, lo qu e se ha de sc ub ier to cu an-do se estaba solo, esta facultad ejercida en soledad desapa-recerá. En palabras de Jaspers: la verdad es aquello que sepuede comunicar. En las ciencias naturales , la ve rda d de pe n-de de la exper imentación, que pueden repet i r o tros, y re-quiere una validez general, validez ésta que no posee la ver-dad f i losófica. A qu ello que de be tener, algo qu e K an t exigea los juicios de gusto en la Crítica del Juicio, es la «comuni-

92. Kant , I . , «Reflexionen zur Anthropologie», n° 897, Kants gesammelte

Schriften, edición de la Acade mia de Berlín, vol. 15, pág . 392.




cabi l idad general» 9 3* «p orq ue la in t e rco m un icac ió n es un5

vocación natura l de la Humanidad, pr inc ipalmente en aqu e.l io que concierne a l hombre en genera l» .**

S É P T I M A C O N F E R E N C I A

Hablábamos de las repercus iones pol í t i cas de l pensa-

miento crítico y de la idea según la cual el pensamiento crí-t ico imp lica co m un icab i l idad . És ta , a su vez, pr es up on e unacomunidad de hombres a los que di r ig i r se , que escuchan y

pueden escuchar . A la pregunta «¿por qué se t rata de hom-bre s y n o del H om br e? », K an t hab r ía re sp on did o: «Paraqu e pu ed an hab lar un os co n ot ros ». Para los hom bres enplural , y por tanto para la humanidad —la especie a la queper tenecemos—, es «una vocación natura l [ . . . ] comunicarydecir aquel lo que uno piensa», ci ta que ya mencioné antes .K an t sabe q ue se distancia de la m ayo ría d e pen sa do res cuan-do af i rma que el pensamiento, aunque es una ocupación so-l i taria, sólo es po sible gracias a los de m ás:

Se dice, desde luego, que un poder superior puede quitar-nos la libertad de hablar o de escribir, pero no la libertad depensamiento. Sin em bargo, ¡cuánto y con qué licitud pensaría-mos si no pensáramos, en cierto modo , en comunidad con otros.

93. Kant. , I . , Crítica del Juicio, § 40 .* Kant se ref iere a una comunicabi l idad universal: «Po dríase incluso defini r d

gusto, como facul tad de juzgar aquel lo que hace umversalmente comunicable nuestrosentimiento en una representación dada, sin intervención de un concepto». Arendt op-ta por t raducir allgemein por «general» y no por «universal». R. Beiner aborda bcuestión en la n. 155 de la duodécima conferencia. (N. de la t.)

** Ka nt, I. , «E n to rn o al tópic o: Tal vez eso sea co rre cto en te oría , per o no sirvepara la práctica», Teoría y práctica, pág. 48. (N. de la t.)



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE KANT 8 1

a los que com unicar nuestros pensam ientos y ellos a nosotroslos suyos Pu ede decirse, por tan to, que aquel pod er exteriorque arrebata a los hom bres la libertad de comunicar pública-

mente sus pensamientos, les quita también la libertad de pen-samiento: la única joya que aún nos queda junto a todas las de-más cargas civiles y sólo mediante la cual puede procurarseaún remedio contra todos los m ales de este estado.94

Podemos abordar desde o t ra perspec t iva es te fac tor depublicidad que necesita el pensamiento crí t ico. Aquello quehizo Sócrates rea lm en te c u a n d o b a jó la filosofía del cielo a lat ierra y comenzó a examinar las opiniones que circulabanentre los ho m br es fu e ex tra er de c ad a afirm ación sus signif i-

cados ocu ltos o laten tes; esto es la ma yé utic a. A l igual qu e lacomadrona ayuda al niño a venir al mundo, Sócrates saca ala luz las im plicacion es p ara so m ete rlas a ex am en . (E sto es loque hizo Ka nt c ua nd o se lam en tab a del prog reso: extraía lossignificados del concepto; esto es lo que hemos hecho aquícuando protestamos contra la metáfora orgánica. ) El pensa-miento crítico consiste en gran m ed id a en esta suerte de «aná-lisis». El examen presupone a su vez que cada uno esté dis-puesto y sea capaz de justificar lo que piensa y dice. Platón,al pasar p or la escuela d e la may éutic a socrática, fu e el prim e-ro que escribió filosofía de un modo que aún se reconoce co-mo filosofía y que, más tard e, con Aristóteles, ad op tó la for m ade tratado. Platón se percató de la diferencia entre él y los

«hombres sabios» de t iempos pasados, los presocrát icos,quienes, por sabios que fuesen, nunca just i f icaron sus pen-samientos. Estaban allá, con sus grandes ideas; pero cuandose les in terro gab a, p erm an ec ían en si lencio . Logon didonai,

94. Kant, I., «Was heisst: Sich im De nk en orien tieren ?» (1786) (trad, cast.: « ¿Q ué

significa orientarse en el pens am iento ?», En defensa de la Ilustración, pág. 179).



8 2 T E X T O S D E A RE N D T

«dar cuenta» —no probar , pero ser capaz de deci r cómo se

l legó a un a op inió n y p o r q ué se fo rm ó — , esto es lo que se-para a P la tón de sus pred eces ores . E l té rm ino m ism o es po-l í t ico en su origen: just if icaciones era lo que los ciudadanosatenienses pedían a los polí t icos, no sólo en las cuestioneseconómicas, s ino también en las pol í t icas . Podían pedir lesrespon sabi l idades . Es to — re sp on de r y jus t if icar lo que se ha

pensado y enseñado an te uno mismo y an te los o t ros— fue

lo qu e t ran sfo rm ó en f i losof ía esa bú sq u ed a del conocimien-to y de la verdad que floreció en Jonia. Esta transformaciónya se había producido con los sof is tas , quienes, con razón,han sido l lam ad os los rep rese ntan tes de la I lustración en Gre-cia; pero se af i rmó como método de preguntas y respuestascon la mayéutica socrática. Tal es el origen del pensamientocr í t ico, cuyo más insigne representante en la época moder-na, y quizás en todos los siglos posclásicos, fue Kant, quienera consciente de sus implicaciones. En una de sus reflexio-nes más destacadas escr ibió lo s iguiente:

Quaestio facti, la cuestión de hecho, es de qué manera se

ha adquirido un concepto; quaestio iuris, la cuestión de dere-

cho, es con qué derecho se posee y utiliza.95

Pensar de manera cr í t ica se apl ica a doctr inas y concep-tos recibid os d e otros, a preju icios y tradicio ne s he reda das; esprecisamente al apl icar las normas cr í t icas al propio pensa-m iento c ua nd o se ap rend e e l a r te de l pen sam iento crí ti co .

Y esta apl icación n o pu ed e a pre nd ers e al m arge n de la

publicidad, sin el contraste que resulta del contacto con elpensamiento de los otros. Para ejemplif icar lo de forma más

95. Kants gesammelte Schriften, edic ión de la Ac ade m ia de Berlín, vol. 18, pág-267 (n° 5636).



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSO FÍA POL ÍTICA DE KANT 8 3

concreta citaré do s testim onios pe rsona les p roc ed en tes de lascartas que Kant escribió a M arcu s H e rz en la déc ad a d e 1770:

Sabe usted bien que yo no suelo ver las objeciones racio-Í nales solamente po r el lado de su posible refu tac ión , sino que

procuro, al mismo tiempo, entretejerlas con mis propios jui-cios y les doy el derecho a echar por tierra todas las opiniones

anteriores que haya podido acariciar. Siempre confío en que,enfocando imparcialm ente mis juicios desde el pu nto de vistade otros, pueda llegar a obtener una tercera cosa que aventajea lo que an teriorm ente pensaba.96*

Como puede verse , la imparcialidad** se ob tien e consi-

derando los puntos de vista de los demás; no es el resultadode una posición sup erio r que f inalizar ía la dispu ta s i tuán do -se por co m pleto p o r en cim a de ella. K an t es aú n m ás ex plí-cito en la se gu nd a ca rta:

[El espíritu necesita relajación y distracción en cantidadesrazonables para conservar su movilidad] gracias a la cual puedepercibir el objeto desde otro ángulo y ampliar así su horizon-te de una perspectiva microscópica a una panorámica, adop-tando todos los puntos de vista concebibles y verificando lasobservaciones de cada uno de ellos mediante los otros.97

96. Carta a Marcus Herz, 7 de junio de 1771. Véase Kant, Selected Pre-CriticalWritings, Nueva York, Barnes and Noble, 1968, pág. 108.

* El texto lo recog e E. Cassirer en Kant, vida y doctrina, México, Fondo de Cul-tura Económica, 1948, pág. 150. (N. de la t.)

** Arendt emplea el término «imparcial idad» (impartiality ) en lug ar d e «ob je-tividad» (objectivity). So bre este uso, véase la pág. 193 de este volum en, d on de R. Bein-er recoge la interpretación que hace E. Vollrath en «Hannah Arendt and the Method ofPolitical Thinking», Social Research, n° 44, 1977, págs. 163-164. (N. de la t.)

97. Carta a Marcus Herz, 21 de febrero de 1772. Véase Kant, I . , PhilosophicalCorrespondence 1759-99, Zweig (comp.), pág. 73.




A qu í no se m enc iona e l té r m ino «im parc ia l idad» . En su

lugar en co nt ra m os l a noc ión de q ue se p u ed e «am pl ia r» elpropio pensamiento para tomar en cons ideración las ideasde los dem ás . El « m o do de pe nsa r extens ivo» d esem peñ a unpapel crucial en la Crítica del juicio. «Se real iza comparando[nuestro] juicio con otros juicios no tanto reales como másbien meramente pos ib les , y poniéndo[nos ] en e l lugar de

cualquier ot ro .»9 8

La fac ul ta d q u e p erm ite esto se l lama ima-ginación. Cuando se leen los párrafos de la Crítica del Juicioy se comparan con las cartas citadas, se observa que los pri-meros sólo son la t raducción conceptual de esas observacio-nes más personales . El pe nsa m ien to cr í t ico únic am ente pue-de real izarse cuando las perspect ivas de los demás sonreceptivas al examen. De ahí que el pensamiento crí t ico,

aunque s iga s iendo una ocupación sol i taria , no se haya des-vin cu lad o de los «ot ros» . Pro s ig ue su cam ino inclu so en elais lamiento pero, mediante la fuerza de la imaginación hacepresentes a los otros y se mueve así en un espacio potencial-mente público, abierto a todas las partes; en otras palabras ,adopta la pos tura del c iudadano cosmopol i ta kant iano. Pen-

sar con una mental idad amplia quiere decir que se entrena lapropia imaginación para i r de vis i ta . (Compárese con el de-recho de visita en La paz perpetua.)"

Debo adver t i r de un malentendido muy común en e l quese incurre con faci l idad. El ardid del pensamiento crí t ico noes una em patia de sm esu rad am en te am plia gracias a la cual se

pu ed e sab er qu é acontec e realm ente en la m en te de los otros.Pensar, según la concepción que Kant tenía de la Ilustración,

98. Kant, I. , Crítica del Juicio, § 40.* A ren dt ya se refirió al dere ch o d e visita en las últ imas líneas de la segun da con-

ferencia. (N. de la t.)



CONF ERENCIAS S OBRE LA F ILOS OF ÍA P OL ÍTICA DE KANT 8 5

significa Selbstdenken, pensa r po r u n o m ismo, que «es la má-xima de una razón nu nc a pasiva. L a inclinación a lo con trario,por tanto, a la he tero no m ía de la razó n, se llam a prejuicio»,99

y la Ilustración es ante todo «liberación del prejuicio». Acep-tar lo que sucede en las m en tes de los otros, cuyo «p u nt o devista» (es decir, el lugar en el que se encuentran, las condicio-nes a las que están s uje tos , sie m pre di fere nte s en cada indivi-

duo, en cada clase o grupo) no es el mío, equivaldría a acep-tar de forma pasiva su pensamiento, dicho de otra manera, aintercambiar sus pre juic ios por los correspondientes a mipropia perspectiva. El «modo de pensar extensivo» es el re-sultado de abstraerse de las «limitaciones que, de maneracontingente, son propias de nuestro juicio», de ignorar las

«condiciones subjetivas del juicio [ . . . ] que l imitan a mu-chos», esto es, no tener en cuenta lo que solemos llamar inte-rés propio, que, según Kant, no es ilustrado ni susceptible deserlo, sino que siempre es restrictivo. Cuanto mayor sea el al-cance, cuan to más am plio sea el co nt ex to en el qu e el h o m b reilustrado sea capaz de m ov erse de u n a persp ectiva a otra, tan-to más «general» será su pensamiento. Con todo, esta gene-

ralidad no es la generalidad del concepto, por ejemplo delconcepto «casa», bajo el cual se pueden subsumir todos losedif icios concretos. Está , por el contrar io, ínt imamente co-nectada con lo particular, con las condiciones particulares delas perspectivas que hay que atravesar para poder alcanzar elpropio «punto de vista general». Nos refer imos antes a esta

«perspectiva general» con el término «imparcialidad»; se tra-ta de una perspectiva de sde la qu e mirar , contemplar , fo rm arjuicios o, com o dice el m ism o K an t, reflex ion ar so bre los asun-tos humanos. Sin embargo, no nos dice cómo actuar, n o indi-

99 . Ibid.




ca cómo aplicar a las situaciones particulares de la vida poli-

t ica la sabid uría qu e se ad qu iere al ad op tar un « p u n to de vis-ta general». (Kant no tenía experiencia en este tipo de accióny tampoco podía haberla tenido en la Prusia de Federico II .)Kant dice cómo tener en cuenta a los otros, pero no cómoasociarse con ellos para actuar.

Esto nos lleva a la siguiente cuestión: ¿el punto de vistageneral es s implemente el del espectador? (Que Kant tomó

en ser io la ampliación de su propia mental idad está probadopor el hecho de que introdujo e impart ió un curso de geo-graf ía f ís ica en la universidad. Era un lector apasionado detoda suer te de relatos de viajes y él —que nunca se movióde Königsberg— se habría or ientado tanto en Londres comoen Ital ia; afirmaba que no tenía t iempo para viajar precisa-

mente porque deseaba saber muchas cosas sobre muchos paí-ses.) E n su me n te éste era el p u n to de vista del ciu da da no cos-mopolita. Mas, esa fórmula fácil de los idealistas, «ciudadanocosmopolita», ¿t iene sentido? Ser un ciudadano quiere decir ,en tre otras cosas, tener res po nsab il idade s, obligacion es y de-recho s, algo q ue sólo se en tien de si hay u n lím ite territorial. Elc iudadano cosmopol i ta kant iano era de hecho un Weltbe-

trachter, un espectador del mundo. Kant sabía bien que ungobierno mundial sería la peor de las t iranías imaginables.

En los textos de Kant per tenecientes a sus úl t imos añoses ta ac t i tud se hace presente en la pos tura , aparentementecont radic tor ia , ent re la i l imi tada admiración que s iente porla Revolución francesa y la , igualmente i r refrenable, oposi-c ión a tod a em presa revolucionar ia em pr en did a p o r los ciu-

dadanos f ranceses . Los pasa jes que leeré fueron redactadosmás o menos en la misma época , pero antes de prosegui r ,pe rmí taseme recordar que Marx , como Heine an tes que é l ,l lam ó a Ka nt «el f i lósof o de la Rev olució n fra nc es a» . Tal vez



CONFERENC IAS SOBRE LA FILOSOFÍA POL ÍTICA DE KANT 8 7

lo más importante sea que es ta apreciación tenía una sól idabase en la manera como la Revolución francesa se mostrabaa sí m isma. Pa re ce ser qu e Sieyés, el cé leb re au to r de[Qu'est-ce que le] tiers état?, uno de los fundadores del c lubde los jacobinos y, más tarde, uno de los miembros más in-f luyentes de la Asamblea Const i tuyente —la asamblea en-cargada de redactar la Const i tución francesa—, conoció a

Kant y que, en cierto modo, estuvo influido por su fi losofía.En cualquier caso un amigo suyo, Theremin, contactó conKant para comunicar le que Sieyés proyectaba introducir enFrancia su fi losofía p or q ue «l 'é tu de de c et te phi loso ph ie pa rles Franjáis serait un complément de la Révolution» [«el es-tudio de es ta f i losofía por los f ranceses complementar ía la

revolución»].100

La respues ta de Kant se ha perdido.A prim era vista, e incluso observada con m ás dete nim iento,

la reacción kantiana ante la Revolución francesa es inequívoca.Anticipémosla: jamás dudó en su estimación de la grandeza delo que denominó el «acontecimiento de nuestro t iempo», delmismo modo que casi nunca t i tubeó en su condena de quie-

nes la habían propiciado. Comenzaré por el más célebre desus comentarios al respecto que, en cierto modo, guarda laclave de su actitud aparentemente contradictoria.

Este suceso [la Revolución] no se cifra en relevantes accio-nes o en alevosos crímenes ejecutados po r los hom bres , en vir-tud de los cuales se menoscaba lo que era grand ioso y se mag-nifica cuanto era mezquino, haciendo desaparecer como porarte de magia los antiguos y esplendorosos edificios políticospara poner en su lugar otros surgidos cual de las entrañas de latierra. No , nada de eso. Se trata tan sólo de esa manera de pen-

100. Kants gesammelte Schriften, edición de la Academia de Berlin, vol. 12, pág.

59 (Correspond encia) .




sar por parte de los espectadores que se delata públicamente

en este juego de grandes revoluciones y muestra abiertamentesu simpatía —tan general como desinteresada— por una de las

partes en liza, pese al peligro que pueda reportarle s tal toma de

postura, demostrando así (por mor de la generalidad) un ca-rácter del género humano en su conjunto, al tiempo que (acausa del desinterés) un carácter moral de la especie humana,cuan to m enos en la disposición, que no sólo perm ite esperar el

progreso hacia lo mejor, sino que ya lo entraña, por cuanto lacapacidad de tal progreso basta po r el m om ento.

La revolución de un pueblo pletórico de espíritu, que es-tamos presenciando en nuestros días, pu ed e triunfar o fraca-sar, pu ede acum ular m iserias y atrocidades en tal medida quecualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir un ex-perim ento tan costoso, aunq ue pu diera llevarlo a cabo por se-

gunda vez con fundadas esperanzas de éxito y, sin embargo,esa revolución —a mi modo de ver— encuentra en el ánimo

de todos los espectadores (que no están com prom etidos en el

juego) una simpatía rayana en el entusiasmo, cuya manifesta-ción lleva aparejado un riesgo, que no puede tener otra causasino la de una disposición moral en el género humano.

[...] Sus contrincantes no podían emular mediante incen-tivos crem atísticos el fervor y la grandeza de ánim o que el me-ro concepto del derecho insuflaba a los revolucionarios e in-cluso el concepto del honor de la vieja aristocracia militar (unanálogo del entusiasmo, al fin y al cabo) se disipó ante las ar-mas de quienes las habían empuñado teniendo presente el de-recho del pue blo al que pertenecían y se hab ían erigido en susdefensores, exaltación con la que simpatizó el público que ob-servaba los acon tecimientos desde fu era sin albergar la menorintención de participar activamente en ellos [...].

De acuerdo con los indicios de nuestros días, creo poderpronosticar al género humano —aunque sin ánimo proféti-co— la consecución de este ob jetivo y, con ello, que a partir



CONFER ENCIAS SOBRE LA FILOSO FÍA PO LÍTIC A DE KANT 8 9

de ese momento ya no se darán serios retrocesos en su pro-greso hacia lo mejor. Po rqu e un fen óm eno semejante no se ol-vida jamás en la historia humana [.. .] .

Mas aunque tampoco ahora se alcanzase con este aconte-cimiento el objetivo proyectado , aunque la revolución o la re-forma de la constitución de un pueblo acabara fracasando, osi todo volviese de nuevo a su antiguo cauce después de haberdurado algún tiempo, a pesar de tod o ello, ese pronóstico filo-sófico no perdería nada de su fuerza. Pues ese acontecimientoes demasiado grandioso, se halla tan estrechamente ligado alinterés de la humanidad, está de tal forma diseminado por to-das partes a causa de su influencia sobre el mundo, como pa-ra no ser rememorado por los pueblos en cualquier ocasiónpropicia y evocado en orden a la repetición de nuevas ten tati-vas de esa índole [. ..] . Así pues, no se trata sólo de un princi-pio bienintencionad o y recomendab le en la práctica, sino vá-lido asimismo —mal que les pese a los escépticos— para lateoría más rigurosa, aquello de que el gén ero hum ano ha esta-do progresando siempre hacia lo mejor y así continuará en losucesivo; lo cual, si no se considera únicamente lo que puedeocurrir en un pue blo determ inado, sino que se hace extensivoa todos los pueblos de la tierra —quienes deberían ir partici-pando paulatinamente en ello—, abre la perspectiva de untiempo indefinido.101

OCTAVA CONFERENCIA

En los f ragmentos ex t ra ídos de El conflicto de las facul-tades (apa r tado s 6 y 7 del seg und o op úsc ulo ) , K an t af i rm a-

101. Ka nt, I ., «R eplan team iento sob re la cuestión de si el géne ro hu m an o se hal-la en continuo progreso hacia lo mejor», en Ideas para una historia universal en clavecosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, págs. 87-92.




ba de m an era exp lícita q ue n o estab a int er es ad o en las ac-

ciones o crímenes de los hombres que causan la génesis y el

declive de los imperios, empequeñeciendo lo que era gran-dioso y magnificando lo que era diminuto. Para él la impor-tancia de lo sucedido (Begebenheit) reside exclusivamente en

el ojo del observador, en las opiniones de los espectadoresque expresan públicamente sus posic iones ; sus reaccionesante lo sucedido prueban la «disposición moral» de la huma-nidad. Sin esta participación empática, el «significado» delacontecim iento ser ía com pleta m ente diferente o , simplemen-te, inexistente. Pues es esta simpatía la que inspira esperanza,

la esperanza de que, tras varias revoluciones, con todos susefectos de reestructuración, al final acabará por constituirseaquello que la naturaleza alberga como intención suprema: unEstado cosmopolita en cuyo seno se desarrollen todas las dis-posiciones originarias de la especie humana.102

De lo cual, s in embargo, no debería concluirse que Kanttomara en lo más mínimo part ido por los futuros revolucio-narios . En una nota a un pasaje de El conflicto de las faculta-

des lo exp l íc i ta : hay «derechos de l pueblo» que n ingún so-berano osa a tacar con franqueza por miedo a que e l pueblose subleve en su contra; algo que el pueblo haría sólo poramor a la l ibertad, fncluso s i es tuviese bien a l imentado yprotegido y no tuviera «ninguna queja re la t iva a su bienes-tar» . Los derechos de los hombres , inc luido e l derecho delpueblo a ser «colegis lador», son sagrados . Y por tanto:

102. Kant, I. , «Ideas para una historia universal en clave cosmopolita» (final deloctavo principio), op. at., pág. 20.



CONFE RE NCI AS SOBRE LA FI L OSOFÍ A POL Í T I CA DE KANT 9 1

este derecho sólo es una idea, cuya realización se ve subordi-

nada a la condición de que sus medios concuerden siemprecon la moralidad, algo que el pueblo no debe transgredir ja-más. La realización de esta idea no debe producirse mediantela revolución, que siempre es injusta.103

Si no contásem os m ás qu e con esta no ta , pod r íam os sos-

pechar que Kant la añadió por precaución; pero la mismaadvertencia se repite en otros pasajes. Volvamos a La pazperpetua do nd e expl ica mejor su po s tura :

Si mediante la violencia de una revolución, generada poruna mala constitución, se hubiera logrado por vías antijurídi-cas otra constitución más confo rm e a ley, no debería perm itir-

se ya retrotraer al pueblo de nuevo a la antigua, aunque, du-rante la vigencia de ésta, todo aquel que perturbara el ordencon violencia o astucia debía ser sometido justamente a lassanciones del revolucionario.104

En La metafísica de las costumbres escr ibe de forma aná-loga:

[...] si una revolución ha triunfado y se establece una nuevaconstitución, la ilegitimidad del comienzo y de la realizaciónno puede librar a los subditos de la obligación de sometersecomo buenos ciudadanos al nuevo orden de cosas [...].105

103. Kan t, I . , «R epla ntea m iento so bre la cuestión de si el gén ero hu m an o se hal-la en continuo prog reso hacia lo mejor», op. cit., pág. 90, n.

104. Kant, I., La paz perpetua, pág. 49.105. Kant, I., La metafísica de las costumbres, Observación general A después de

S 49, pág. 154.




Así, cualquiera que sea el statu quo, bueno o malo, la re-

belión nunca es legít ima. Cierto, si

los derechos del pu eblo están concu lcados , [entonces] al tiranono se le hace ninguna injusticia destronándole. Sin embargo,nada hay más injusto por parte de los subditos que reivindicarsu derecho por esta vía, y no podrán quejarse de injusticia si

fue ran vencidos en esta lucha y tuvieran que sopo rtar las con-

siguientes penas.106

Aquí se observa c laramente e l choque entre e l pr incipioa pa rtir del cual se actúa y el pr in cip io q u e rige el juicio. Kant,de hecho, condena la acc ión misma aunque luego def iendesus consecuencias con una satisfacción rayana en el entusias-mo. Este choque no es una simple cuestión teórica. En 1798,

se en co ntr ó de nu ev o ante una reb el ión , una de las múltiplesrevuel tas i r landesas contra la autoridad entonces «legí t ima»de Inglaterra . Según una anotación, recogida en e l diar io deAbegg, Kant estaba convencido de la legi t imidad de la rebe-l ión e incluso manifestó su esperanza en una futura repúbli-ca de Inglaterra.107 Una vez más se t ra taba de una mera opi-nión, del juicio de un espectador. Y con idéntica disposiciónmental escribió:

Confieso que no puedo acomodarme a esta expresión dela que se sirven también hombres sensatos: cierto pueblo (envías de elaborarse una libertad legal) no está maduro para lalibertad; los siervos de un propietario rural no están maduros

para la libertad; y así también: los hombres en general no es-

106. Kant, I . , La paz perpetua, pág. 63.

107. Véase Borries, Kant als Politiker, Scien tia Verlag Aa len, 1973, reedic ión dela edición de Leipzig de 1928, pág. 16.




tán aún maduros para la libertad de creencia. Según un su-

puesto tal la libertad nunca tendrá lugar; pues no se puedemadurar para ella si no se ha sido ya antes puesto en libertad(hay que ser libre para poder servirse convenientem ente de laspropias fuerza s en la libertad) [y] no se madura jamás para laRazón si no es por medio de los propios intentos (que uno hade ser libre para poder hacer) [...]. Pero erigir en principio elque en general la libertad no vale para aquellos que están so-

metidos [...] es una usurpación de las regalías de la divinidadmisma, que creó al hombre para la libertad.108

La razón por la cual uno no debe implicarse en lo que, s it iene éxito, aplaudiría es el «principio trascendental de lapublicidad» q ue rige tod as las acciones polí t icas. Kant ejem -

plifica este prin cip io en L a paz perpetua

(Apéndice II) , dondese refiere al con fl icto en tre el acto r qu e a ctúa y el esp ec tad orque juzga como un «confl icto entre la polí t ica y la moral».El principal principio se enuncia como sigue:

Son injustas todas las acciones que se refieren al derechode otros hombres cuyos principios no soportan ser publicados

[...] Un principio que no pueda manifestarse en alta voz sinque se arruine al mismo tiempo mi propio propósito, un prin-cipio que, por lo tanto, debería permanecer secreto para po-der prosperar y que no puedo confesar públicamente sin pro-vocar indefectiblemente la oposición de todos, un principiosemejante sólo puede obtener esta general y necesaria reac-ción de todos contra mí, cognoscible a priori, por la injusticia

con que amenaza a todos.109

108. Kant, I . , Die Religion innerbald der Grenzen der blossen Vernunf, cu a r t apar te , segunda sección, § 4 , n . ( t rad, cast . : La religión dentro de los límites de la mera

razón, M adr id , A l ianza , 1969 [19 95] , págs . 234-23 5) .

109. Kant, I . , La paz perpetua, págs. 61-62.




Puede demost rarse as í l a in jus t ic ia de l despot i smo por-

que «ningún soberano ha osado declarar con f ranqueza queno re con oce ning ún dere cho del pu eb lo f re nte a é l» , de estem o d o «la injust icia de la rebe l ión se p on e d e ma nif ies to, portanto, en que, si se confesara públicamente sus prin cip ios, nose po dr ía n rea lizar sus prop íos propó si tos . H ab r ía qu e man-tener los en secreto necesar iamente».110 La máxima de la «ha-bi l idad po l í tica», po r ejemp lo, «fru strar ía su p ro p io propósi-

to» s i se hiciese públ ica; por otra par te , un pueblo quepre tendiese ins taurar un nuevo gobierno no podr ía «hacerpúbl ica la máxima de una eventual sublevación», porquecon tal condición no ser ía posible la «instauración del Esta-do» y ésta era «la voluntad del pueblo».

El propio Kant menciona los dos argumentos que contra-dicen tal razonamiento. En primer lugar, el principio es «nega-

tivo, es decir, sólo sirve pa ra c on oc er lo que n o es jus to con res-pe cto a los otro s» y n o « p ue d e a firm arse a la inversa, que lasmáximas que toleran la publicidad sean por el lo justas».111 Enotras palabras, incluso la opinión, sobre todo si no es la opi-nión des interesada del espectador s ino la opinión parc ia lcarente de crí t ica de los ciudadanos implicados, puede ser in-

justa. En s eg un do lugar, la analogía en tre go be rn an tes y go-bernados no es per t inente, ya que «quien posee el supremopo de r d e decisión n o necesita ocultar sus principios» . Po r ello

Kant propone un «principio t rascendental y posi t ivo»:«

Todas las máximas que necesitan la publicidad (para nofracasar en sus propósitos) concuerdan con el de recho y la po-

lítica a la vez.112

110. Kant , I . , ibid. pág. 63.111. Kant , I . , ibid. págs. 62 y 66.

112. Kant , I . , ibid. pág. 69.




blico si no para la acción, al menos para la opinión. Para Kant

e l m o m e n to de la rebel ión ap are ce c ua n do es abo l ida la li-ber tad de opinión; no rebelarse en una c i rcuns tancia seme-jante representa ser incapaz de responder a l v ie jo argu-mento maquiavel iano en cont ra de la moral idad: s i no seo fr ec e resistencia al mal, qu ienes lo ejercen actu arán com o lesparezca. Y, por tanto, es cierto que, en la resistencia al mal,probablemente uno se vea involucrado en él ; en pol í t ica el

cu idado de l mundo precede a l cu idado de uno mismo, e lpr o pi o cu erp o o el a lma. (La f ras e de M aquiav elo , «A m o ami ciudad natal más que a mi propia alma» es sólo una va-r iante de : «A m o al m u nd o y a su fu tu ro más q ue a mi vida oa mi persona». )"

Dos son las hipótesis que permiten a Kant no caer en lacon tradic ción con faci l idad. Es con scien te d e una de ellas ensu polémica con Moses Mendelssohn, quien había recusadola idea de Lessing de un «progreso del género humano en suconjunto». Mendelssohn, c i tado por Kant , escr ib ió:

El hombre sigue su marcha, pero la Humanidad efectúacontinuas oscilaciones hacia arriba y hacia abajo, en m edio de

límites fijos; mas si se la considera en su conjunto, mantieneen todas las épocas ap roxim adamente el mismo nivel de mo-ralidad, la misma dosis de religión e irreligión, de virtud y vi-cio, de felicidad e infortunio.114

* A ren dt ci ta un a carta de M aquia velo a su amig o Vettori del 16 de abri l de 1527.La misma re ferenc ia aparece en Sobre la revolución, pág. 38 . Acerca de la neces idad de

resist ir e l mal y el análisis de Maquiavelo, véase The Hum an Condition, Londre s ,Chicago, Universi ty of Chicago Press, 1958 (trad, cast . : La condición humana, Barcelona,Pa idó s, 1993, pág . 82) v «W ha t is Au tho r i ty? » ( t ra d , cast . : «¿ Q ué es la autor idad ?»,Entre el pasado y el futuro, pág. 148). (N. de la t.)

114. Kant , I . , «En torno a l tópico: Ta l vez eso sea correc to en teor ía , pero nosi rve para la prác t ica» , Teoría y práctica, pág. 52 .




La répl ica kant iana consis te en que nada tendría sent ido

sin la hipótesis del progreso; el progreso puede ser «inte-r rumpido, pero jamás ro to». Apela a un «deber innato», e lmismo argumento que emplea en la Crítica de la razón prác-ica: una voz innata d ice « tú debes», y ser ía cont radic tor iodmi t i r que yo no puedo cuando mi p rop ia razón me d ice

que debo (ultra posse nem o obligatur. «Nadie es tá obl igado

a nada más allá de lo q ue pu ede »).115

El deber aludido en estecaso es el de «actuar sobre la posteridad de tal manera queésta se haga cada vez mejor» (por lo que el progreso debeser posible), y Kant afirma que, sin esta hipótesis, «la espe-ranza de t iempos mejores», es absolutamente imposible ac-tuar, po rqu e sólo esta espera nza ha ins pirad o a los «bie np en -santes» a «hac er algo prov ec ho so pa ra el bien comú n».116 E nla actual idad sabemos que se puede datar la idea de progre-so y t ambién sabem os q ue los ho m br es han ac tua do s iem-pre, incluso antes de que apareciese tal idea.

La segunda hipótes is de K ant — tal vez la m ás im po rtan-te— trata de la naturaleza del mal . Maquiavelo sost iene queel mal se pro pag ará de sm esu rad am en te si los ho m bre s no se

resisten, aun a riesgo de ejercerlo ellos mismos. Kant, j*>r elcontrario, más o m eno s de ac ue rd o c on la t radición, cree q ueel mal es, po r su pro pi a na tura lez a, au tode struc t ivo:

La providencia [Kant dice a veces «naturaleza»] propor-cionará una salida al fin de la Humanidad tomada en el con-

junto de su especie, para que ésta alcance su destino final [. .. ]salida a la que, por cierto, se oponen los fines de los hombrestomados individua lmente. Y justo el hecho de qu e las inclina-ciones — origen del mal— se contrarresten m utuam ente faci-

115. Kant, I., La paz perpetua, Apéndice I , pág . 45 .

116. Kant, I . , Teoría y práctica, pág. 54.




lita a la razón un libre juego para dominarlas a todas y para

hacer que, en lugar de reinar el mal, que se autodestruye, rei-ne el bien, que, una vez implantad o, se m antiene po r sí mismo

en lo sucesivo.117

En este punto resulta decisiva de nuevo la perspectivadel espectador. Si se considera la historia como un todo, ¿quégénero de espectáculo ofrecería sin la hipótesis del progre-

so? Según Kant , los términos de la a l ternat iva son, o bien la

regresión, que entrañaría la desesperación, o bien la mono-tonía e terna, que nos haría morir de aburr imiento. Ci to el si-

guiente pasaje para destacar una vez más la importancia delespec tador :

Si es espectácu lo d igno de una divinidad el de un hombrevirtuoso luchando contra adversidades y tentaciones que in-ducen al mal, sin arredrarse ante ellas a pesar de todo, tam-bién es un espectáculo sum am ente ind igno (no diré ya de unadivinidad, sino del más común de los hombres, siempre quesea bienin tenc iona do) el que ofrece per iódic am ente el génerohumano ascendiendo unos cuantos pasos hacia la virtud para

recaer poco después, y siempre con igual profundidad, en elvicio y la miseria. Con tem plar unos instantes esta tragedia qui-zá pueda ser conmovedor e instructivo, pero el telón por fin

tiene que caer, pues a la larga se convierte en farsa, y aunquelos actores no se cansen, porque están chiflados [¿Están chi-flados todos los actores?], sí se cansa el espectador, que en unacto u o tro tiene ya bastante, si de ah í es capaz de infe rir fun-

dadamente que esa interminable pieza será siempre igual [Ei-nerlei].11*

117. Ibid., págs. 58-59.118. Ibid., pág. 53.



C ONF ER ENC I AS S OB RE LA F I LOS O F Í A P OL Í TI C A DE KANT 9 9

N O V E N A C O N F E R E N C I A

La últ ima garantía de que todo está bien, al menos parael espectador, es, com o se ind ica en La paz perpetua, la natu-ra leza misma, que también puede l lamarse providencia odestino. El propósito de la naturaleza es «que a través delantagonismo de los ho m br es sur ja la arm on ía, incluso con trasu vo luntad».119 La d iscord ia es un factor tan impor tan te enel designio de la naturaleza que sin ella no puede imaginarseprogreso alguno, y no podría alcanzarse una armonía últ imasin progreso.

El espectador , a l no es tar impl icado, puede reconocer e ldesignio de la provid encia , o naturalez a, qu e per m an ec e ocul-to para el actor. Así, por un lado tenemos el espectáculo y el

espectador y, por otro, los actores y los acontecimientos sin-gulares y todo lo que sucede de modo cont ingente y for tu i -to . En el contexto de la Revolución francesa a Kant le pare-c ía que la perspect iva del espectador era por tadora delsent ido ú l t imo del acontecimiento , aunque no pudiera ex-traerse de el la ninguna máxima para la acción. Ahora debe-mos analizar una si tuación en la que lo opuesto parece, de

algún modo, ser cierto para Kant, una situación en la que losacontecimientos s ingulares — y tam bién los actores— ofrece nun espectáculo «sublim e» y en el que, adem ás, lo sublime po-dría coincidir con el designio oculto de la naturaleza; aun así,la razón, que proporciona nuestras máximas de acción, nosprohibe de modo categórico par t icipar en este acto «subli-

me». Veamos la postura kantiana a propósito de la guerra.Mientras que en el tema de la revolución sus simpatías se de-cantaban de forma inequívoca a favor de el la , respecto de la

119. Kant, I . , La paz perpetua, Suplemento pr imero, pág. 31.



1 0 0 T E X T O S D E A R E N D T

gu erra sus sim patías se alinean sin reserv as y sin luga r a du-

das junto a la paz.E n La paz perpetua leemos que «la razón, desde el trono

del máximo poder legisla t ivo moral condena la guerra comouna vía jur ídica y convierte , en cambio, en un deber inme-diato el estado de paz, que no puede establecerse o garant i -zarse , c ier tamente, s in un pacto entre los pueblos».1 2 0 Noexiste la m e n o r vacilación so br e cuál de be ría ser en este asun-

to nu estra m áxim a de acción . Sin em ba rg o, esto no es lo quepo dría con cluir e l s im ple esp ecta do r, q ue n o actúa y confíapor completo en lo que ve; y e l i rónico t í tulo del opúsculoalude a la posible contradicción. En el t í tulo original , Zumewigen Frieden, la satírica inscripción escrita en el rótulo deuna posada holandesa* se ref iere , por supuesto, a l cemente-

rio. Este es el lugar de la paz perpetua, y el posadero ofrecelas bebidas que, ya en esta vida, conducirán a ese ansiadoestado. ¿Qué sucede con la paz? ¿Es la paz la inact ividadque t ambién podr ía l l amarse muer te? Kant expresó más deuna vez su opinión sobre la guerra , opinión elaborada a par-tir de sus reflexiones so br e la historia y el curso de la huma-nidad, pero en ningún lugar se expresó tan enfá t icamente

como en la Crítica del Juicio, donde discute e l tema, de unmodo bastante caracter íst ico, en la sección dedicada a lo su-bl ime:

¿Q ué es lo que, incluso para el salvaje, es ob jeto de la ma-yor admiración? Un hombre que no se aterra, que no teme,

que no huye del peligro [...]. Incluso en el estado social máscivilizado perdura aquella preferente consideración hacia el

120. Ibid., pág. 24.

* Kant , I . , La paz perpetua, pág. 3 . (N. de la t.)



C O N F E R E N C I A S S O B R E LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 0 1

guerrero [. ..] po rque en ello se conoce la invencibilidad de su

espíritu por el peligro. De aquí que [...] en la comparacióndel hom bre de Esta do con el general [. .. ] el juicio estético de-cide en favor del último. La guerra misma [...] tiene algode sublime en sí [.. .] en cam bio, una larga paz suele hacer do-minar el mero espíritu de negocio, y con él el ba jo p rovechopropio, la cobardía y la malicia, y rebajar el m odo de pen sardel pueblo.121

Tal es el juicio d el es p ec ta d o r (es decir, el juic io esté tico ).Aquello que el esp ec tad or, qu e ve el lad o su blime de la gue-rra —el valor del hombre—, no t iene en cuenta es algo queKant menciona, en tono jocoso, en un contexto d i ferente:las naciones enz arza da s en una gu erra son co m o dos bo rra -

chines en una tienda de porcelanas.

1 2 2

El mundo ( la t iendade porcelanas) se deja a un lado. Pero esta consideración seresuelve en cierto sentido cuando Kant plantea la cuest ión:¿en qué aspecto son buenas las guerras respecto del progre-so y la civilización? Y aq uí, d e nue vo , la resp ue sta ka nt ian aes inequívoca. El «des ignio úl t im o» de la natura leza es «untodo cosmopolita, es decir , un sis tema de todos los Estados

que corren el pel igro d e hacers e d añ o un os a otros ». Sin em-bargo, la guerra , «una empresa no premedi tada (exci tadapor pasiones desenfrenadas)», no sólo puede contribuir real-mente , por su mismo s insent ido, a la preparación de unaeventual paz cosmopoli ta (es posible que el puro cansancioacabe imponiendo lo que n i la razón ni la buena voluntad

han sido capaces de conseguir) , s ino que

121, Kant, I . , Crítica del Juicio, § 28.

122. Kan t , I ., «R eplan team iento sob re la cues tión d e s i e l géne ro hu m an o se ha l -

l a en cont inuo progreso hac ia lo mejor» , en Ideas para una historia universal en clave

cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pág. 100. [Kant c i ta a Hume.

(N.dele.)]




[...] a pesar de los tormentos horribles con que la guerra

abruma a la especie humana y de las desgracias, quizás aúnmayores, que su preparació n con stante origina en la paz, es,sin emb argo , un impulso [. ..] p ara desarrollar, hasta el más al-

to grado, los talentos q ue sirven a la cultura.123

En resumen, la guerra «no es tan incurablemente malacomo la fosa de la monarquía universal».12"1 Y la pluralidad

de las naciones, junto con los confl ic tos que engendra , es e lvehículo de l progreso .

Estas intuiciones del juicio estético y reflexionante care-cen de consecuencias prácticas para la acción. En lo referen-te a la acción, sin duda

la razón práctico-moral expresa en nosotros su veto irrevoca-

ble: no debe haber guerra [...]. Por tanto, la cuestión no es yala de saber si la paz perpetu a es algo o es un absurd o, y si nosengañam os en nuestro juicio teórico si supo nem os lo primero;sino que hemos de actuar con vistas a su establecimiento co-mo si fue ra algo que a lo mejor no es [ .. .] Y aun que esto último— lo que concierne al cum plimiento de este propó sito— que-dara como un deseo irrealizable [...] es un deber.125

P er o estas m áxim as p ara la acción n o invalidan el juicio es-tético y reflexio nan te. E n otras palabras , aun qu e K ant hubieraactuado siempre a favor de la paz, sabía y conservaba en lamente su juicio. Si hubiese actuado a partir del conocimientoadquir ido como espectador, ante su propio espír i tu habríaaparecido como un criminal. Si, por su «deber moral», hubie-

123. Kant, I . , Crítica del juicio, § 83.

124. Kant, I . , ha religión dentro de los límites de la mera ratón, pág. 205, n.

125. Kant, I . , La m etafísica de las costumbres, segu nda pa r te de l a doc t r in a dederecho , Conc lus ión , pág . 195 .




se olvidado su discernim iento co m o espectador, ha bría llegadoa ser lo m ismo qu e tantas perso nas b ieninten ciona das involu-cradas u ocu pad as en los asuntos púb licos: un loco idealista.

En los párrafos que he mencionado aparecen casi s iem-pre dos e lementos bas tante dis tintos , fac tores es t rec ham entein te rconec tados en la mente de Kant pe ro que no guardanmás relación entre sí . El pr imero corresponde a la posición

del espectador . Éste ve ía las cosas m ás im po r tan tes p o rq u epodía descubrir un sentido en el curso de los acontecimien-tos, un sentido que ignoraban los actores. La base existencialde su percepción era su desinterés, su no part icipación, sufalta de implicación. El interés desinteresado del espectadorreconoció la Revolución f rancesa como un gran acontec i-

miento. El segundo elemento era la idea de progreso, la es-peranza en el porvenir , donde se juzga el acontecimiento enfunción de lo que promete para las generaciones futuras .Ambas perspect ivas coinciden en la va lorac ión kant iana dela Revolución franc esa, pe ro esto no in cide en los prin cip iosde la acción. N o o bs tan te, las do s coinc idían en cier ta m a-nera también en la valoración kantiana de la guerra. La gue-

rra es causa del progreso, a lgo innegable si se considera laestrecha relación entre la historia de la tecnología y la histo-ria militar. Y la guerra contribuye también al progreso haciala paz; la guerra es tan espantosa que, cuanto más lo es, ma-yor es la probabil idad de que los hombres se tornen razona-bles y bu sq ue n acu erdo s internacionales q ue les co nd uz ca n a

la paz. («El destino guía a quien se somete, arrastra al que seresiste»: Fata ducunt volentem, trahunt nolentem),12 6* Pe ro

126. Kant, I . , La paz perpetua, pá g. 37 . (La cita es de Sén eca.)* E n La paz perpetua se recoge la refere ncia co m o fata volentem ducunt, nolentem

trahunt', e l cam bio de o rd en pu ed e ind icar que Are nd t , com o o t r as veces , c i ta d ememoria. (N. de la t.)




pa ra K ant n o se trata del destino , sino del pro gre so, un desig.

nio que actúa a espaldas de los h o m b re s, un a astucia de la na-turaleza o, más tarde, una astucia de la historia.

La pr im era de estas no cio ne s — es to es , que só lo el es-pe cta do r y jamás el ac tor sabe q ué es tá suc ed ien do — es tanvie ja como las montañas . De hecho, se encuent ra ent re lasmás antiguas y firmes nociones fi losóficas. La idea de la su-

per ior idad del modo de vida contempla t ivo der iva por com-pleto de esta intuición según la cual el sentido (o la verdad)sólo se revela a quienes se ab st iene n de actuar . La prop ong oen su forma más s imple y menos sof is t icada, la de una pará-bola at r ibuida a Pi tágoras:

La vida se parece a una asamblea de gente en los Juegos;

así como unos acuden a ellos para competir, otros para co-merciar y los mejores [vienen] en calidad de espectadores[.theatai], de la misma manera, en la vida, los esclavos andan a

la caza de rep utación [doxa] y gananc ia, los filósofos , en cam-bio, de la verdad.12 7*

Los hechos en los que se basa esta apreciación son, en

primer lugar , que sólo el espectador ocupa una posición quele permite ver el conjunto; el actor , a l tener un papel en laobra, debe representar lo y es , por def inición, parcial . El es-pectador es imparcial : no se le asigna ningún papel , pues re-t i rarse de toda par t icipación directa para s i tuarse en una po-

127. Diogenes Laerc io, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, VIII , 8 . Arendts igue la t rad ucc ión del f r ag m en to 278 de G . S . Kirk y J . E . Raven, The Presocratic

Philosophers, Cambr idge , Cambr idge Unive rs i ty P res s , 1966 ( t rad , cas t . : Los filósofos

presocráticos, Madr id , Gredos , 1970 [1981] , pág . 322) .

* E n La vida del espíritu, pág. 115, tam bién apa rece es ta referencia y se ab ord a lamisma temát ica . (N. de la t.)



C O N F E R E N C I A S S O B RE L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 0 5

sición más allá del juego es una conditio sine qua non de to-

do juicio. En segundo lugar, lo que interesa al actor es la do-xa, la repu tació n, es decir , la op ini ón d e los otros (el térm i-no doxa s igni f i ca t an to «reputac ión» como «opin ión») .* Elrenombre se adquiere gracias a la opinión de los otros . Parael actor , la cuest ión decis iva es ento nc es cóm o a pa rece an telos otros (dokei hois allois) ; e l ac tor depende de la opinión

del espectador, no es, pa ra d ecir lo en term inolo gía ka ntia na ,au tónomo. No se conduce a s í mismo de acuerdo con unavoz innata d e la razó n, sino en fu n ci ó n de las ex pec tativas delos espe ctado res . La no rm a es el esp ecta do r, y esta n o rm a esautónoma.

Si trad uc im os esto al len gu aje d e la fi losofía, se l lega a lasupremacía del modo de vida del espectador, el bios theöreti-kos (de theorein: «co ntem plar» ) . Aq uí uno se escapa d e la ca-verna de las opiniones para ir a la búsqueda de la verdad; yano de la ve rda d de los juegos festivos, sino d e la ve rd ad de lascosas eternas, que no pueden ser diferentes de lo que son (to-dos los asuntos h um an os p u ed en ser dis t intos d e lo que efec-tivamente son) y que, por tanto, son necesarias. En la medida

en que se pueda realizar esta retirada se alcanza aquello queAristóteles llamó athanatizein, e l «inm orta l izar» (enten did ocomo actividad), qu e se cu m ple con la pa rte divina del alm a.**La perspect iva kantiana es otra: uno se ret i ra adoptando el

* En «Fi losof ía y pol í t i ca» , op. cit., pá gs . 23 -24 , A re nd t e s c r i be : «La pa l a b radoxa no s igni f i ca só lo opin ión s ino t ambién esplendor y fama. Como ta l e s tá re la -c ionada con e l ámbi to pol í t i co que es l a es fe ra públ ica en l a que cada cua l puedea pa re c e r y mo s t r a r qu i é n e s [ . . . ] E n l a v i da p r i va da u no pe rm a ne c e e s c o nd i do y nopue de n i a pa re c e r n i b r i l l a r , po r l o que c ons e c ue n t e me n t e no pue de ha be r t a mpoc odoxa en ella». (N. de la I.)

** Arendt a lude aquí a l cé lebre pasa je de l a Ética nicomáquea (X, 7, 1177 b) der i s tó te les : «Pero no hemos de t ener , como a lgunos nos aconse jan , pensamientos hu-anos pues to que somos hombres , n i mor ta les pues to que somos mor ta les —sino en




punto de vista «teorético», contemplativo, del espectador, pe-

ro esta posición es la del juez. La terminología y la filosofíakantiana están repletas de metáforas jurídicas: los aconteci-mientos del mundo comparecen ante el t r ibunal de la razón.En ambos casos, absorto en el espectáculo, me encuentro almargen del mismo, abandoné el punto de vista que determi-na mi existencia fáctica, con sus condiciones contingentes y

accesorias. Kant hubiese dicho: adopté una perspectiva gene-

ral, la imp arcia lidad qu e se le su po ne al juez c ua nd o emite unveredicto; y los gr iegos: hemos renunciado al dokei moi, al«me parece», y al deseo de aparecer ante los otros; hemos re-nun ciad o a la doxa, qu e es a la vez opin ión y fam a.

E n la f ilosofía ka ntia na esta antig ua id ea se relacion a conotra totalmente nueva, la idea del progreso, que, de hecho,

proporciona el estándar desde el que se juzga. El espectadorgriego, tanto en las f iestas mundanas como en la contempla-ción de lo eterno, observa y juzga (descubre la verdad) elcosmos del acontecimiento par t icular en sus propios térmi-nos, s in relacionarlo con un proceso más extenso en el quepuede o no desempeñar un papel . En real idad só lo es tabainteresado en el hecho singular, en el acto particular. (Pién-

sese en la columna griega, en la ausencia de escaleras, etc.)

la me did a de lo posible inmo rta l izarnos y hace r to do lo q ue está a nu est r o a lcance porvivi r de ac uer do con lo más excelente que hay en no sot ros ». A ren dt com enta varias ve-ces el athanatizein de Aristó teles, si bien de sd e pers pec tivas diversas. En La vida del es-

píritu, pág . 164 y sigs. analiza có m o para los grie go s la activid ad filos ófic a era el acce-so a la inmortal idad, gracias a la act ividad del nous, qu e es la con tem plac ión de loe terno . La f i losof ía ap are ce con la expe r iencia «pre f i losó f ica» de los gr iegos, para loscuales la excelencia del hombre residía en la gloria eterna adquirida gracias a la acciónimpe recede ra y d igna de se r r ecordada . Pa ra Are nd t , l a polis era la «garantía contra lafut i l idad de la vida individual , e l espacio protegido cont ra esta fut i l idad y reservadopara la re la tiva perm ane ncia , s i no inmo rta l idad d e los morta les», La condición humana

pág. 65. (N. de la t.)



C O N F E R E N C I A S S O B RE LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 0 7

u signif icado no dependía ni de las causas ni de las conse-cuencias. La narración [story], una vez f inalizada, conteníatodo el signif icado. E sto tam bié n sirve pa ra la historiogra fíagriega y expl ica por qu é Ho m er o , H e ró d o to y Tucídides pu -dieron ser justos con el enemigo vencido. La historia [story]puede contener también reglas válidas para las generacionesfuturas , pero permanece como una his tor ia [story] singular.

El último libro escrito con este esp íritu es, a m i en te nd er , lasHistorias florentinas de M aqu iave lo, con ocid as con e l t í tu-lo er róneo de Historia de Florencia* L o f u n d a m e n t a l e sque, para Maquiavelo, la historia [ h i s t o r y ] era sólo el libroinmenso que contenía todas las historias [stories] de loshombres.

Erigir el progreso en norma a partir de la cual valorar lahistoria [history] en c ier to modo invier te e l v ie jo pr inc ipiode que el sentido de la historia [story] se revela sólo cuandollega a su fin (N e m o ante mortem beatus esse did potest [«Nin-guno pu ed e ser l lamad o feliz antes de su m ue rte» ]) . En Kan t,la importancia de la narración [story] o del acontec imientono reside en su cumplimiento, sino en el hecho de que abrenuevos horizontes para el futuro. Es la esperanza que repre-sentaba para las generaciones futuras lo que hizo de la Revo-lución francesa un acontecimiento significativo. Este senti-miento estaba m uy ex tend ido . He gel, para q uien la Revoluciónfrancesa también suponía un cambio decisivo, la describesiempre con m etáforas co m o «un esplé ndid o am anecer», «la

aurora», etc. Se trata d e un aco nte cim ien to de «la historia delmundo» porque cont iene las semil las de l futuro. Ahora lacuestión es la siguiente: ¿ qu ién es en to nc es el suje to d e la his-

* Maquiavelo , N . , Istorie Florentine ( t rad , cast . : Historia de Florencia, Madr id ,Alfaguara, 1979). (N. de la I.)




tor ia? Los revolucionar ios no lo son, c ier tamente , porque

el los no tenían en mente la his toria del mundo. La his toriade l mundo só lo puede adqui r i r sen t ido s i

m edian te las acciones d e los hom bres, surge algo más que loque ellos se prop on en y alcanzan, algo más de lo que ellos sa-ben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su in-terés; pero , al hacerlo, p rod ucen algo más, algo qu e está en lo

que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su in-tención. Pongamos como ejemplo análogo el de un hombreque incendia la casa de otro, en venganza [...]. [La acción in-mediata] consiste en acercar una pequeña llama a un punto de

una viga [...]. [Lo que sigue no era intencionado] se produceun gran incendio [...]. Esto no estaba ni en el hecho inmedia-to ni en la intención del que tal hizo [. ..] . Se pu ede retener de

este ejemplo que, en la acción inmediata, puede haber algomás que en la voluntad y en la conciencia del autor.128

Éstas son palabras de Hegel , pero podría haberlas escri-to Ka nt . Existe todavía una d iferencia entre am bos qu e poseedos puntos de suma importancia. Para Hegel el «espír i tu ab-

so lut o» es el qu e se revela a sí m ism o en el pro ces o, y esto eslo que puede comprender el f i lósofo al f inal izar esta revela-ción. En cambio para Kant , el sujeto de la his toria del mun-do es la especie humana en sí . Además, según Hegel, la reve-lación del espíritu absoluto debe alcanzar un fin (para Hegella historia [his tory ] t iene un fin; el proceso no es infinito, la

his toria [story] t iene un fin y sólo se necesitan muchas gene-racio ne s y m uc h os siglos pa ra l legar a él). N o es el h o m b re si-

128. Hegel, G. W. F. , Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (trad,cast . : Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, M a d r i d , 1* edición en Revistade Occidente , 1975; Madrid, Al ianza, 1980, pág. 85) .




no el espíri tu ab solu to el que, fin alm en te, se revela, y la gran-

deza del hombre se real iza sólo en la medida en que puedecomprenderlo. Según Kant , por e l contrar io, e l progreso esperpetuo, no existe nunca un f in para é l ; de modo que noexiste un final de la historia [history]. (En Hegel , como enMarx, la idea de que existe un fin de la historia [history] re-sulta decisiva; por ello implica la inevitable pregunta «¿qué

sucederá, si algo sucede, cuando se alcance el fin?», dejandoal margen la inclinación de cada generación a creer que estef in escatológico acaecerá durante su propio período vi ta l .Como acertadamente señaló Kojéve, al l levar a sus máximasimplicaciones la p ar te d e la fi losofía heg eliana qu e influy ó enMarx: «D esp ué s del fin de la historia [history], e l hombre nopuede hacer nada más que repensar de forma perpe tua e l

proceso histórico que se ha completado». 1 2 9 Por otro lado,para Marx la sociedad sin clases y el reino de la libertad, ba-sados en la ab un da ncia , con du cen a un es tad o en el que tod oel m un do pu ed e dedicarse a tod a su erte de af iciones. )

Regresando a Kant , e l sujeto de la historia del mundo esel género humano. El designio de la naturaleza es desarrollar

todas las capacidades d e la hu m an ida d, en tend iend o p or hu-manidad una de las especies animales de la naturaleza, conla diferencia decisiva de que la especie en los animales «nosignifica sino el rasgo característ ico en el que coinciden to-dos los individuos entre sí».130 En e l caso de l género huma-no todo es diferente. Por ello,

129. Kojéve, A., « He g e l , Ma r x and Chris t iani ty», en Interpretation I, 1970 ,pág. 37.

130 . K ant , I . , «Rezens ion zu : Jo ha nn G ot t f r i ed H erd e r , Ideen zur P h i loso phiede r Gesch ich te de r Menschhe i t» ( t r ad , ca s t . : «Recens iones sobre l a obra de Herde r"Ideas para una f i losof ía de la his tor ia de la humanidad"», te rcera recensión, en Ideaspara una historia universal en clave cosmop olita y otros escritos sobre Filosofía de la H is-toria, pág. 56 ).



C O N F E R E N C I A S S O B R E L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 1 1

DÉCIMA CONFERENCIA

Estábamos hablando de la incompat ib i l idad en t re e l e s -pectador y e l ac tor . El espectáculo ofrec ido a l espectador—representado, por así decir lo, para su juicio— es la histo-ria [his tory] como un todo, y e l verdadero héroe de es te es-pectáculo es el gé nero h u m an o en la «ser ie de gen eracio nes

que se ext ie nd e h asta e l inf ini to ». Este p roc eso n o t ien e f in;«el des t ino de l gén ero hu m an o es un prog resa r in in te r rum -pido», y en él se realizan las apti tudes de la especie huma-na, se desarrollan hasta el «punto más elevado», si bien unpunto tan e levado, en un sent ido absoluto, no exis te . Eldestino último, en el sentido de la escatología, no existe, pero

los dos obje t ivos pr inc ipales que or ientan e l progreso, aun-que sea a espaldas de los actores, son la libertad (en el sen-t ido s imple y e lementa l de que ninguno domina a sus seme-jantes) y la paz en t re los Es tados como condic ión para laconcord ia de l género humano. El progreso in in te r rumpidohacia la l ibertad y la paz, garantizando la segunda el l ibreintercambio entre los Estados de la tierra: tales son las ideas

de la razón, sin las cuales el mero relato [story] de la histo-ria [history] carecer ía de sent ido. Es e l todo lo que conf ieresignif icado a los part iculares si son hombres dotados de ra-zón quienes los con sideran y juzgan. Los ho m br es , en tan toque cr ia turas vivas que forman par te de la na tura leza , vanmás a l lá de és ta grac ias a una razón que pregunta : «¿Cuál

es el p ro p ó si to de la naturalez a?». La naturaleza, al crear u naespecie dotada de una facul tad para plantear ta les cuest io-nes , c reó su propio señor . La especie humana se dis t inguedel res to de especies animales porque posee lenguaje y ra-zón y porque sus facul tades son capaces de desa r ro l la r sehasta lo indeterminable .




Por e l momento , hemos cons ide rado a l e spec tador en

s ingular , como e l mismo Kant —con buen cr i te r io— haceco n frecu enc ia . En pr im er lugar, está el s imp le he ch o de queun observador puede perc ibi r a muchos ac tores , quienesofrecen a una el espectáculo que se desarrolla ante sus ojos;en se gu nd o, e l pes o c on ju n to d e la t radició n, según la cual elm o d o de vida con tem plat iv o p re su p on e el a is lamiento de losmuchos; se caracteriza, por as í decir lo, porque la contem-

plación es un a act ividad sol i taria o, po r lo m en os, pu ed e de-sarrollarse en solitud [sol i tude ] * R ecu érde se qu e Platón , enel m ito d e la caverna,132 n arr a có m o los ha bita nte s d e la mis-ma, los muchos que observan el juego de sombras sobre lasparedes que t ienen ante s í , es tán «atados por las piernas y elcuel lo, de modo que tengan que estarse quietos y mirar úni-

camente hacia delante , pues las l igaduras les impiden volverla cabeza». D e este m od o n o pu ed en in tercam biar opinionesen tre sí acerca de lo q u e ven . El fi lóso fo qu e regresa de la luzdel mundo de las ideas no es la única f igura completamentesola . También los espectadores de la caverna están separa-dos los unos de los otros. Por otra parte, la acción nunca es

* Are nd t d i s t ingue en t r e « so l i tud» ( sol i tude ) y « so ledad » [loneliness). Escribe:«El pensar , hablando desde el punto de v is ta ex is tencial , es una empresa so l i tar ia [soli-

tary], pero no ais lada [lonely]-, la soli tud [solitudine] es aque lla situación hu m an a en laque uno se hace compañ ía a s í mismo . La so ledad [loneliness] aparece cuando es toysolo s in poder separar en mí el dos-en-uno, n i hacerme compañía a mí mismo, cuando,como sol ía decir Jaspers , "me fal to a mí mismo" (Ich bleibe mir aus) o, por expresarlode o t ro mod o , cua ndo soy un o y s in com pañ ía .

»Quizá nada ind ique con más fuerza que e l hombre ex is te esencialmente en plur-al que el hecho de que su so l i tud actual ice, durante la act iv idad pensante , la mera con-

ciencia que t iene de s í mi sm o» (La vida del espíritu, págs. 207-208). El pensamiento ac-tualiza, en la solitud, el «dos-en-uno», a lo que Platón llamó «el diálogo silencioso delyo cons igo mismo» (P la tón , Teeteto, 189e; Sofista, 263e) ; véase también «Thinking andMo ral Co nsidera t ions: A lecture» ( t rad , cas t . : «El pe nsar y las ref lexiones morales» , De

la historia a la acción, Barcelona, Paidós , 1995) . (N. de la t.)

132. Platón , República, 514a y sígs.




posible en solitud [sol i tude ] o a is lamiento; un hombre solo

necesita, co m o m ínim o, de la ayuda d e otros pa ra real izar sucometido, cualquiera que éste sea. Cuando la dis t inción en-tre ambos modos de vida, el pol í t ico (act ivo) y el f i losófico(contemplat ivo), se configura de tal suerte que sean mutua-mente excluyentes —como, por ejemplo en la f i losofía pol í-t ica de Platón—, se l lega a una separación radical entre

quien sabe lo que se debe hacer y quienes , s iguiendo susconsejos o sus mandatos, lo l levan a cabo. Ésta es la ideacentral de El político de Pla tó n: e l go be rn an te ideal (archon)no actúa; es el h o m b re sabio q ue inicia y co no ce el f in inten -cional de la acción, y por el lo gobierna.* Por consiguiente,sería del todo superfluo, e incluso dañino para él , divulgarsus inten cion es. Sa be m os q ue en Ka nt , po r el co ntr ario , lapubl ic idad es e l «pr incip io t rascendental» que debe guiartoda acción. Todo acto que «necesi ta de la publicidad» parano com prom ete r su p ropó s i t o es — co m o se r eco rda rá— unacto que conjuga pol í t ica y derecho. Kant no puede tener lasmismas ideas que Platón sobre el actuar y el juicio, o sobrela co nte m plac ión y el saber.

Si nos p re gu nta m os dó nd e se enc uen t ra y qu ién es estepúbl ico que podr ía dar publ ic idad a l proyecto que empren-de, vemos que, en el caso kant iano, no se t rata de un públi-co que ac túa como gobierno o que fo rma par te de l mismo.El púb lico en el qu e piensa es , p or sup ue sto, el p úb l ic o cul-tivado, y lo qu e cu en ta es el pe so de su o pin ión y no el de sus

votos [electorales] . En la Prusia de las úl t imas décadas del

* Arendt aborda es te tema de forma más ex tensa en La condición humana, págs.243-247. Según A ren dt , «P la tón f ue el pr im ero en in t ro du c i r la d iv isión en t re quien essaben y no ac túan y los que ac tú an y no sa ben» , «ab re una b rech a e nt re los dos m od osde acción, archein y prattein ( " c om ie nz o" y " a c tua c ión" ) , que , s e gún el pe nsa m ie n togriego, estaba n re lacio nad os» . (N. de la t.)




siglo X V I I I —es deci r , en un país gobernado por un monarca

abso luto, respa ldad o po r una b uro crac ia d e fun cion ar ios re-lat ivamente i lustrados, que, al igual que el monarca, es tabancompletamente alejados de «los subditos»— no podía exis t i rot ro á m bi to verda dera m ente pú bl ico m ás qu e éste del públi-co que lee y escribe. Lo secreto e impenetrable por defini-c ión era precisamente e l ámbi to del gobierno y de la admi-

nistración. Si leen los textos de los que he sacado mis citas,verán que Kant sólo podía concebir la acción bajo la formade actos d e las auto r idad es del m o m e n to ( fue ran éstas lasque fueran), es decir , como actos gubernamentales . Toda ac-ción efect iva por parte de los súbditos sólo podía consis t i ren act ividades de conspiración, en actos y complots de so-ciedades secretas. En otras palabras, para Kant la alternativa

al gobierno exis tente no es la revolución s ino un coup d'état.Y un golpe de Es tado, a l contrar io que una revolución, de-be p rep ara rse en secre to, mien t ras q ue los g ru po s o los par-t idos revolucionarios s iempre desean hacer públicos sus ob-je t ivos y reunir a importantes sectores de la población entorno a su causa. Otro tema es si esta estrategia ha origina-

do s iempre una revoluc ión o no , pe ro impor ta comprenderque la condena kantiana de la acción revolucionaria se basaen un m alentend ido , pu es to que él la conc ibe com o un coup

d'état.Solemos concebir la di ferencia ent re la contemplación y

la acción en los mismos términos que la relación entre teoríay práctica. Si bien es cierto que Kant escribió sobre esta cues-t ión un opúsculo t i tu lado En torno al tópico: «Tal vez eso sea

correcto en teoría, pero no sirve para la práctica», también lo es—algo que se demuestra en ese ensayo— que no entendía elproblema como nosot ros . E l concepto kant iano de prác t i caestá d ete rm ina do po r la razón p ráct ica; y la Crítica de la razón



C O N F E R E N C I A S S O B RE L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 1 5

práctica, que no se ocupa ni de la acción ni del juicio, lo dice

todo al respecto. El juicio, que nace del «placer contemplati-vo» y de la «c om pla ce nc ia inactiva», n o tiene cab ida en ella.133

En el ámbito práctico no es el juicio sino la voluntad la quees determ inante, y esta vo lun tad sigue pu ra y sim plem ente lamáxima de la razón. Incluso en la Crítica de la razón puraKant inicia su discusión del «uso puro de la razón» abordan-

do sus implicaciones prácticas, si bien en ese momento dejaprovisionalmente de lado «las ideas prácticas», esto es, mo-rales, «para volver sólo a la razón en su uso especulativo». 134

Esta especulación concierne al dest ino úl t imo del individuo,al fin supremo de las «más elevadas cuestiones».135* «Prácti-co» significa «m oral» pa ra K ant y con ciern e al individu o quaindividuo. Su ve rd ad er o op u es to n o sería la teoría, sino la es-peculación: el uso especulativo de la razón. La auténtica teo-ría de Kant en los asuntos políticos era la teoría del progresoininterrumpido y una confederación de Estados capaz deotorgar realidad política a la idea de hum an idad . Q u ienqu ie -ra que trabajase en esa dirección era bien recibido. Pero es-tas ideas, gracias a las cuales meditaba sobre los asuntos hu-

manos en general, son muy diferentes de la «simpatía rayanaen el entusiasmo» que se apropió de los espectadores de laRevolución francesa y de la «exaltación con la que simpatizóel público qu e observ aba los acontec im ientos de sde fu era sinalbergar la menor intención de part icipar». Según Kant, fue

133. Kant, I . , La metafísica de las costumbres, pág. 15.134. Kant, I . , Crítica de la razón pura, B3 62 y sigs. , B3 71 y sigs.

135. Ibid., B883.* Ka nt escr ibe qu e «la f inal id ad pro pi a de la inves t igación me taf ís ica se red uc e a

tres ideas: Dios, libertad e inmortalidad [ . . . ] E l con oc im iento de es tas ideas har ía de -pender la teología, la moral y, a t ravés de l a com binac ión de amb as , la religión — y c on-s iguientemente, los f ines sup rem os de nu es t ra ex i s tenc ia , s imp le y exc lus ivam ente dela facul tad especulat iva de la razó n» , Crítica de la razón pura, B395, n. (N. de la t.)




esta simpatía la que hizo de la revolución un «fenómeno

[que] no se olvida jamás»* —o, en otras palabras, la convir-t ió en un aco nte cim ien to pú blic o y significativo par a la histo-ria del mundo—. Así, no eran los actores, sino los espectado-res que la aplaudían, lo que consti tuía la esfera públicaapropiada para este acontecimiento part icular .

Dado que Kant no escribió su fi losofía polít ica, la mejorforma de descubrir lo que pensaba al respecto es regresar a la«Crít ica del juicio estético», donde, al discutir la producciónde las obr as de arte en su relación con el gus to, q ue juzga ydecide so bre e l las, afro nta un pro blem a análogo. Es tam os in-cl inados a pensar —por razones en las que no es preciso en-trar— que para juzgar un espectáculo primero debe exist i réste ; que e l espectador presupone a l actor . Solemos olvidar

que nadie en su sano juicio montaría un espectáculo sin estarseguro de contar con espectadores para contemplarlo . Kantestá c onv encid o d e que el m u n d o sería un desierto sin el hom-bre , y para é l un mundo sin hombres quiere decir s in espec-tadores. En su análisis del juicio estético, establece una dis-t inción entre el genio y el gusto. Para producir obras de artese requiere el genio; para juzgarlas y decidir si son o no obje-

tos bellos, no se necesita «nada más» (diríamos nosotros, pe-ro no Ka nt) qu e el gusto. «P ara el juicio de ob jetos bellos comotales se exige gusto [ . . . ] para la producción de tales objetos,se exige genio»Pk Según K ant el gen io co m pe te a la imagina-ción productiva y a la originalidad, mientras que el gusto esuna mera cuestión de juicio. Plantea la cuestión sobre cuál delas dos facultades es la «más noble» —¿cuál es la condición

* Kan t , I . , «R epl ante am ien to so bre la cues t ión d e si e l gén ero hu m an o se halla a icon t inuo progreso hac ia lo me jor» , en Ideas para una historia universal en clave cosmo-

polita y otros escritos sobre filosofía de la Historia, págs . 89-91. (N. de la t.)

136. Kant, I . , Crítica del Juicio, § 48.




sine qua non «[a la que] se ha de mirar en el juicio del arte

como arte bel lo?»—,137 admit iendo, desde luego, que la ma-yoría de los que juzgan la belleza carecen de la facultad de laimaginación productiva, denominada genio, mientras que lospocos dot ad os de él n o están priv ado s d e la facul ta d del gus-to. La respuesta es:

Para la belleza no es tan necesaria la riqueza y la originali-dad de ideas como más bien la adecuación de aquella imagina-ción en la libertad, a la conformidad a leyes del entendim iento[que se llama gusto] , pues toda la riqueza de la primera no pro-duce en su libertad, sin ley, nada más que absurdos; el juicio, encambio, es la facultad de acomodarlos al en tendimiento.

El gusto es, como juicio en general, la disciplina (o regla-

mentación del genio); si bien le corta m uc ho las alas [. ..] le dauna dirección [. ..] , y al introd ucir claridad y orden en la mul-titud de pensamientos [del genio;] hace las ideas duraderas,capaces de un largo y, al mismo tiempo, general aplauso, deprovocar la continuación de otros y una cultura en constanteprogreso. Así, pues, si en la oposición de ambas cualidades,dentro de un producto, hay que sacrificar algo, más bien de-

bería ser en la parte del genio.138

Kant admite es ta subordinación del genio a l gus to, aun-que el juicio sin el genio no encontraría nada que juzgar. Pe-ro Kant explícita que «para el arte bello [. . . ] serían exigiblesimaginación, intelecto, espíritu y gusto» y, en una nota, añadeque «las t res primeras facul tades reciben sólo con la cuartasu un ificación», 13 9 a saber, por el gusto, o sea, la facultad de

137. Ibid., $50 .

138. Ibid.

139. Ibid.




juzgar . Por otra parte , e l espír i tu —facultad específ ica, dis-

t inta de la razón, del intelecto y de la imaginación— permi-te al genio encontrar una expresión para las ideas, «mediantela cual la disposición subjetiva del espír i tu producida, pue-da ser com un icad a a otros».140 En otras palabras, el espíritu,aq uello qu e inspira el gen io, y sólo a él, y qu e « nin gu na cienciapu ed e enseña r y n ingun a l abor ios idad ap rende r» ,1 4 1 consis-

te en expresar «lo inefable en e l es tado del a lma [Gemüts-zustand1» que c ier tas representac iones producen en noso-tros, pe ro para las qu e ca recem os de p ala bra s y, po r lo tanto,ser íam os inc apac es d e co m un icarla s a ot ro s sin el auxilio delgenio; la labor propia del genio es hacer este estado del es-p í r i tu «genera lmente comunicable» . La facul tad que guíaesta co m unicab il idad es el gusto , y el gu sto — o juicio— no es

el pr ivilegio del genio. La condición sine qua non de la exis-tencia de los objetos bellos es la comunicabil idad; el juiciodel espectador crea el espacio sin el cual tales objetos no po-drían aparecer . El ámbito público lo consti tuyen los cr í t icosy los espectadores y no los ac tores o los productores [ma-kers]. Y este cr í t ico y este espectador están presentes en to-

do ac tor y creador [fabricator]; sin esta facultad crítica y dejuicio, quien actúa [doer] o p r o d u c e [maker] estaría tan ale-jado del espectador que ni s iquiera podr ía ser perc ibido. 0 ,por decir lo de otra forma, pero siempre en la terminologíakantiana, la originalidad del artista (o la novedad del actor)depende de su capac idad para hacerse comprender poraquellos que no son ar t istas (o actores) . Y si bien se puedehablar, dada su originalidad, de un genio en singular, nuncapodremos refer i rnos, como hizo Pi tágoras , de la misma ma-

140. Ibid., § 49.141. Ibid.




ñera al espectador. Los espectadores exis ten sólo en plural .

El espectador no está implicado en la acción, pero s iempreestá es t recham ente c oim pl icad o con los o t ros espec tadore s .No com parte con el cr ea do r la fac ultad d el genio —la origi-nalidad—, ni con el actor la facultad de la novedad; la facul-tad que tienen en común es la facultad de juzgar.

En lo que se ref ie re a la «p rod uc ció n» [making], esta in-

tuición se rem on ta c om o m ínim o a la A ntig üe dad latina (po rdiferenciarla de la griega). Lo en con tram os ex pre sad o p o r vezprimera en De oratore, de Cicerón:

Pues todo el mundo discrimina [diiudicare], median te al-gún sen tido silencioso, distingue entre lo verdadero y lo falsoen cuestiones del arte y la proporción sin tener conocimiento

alguno ni del arte ni de la proporción: y así como pueden hacer-lo en el caso de las pin turas y las estatuas y otras creac iones si-milares hacia cuya comprensión la naturaleza les ha dotado demenor bagaje, tanto más podrán desplegar esta distinción enel juicio de los ritmos y la pron unc iación de las palabras, pueséstas están enraizadas [infixa] en el sentido com ún, y ha que-rido la naturaleza que en tales casos nadie sea del todo incapaz

para percibirlas y experimentarlas [expertus]}*

2

Y s igue, para su bray ar qu e es autén t icam ente maravi llo-so y singular,

[...] la poca diferencia que existe entre la persona instrui-da y la igno rante en la capacidad de enjuiciar, mientras qu e en

la de crear es enorme.143

142. Cicerón, De oratore, III , 195.143. Ibid., III, 197.

II liüli]




Kant, en esta misma l ínea, subraya en su Antropología

cómo la locura es la pérdida de este sentido común que nospermi te juzgar como espec tadores ; su opues to es un sensusprivatus, un sent ido pr ivado, que l lama también «Eigensinnlógico».144 Este supone que nues tra facul tad lógica , aquel laque nos permite der ivar conclus iones desde premisas , po-dr ía funcionar efectivamente s in la comunicación; sólo que,

si la locura ha ocasionado la pérdida del sentido común, en-tonces conducir ía a resu l tados insanos precisamente porquese ha s epa rad o de la exper iencia qu e n ad a m ás pu ed e ser vá-l ida y confirmada por la presencia de los otros.

El aspecto m ás so rpre nd en te de esto es que el sentido co-m ún , la facu ltad de juzgar y discern ir e ntre lo correc to y loque n o lo es, de be fun da rse en el sentido del gusto. D e los cin-

co sentidos con que contamos, tres de ellos nos presentan cla-ramente los objetos del mundo exter ior y son así fácilmentecomunicables. La vista, el oído y el tacto llevan directa y, porasí decirlo, objetivamente, a los objetos; gracias a estos sen-t idos , se puede ident i f icar los obje tos , compar t i r los con losdem ás; expresa rlos en palabras, deb atir los, etc. El olfato y el

gusto proporcionan sensaciones internas que son totalmenteprivadas e incomunicables; lo que yo saboreo o lo que huelono p ue de llegar a expres arse en palabra s; pare ce q ue sean, pordefinición, sentidos privad os. A dem ás, los tres sentidos «obje-tivos» comparten el hecho de ser susceptibles de representa-ción, de hacer presente algo que está ausente. Puedo, por ejem-plo, recordar un edificio, una melodía, el tacto del terciopelo.

Esta facul tad —que en Kant se denomina « imaginación»—no la poseen ni el gusto ni el olfato. En cambio, son clara-mente los sentidos que permiten discr iminar: se puede rete-

144. Kant , Antropología, § 53.




ner el juicio de lo qu e se ve y tam bié n, au nq ue con m ás difi-

cultad, de lo qu e se oye o toca, p er o en las cuestiones del gus-to y el olfato, e l «m e ag rada » o «m e d esagrad a» es instan táneoe irresistible. Y, un a vez m ás, el ag rad o o d esa gra do son ente-ramente pr ivados. ¿Por qué entonces e l gusto —algo que noinicia Kant, s ino que ya estaba en Gracián— debería ser as-cendido y convertirse en el vehículo de la facultad mental del

juicio? Y el juicio, a su vez — es to es, n o el juicio q u e es m era -mente cognit ivo y que reside en los sentidos que nos propor-c ionan los obje tos , sent idos que compar t imos con todas lascriaturas vivas que poseen idénticas capacidades sensoriales,sino la facultad de discernir entre lo correcto y lo incorrecto,¿por qué deb ería basarse en este sentid o privado? ¿No es aca-so cier to que, en cuestiones de gusto, es tan poco lo que po-

demos comunicar que ni siquiera podemos discutir sobre el lo— de gustibus non disputandum est?

La solución a este enigm a es la «im agin ación », la capaci-dad de hacer presente aquel lo que es tá ausente , que t rans-forma los objeto s de los sen tido s «o bjetivos» en o bjetos «sen-t idos», como s i fueran obje tos de un sent ido inter ior . El lo

sucede a l ref lexionar no sobre un obje to s ino sobre su re-presentac ión. No es la percepción direc ta de l obje to s ino surepresentac ión lo que susc i ta en nosotros agrado o desagra-do. K ant la de no m in ó « op erac ión de la reflexión».145

U N D É C I M A C O N F E R E N C I A

Permí taseme repe t i r , pa ra re f resca r la memor ia , lo quehabíamos dicho antes de las vacaciones. Habíamos visto que,




1 2 2 T E X T O S D E A RE N D T

para Kant , l a d i s t inc ión común —o el antagonismo— ent re

teor ía y práct ica en asuntos pol í t icos se correspondía con ladist inción entre el espectador y el actor . Descubrimos, paranu estra sorp resa , qu e el es pe cta do r tenía pr im acía : lo im-portante en la Revolución francesa, aquel lo que la convir t ióen un acontecimiento de la his tor ia del mundo, un fenóme-n o ino lvida ble, n o f u er o n las .acciones gloriosas o los erroresde los actores , s ino las opiniones y el aplauso entusiasta de

los espectadores, de las personas que no estaban implicadasen el acontecimiento. Además, vimos que estos espectadoresno impl i cados n i compromet idos —quienes , en c i e r to mo-do, habían acomodado tal suceso en la his tor ia de la huma-nidad y as í ante cualquier acc ión futura— estaban estrecha-mente re lac ionados ent re s í (a l cont rar io que e l espectador

pi ta gó rico de los juegos ol ím pico s o los es pe cta do res de lacaverna p la tón ica , que no podían comunica r se unos conotros) . Todo esto procedía de los escr i tos pol í t icos de Kant ;pero , para comprender ta l concepción regresamos a la Críti-ca del Juicio, descubr i endo que Kant se hab ía enf ren tadocon una relación similar o análoga, la relación entre el artis-ta , creador o genio, y su públ ico. Para Kant surgía de nuevo

la pregunta: ¿quién es más noble?, ¿cuál de las dos cualida-des es superior, la productiva o la del juicio? Vimos que setrataba de una vieja cuest ión, planteada ya por Ciceróncuando observó que todos pa recen es t a r capac i t ados pa radiscriminar, en el ámbito art íst ico, entre lo bueno y lo malo,mient ras que muy pocos pueden crear obras de ar te ; Cice-rón af i rmaba que ta l d i s t inc ión procedía de un «sent ido s i -

l enc ioso» , con lo que probablemente en tendía un sen t idoque no podía expresarse de ot ra forma.

Este t ipo de ju ic io se ha l lamado s iempre , desde Gra-d an , gus to , y hab íam os rec orda do qu e e l f en óm en o de l gus-




to em pu jó a K an t a escribir la Crítica del Juicio-, de hecho, en1787, aún se refe ría a ella co m o «C rítica del g usto ». E sto nosllevó a pre gu nta rno s p or qué el fe nó m en o m enta l del juiciose derivaba del sentido del gusto y no de los sentidos másobjetivos, en particular del más objetivo de todos: la vista.Dij imos que el gusto y el olfato son los sentidos más priva-dos, ya que con ellos lo que se siente no es un objeto sino

una sensación, y esta sensación n o está c on ec ta da con el ob-jeto y no se puede recordar. (Se puede reconocer el olor deuna rosa o el sa bo r de un p lato d et er m in ad o si vuelve a sen-t irse, pero no se pueden tener presentes de la misma mane-ra que se t iene presente cualquier cosa que se haya visto ocualquier melodía que se haya escuchado, incluso cuandoestán ausentes; en otras palabras, existen sentidos que nopueden ser representados.) Al mismo t iempo, habíamos ana-lizado por qué el gusto, antes que cualquier otro sentido, seconvertía en el vehículo del juicio; porque sólo el gusto y elolfato son discriminatorios por su misma naturaleza, y sóloestos sen tidos se relacionan con lo pa rt ic ula r qua part icular:todos los objetos dados a los sent idos objet ivos comparten

sus propiedades con ot ros objetos ; no son únicos . Además,el me-agrada-o-me-desagrada está t re m en da m en te p resen teen el gu sto y el olfato; es inm ed iato, s in m ed iac ión del pe n-samiento o la reflexión. Estos sentidos son subjetivos po rqueen ellos la misma objetividad de la cosa vista, sentida o toca-da está anulada o, por lo menos, no está presente; son senti-dos interiores, po rq ue el a l imento que sab ore am os es tá ennosotros mismos, al igual que ocurre, en cierto modo, con elpe rfu m e de la rosa . Y el m e-agra da-o-m e-desa grada es prác-t icamente idén t ico a l me-conviene-o-no-me-conviene . Laclave de la cuestión es: me afecta directamente. Por esta mis-ma razón no puede haber aquí discusión alguna sobre la ver-




dad o la falsedad. De gustibus non disputandum est: «E n cues-

t iones de gusto no hay d isputa» . Ningún a rgumento podrápersuadirme para que me gusten las ostras si resul ta que nom e gustan . E n otras palab ras, el e lem ento p er tu rb ad or en lascuest iones de gusto es que no son com unicab les .

La solución a estos enigmas puede apuntarse con losnombres de o t ras dos facul tades: la imaginación y el sentidocomún.

La imaginacic t, a saber, la facultad de hacer presenteaquello que está ausente,1"16 transforma un objeto en algo conL que no me ne enfrentado d i rec tamente , pero que , de a l -guna forma, he in te r ior izado, de manera que ahora me pue-de a fec ta r como s i me hub ie ra s ido p roporc ionado por unsent ido no objet ivo. Kant dice: «Bello es lo que place en e l

mero juicio»;1

"17

es decir, no importa si agrada o no en la per-cepción; lo que simplemente place en la percepción es agra-dab le, per o n o bello. L o bello place en la represe ntació n, pues-to que la imaginación lo ha preparado de forma que yo ahorapuedo ref lexionar sobre e l lo . Es la «operación de la ref le-xión». Sólo lo que conmueve y afecta en la representación,cuando no se puede segui r es tando a fec tado por la presen-

c ia inmedia ta —cuando no se es tá impl icado, como e l es-pectador no estaba implicado en los acontecimientos realesde la Revoluc ión f ranc esa— , pu ed e se r juzgado co m o buenoo malo, importante o i rre levante , bel lo o feo, o a lgo inter-medio. Entonces se habla de juic io y ya no sólo de gusto,porque, aunque todavía afecta como una cuestión de gusto, se

146. Pa r m éni des ( f rag me nto 4 ) s e re f i e re a l nous que no* permite cons iderar lascosas presen tes y las ausen tes , «mira f i rm em ent e a las cosas jue , aun qu e es tán le jos , es-t án , s in embargo , p resen tes a tu mente (nous)». (Véase e l f ragmento 349 en G. S . Kirky j . E . R a v e n , Los filósofos presocráticos, pág. 385).





ha establecido aho ra, gracias a la rep rese nta ció n, la dis tancia

adecuada, el alejamiento, la fal ta de implicación o el desin-terés requer ido para aprobar o desaprobar , para evaluar a l -go en su justo valor. Al distan ciar el ob jet o, se estab lece n lascondiciones para la imparcial idad.

En lo que se refiere al sentido común, Kant fue conscien-te muy pr o n to de qu e había a lgo no sub je t ivo en lo que pa-

recía ser el sent ido más privado y subjet ivo. Esta toma deconciencia se expresa como sigue: el hecho es que, en cues-t iones de gusto, «[nos] interesa lo bel lo sólo [cuando esta-mos] en la sociedad [ . . . ] . Un hom bre ab an do na do en una is-la desierta ni ad orn aría su cabañ a ni su p er so n a [ . . . ] [elhom bre] no se sa ti sface con un obje to cu an do no p ue de sen-t i r la sat isfacción en él mismo en comunidad con otros hom-

bres».14 8 O bien: «Nos avergonzamos s i nues t ro gus to noconcu erda con el de los otros», al igual qu e nos discu lpam osa nosot ros mism os cu an do ha cem os t ram pa s en e l juego, pe-ro sólo nos avergonzamos cuando nos sorprenden haciéndo-lo. O aun m ás: «En cues t iones de gus to de be m os renun ciar anosotros mismos a favor de otros» o para complacer a los

otros («Wir müssen uns gleichsam anderen zu gefallen entsa-gen»).149 Finalmente, y de la forma más radical : «En el gustose supera el egoísmo», es decir , somos «considerados» en elsent ido original de la palabra. Por consideración a los otrosdebemos superar nuestras especiales condiciones subjet ivas .En otros términos, el elemento no subjet ivo en los sent idosno objet ivos es la intersubjet ividad. (Para pensar se debe es-

tar solo; pa ra d isfruta r de una com ida, se necesi ta com pañ ía.)

148. Ibid., § 41.

149. Kant , I . , «Ref lexionen zur Anthropologie» n . ° 767, Kants gesamm elte

Schriften, edición de la Academia de Berl in, vol . 15, págs . 334-335.




El juicio —y sobre todo los juicios de gusto— se refleja

s iem pre so bre los dem ás y sus gustos , tom a en consideraciónsus posibles juicios . Esto es necesario porque soy humano yno puedo vivir s in la compañía de los otros . Yo juzgo comom iemb ro de esta com unid ad y no com o miem bro de un mun-do suprasens ible , quizás habi tado por seres dotados de ra-zón pero no del mismo aparato sensorial ; obedezco así a unaley que me ha s ido dada, con independencia de lo que pue-

dan pensar los otros sobre la materia. Esta ley es evidente eirresistible en sí y p o r sí m ism a. L a re fere nc ia al otr o, funda-mental en el juicio y el gusto, parece oponerse en grado má-ximo a la na tura leza misma, absolutamente id ios incrás ica ,de l propio sent ido. Así , podemos es tar tentados de conclui rqu e la facultad de juzgar se ha deriv ado d e un m od o erróneode este sentido. Kant, sabedor de las implicaciones de estaderivación, s igue convencido de que se t rata de una deriva-ción correcta. Y lo más plausible a su favor es su observa-ción, totalm ente just if icada, de q ue el ver da der o contrario delo bello no es lo feo, sino «lo qu e des pierta ascoNo debeolvidarse que Kan t originalm ente p roy ectó escribir una «Crí-t ica del gusto moral», por lo que puede decirse que el fenó-

meno de lo bel lo es lo que reside en sus primeras observa-ciones sobre es tas manifestaciones del juicio.

D U O D É C I M A C O N F E R E N C I A

En el juicio se dan dos operaciones mentales . Por un la-do, la operación de la imaginación, en la que se juzgan obje-tos que ya no están presentes , que se alejan de la inmediata





percepción sensible y , por tanto , no pueden seguir afectan-

do de forma di recta . Con todo, ya que el objeto se aleja delos sentidos externos, se convierte en un objeto para los sen-t idos internos . Cuando alguien se representa algo que es táausente, cierra, por así decirlo, aquellos sentidos a través delos que se le pr es en tan los objeto s en su ob jet ivid ad . El gus-to es un sentido en el que parece que uno se siente a sí mis-

mo, un sen tido in ter no ; p o r ello, la Crítica del Juicio surge de lacrít ica del gusto. Esta operación de la imaginación prepara elobjeto para «la ope rac ión d e la reflexión». Y esta segu nd a o pe-ración —la operación de la reflexión— es la auténtica activi-dad de juzgar algo.

Tal operación doble ins taura la condición más importan-

te para todos los juicios, la condición de imparcial idad, de«placer desinteresado». Al cerrar los ojos uno se convierteen un espectador imparcial de las cosas visibles, no afectadodirectamente: el poeta ciego. Y así , al t ransformar lo que sepercibe mediante los sentidos externos en un objeto para lossentidos interno s , se co m pr im e y con den sa la var ied ad de lodado por los sentidos, se está en si tuación de «ver» con losojos de la me nte , esto es, de ver el to d o qu e co nfie re s en tidoa las cosas part ic ula res . La ven taja del esp ec ta do r ra dica enpercibi r la representación como un todo, mientras que cadaactor sólo conoce su papel o, si debiese juzgar desde la pers-pect iva de la acción, sólo la parte del todo que le concierne.El actor es, p o r d efin ició n, parcial .

La cuest ión que ahora se plantea es la s iguiente: ¿cuálesson las pautas de la operación de la reflexión? La operaciónde la imaginación otorgó a lo que es taba ausente una pre-sencia inm ed iata pa ra el se ntid o inter no , y éste es, p o r defini-ción, discriminante, dice si algo agrada o desagrada. Se llama«gusto» porque, como tal , escoge. Pero es ta elección depen-




de de otra: se pu ed e ap rob ar o des apro bar e l hech o mismo del

goce; está sujeto a «a pro ba ción o de sap rob ació n» . Kant apor-ta a lgunos ejemplos: «La alegría de un hombre pobre, perode bue no s pensa m ientos , p or la herenc ia de su padre , aman-te , pero avaro para é l»; o, a la inversa, «una profunda penap u ed e, sin em ba rg o, place r al qu e la sienta (la tristeza d e unaviuda p or la m ue r te d e su m ar ido , ho m b re exce lente), o có-mo un deleite puede además placer (como el de las ciencias

de que nos ocupamos), o cómo una pena (verbigracia , odio,envidia , deseo de venganza) puede, por añadidura, desagra-darnos». 151 Todas es tas aprob acio nes o desap robac iones sonpe nsa m i e n t os a posteriori; cuando se emprende una invest i -gación cient í f ica se puede ser vagamente consciente de quese es feliz al realizarla, pero sólo más tarde, al reflexionar so-

b re ella, cua nd o ya no se está im plic ad o en aq uello q ue se es-taba haciendo, se estará en condiciones de sent i r ese «goce»adicional, la aprobación. E n e ste goc e ad icion al ya n o es elobjeto lo que agrada, s ino el hecho de que lo juzguemos pla-centero. Si se relaciona esto con el conjunto de la naturalezao el m un do , pod em os dec i r que nos p lace qu e el m un do o lanaturaleza nos agrade. Es el acto mismo de la aprobación lo

que agrada, y e l mismo acto de la desaprobación el que de-sagrada. De ahí la cuestión: ¿cómo se elige entre la aproba-ción y la de sap rob ació n? Al con sid era r los e jemp los anterio-res p u ed e adiv inarse un c r i ter io: la co m un icab i l idad o lapubl ic idad. No se s iente demasiada ansia por expresar a le -gría ante la m u er te del pa d re o los se nt im iento s d e odio y

envidia; en cambio, no se tendrá escrúpulo alguno al comu-nicar que se ama el t rabajo cient í f ico ni se ocul tará la penaante la muer te de un exce lente esposo.

151. Ibid., $54 .




El cr i ter io es , pues , la comunicabi l idad, y la pauta para

decidir sobre el lo es el sentido común.

Crítica del Juicio, § 39«De la comunicabi l idad de una sensación»

Es cier to que la sensación de los sent idos es «general -mente comunicable , admit iendo que cada cual t iene un sen-t ido igual que e l nues t ro ; pero es to no puede , de n ingúnmodo, admit i rse de una sensación de los sent idos». Estassensaciones son privadas y además no hay juicio alguno im-pl icado: somos meramente pasivos , reaccionamos, no somos

espontáneos como cuando imaginamos l ibremente algo o re-flexionamos sobre ello.

En el polo opuesto nos encontramos con los ju icios mo-rales. Éstos, a decir de Kant , son necesarios, están dictadospor l a razón prác t ica . Pueden ser comunicados , pero es tacomunicación es secundaria , incluso s i no pudieran comuni-carse, seguirían siendo válidos.

En tercer lugar se encuentran los ju icios sobre lo bel lo oel placer de la belleza: «E se placer a com pañ a la com ún apre -hensión [.Auffasung no es "pe rcepc ión" ] de un ob je to me-diante la imaginación [ . . . ] p or me dio de un pro ce de r de l ju i-cio, que éste t iene que ejercer, aun para la experiencia máscomún». Este t ipo de juicio se da en cualquier experiencia

que tengamos de l mundo. Se funda sobre «e l in te lec to co-mún y sano [ge m ein er und gesunder Verstand] que se puedepresupon er en cada ho m br e» . ¿C óm o se d i s tingue este «sen-t ido común» de los ot ros sent idos , que también tenemos encomún, pero que, s in embargo, no garant izan el acuerdo delas sensaciones?




Crítica del Juicio, § 40

«Del gusto como una espec ie de sensus comm unis»

El t é rmino ha cambiado . «Sent ido común» des ignabaun sent ido como los o t ros —el mismo para cada uno en lomás p ro fu n d o de su in t im idad . Al u t i lizar el té rm ino la tino,K an t indica q ue se ref iere a a lgo dist in to: un sen t ido adicio-

na l —una suer te de capacidad menta l añadida (en a lemán:Menschenverstand)— qu e nos capa ci ta para in tegrarno s enuna c om un i da d . E l «e n t e nd i m i e n t o c om ún hum a no [ . . . ] s econsidera como lo menos que se puede esperar s iempre de lque pre tende a l nombre de hombre». Es e l a t r ibuto grac iasal cual los hombres se dist inguen de los animales y de losdioses . Es la autént ica humanidad de l hombre que se mani -

fiesta.El sensus communis es e l sen t ido pro p ia m en te human o

p o rq u e la com un icación , es decir , e l discurso , d ep en de de él.Para mani fes ta r nuest ras necesidades , para expresar miedo,alegría, etc., no n eces itaríam os pa labr as; bas tarían los gestos,y los sonidos serían un buen susti tuto de los gestos cada vez

que fuera preciso superar largas distancias. La expresión noes comunicación. Por ello, «el único síntoma [general] de lalocura es la pér dida del sent ido co m ún (sensus communis) y elsent ido privado lógico que [en una persona insana] lo reem-plaza (sensus privatus)» [«D as einzige al lgemeine M erkm alder Verückthe i t i s t der Ver lust des Gemeinsinnes {sensuscommunis) u nd der dageg en ein trete nd e logische Eigensinn

{sensusprivatus)»~\}n El loco no ha pe rd id o sus capacidadesexpresivas para mani fes ta r y reve lar sus necesidades a losdemás .

152. Kant, Antropología, S 53.




Por sensus comm unis ha de entenderse la idea de un sen-

tido que es común a todos, es decir, de una facultad de juzgarque, en su reflexión, tiene en cuenta por el pensamiento (apriori el m odo de representación de los demás para atener sujuicio, por decirlo así, a la razón total humana [...]. Esto se re-aliza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales,como más bien m eram ente posibles, y pon iéndo se en el lugarde cualquier otro, haciendo sólo abstracción de las limitacio-

nes que dependen casualmente de nuestro juicio propio [...].Ahora bien: quizá parezca esa operación de la reflexión dema-siado artificial para atribuirla a la facultad que llamamos sen-tido común , pero es que lo parece así sólo cuand o se la expre-sa en fórm ulas abstractas; [en sí no hay] nada más na tural quehacer abstracción de encanto y de emoción cua nd o se buscaun juicio que deba servir de regla universal.133

Después s iguen las máximas de es te sensus comm unis:pensar por uno mismo (la máxima de la I lustración); s i tuar-se con el pe ns am ie nt o en el lugar del otro (la m áx im a de lamental idad «amplia»); y la máxima del pensamiento conse-cuente: estar de ac ue rd o con un o mism o («m it sich selbst E ins -

t immung denken») .154

Estas máximas no conciernen al conocimiento; la verdadobliga, no se requieren «máximas». Las máximas son pert i-nentes y necesarias sólo en cuest iones de opinión y en losjuicios. Y, del mismo modo que en las cuest iones morales lamáxima de la conducta da test imonio de la cal idad de la vo-luntad, las máximas del juicio atest iguan «el giro del pensa-miento» (Denkungsart) en las cues t iones m un da na s regidaspor el sen t ido co m un i tar io .

153. Kant, I . , Critica del Juicio, § 40.154. Ibid. Véase también Kant , I . , Logic, pág. 63, (véase n. 20 supra).




Por muy p equeñ os que sean la extensión y el grado adon-

de alcance el dote natural del hombre, muestra, sin embargo,un hombre amplio en el modo de pensar, cuan do pu ed e apar-tarse de las condiciones privadas subjetivas del juicio, dentrode las cuales tan tos o tros están com o encer rados y reflexionansobre su propio juicio desde un punto de vista general (que nopuede determ inar más que pon iéndose en el pu nto de vista delos demás).155

Tras es to encontramos una clara dis t inción entre aquelloque hab i tua lmente se ha l l amado «sen t ido común» y e l sen-sus communis. El gu sto es ese «s en tid o com un itar io » (ge-m einscha f t l icher S inn) , y «sen t ido» qu iere dec i r a quí «unefecto de la mera reflexión sobre el espír i tu». Esta reflexiónm e afecta com o si se t ratase d e un a sen sación , y precisamen -

te de una se nsació n de gusto, e l sen tido qu e discrim ina y es-coge . «Podríase inc luso def in i r e l gus to , como facul tad dejuzgar aque l lo que hace generalmente comunicable nuestrosent imiento [como sensación] en una representac ión [nopercepción] dada , s in in tervención de un concepto .» 156

155. Kant, I . , Crítica del Juicio, § 40 . [Sobre la t rad ucc ión del térm ino kantiano«allgemein» de be señalarse que Ar end t s iempre u t i liza «gen eral» all í do nd e las traduc-ciones habi tuales em plean «universal» . Una razón d eterm inante de es te cambio se indicaen el ensayo arendtiano «La cr is is en la cu l tura: su s ignif icado pol í t ico y social» , Entre

el pasado y el futuro, pág . 233, do nd e escr ibe qu e el ju icio «está do ta do d e ciertaval idez específ ica que jamás es universal. Sus alegatos de val idez nunca pueden exten-derse más al lá de los o tros en cuyo lugar se ha puesto la persona que juzga para

plantear sus consideraciones . El ju icio , d ice Kant , es vál ido "para todo el que juzga engen eral" , p er o el énfas is de la f rase recae sob re "qu e juzga" ; pe ro no es vál ido pa ra losque no juzgan n i para los que no son miembros del (ámbito) público en el que apare-cen los objetos del ju icio» (curs ivas mías) . La elección terminológica que hace Arendtes bas tan te impor tan te en lo que conc ie rne a su lec tu ra de Kan t . (N. del e.)]




C O N F E R E N C I A S S OB RE LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 3 3

El gusto, pues, es la facu ltad de juzgar a priori la comuni-

cabilidad de los sentimientos que están unidos con una repre-sentación dada [.. .]. Si se pudiese adm itir q ue la mera com u-nicabilidad de nuestro sentimiento debe llevar consigo en sí yaun interés para nosotros [... ], po dríase explicar entonces porqué el sentimiento en el juicio de gusto es exigido a cada cual,por decirlo así como deber.157

D ECI MO TERCERA CO N F EREN CI A

Conclu imos ahora nues t ro examen de l sen t ido comúnen su acepción propiamente kant iana: el sent ido común es elsent ido co m uni tar io , sensus communis, y co m o tal se distin-

gue del sensus privatus. Es a este sensus communis a lo qu eapela el juicio de cada uno, y es esta potencial apelación laque confiere a los juicios su especial validez. El me-agrada-o-me-desagrada, que como sent imiento parece ser tan radi -calmente privado e incomunicable, está enraizado en el sen-tido co m un itario y, po r tanto, abi erto a la com un icac ión un a

vez t ransformado por la ref lexión, que toma en considera-ción a los demás y sus sentimientos. La validez de estos jui-cios nunca es la val idez de las proposiciones cient í f icas ocognit ivas, que no son juicios propiamente dichos. (Si unodice «el cielo es azul» o «dos y dos son cuatro», no está «juz-gando»; dice lo que es, obligado por la evidencia de sus sen-t idos o de su mente.) Del mismo modo, no se puede obl igara nadie a estar de acuerdo con los propios juicios —«esto esbello» o «e sto es m alo»— . (Kan t no cr ee q ue los juicios m o-rales sean el res ulta do d e la refle xió n y de la im agina ción, así

157. Ibid.




pues, no son juicios en sentido estricto); sólo se puede «soli-

citar» o «cortejar» el acuerdo de los otros.* Y en esta activi-dad persuasiva se es tá recurriendo realmente al «sentido co-muni tar io». En ot ras pa labras , cuando se juzga , se hacecomo miembro de una comunidad . Es tá en l a «na tura lezadel juicio, cuyo uso correcto es tan necesario y tan general-mente exigido, que por eso , ba jo e l nombre de "entendi-miento sano" [el sentido común en su significado habitual],

n o se piensa n ing un a otra cosa sino justa m en te esa facultad».158

Crítica del Juicio, § 41«Del in terés empír ico en lo be l lo»

Regresemos de nuevo al § 41 de la Crítica del Juicio. Ha-bíamos vis to que una «menta l idad ampl ia» es la condic iónsine qua non del juicio correcto; e l sentido comunitario per-mi te ampl ia r l a p rop ia menta l idad . Hablando en nega t ivoesto s ignif ica qu e se p u e d e pr es cin di r d e las con dicion es ycircunstancias privadas que, en lo concerniente al juicio, l i -mitan e inhiben su ejercicio. Los factores privados nos con-

dicionan , la im aginación y la reflex ión nos p erm iten liberarnosy conseguir aquella imparcial idad relat iva que es la vir tudpropia del juicio. Cuanto menos idiosincrásico sea el gusto,tanto mejor se podrá comunicar ; una vez más , la comunica-bi l idad es e l punto de referencia . La imparc ia l idad en Kant

* Ka nt escr ibe en la Crítica del juicio, § 19: «Se solicita la apr oba ción de todo s losdem ás , po rq ue se t i ene para e l lo un f un da m en to qu e es com ún a todos» . En «L a crisisde la cu l tura» Arendt invoca la misma referencia e ident if ica el hecho de «galantear enbusca de l consen t imien to de l o t ro» con lo que lo s g r iegos l lamaban peithein (la per-suasión) ; véase Entre el pasado y el futuro, pág s. 23 4 y sigs. (N. de la t.)

158. Ibid., Pró logo .




rec ibe e l nombre de «des in terés» , e l p lacer des in teresado

en lo bel lo. Los términos «bello» y «feo» implican efect iva-mente, a di fere ncia de « b u e n o » y «m alo», e l carác ter de de-sinterés. Por lo tanto, s i en § 41 se habla de un «interés porlo bel lo», en real idad se refiere a un «interés» en el carácterdesinteresado. El interés remite aquí a la ut i l idad; s i se ob-serva la naturaleza, se ve que exis ten muchos objetos natu-

rales en los que puede tenerse un interés inmediato dada suuti l idad para el proceso vi tal . El problema, como lo ve Kant ,es la sob rea bu nd an cia de la na tura leza ; ex i s ten m uc ha s co-sas, como por ejemplo los cristales, que no poseen más ut i l i -dad que la bel leza de sus formas. Porque podemos l lamar aalgo bello, tenemos un «placer en la existencia del mismo»-, yes ahí «donde todo interés subsis te». (En una de las ref le-xiones de sus cuadernos de notas, Kant observa que lo bel lonos enseñ a «a am ar sin interés pr o pi o [oh ne Eigennutz]».) Yla característ ica de este interés radica en que «interesa sóloen sociedad»:

Si se admite la tendencia a la sociedad, como natural alhom bre, si se adm ite la ap titud y la propensión a ella, es decir,la sociabilidad como exigencia de los hombres en cuanto cria-turas determ inadas para la hum anidad, es decir, com o cualidad

que pertenece a la humanidad [Hum anität], no podrá por m e-nos que considerarse también el gusto como una facultad dejuzgar todo aquello mediante lo cual se puede comunicar in-cluso su sentimiento a cualquier otro, y, por tanto, como me-dio de impulsión para lo que la inclinación natural de cadauno desea.159

159. Ibid., S 41.




En «Probable inicio de la his tor ia humana» Kant af i rma

que la sociabi l idad es el «objet ivo pr incipal del dest ino hu-mano» ,1 60 y esto s ue na c o m o si la sociab il idad fu er a un obje-t ivo que debiese perseguirse a lo largo de la civil ización. Enla Crítica del Juicio, de scu brim os p o r el co ntra r io q ue la so-ciab i l idad es el au tén t ico or igen — y no el ob jet ivo — de lah um an id ad del ho m br e; esto es , qu e la sociabi lidad es la ver-dadera esencia de los hombres en la medida en que el los

per tenecen sólo a es te mundo. El lo supone un gi ro radica lrespecto de todas las teor ías que subrayan la interdependen-c ia humana como dependencia de nues t ros semejantes paranues t r a s necesidades y deseos. Kant destaca que al menosuna de nues t r as facultades mentales, la fa cu lta d d e juzgar,presupone la presencia de los otros. Y esta facul tad mentalno es sólo lo que, en nuestra terminología, l lamamos «jui-cio»; unido a éste se hal la la idea de que los sent imientos y

las em ocione s [Empfindungen] tienen valor sólo en la medi-da en que «p ue de n ser gen era lm ente com unica do s», es to es,nuestro aparato anímico está, por así decirlo, unido al juicio.La comunicabi l idad depende evidentemente de la mental idadamplia; se puede comunicar sólo s i se es capaz de pensar

desde el punto de vista del otro, ya que en el caso contrarionunca se consegui rá , nunca se hablará de un modo com-pre nsib le. Al com un ica r los sen t im iento s, los placeres y go-ces desinteresados, se expresan las preferencias y se eligen lascompañías : «Pre fe r i r í a e s t a r equ ivocado con P la tón , queacer tado con los pi tagóricos».161" ' Finalmente, cuanto mayor

160 . Kant , I . , «P robab le in ic io de l a h i s to r ia humana» , en Ideas para una histo-

ria universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pá g. 59.

1 6 1 . C i c e r ó n , Tusculanae, I , 39-4 0 .

* V é a s e t a m b i é n « L a c r i s i s d e l a c u l t u r a » , Entre el pasado y el futuro, pág.

2 3 7 . A l l í A r e n d t r e p r o d u c e e l t e x t o l a t i n o y a b o r d a l o s p r o b l e m a s d e l a t r a d u c -




sea el aban ico d e ho m br es con los que u no se pu ed a com u-nicar, tanto mayor será el valor del objeto,

aunque el placer que cada uno tiene en semejante objeto esde poca importancia [es decir, mientras no lo pueda com-partir], y por sí, sin interés notable, sin embargo, la idea desu comunicabilidad general agranda casi infinitamente su

valor.

162

En es te punto , la Crítica del Juicio se vincula con facili-dad a la ref lexión kant iana sobre una humanidad unida, v i -viendo en pa z p er pe tu a. A K ant le interesa la abolición de laguerra y aquello que hace de él un tipo singular de pacifistano es la el iminación del confl icto, ni la el iminación de la

crueldad, de los baños de sangre y las atrocidades de losconflictos bélicos. La abolición de la guerra es la condiciónnecesaria para conseguir la máxima extensión posible de lamental idad amplia , como a veces admite de mala gana (demala gana porque en tal caso subsiste el r iesgo de que loshombres se conviertan en ovejas; hay algo de sublime en el

sacrificio de la vida, etc.):

ció n d e la f r a s e . « N a d a p u e d e e s t a r m á s a l e j a d o d e u n a v e r d a d a b s o l u t a , p e r e n t o -

r ia , que lo que di jo Cicerón : "Errare mehercule malo cum Platone ... quam cum istis

[sc. Pythagoraeis] vera sentire" [ . . . ] e st a f r a s e p u ed e si g n i fi ca r : p r e f i e r o eq u iv o c a r -

m e co n l a r ac io n a l i d ad p l a tó n i ca an t e s q u e " s e n t i r " [s e n t i r e] l a verdad con la i r r a -

c io n a l i d ad p i t ag ó r i ca , p e r o e s t a i n t e r p r e t ac ió n n o e s m u y s o s t en ib l e en v i s t a d e l a

r e sp u e st a q u e s e l e e e n e l d i á l o g o : " N o m e d i s g u s t a r í a e q u i v o c a r m e c o n u n h o m -

b r e co m o é l " ["Ego emm ipse cum eodem isto non invitus erraverim" ], d o n d e u n a

v ez m ás e l acen to e s t á en l a p e r s o n a en cu y a co m p añ ía s e p u ed e e r r a r [ . . . ] l a f r a -

se s ignif ica con toda c l a r i d a d : e s c u e s t i ó n d e g u s t o s p r e f e r i r l a c o m p a ñ í a d e P l a -

t ó n y s u s p e n s a m i e n t o s a u n c u a n d o n o s l l e v e n a e q u i v o c a r n o s e n c u a n t o a l a v e r -

d ad . » (N. de la t.)

162 . Kant , I . , Crítica del Juicio, § 41 .




[Si cada uno] espera y exige que los demás tengan consi-

deración a la general comunicación [del placer, del goce de-sinteresado, entonces habremos alcanzado un punto donde es

como si existiera] un pacto originario,* dictado por la huma-nidad misma.163

Este pacto, según Kant , ser ía una idea pura que regula-r ía nuestras ref lexiones sobre ta les temas y podría inspirar

nu estras acciones. Los ho m br es son h um an os gracias a estaidea de la hu m an ida d pres ente en cada indiv id uo s ingular; ypu ed en cons ide rarse c iv il izados o hu m an os en la medida enq u e esta idea se con vierte en el pr in cip io de sus juicios y desus accion es. En este pu nt o , a ctor y es pe cta do r se l legan aunir ; la m áx im a del actor y la m áx im a — la «p au ta» — a par-t ir de la cual el espectador juzga el espectáculo del mundo se

convier ten en una. Por así decir lo , e l imperat ivo categóricode la acción podría enunciarse del s iguiente modo: actúasiempre según la máxima gracias a la cual este pacto origi-nar io pueda real izarse en una ley general . Desde esta pers-pect iva, y no sólo por amor a la paz, escr ibió el t ra tado Lapaz perpetua y en un ció los «ar t ículos prel im inare s» de la pri-mera par te así como los «ar t ículos def ini t ivos» de la segun-

da. El más im po rta nt e y or iginal de los pr im ero s es el sexto:

Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse taleshostilidades que hagan imposible la confianza mutua en la pazfutura.164

* A r e n d t t r a d u c e ursprünglicher Vertrag, « c o n t r a t o p r i m i t i v o » , c o m o original

compact, « p a c t o o r i g i n a r i o » . (N. de la t.)

163. Ibid.

164 . K an t , I . , La paz perpetua, p ág s . 9 -1 0 .




De los últ imos, el tercero se refiere directamente a la so-c i a b i l i d a d y a la com unica bi l idad:

El derecho cosmopolita debe limitarse a las condicionesde la hospitalidad universal.165

Si existe ta l pacto or iginar io de la humanidad, entonces

un «derecho de visi ta , un derecho de asociación» es uno delos derech os inalienables del ho m br e. Lo s hom br es lo t ienen

en virtud del derecho de pro pied ad en común de la superficiede la tierra, sobre la que los homb res n o p ued en extendersehasta el infinito, por ser una superficie esférica, teniendo que

soportarse unos junto a otros [.. .]. [Para] que se haga uso delderecho a la superficie, que pertenece a la especie humana[...]. [Todo esto pu ede ser dem ostrado de forma negativa porel hecho de que] la violación del derecho en un único puntode la tierra repercu te en todo s los demás, [de lo que Kant con-cluye que] la idea de un derecho cosmopolita no resulta unarepresentación fantástica ni extravagante.166

Para r e to rna r a cuan to dec íamos an tes : se juzga s i em-pre como miembro de una comunidad , gu iado por un sen t i -do comuni tar io , un sensus communis. E n de finit iv a, se esmiembro de una comunidad mund ia l po r e l s imple hechode ser ho m br e, ta l es la «existencia cosm opo li ta». C ua nd o se

juzga y cuando se actúa en el ámbito pol í t ico, uno debeor ientarse según la idea — n o según la real idad e fect iva— deque se es un ciudadano del mundo y así , un Weltbetrachter,un espec tador de l mundo .

165 . Ibid., pág . 27 .

166 . Ibid., págs . 27 -30 .




En conclusión, trataré de aclarar algunas de las dificulta-

des que surgen en este punto. La mayor dif icul tad relacio-nada con el juicio radica en que es «la facultad de pensar loparticular»;1 67 pe ro pensar significa generalizar, por lo tanto,es la facultad que combina, de manera misteriosa, lo part i -cu lar y lo gen eral. E sto es relativa m en te fácil si lo gen eral es-tá d ad o — co m o u na regla, un p r inc ipio , un a ley— d e formaque el juicio se limita a subsumir en él lo particular. '" La di-

ficultad aumenta «si sólo lo particular es dado, sobre el cualél debe encontrar lo general».168** Pues la pauta no se pue-de tomar prestada de la experiencia y no puede tener su ori-gen en el exterior. No puedo juzgar un particular con la ayudade otro part icular; para poder determinar su valor es preci-so un tertium quid o un tertium comparationis, algo relacio-nado con ambos particulares y, a la vez, distinto de ellos. Enrea l idad, para es te pro ble m a e nco ntram os en K ant dos solu-ciones totalmente dis t intas .

Como verdadero tertium comparationis, aparecen en Kantun par de ideas sobre las que se debe reflexionar para llegara los juicios. La primera, que aparece en los escritos polít i-cos y de forma ocasional en la Crítica del Juicio, es la de un

pacto or ig inar io de la humanidad como un todo, y de e l laprocede la noción de humanidad, de lo que rea lmente cons-t i tuye lo humano de los seres humanos que viven y muerenen este mundo, sobre es ta t ierra esférica que habitan en co-m ún y co m pa rten en la sucesión d e generacion es. En la Críti-ca del Juicio se halla tam bién la idea d e fina lidad . To do objeto,escribe Kant , en tanto que part icular , requiere y contiene en

167 . Ka n t , I . , Crítica del Juicio, I n t r o d u c c i ó n , I V .

* Se t r a ta en es te caso de l juicio determina nte. (N. de la t.)

168 . Ibid.

* * S e t r a t a e n to n c e s d e l juicio reflexionante. (TV. de la t.)



C O N F E R E N C I A S S O BR E L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 4 1

sí mismo e l fu n d am en to de su rea l idad , posee u n pro pó s i to .

Sólo los obje tos es té t icos por un lado, y los hombres , porot ro, parecen carecer de é l . No puede preguntarse quem adfinem —«¿con qué p ropós i t o?»— pues no s i rve de nada .Pero habíamos vis to que los obje tos de ar te s in propós i to ,así com o la apa ren te var iedad caren te de pr op ós i to de la na-turaleza, poseen el «propósi to» de agradar a los hombres, de

hacerles sent irse en casa en el mundo. Esto no se puede pro-bar jamás; pero la f inal idad es una idea que regula las refle-xiones en los juicios reflexionantes.

La segunda so luc ión propues ta por Kant —y creo que ,con m uch o, la m ás ac ertad a— es la de la validez ejemplar («Losejemplos son co m o las an da de ras del juicio»).169 Veamos quées esto . A tod o o bje to par t icu la r — p o r e jemp lo , una m esa—le cor resp on de un co nc ep to gracias a l cual reco no cem os un amesa como ta l . Se puede concebir como una idea «pla tóni -ca» o como un esquema kantiano, esto es , ante los ojos de lamente se t i ene una mesa esquemát ica o s implemente unmolde formal de mesa a l que , de a lgún modo, debe acomo-darse cualquier mesa. O bien, procediendo a la inversa, a las

distintas mesas vistas a lo largo de una vida se las despoja desus caracterís t icas accesorias y el resul tado es una mesa-en-genera l que cont iene un mínimo de propiedades comunes atodas las mesas: la mesa abstracta. Queda todavía o t ra pos i -bi l idad relacionada con los juicios no cognit ivos: al encon-trarse ante (o pensar en) una mesa, se puede juzgar como lamejor pos ible y tom arla com o ejemp lo de cóm o deb er ían serrea lmente las mesas : la mesa ejemplar («ejemplo» viene deexunere, «dis t inguir un par t icular») . Es te «ejemplar» es ycont inúa s iendo un par t icular , que en su misma par t icular i -

169 . K a n t , I . Crítica de la razón pura, B 173 .




dad revela la genera l idad que no podr ía de terminarse de

otro modo. El va lor es como Aquiles , e tc .H ab ía m o s ha bl ad o d e la pa rcia l idad del actor que, al es-

tar implicado, nunca ve el s ignif icado del todo. Esto s irvepar a to da s las his torias [stories]; H eg el te nía r azó n al afirmarque la fi losofía, como la lechuza de Minerva, alza su vuelosólo al caer el día, al atardecer. Esto mismo no sirve para lobello o para cualquier acto en sí mismo. Lo bello es, en ter-

minología kantiana, un f in en s í porque contiene en s í mis-mo todos sus posibles significados, sin referencia a otros, sinvínculos con otras cosas bellas. En Kant se da tal contradic-ción: el progreso infinito es la ley de la especie humana y, almismo t iempo, la d ignidad de l hombre exige que é l (cadauno de nosotros) sea vis to en su part icularidad y, como tal ,

como reflejo de la humanidad en general ; pero s in compara-ción alguna y con independencia del t iempo. En otras pala-bras , la misma idea del progreso —si designa algo más queun cambio de c i rcuns tancias y una mejora de l mundo—con tradic e la noció n kant iana de la d ignidad de l ho m bre . Escontrario a la dignidad humana creer en el progreso. El pro-greso s ignif ica que la his toria [story] nunca t iene un f in. El

fin de la historia [story] misma está en el infinito. No existeun lugar en e l que podamos s i tuarnos y mirar a t rás con lamirada nostálgica del his toriador.




te».1 O bien: «La imaginación (facultas imaginandi) [es] la fa-

cultad de tener intuiciones sin la pre senc ia del objeto».2

Es bas-tante habitual l lamar «imaginación» a esa facultad de tenerpresente lo que está ausente. Al representar aquello que estáausente tengo una imagen en mí mente —una imagen de loqu e he vis to y qu e aho ra d e algún m o d o re pro du zco — . (En laCrítica del Juicio K ant califica esta facu ltad d e «reproductiva»—represento lo que ya he visto— para distinguirla de la facul-

tad «productiva», la facultad art ís t ica que produce lo quenu nc a h a visto.* Pe ro la imaginación pro du ctiva [el genio] ja-más lo es totalmente; por ejemplo, produce el centauro a par-tir de lo da do : el cab allo y el ho m br e.) Se tiene la imp resión deque se trata de la memoria. Sin embargo, para Kant, la imagi-nación es la condición de la m em oria y es un a facultad m uchomás comprehensiva. En la Antropología, la m em oria , la facul-tad de «representarse lo pasado» se analiza al mismo tiempoqu e la «facu ltad de prever» , que hace pres ente el futuro. «Am-ba s se fu n d an en la asociación» — a saber, relacionan el «ya noes» y el «tod avía no es» co n el pre sen te; y si bien n o son ellasmisma «percepciones», «sirven al enlace de las percepcionesen el t i e m p o » — L a imaginación no neces ita ser guiada por

esta asociación tem por al; pu ed e, a vo lun tad, hac er presente loque quiere.

1. Kant, I . , Kritik der reinen Vernunft, B151 ( trad, cast . : Crítica de la razón

pura, Madr id , Alfaguara , 1978 [1986] ) ( curs ivas de H. Arendt ) .2 . Ka n t , l., Anthropologie in pragm atischer Hinsicht, § 28 (trad, cast.: Antro-

pología, M ad r id , 1" ed ic ión en Revista de Occ id en te , 1935; M ad r id , Al ianza ,1991) (curs ivas de H. Arendt ) .

* «Si se ha de co ns ide rar la imagin ación , en e l juic io de gus to, en su l iber tad,hay que tomar la , p r imero , no reproduc t ivamente , ta l como es tá somet ida a la s le -yes de la a soc iac ión , s ino como produc t iva y au toac t iva (como c readora de formasc a p r i c hosa s de pos ib l e s i n tu i c ione s ) » , Antropología, § 22, N o ta gen eral a la pr i-mera secc ión de ana l í t ica . (N. de la t.)

3. Antropología, § 34 .



I M A G I N A C I Ó N 1 4 5

Aquello que Kant l lama la facultad de la imaginación, ha-

cer presente a la m en te lo q ue está ausen te en la intuic ión sen-sible, t iene menos que ver con la facultad de la memoria quecon cualquiera o tra fa cu ltad , algo qu e se con oce d esd e los ini-cios de la f ilosofía. Pa rm én ide s (fragm ento 4) la de no m ina banous (la facul tad d e «[m irar ] f i rm em ente a las cosas que, aun-que lejos, están, sin embargo, presentes»),4 y entendía con es-

to que el Ser nunca está presente, no se presenta a los senti-dos. Lo qu e n o se pre se nta a la intuición de las cosas es el «es»(it-is ; y el «es» (it-is), ausente para los sentidos, está aún me-nos presente para la mente. O, como dice Anaxágoras: Opsistön adelön ta phainomena («Las apariencias son un a visión delas cosas oscuras»). 5 En otras palabras: al considerar los fenó-

menos (que en K ant son da do s a la intuición) se ad qu iere con-ciencia de, se tiene u na visión de, algo que n o a pa rec e. Es te al-go es el Ser como tal. Así, la metafísica —la disciplina cuyoobjeto está más allá de la realidad física y sin embargo, de unmodo misterioso, se da a la mente como lo invisible de lo visi-ble— se convierte en la ontología, la ciencia del Ser.

II . El papel de la imaginación en el ámbito de nuestrasfacul tades cognosci t ivas es quizás e l mayor descubr imientode Kant en la Crítica de la razón pura. Pa ra nues t ro p ropós i -to lo mejor es regresar a l «esquemat ismo de los conceptospuros del entendimiento». 6 Para ant iciparlo: es la misma fa-

4 . V é a s e F r e e m a n , K . , Ancilta to the Pre-Socratic Philosophers, O x f o r d , B a si l

B lackwel l , 1971, pág . 42 ( t r ad . cas t , en G . S . Ki rk y J . E . Rav en: Los filósofos pre-

socráticos, M a d r i d , G r e d o s , 1 9 7 0 [ 1 9 8 1 ] , p á g . 3 8 5 , F r . 3 4 9 ) .

5 . D ie l s , H . y K r a n z , W. , Die Fragm ente der Vorsokratiker, 5' e d . , B e r l ín ,

B 21a . Vé a se F r e e m a n , Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, pá g . 86 . [ Vé a se Los

filósofospresocráticos, pá g . 54 7 , f r . 537 . (N. de la /.)]

6 . K a n t , Crítica de la razón pura, B176 y sigs.




cu itad , la im agin ación , la qu e ap or ta los «esq ue m as» al co-

noc im ien to y los ejemplos al juicio.Recuérdese que para Kant ex is ten dos fuentes de la ex-

per ie ncia y del con oc im ien to: la intui ció n (la sensibil idad) ylos conceptos (e l en tendimiento) .* La in tu ic ión s iempre da

algo par t icu lar ; e l concepto permite conocer este particular.Si digo «esta mesa» es como si la intuición dijese «esta» y elen ten dim ien to añad iese «m esa». « E sta » se ref iere sólo al ob-jeto concreto; «mesa» identif ica el objeto y lo hace comuni-cable.

Se plantean ahora dos cuestiones. En pr imer lugar , ¿có-mo se combinan entre s í ambas facultades? Es cier to que loscon cep tos del en te ndim ien to perm iten a la m en te ordenar lodiverso de las sensaciones; pero ¿de dónde procede la s ínte-

sis , el hecho de que operen juntas? En segundo lugar , esteconcepto —«mesa»— ¿es só lo un concepto?, ¿no es ta l vezuna imagen? De modo que ¿incluso en el intelecto está pre-sente una suer te de imaginación? La respues ta es como s i -gue: «La síntesis de algo diverso [ . . . ] produce ante todo uncon ocim iento [ . . . ] [Ella] recoge los elem ento s en orde n al co-nocimiento y los reúne con v is tas a c ier to contenido»; es tas ín tes is es «un mero efecto de la imaginación , una funciónaním ica, ciega, pe ro ind ispe nsa ble, s in la cual no tendríam osc o n o c i m i e n t o alguno y de la cual, sin embargo, raras vecessomos conscientes» .7 Y es al «suministrar a un concepto supropia imagen» cuando la imaginación produce la s ín tes is .8

Tal imagen se def ine como «esquema».

* V é a s e Crítica de la razón pura, A 5 0 , B 7 4 . (N. de la t.)

7 . Ibid., B 1 0 3 ( c u r s i v a s d e H . Ar e n d t ) .

8 . Ibid., B 1 8 0 ( c u r s i v a s d e H . Ar e n d t ) .




Ambos extremos, es decir, sensibilidad y entendimiento,tienen forzosamente que interrelacionarse a través de esta fun -ción trascendental de la imaginación, ya que, en caso contra-rio, dichos extremos sum inistrarían fenómenos, pero no objetosde conocimiento empírico, ni, por tanto, experiencia alguna.9

Kant apela aquí a la imaginación para establecer una co-

nexión entre las dos facul tades. En la primera edición de laCrítica de la razón pura def ine la facul tad de la imaginacióncomo «la facultad de la síntesis en general (überhaupt)»; cuan -do aborda en o t ros lugares d i rectamente e l «esquemat ismo»implicado en nue stro en ten dim ien to, lo calif ica co m o «u n ar-te ocul to en lo profundo del alma humana» 1 0 (lo que signifi-

ca que tenemos una suerte de «intuición» de algo que nuncaestá presente), y con esto sugiere que la imaginación es enefecto la raíz común de las facultades cognoscitivas: es la «raízcomún, pero desconocida para nosotros» de la sensibi l idad yel en tend im ien to," de la cual hab la en la «I ntr od uc ció n» a laCrítica de la razón pura y a la que se refiere de nuevo, sinnombrarla, en el úl t imo capí tulo.1 2

III . Esquema. El aspecto clave es que s in «esquema» nopuede reconocerse nada . Cuando se d ice «es ta mesa» , l a«imagen» general de mesa está presente en la mente y se re-conoce que «esto» es una mesa, algo que comparte sus cua-l idades con muchas otras cosas del género y, por tanto, es

el la misma un objeto s ingular , part icular . Si reconozco una

9 . Ibid., A 1 2 4 .

10. Ibid., B180.

11. Ibid., B29.

12. Ibid., B 863 .




casa, la casa que percibo también incluye la apariencia de

una casa en general , a lo que Platón l lamó eidos —la formageneral— de una casa , que nunca es dada a los sent idos na-turales, sino sólo a los ojos de la mente. E incluso, en rigor,no es dado ni a «los ojos de la mente», es algo similar a una«imagen» o mejor a un «esquema». Cada vez que se dibujao construye una casa , se dibuja o construye una casa part i -cular, no la casa como tal . Pero no podría hacerse sin tenerese «esqu em a» o eidos a nte los ojos de la m en te. O , com o di-ce Kant: «Ninguna imagen de un t r iángulo se adecuaría ja-más a l concepto de t r iángulo en general . En efecto, la ima-gen no a lcanzaría la gene ral idad co nc ep tua l q ue ha ce que elconcepto sea válido en relación con todos los triángulos, seanrectán gulo s, obl icuán gulos , e tc . El esq ue m a del t r iángulo no

puede exis t i r más que en e l pensamiento» ." Ahora b ien , a lexistir sólo en el pensamiento, se trata de una suerte de «ima-gen », no es un p ro du cto de l pen sam iento n i pro ce de de lasensibi l idad; menos aún es un producto de la abstracción apartir de los datos sensibles. Es algo que va más allá —o en-t re— e l pensamiento y la sensib i l idad; per tenece a l pensa-m ien to en la me did a en q ue es ex ter na m en te invisible , y a la

sensib i l idad porque es a lgo similar a la imagen. Tal vez poresta razón Kant definió la ima ginación co m o la «f ue nt e ori-ginaria [que cont iene las condiciones de posibi l idad] de to-da exper ienc ia» y añadió que no puede «ser deduc ida deotra facul tad del psiquismo».1 4

Otro e jemplo: «El concepto de perro s igni f ica una reg la

conforme a la cual mi imaginación es capaz de delinear la fi-gura de un animal cuadrúpedo en genera l [ ¡pero en cuanto

13. Ibid., B1 8 0 .

14. Ibid., A 9 4 n .




se traza la figu ra so br e el pa pe l ya se tra ta d e nue vo d e unanimal particular ], sin limitarse ni a una figura particular queme of rez ca la exp er ien c ia n i a cu a lq u ie r p os ib le im agenque pueda represen ta r in concreto».15 La imaginación es el«ar te ocul to en lo profundo del a lma humana. El verdaderofuncionam iento de este arte dif íci lm ente dejará la naturalezaque lo conozcamos y d i f íc i lmente lo pondremos a l descu-

bierto».16 Kant a f irma que la imagen — tom em os com o e jem-plo e l puente George Washington*— «es un producto de lacapacidad empírica de la imaginación product iva; el esque-ma [e l puente] [ . . . ] es un producto [ . . . ] de la facul tad ima-ginativa pura a priori. Es mediante éste y conforme a el la co-mo son p osible s las im ágenes».17 En otras palabras: no podría

tener imágenes si no tuviese la capacidad de «esquematizar».

IV. Los puntos que resul tan decis ivos para nosotros sonlos siguientes:

1. La pe rcepc ión de esta m esa pa rt icular con t iene la «me-

sa» como tal . Por tanto, no es posible percepción alguna s inimaginación. Kant subraya que «no ha habido todavía psicó-logo que cayera en la idea de que la imaginación consti tuyeun ingrediente indispensable de la misma percepción».1 8

2. El esquema «mesa» es vál ido para todas las mesas par-t iculares . Sin él estaríamos rodeados de una diversidad deobjetos de los que sólo podr íamos deci r «es to» y «es to» y

15. Ibid., B 180 .

16 . Ibid., B 1 8 0 - 1 8 1 .

* G e o r g e W a s h i n g t o n B r i d g e , e l p u e n t e s o b r e e l r í o H u d s o n m á s c o n o c i d o

d e N u e v a Y o r k . (N. de la t.)

17. Ibid., B 1 8 1

18. Ibid., A120 , n .




«esto». N o sería pos ible co no cim ien to a lgu no y además la

comunicac ión —«¡ t ráeme una mesa » (no impor ta cuá l )—sería imposible.

3. Así, sin la posibil idad de decir «mesa» nunca podría-mos comunicarnos . Podemos descr ib i r e l puente de GeorgeWash ing ton porque todos conocemos «puen te» . Suponga-mos que l legase alguien que no conociese qué es un «puen-te» , y no hubiese n ingún puente para most ra r le o d ibuja rmientras se pronuncia la palabra . En ta l caso dibujar íamosun a imagen de l esque m a d e un pu ente , qu e na tu ra lm ente yarepresenta un puente part icular , para recordarle un esquemaque conoce, semejante al de «un paso de una oril la a otra deun río».

Dicho de o t ro modo, aque l lo que hace comunicables los

particulares es: (a) qu e al perc ibir u n pa rticula r te nem os en elfo nd o de nues t ras m entes (o en las «p ro fu nd ida de s de nues-tras a lmas») un «esquema», cuya «forma» es propia de mu-chos part iculares semejantes; y (b) esta forma esquemática seencuentra en la mente de bastante gente diferente. Tales for-mas esquemáticas son productos de la imaginación, s i bienun esqu ema « no p u ed e ser l levado a imagen n inguna».1 9 To-

dos los acuerdos o desacuerdos s ingulares presuponen quehablamos de la misma cosa ; que nosot ros , que somos mu-chos, estamos de acuerdo en que a lgo es uno y lo mismo pa-ra todos.

4. La Crítica del Juicio trata de los juicios reflexionantescomo di fe rentes de los de te rminantes . Estos ú l t imos subsu-

men lo particular bajo una regla general, mientras que los re-flexionantes « de ri va n » la regla del pa rtic ula r. E n el esqu em ase «percibe» algo «universal» en lo particular. Se ve, por así

19. Ibid., B181.




decir lo, e l esquema «mesa» a l reconocer la mesa en tantoque m esa. K an t alud e a esta dist inción en tre juicios dete rm i-nantes y ref lexionantes cuando dis t ingue en la Crítica de larazón pura en t re «subsumi r ba jo un concep to» y « reduc i r aun concepto».2 0

5. Por úl t imo, nuestra sensibi l idad parece necesi tar laimaginación, no sólo como auxil io para el conocimiento, si-

no también para reconocer la identidad en la diversidad. Esaes la co nd ició n del con oc im iento : la «síntesis [ . . . ] de la ima-ginación const i tuye, antes que la apercepción, e l fundamen-to de posib i l idad de tod o co no cim iento y, espec ia lme nte , dela experiencia».2 1 Como ta l l a imaginac ión «de te rmina lasensibilidad a priori», es decir, está presente en todas las per-

cepciones sensibles. Sin ella no existiría ni la objetividad delmundo (que pueda ser conocido) ni la posibi l idad de comu-nicación (que podamos hablar de él) .

V. La imp or tanc ia de l esque m a para nue s t ros prop ós i tosradica en q ue la sensibil idad y el en ten dim ien to se co m bin an

al pro du cir lo m ed ian te la imag inación. E n la Crítica de la ra-zón pura la imaginación sirve al intelecto; en la Crítica delJuicio, el intelecto «está al servicio de la imaginación».22

En la Crítica del Juicio encontramos a lgo análogo a l «es-quem a»: el ejemplo P* E n los juicios K ant atribu ye a los ejem-plos la misma función que las intuiciones l lamadas esquemas

2 0 . Ibid., B1 0 4 .

2 1 . Ibid., A l 18 .

2 2 . K an t , I . , Kritik der Urteilskraft, § 22 ( t r ad , c a s t . : Critica del Juicio, M a -

d r i d , E s p a s a - C a l p e , 1 9 77 [1 9 8 4 ] ) .

2 3 . Ibid., § 5 9 .4 K an t , I ., Crítica del Juicio, § 5 9 . « S i l o s c o n c e p t o s s o n e m p í r i c o s , e n t o n c e s

l l áman s e l a s i n t u i c i o n es ejemplos; si s o n c o n c e p t o s p u r o s d e l e n t e n d i m i e n t o , ll á-

m a n s e esquemas.» (N. de la t.)




t ienen para la experiencia y e l conocimiento. Los ejemplosde se m pe ña n un p ap el en los juicios reflexio nan tes y en los de-terminantes, esto es, cada vez que nos ocupamos de cosas par-t iculares. En la Crítica de la razón pura — do nd e se lee que el

«juicio es un talento peculiar que sólo puede ser ejercitado,no enseñado» y que su «carencia no puede ser supl ida poreducación a lguna»— 24 los ejem plo s se de fin en c om o «las an-

daderas [G ä n g e l b a n d ] del juicio».25

En la Crítica del juicio,co nc re tam en te en el cur so d el análisis de los juicios reflexio-nantes , donde un par t icular no se subsume ba jo un concep-to, e l e jemplo proporciona la misma ayuda que el esquema a

la hora de conocer la mesa en tanto que mesa. Los ejemplosguían y conducen y, por tanto, e l juicio adquiere «val idezejemplar». 26

El ejemplo es lo particular que contiene en sí , o se supo-ne que cont iene, un concepto o una regla general . Así pues,¿cómo se puede juzgar , evaluar , un acto como valeroso? Aljuzgar se af i rma de m an era esp ontán ea, s in ded ucc ión algunade un a regla general : «Es te ho m b re t iene valor». Si fuéramosgr iegos , tendr íamos en «las profundidades de la mente» e l

ejemplo de Aquiles. De nuevo es necesaria la imaginación:debe tenerse a Aqui les presente inc luso cuando es tá ausen-te . Si decimos de alguien que es bueno tenemos en el fondode nuestras mentes e l e jemplo de Francisco de Asís o de Je-sús de Nazaret . El juicio posee val idez ejemplar en la medi-da en que sea correc to e l e jemplo escogido. O, por tomarotro caso: en el contexto de la historia francesa puedo ha-

b la r de Napoleón Bonapar te como de un ind iv iduo pa r t i cu-

24 . K an t , I . , Crítica de la razón pura, B 1 7 2 .

2 5 . Ibid., B 1 7 3 .

26 . K an t , I . , Crítica del Juicio, § 22 .




lar P e r o e n m 0 m e n t : 0 e n Q u e hab lo de l bonapar t i smo lo

O n v i e r t o en un caso ejemplar. La validez de este ejemplo selimitará a aquellos que tuvieron una experiencia personal deN a p o l e ó n , ya sea como contemporáneos o como he rederos¿ e esa t radición histórica part icular . Casi todos los concep-tos de las ciencias históricas y políticas son de esta naturale-za restrict iva: t ienen su origen en un acontecimiento históri-

co particular, al qu e se co nf ier e cará cter « eje m pla r» (ver enlo particular aquello que es válido para más de un caso).



S E G U N D P R TE

E N S Y O I N T E R P R E T T I V O



H A N N A H A R E N D T Y L A F AC U LT A D D E J U Z G A R

R o n a l d B e i n e r

1 . J U Z G A R : L A R E S O L U C I Ó N D E U N IMPASSE

t

«El Ju ic io» d eber ía h ab er seguido a «El Pe nsa m iento » y

«La Voluntad» como tercera par te —ser ía l a conclus ión—de La vida del espíritu, l a ú l t ima obra de Hannah Arend t .Pero como Mary McCarthy, edi tora de la obra postuma, in-dica en su posfacio a los dos volúmenes publ icados ," Han-nah Are ndt fal leció de repe nte apenas una semana m ás ta rd ede concluir e l m anu scr i to de «La Voluntad»: «D esp ué s d e sumuerte , se encontró una hoja de papel en su máquina de es-

cribir en la qu e sólo esta ba n escri tos el en ca be za m ien to, "ElJuicio" , y dos epígrafes . En algún momento, ent re el sábadoen que acabó "La Voluntad" y el jueves de su fal lecimiento,debió sentarse a trabajar en la sección final».1 Puede deci rseque nuestra visión de La vida del espíritu es incompleta sin laparte ded icada al juicio. So bre este pu n to dispo nem os del tes-

* Or ig ina lmente , The Life of the Mind se pub l icó en dos volúm enes sepa rados ,reunidos en uno solo en la edición castellana. El posfacio de la editora de la versióninglesa corresponde al prefacio de la editora en la versión castellana. (N. dele, esp)

1 . Arend t , H . , The Life of the Mind, M c C a r t h y , M . ( c o m p . ) , N u e v a Y o r k ,Ha rco ur t Brace Jova nov ich , 1978 , vo l . 1: Thinking, pág . 21 8 ( t rad , cas t . : La vida

del espíritu, Barcelona, Paidós , 2002, pág. 14) .



1 5 8 E N S A Y O I N T E R P R E T A T I V O

t imonio de J . Glenn Gray, amigo de Arendt: «Ella considera-

ba el " juicio" como su golpe maestro y esperaba que le per-mitiese resolver el impasse al que parecían haberla conduci-do sus ref lex iones sobre la voluntad . Del mismo modo quela Crítica del Juicio había permit ido a Kant t razar un caminoentre las antinomias de las primeras críticas, ella esperaba re-solver los proble m as con cern ien tes al pe nsa m ien to y a la vo-luntad medi tando sobre la natura leza de nues tra capacidadde juzgar».2 El pro bl em a no es qu e los estud ios ult ima dos so-bre las dos facul tades mentales debían completarse con unatercera contr ibución fu tura , s ino que ta les aproximacionesparecen insuficientes sin la anunciada síntesis del juicio. Mi-chael Denneny en su comentar io a las conferencias introduc-torias al Pensamiento, la Voluntad y el Juicio, a las que asis-

tió en 1966, afirma algo similar: «Las conferencias sobre elpensamiento (sobre la conciencia y la conciencia de s í) eranbri l lantes , or iginales y est imulantes; las conferencias sóbrelavoluntad eran dif íci les y enigmáticas. Cada vez era más evi-dente que el centro de la cuestión se encontraba en el jui-c io» . Denneny añade que es to supone una ex traña i ronía :«C ur iosam ente e l exa m en de es ta facu l tad se pos pon ía siem-pre, de modo que al f inal se trató sólo de forma sumaria enla ú l t ima conferencia» .3

Nos vemos obl igados a pensar que, s in «El Ju ic io» , Lavida del espíritu es una narración inacabada; se l lega al f inalde la par te dedicada a «La Voluntad» con c ier to suspense .La vo lun tad , dec íamos , c on du ce a un impasse teórico. Si tie-

2 . G l e n n G r a y , J . , « T h e A b y s s o f F r e e d o m — a n d H a n n a h A r e n d t » , e n Han-

nah Arendt: The Recovery of the Public W orld, M e l v y n A . H i l l ( c o m p . ) , N u e v a

Yo r k , S t . Ma r t i n ' s P r e s s , 1 9 7 9 , p á g . 2 2 5 .

3 . D e n n e n y , M . , « T h e P r i v i l e g e o f O u r s e l v e s : H a n n a h A r e n d t o n J u d g -

m e n t » , e n Hann ah Arendt: The Recovery of the Public W orld, pág . 24 5 .



H A N N A H A R E N D T Y LA F A CU L TA D D E J U Z G A R 1 5 9

ne un significado, la vo lun tad implica un « abism o d e pu ra es-pontaneidad». Sin embargo, las tradiciones de la fi losofía oc-cidental rechazaron esta idea de abismo, trataron de explicarlo nuevo en ten dié nd olo en los té rm inos de lo ant iguo . Sóloen la uto pía de M arx n o se ren un ció a la l iberta d en este sen-t ido de lo autént icamente novedoso. Arendt l lama a esto unaconclusión fr us tra nt e y af i rma que co noc e «sólo un a al terna-

tiva a la m isma en tod a al historia del pe ns am ien to po lí t ico»:la noción agust iniana de «natal idad», la capacidad humanade iniciar , enraizada en el hecho de que los hombres nacen.En la úl t ima página de «La Voluntad» escribió que el razo-namiento agust iniano «es hasta c ier to punto opaco»:

[...] parece no decirnos más que estamos condenados a ser li-bres por el hecho de haber nacido, sin importar si nos gusta lalibertad o sí abominamos de su arbitrariedad, si nos «compla-ce» o si preferimos escapar a su espantosa responsabilidadadoptando alguna suerte de fatalismo. Este impasse, si es tal,sólo pue de ser solucionado o deshecho apelando a otra facul-tad espiritual, tan misteriosa como la facultad de comenzar: lafacultad del juicio; un análisis de la misma, como mínimo, po-

dría decirnos qué está en juego en nuestros placeres y despla-ceres.'*

Se l lega así al umbral de «El Juicio» y todavía se buscansoluc iones para los pro ble m as fun da m enta les que l levaron aA rendt a escribir La vida del espíritu. En esta si tuación pare-

ce indispensable t ra tar de reconstruir , a part i r de las notaspara las conferencias y del materia l postumo del que dispo-nemos, su teoría del juicio; podemos conjeturar cómo habría

4 . A r e n d t , H . , La vida del espíritu, p á g s . 4 5 0 - 4 5 1 .




preparado su sal ida del impasse en el q u e se en co ntr ab a al fi-

na l de la par te publ ica da de La vida del espíritu.Puede parecer muy especula t ivo (por no dec i r presun-tuoso) t ra ta r de recons t ru i r qué habr ía t ra tado en «El Ju i -cio » si hu biese vivido lo basta nte co m o pa ra co ncluir la últimapar te de su obra . Sabemos que todo lo que l legó a comple-ta r has ta e l momento de su muer te e ra una s imple hoja depa pe l con «el en cab eza m iento , "El Ju icio " , y dos epígrafes».

Y, si bien los dos epígrafes son interesantes, dif íci lmentepuede deducirse de e l los e l hi lo conductor de las intencio-nes arend t ianas . El pa tet ism o de es ta única página p arece unaviso contra toda tentación de proseguir . Para complicaraún más la tarea, Arendt , al escoger a Kant como su guía dela facultad de juzgar, nos advierte que se dir ige hacia una se-rie de ideas que él no l legó a desarrol lar en vida.5 Así pues,

a l acerc arno s a A re nd t es tam os igual qu e ella con respecto aKant . La tarea es doblemente e lusiva, pero exis ten buenasrazones para creer que las «Conferencias sobre la f i losof íapol í t ica de Kant» recogidas en es te volumen const i tuyen untes t imonio har to f iable de la obra proyectada. En pr imer lu-gar porque el anál is is del juic io en es tas conferencias con-cuerda con los pasajes sobre el juicio que aparecen en el t ra-

ba jo pub l i cado con an t e r io r idad , «El Pensamien to» . 6 Dehecho, a lgunas par tes de es ta obra pos te r ior fueron ext ra í -das , de forma más o menos l i teral , de las «Conferencias so-bre Kant» , en tonces inédi tas , a lgo que parece indicar que

5 . A r e n d t , H . , « C o n f e r e n c i a s s o b r e l a f i l o s o f í a p o l í t i c a d e K a n t » ( c i t a d o en

a d e l a n t e c o m o « C o n f e r e n c i a s s o b r e K a n t » ) , p á g s . 4 3 , 6 2 - 6 4 . ( T o d a s l a s r e f e r e n -c ias a es ta obra y a l «Post scriptum a " E l P e n s a m i e n t o " » r e m i t e n al p r e s e n t e v o -

l u m e n ) .

6 . A r e n d t , H „ La vida del espíritu, pág s . 91 -92 , 98 , 114-1 20 , 134 , 151-152 ,1 6 1 - 1 6 2 , 2 1 4 - 2 1 5 , 2 2 7 - 2 2 8 , 2 3 2 - 2 3 6 .



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C U L T A D D E J U Z G A R 1 6 1

Arendt es taba bas tante sa t i s fecha con la in te rpre tac ión de l

juic io que había ofrecido en e l las . Resul ta más decis ivo e lhecho de que e l esbozo de la teoría del juic io presentado enel«Post scriptum a "El Pe ns am ien to" » s igue m uy de cerca eldesarrol lo de las «Conferencias sobre Kant» (ése será nues-t ro argumento más adelante) . Así pues, no carece de funda-mento af i rmar que las mismas permiten reconstruir la teoría

arendtiana del juicio.Por s i nuestro proyecto no fuese ya bastante azaroso, de-

bemos afrontar todavía otra dif icul tad. Al examinar la obrade Arend t en su con jun to , se cons ta t a que p ropone no unasino dos teorías del juicio. Las referencias a la facultad dejuzgar es tán diseminadas por los escri tos arendt ianos publ i -

cados en la década de 1960, mientras que, a part ir de 1970,se detecta una orientación nueva, sut i l pero importante . Enlos textos anteriores al art ículo de 1971, «El pensar y las re-flexiones morales»,7 el juicio se considera desde la óptica dela vita activa; en los texto s pos terio res, el juicio pasa a consi-derarse de sd e el p u n to de vista de la vida del espíritu. El acen-to se desplaza de l pensamiento representa t ivo y de la men-ta l idad amplia de los actores pol í t icos a l espectador y a ljuic io re t rospect ivo de los his toriadores y de los narradoresde historias. El poeta ciego, alejado de la acción y, por el lo,capaz de una ref lexión desinteresada, se convierte ahora enla f igura emblemática de la facul tad de juzgar .8 Ale jados dela percepción injnedia ta , los obje tos del juic io se re-presen-

tan en la imaginación gracias a la actividad mental de la re-

7 . A r e n d t , H . , « T h i n k i n g a n d M o r a l C o n s i d e r a t i o n s » , Social Research n . ° 38 ,

1971 , págs . 417 -446 ( t r ad , cas t . : «E l pensa r y l a s r e f l ex iones mora l es» , en De la

historia a la acción , B arce lona , P a idós , 1995 , págs . 89 -107) .

8 . V é a s e « C o n f e r e n c i a s s o b r e K a n t » , p á g . 1 2 7 .




flexión. El p o et a ciego juzga de sd e la dista nc ia, condición

del desinterés ; de es te m od o, H o m er o p rep ara e l camino pa-ra los juicios imparciales de la historiografía antigua. Home-ro y H er ó d o to ofre cen e jem plos de las acc iones d e los hom-bres v i r tuosos para que una sensac ión placentera acompañelas reflexiones del lector.9

Según mi interpretación, los escri tos de Arendt sobre eljuicio pertenecen a dos fases más o menos dis t intas : la pri-

mera es práct ica; la segunda, contemplat iva. Soy conscientede que dividir sus obras en «primer» período y período «tar-dío» plantea algunos problemas. Sería i lógico esperar en-contrar una separación nítida en períodos bien diferenciados,y parecería arbi trario ais lar una fecha precisa que marcaseuna c lara ruptura ent re ambos; no ser ía raro encontrar unsolapam iento c onc eptua l y crono lógico ent r e am bas «fases».El objeto de la dis t inción es l lamar la a tención sobre el he-cho d e que en el exam en, po r e jem plo, de l «pe nsam iento re-presentat ivo» en «Verdad y polí t ica» todavía no aparece uninterés por el juzgar como act ividad mental diferenciada (esdecir, como una de las tres articulaciones de la vida mental);Arendt sólo se ocupa allí del juzgar como característica de la

vida pol í t ica . (De hecho, no cons ideró e l juzgar como unaact iv idad menta l autónoma, d is t in ta de l pensar y de la vo-luntad, has ta una e tapa re la t ivamente ta rdía de su pensa-miento . )1 0 En lo qu e cons idero sus p lan team iento s « tardíos»

9 . V é a n s e , e n e s t e v o lu m e n , A r e n d t , H . , «Post scriptum a " E l P e n s a m ie n to " » ,

p á g . 1 8 ; « C o n f e r e n c i a s s o b r e K a n t» , p á g . 1 0 7 . V é a s e « T h e C o n c e p t o f H i s to r y » , e nA r e n d t , H . , Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Nueva

York , Vik ing Press , 1968 ( t r ad , cas t . : «El concep to de h is to r ia : an t iguo y moderno» ,

Entre el pasado y el futuro, B a r c e lo n a , P e n ín s u l a , 1 9 9 6 , p á g s . 4 9 - 1 0 0 , e s p e c i a lm e n te

págs . 59 -60) ; véase también «Verdad y po l í t i ca» , op. cit., págs . 276-277 .

10 . Véase la secc ión 8 de es te ensayo , págs . 239-240 .




no se detecta un interés por el juzgar como característ ica de

la vida pol í tica . E n cam bio, e m erg e una co nc ep ció n del juz-gar como un a a r t i cu l ac ió n d i s t i n t a de l t od o un i t a r io qu ecomprende l a v ida de l e sp í r i t u . Pa ra r eba t i r l a i dea deque Arend t p ropone dos concepciones di ferentes del ju icio(la prim era relat iva al m u n d o d e la praxis, la segunda al de lacontemplación) , ser ía necesa r io ofrec er una ex pl icación pre-

cisa de cuáles son las razones por las que en sus últimos es-critos la actividad de juzgar se sitúa exclusivamente en el se-no de la vida del espíri tu, en vez de asignarle una posiciónmás ambigua. La única expl icación de el lo que puedo con-cebir es qu e el juicio se con virt ió en u n e lem en to de u n inte-rés di fere nte al qu e había ten ido al pr incipio; u n interés qu e

había recaído sobre la vita activa, la vida de la polít ica.Cuanto más ref lexionaba sobre la facul tad de juzgar , más seinclinaba a considerarla como el privilegio del solitario (aun-que dotado de sent ido cívico) observador , en oposición alactor (cuya act ividad se real iza necesar iamente en compa-ñía). Se actúa con otros; se juzga por uno mismo (aunque serepresente a los ausentes en la propia imaginación) . SegúnArendt, al juzgar se sopesan los juicios posibles de un imagi-nar io Ot ro , no los verdaderos ju ic ios de los in ter locutoresreales.

En sus pr imeros tex tos (por e jemplo , en «Freedom andPoli t ics», «The Crisis in Culture», y «Truth and Poli t ics»),11

Arendt in t rodujo la noción de ju ic io para fundamentar con

más firmeza su concepción de la acción polí t ica como acción

1 1 . « F r e e d o m a n d P o l i t i c s » s e p u b l i c ó e n H u n o l d , A . ( c o m p . ) , Freedom and

Serfdom, D o r d r e c h t , D . R e i d e l , 1 9 9 1 , p á g s . 1 9 1 - 2 1 7 ; « T h e C r i si s i n C u l t u r e » y

« T ru t h an d Po l i t i c s » , en Between Past and Future ( t rad , cas t . : «L a cr is is en la cul -

t u r a : s u s i g n i f i cad o p o l í t i co y s o c i a l » y « V erd ad y p o l í t i c a» , Entre el pasado y el fu-

turo, p á g s . 2 0 9 - 2 3 8 y 2 3 9 - 2 7 7 , r e s p e c t i v a m e n t e ) .




concer tada de una p lura l idad de actores en un espacio pú-

b l ico . Los seres humanos pueden actuar en tan to que serespol í t icos porque pueden s i tuarse en los potencia les puntosde v is ta de los o t ros ; pueden compar t i r e l mundo con losotros al juzgar aquello que t ienen en común, y el objeto desus juicios, en cu alid ad de seres polít ico s, son las pala bras ylas acciones que iluminan el espacio de aparición. En el plan-team ien to más tard ío , q ue emp ieza a m ostrars e en las «Con-

feren cias so bre K an t», así co m o e n «E l pe ns ar y las ref lexio-nes mora les» y en «El Pe nsam ien to » , A ren d t aborda eljuicio desde una perspectiva algo diferente y quizá más am-biciosa. El juicio se descr ibe al l í como la «superación» o la«sal ida» de un «impasse». Si se ob se rv a el ca pí tul o final de«La V oluntad » se pu ed e reco nstru ir la natura leza d e es te im-

passe. La preocupación que domina es te ú l t imo capí tu lo , t i -tu lado «El ab ismo de la l iber tad y e l novus ordo seclorum»,es e l problema de la l iber tad humana y su re lación con lavoluntad. El nexo es que sólo al analizar la facultad que co-r res po nd e a «nues t ros p laceres y desp laceres» pod em os en-contrar un modo de abrazar la l iber tad humana y conside-rar la sopo r tab le pa ra seres que, co m o noso tros , nacen y

m u e r e n .Las «Conferencias sobre Kant» componen un todo orgá-

nico; los temas que las conforman son de un solo orden: sa-ber qué otorga valor o sentido a la vida humana; la aprecia-ción de la vida desde el punto de vista del placer y deldesplacer ; la hosti l idad de los hombres contemplativos hacia

el mundo de los asuntos humanos; la inaccesibil idad de lasverdades metaf ís icas y la necesidad de un pensamiento cr í t i -co ; la defensa del sen t ido com ún y del en ten dim iento comúna los ho m bre s; la dign idad del ho m br e; la naturalez a de la re-flexión histórica; la tensión entre el progreso y la autonomía



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C UL T A D D E J U Z G A R 1 6 5

del individu o; la relación en tre lo universa l y lo pa rticu lar; y,

por úl t imo, las capacidades redentoras del juicio humano. Apesar del estado de este material —meras notas para las con-ferencias—, estos temas se entretejen en una meditación su-mamente original en torno a si la existencia del hombre en elmundo procura grat i tud por el don de ser o s i , por el contra-rio, es m ás fácil q ue su scite un a m elanco lía ab solu ta.

Según Mary M cCar thy , A ren d t esperaba qu e «El Ju ic io»fuese m uc ho m ás b reve y m ás senc il lo qu e «El Pe nsam ien-to» o «La Voluntad»; s in embargo, «es pos ib le conjeturarque "El Ju ic io" hub iera p o d i do sorp rend er la» y haber la lle -vado hacia direcciones insospechadas.1 2 Es pos ib le . Con to-do, se percibe una unidad y una coherencia en la concep-

ción del juicio que emerge de las discusiones arendtianassobre este tem a, ya sea en «El pe nsa r y las reflexion es m ora -les», ya en la primera parte de La vida del espíritu y en lasnotas a las conferencias publicadas aquí . Además, estos es-critos, tomados en su conjunto, ofrecen un análisis del juzgarque dif iere sensiblemente del que se encontraba en los tex-tos anter iore s a «El pe ns ar y las ref lexione s m orales» . Pa ra

determinar qué conf iere coherencia a la ú l t ima teor ía deArendt y la dis t ingue de la primera es preciso reconstruir laevolución de su pensamiento sobre la naturaleza del juicio.Recorramos, pues, las etapas del desarrol lo de la idea de jui-cio en la obra de A ren dt p ara ver cóm o la pre oc up ac ión po runa in teresante , pero o lv idada, capacidad del hombre como

ser pol í tico se t ran sfo rm ó en a lgo m u ch o m ás am bicioso , a l-go que promet ía la p lena af i rmación de los asuntos munda-nos y la salvación de la l ib ert ad hu m an a.

1 2 . M c C a r t h y , M . , P r e f a c i o , La vida del espíritu, pág . 15 .




2 . L A C O M P R E N S I Ó N Y E L J U I C I O H I S T Ó R I C O

Los temas y problemas que aborda Arendt en las ref le -xiones sobre el juicio aparecen por primera vez en su ensayo«C om pre ns ión y po l í ti ca» , pu b l ic ad o en 1953 en PartisanReview. La comprens ión «es una ac t iv idad s in f in [ . . . ]por la que aceptamos la rea l idad, nos reconci l iamos conella , es decir , t ra tamos de sentirnos en armonía con el mun-

do» (pág. 29). Sin embargo, la actividad de reconciliación setorna problemática en el siglo del totalitarismo, esto es, conhechos con los que parece imposible toda reconcil iación:«En la medida en que el surgimiento de los gobiernos tota-l i ta r ios es e l acontec imiento centra l de nues t ro mundo, en-tender e l to ta l i ta r ismo no s ignif ica perdonar nada , s ino re-

conci l ia rnos con un mundo en que cosas como és tas sons implemente pos ibles» (pág. 30) .

«El resul tado de la comprensión es el sentido, e l sentidoque nosotros mismos or ig inamos en e l proceso de nues t ravida , en tanto t ra tamos de reconci l ia rnos con lo que hace-mos y padecemos» (pág. 30) . Pero , f rente a l horror inusualde l to ta l i ta r ismo, descubr imos de inmedia to « la pérdida de

nues t ras he r ramien tas de comprens ión . Nues t ra búsquedade sent ido es a l mismo t iempo es t imulada y f rus t rada pornues t ra incapacidad para generar sent ido» (págs . 35-36) .Comprender e s una ac t iv idad que no t i ene f in y no puedeevitarse; pero nos encontramos cara a cara con lo que pare-ce un problema insuperable , a saber , que los pensadores ylos anal is tas polí ticos , obligado s a refle xio nar so bre el hecho

1 3 . A r e n d t , H . , « U n d e r s t a n d i n g a n d P o l i t i c s » , Partisan Review, vo l. 20,

1 9 5 3 , p á g s . 3 7 7 - 3 9 2 ( t r a d , c a s t . : « C o m p r e n s ió n y p o l í t i c a » , e n De la historia a la

acción, p á g s . 2 9 - 4 6 . L a p a g in a c ió n e n t r e p a r é n t e s i s q u e a p a r e c e e n e l t e x to r e m i -

t e a e s t a t r a d u c c ió n ) .




his tór ico del to ta l i ta r ismo, se enfrentan con un fenómeno

que parec e resistirse a la com pre nsió n. L as m aldade s s in p re-cedentes de l to ta l i ta r ismo «han pulver izado l i te ra lmentenuestras categorías de pensamiento polí t ico y nuestros cr i te-r ios de juicio moral» (pág. 32) . La tarea de la comprensiónadquiere proporc iones jamás a lcanzadas antes en e l ju ic iohistórico.

La cr isis de la comprensión es idéntica a la del juicio,puesto que la comprensión y «el ju ic io es tán tan es t recha-mente re lac ionados e inter re lac ionados que debemos descr i -bir a ambos como la apt i tud para subsumir» a lgo par t icularbajo una regla universal (pág. 35) . El problema es que ya noposeemos las reglas universales f iables que requiere esta ap-t i tud para subsumir ; la sabidur ía de l pasado se desvanece«en nues t ras manos tan pronto como t ra tamos de ap l ica r lahonestamente a las experiencias polí t icas centrales de nues-t ro t iempo» (pág. 31) . Ni e l ju ic io «normal» que emana delsent ido común es ya suf ic iente : «Vivimos en un mundo pa-t a s a r r iba , donde ya no podemos o r i en ta rnos gu iándonospor las reglas derivadas de lo que una vez fue el sentido co-

mún» (pág. 36) . Según Arendt , e l incremento de la fa l ta desentido en el siglo XX va acompañado de una a trof ia de l sen-t ido común, facul tad en la que por lo genera l conf iamos pa-ra or ien ta rnos en e l m un d o .

Esta cr isis moral e intelectual de Occidente no se originócon el total i tar ismo, sino que está enraizada en lo más pro-

fundo de la t radic ión occidenta l . La pol í t ica demoníaca delsiglo XX sólo ha p u es to al d es cu b ie rto la cr isis la ten te pa raque la vean todos. Así, lo terr ible del surgimiento del total i-tar ismo es que «ha iluminado la ruina de nuestras categorías[de pe ns am ien to ] y criterios d e juicio» (pág. 41, cursivas mías).Arendt señala que ya en el siglo XVIII era bastante incuest io-




nable para Montesquieu que sólo las costumbres, los mores,

«han s ido e l obs táculo para una espec tacular c r i s i s mora l yespiri tual de la cultura occidental» (pág. 37). Dado un cuer-po pol í t ico «unido por las costumbres y las t radiciones» esdifíci lmente sorprendente que la civil ización europea se mos-t rase vulnerable a la p ro fu nd a t ransform ación cau sada por lar evo luc ión indus t r i a l : «La mutac ión se p rodu jo den t ro deun marco pol í t ico con fundamentos inestables y, por lo tan-

to , sorprendió a una soc iedad que , a pesar de que todavíaera capaz de comprender y de juzgar , ya no era capaz de darcuenta de sus categorías de comprensión y de sus cr i ter iosde ju ic io cuando eran ser iamente desaf iados» (pág . 38) . Enel siglo XIX «n ue str a g ran trad ición » e stab a a go ta nd o las res-puestas a las «cuest iones "morales" y pol í t icas de nuestrot iem po. Las m ismas fu ente s de las qu e pod ían ha be r surg ido

tales respue stas se ha bía n secad o. Lo q ue se ha p er d id o es elpr op io m arc o en qu e la com pren sión y el juicio po día n emer-ger» (pág. 38).

Vista desde la perspect iva del his tor iador , la his tor ia[story] está agotada; pero s i se contempla desde la del actor ,no exis te más e lecc ión que proceder a un nuevo comienzo.

En es te punto , Arendt invoca e l pr inc ip io de l in ic io descu-bier to por Agust ín de Hipona , «e l único gran pensador queviv ió en un per íodo más semejante en a lgunos aspec tos a lnuestro que cualquier otro en la his tor ia , y que, además, es-cr ibió bajo el gran im pa cto de un f inal catast róf ico, que , aca-so, se parece al que nosotros hemos l legado» (pág. 43) . Co-mo Agust ín , v iv imos y pensamos a la sombra de una gran

ca tás t rofe , y adem ás , co m o é l, de be m os p res ta r a tenc ión a lacapacidad del hombre para iniciar ; e l hombre es e l ser cuyaesencia reside en el inicio.



H A N N A H A R E N D T Y L A F A CU L TA D D E J U Z G A R 1 6 9

A la luz de estas reflexiones, nuestro esfuerzo por com-

prender algo que ha arruinado nuestras categorías de pensa-miento, así como nuestros criterios de juicio, parece menospenoso. A pesar de que hemos perdido el patró n con que me-dir y las reglas bajo las cuales subsumir el particu lar, un ser cu-ya esencia es iniciar puede tener en sí mismo suficiente origi-nalidad para comprender sin categorías preconcebidas y juzgar

sin aquel conjunto de reglas consuetudinarias que constituyenla moralidad. Si la esencia de toda acción, y en particular dela acción política, es engendrar un nuevo inicio, entonces lacomprensión es la otra cara de la acción, esto es, de aquellaforma de cognición, distinta de muchas otras, por la que loshombres que actúan (y no los hombres que están empeñadosen con tem plar algún curso progresivo o apocalíptico de la his-

toria) pueden finalmente aceptar lo que irrevocablementeha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe(pág. 44).

En ot ras palabras , cuando desaparecen los cr i ter ios deljuicio es precisamente cuando hal la su just if icación la facul-

tad de juzgar.Arendt concluye es te ensayo re lac ionando la compren-

sión con la facultad de la imaginación, que dist ingue de lamera fantasía:

Sólo la imaginación nos permite ver las cosas con su ver-

dad ero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a unadeterm inada distancia de tal forma que p oda m os verlo y com-prenderlo sin parcialidad ni prejuicio, colmar el abismo quenos separa de aquello que está dem asiado lejos y verlo comosi nos fu era familiar. Esta «d istanciación» de algunas cosas, yeste tender puentes hacia otras, forma parte del diálogo esta-blecido por la comprensión con ellas (pág. 45).




La imaginac ión permi te la proximidad que posib i l i ta la

comprensión, pero también establece la distancia necesariapara el juicio.

Sin este tipo de imaginación, que en realidad es la com-prensión , no seríamos capaces de orientarnos en el mundo. Esla única brújula interna de que disponemos [...]. Si queremosestar en armonía con esta tierra, incluso al precio de estar en

armonía con este siglo, debemos participar en el interminablediálogo con su esencia (pág. 46).

3 . J U Z G A R A E I C H M A N N

Según H an na h A rend t , «el pens am ien to m ismo nace delos acontec imientos de la exper ienc ia v iv ida y debe mante-nerse vinculado a e l los como a los únicos indicadores parapoder or ien ta rse» .1 4 Si esto es así, ¿qu é exp erien cias concre-tas propiciaron su teoría del juic io? No es preciso apuntarque su estudio sobre e l surgimiento del tota l i tar ismo es no-table; de hecho, la alertó de la complejidad del juicio huma-

no y de las ame naz as q ue s up on en pa ra éste los avances de lasoc iedad moderna . Pero exis te una buena razón para supo-ner que otro «incidente de la experiencia viva» más concre-to, incluso más relacionado con ella, precipitó sus esfuerzospor teorizar la naturaleza del juicio: su presencia en el pro-ceso de Adolf Eichmann en Jerusalén en 1961. Su re la to delproceso , publ icado en 1963, pr imero en e l New Yorker y

más ta rde en forma de l ibro , desencadenó una descomunal

1 4 . A re n d t , H . , « P re f a c i o : l a b r e c h a e n t r e e l p a s a d o y e l f u t u ro » , Entre el pa-

sado y el futuro, p á g . 2 0 ; « L a b r e c h a e n t r e e l p a s a d o y e l f u t u r o » , en De la historia

a la acción, pág . 87 .



H A N N A H A R E N D T Y LA F A CU L T AD D E J U Z G A R 1 7 1

controvers ia ." Sabemos que es ta exper iencia le proporcionóel ímpetu par a em pr en de r una ref lexión de gran env erga du-ra; ella misma dijo que sus reflexiones sobre el estatuto de laverdad y la fu nc ió n crí tica del pe ns am ien to estu vier on m oti-vadas por su impl icación en la cont rovers ia a propósi to deEichmann.16 Ha y pocas razones pa ra cues t ionar q ue aque l loque l a p reocupaba cuando empezó a pensar se r i amente so-

bre el juicio era la inevi table necesidad de ofrecer un juiciosobre el caso de Adolf Eichmann, junto con el hecho de queEichmann se abs tenía manif ies tamente de juzgar de maneraresponsab le ; un mal engendrado por su bana l idad «desa-fiante al pensamiento».

Disponemos de dos fuen tes p r inc ipa les para aprec ia r e l

impacto del proceso Eichmann sobre la concepción arendtia-na del juzgar: una conferencia, «Personal Responsabi l i ty un-der Dic ta to rsh ip» , pub l icada en The Listener (1964),17 y el

1 5 . A r e n d t , H . , « A R e p ó r t e r a t L a r g e » , New Yorker, 1 6 d e f e b r e r o d e 1 9 6 3 ,

pá gs . 40 - 113 ; 23 de f e b r e r o de 1963 , pá gs . 40 - 111 ; 2 de m a r z o de 1963 , pá gs . 40 -

91; 9 de m a r z o d e 1963 , pá gs . 48 - 1 31 ; 16 de m a r z o de 1963 , pá g s . 58 - 1 34 . V é a se

a s i m i s m o A r e n d t , H . , Eichm ann in Jerusalem: A Report on the Bana lity of Evil,

Nue va Yo r k , V ik ing P r e s s , 1963 , e d ic ión r e v i s a da y a m pl i a d a e n 1965 . S i b i e n

e x i s t e n a ná l i s i s sob r e l a f a c u l t a d de juz ga r e n e sc r i to s a n te r io r e s a l p r oc e so de

E i c h m a n n , d e b e s e ñ a l a r s e q u e l a p r i m e r a v e r s i ó n d e l a s « C o n f e r e n c i a s s o b r e

Ka n t» da t a de 1964 , e s de c i r , j u s to de spué s de l a pub l i c a c ión de l l i b r o sob r e E ic h -

mann ( t rad , cas t . : Eichm ann en Jerusale'n: Un estudio sobra la banalidad del mal,

B a r c e lona , Lum e n , 1967 [ 1999] , Toda s l a s r e f e r e nc ia s r e m i t e n a e s t a ve r s ión , que

inc luye l a e d ic ión a m pl i a da de 1965) .

1 6. V é a n s e « V e r d a d y p o l í t i c a » , Entre el pasado y el futuro, pá g . 23 9 , n . ; «E lpe nsa r y l a s r e f l e x ione s m or a l e s» , De la historia a la acción, p á g s . 1 0 9 - 1 1 1 ; La vida

del espíritu, p á g s . 2 9 - 3 2 . E l a n u n c i o d e u n l i b r o s o b r e « E l F e n s a m i e n t o » a p a r e c i ó

en « E i c h m a n n in J e r u s a l e m » , Encounter, e n e r o d e 1 9 6 4 , p á g . 5 6 ; A r e n d t e s c r i b i ó :

« N o e s a q u í e l l u g a r p a r a a b o r d a r e s t o s p r o b l e m a s c o n s e r i e d a d ; t e n g o l a i n t e n -

ció n d e e l a b o r a r l o s m á s a d e l a n t e e n u n c o n t e x t o d i f e r e n t e . E i c h m a n n p u e d e m u y

b i e n s e r v i r c o m o e l m o d e l o c o n c r e t o d e a q u e l l o q u e t e n g o q u e d e c i r » .

17. The Listener, 6 d e a go s to de 1964 , pá g s . 185 - 187 , 205 .




Post scriptum añ ad id o a la segu nda edic ión (1965) de Eich-

mann en Jerusalén. La cues tión c en tral en am bo s textos essab er si ten em os de rec ho a pr es up on er «la existencia de unafacul tad humana autónoma que no se base ni en e l derechoni en la opinión pública , y que juzgue de un modo nuevo,con tota l es po nta ne ida d, cualqu ier acto o intenc ión cada vezqu e se pr es en te la ocasión». ¿ Po seem os una facu l tad de estet ipo y, cuando actuamos, cada uno de nosotros es legisla-dor? 1 8 Ar en dt a f i rma qu e es ta preg un ta «con c ie rne a una delas más relevantes cuestiones morales de todos los t iempos,a saber , la naturaleza y fu nc ión del juicio hum ano ». 1 9 Lo quese había exigido tanto en e l proceso de Eichmann como enN u re m b e rg e r a

que los seres hum anos fuesen capaces de distinguir lo justo delo injusto, incluso cuando para su guía tan sólo podían valersede su propio juicio, el cual, además, resultaba hallarse en totaloposición con la opinión, que bien podía considerarse unáni-me, de cuantos les rodeaban. [...] Los pocos individuos quetodavía sabían distinguir el bien del mal se guiaban solamentemediante su buen juicio, libremente ejercido, sin la ayuda de

norm as que pudieran aplicarse a los distintos casos particularescon que se enfren taban. Tenían que decidir en cada ocasión deacuerdo con las específicas circunstancias del momento, por-que ante los hechos sin precedentes no había normas.20

Hay involucrado un segundo aspecto, que, en c ier to sen-t ido , es igua lmente problemát ico puesto que también cues-

tiona el est atu to d el juicio. En Eichmann en Jerusalén Arendt

18. Ibid., pág . 187 .

1 9. A r e n d t , H . , Eichmann en jerusalén, p á g . 4 4 4 .

2 0 . Ibid., p á g s . 4 4 4 -4 4 5 .



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C U LT A D D E JU Z G A R 1 7 3

pretendía hacer just icia a la experiencia del Holocausto, s inpresentar a los criminales de guerra como criaturas infrahu-manas, incapaces de juicio, o a las víct imas como inocentessin resp on sabil ida d qu e van m ás allá de éste , s ino qu e b us cóaclarar que e l ju ic io humano sólo se e jerce cuando quienesson juzgados no son ni best ias ni ángeles , s ino s implementeseres humanos . Sin embargo, numerosos lec tores de Arendt

objetaron (con ba stan te ruido) qu e si tal era la m an era de o pe -rar del juicio hum an o, sería m ejor abstenerse de juzg ar A ren dtseñala que el escándalo susci tado por el l ibro de Eichmannmues t ra «has ta qué punto los hombres de nues t ro t i empoestán pr eo cu pa do s p or la cues t ión d el juic io hum ano ». 2 1 Es-te problem a se deba t ió con más p ro fu nd id ad en e l fasc inantein te rcambio ep i s to la r mantenido en t re Gershom Scholem yArendt en la revista Encounter.22 La respues ta def ini t iva deArendt se recoge en el Post scriptum de la edición revisadade Eichmann en jerusalén, do n d e se lee: «La a rgum entac iónsegún la cual aqu el los qu e no estuv imo s pre sen tes e implica-dos en los acontec imientos no podemos juzgar parece con-vencer a la mayoría , en cualquier lugar del mundo, pese a

que es evidente que si fuera justa, tanto la adm inistración dejusticia como la labor del historiador no serían posibles»? Es-to es i rrefuta ble. Un seg und o a rgu m en to, según el cual la pe r-sona que juzga no puede evi tar el reproche de farisaísmo, no

21. Ibid., pág . 445.2 2 . Encounter, e n e r o d e 1 9 64 , p á g s . 5 1 - 5 6 . R e e d i t a d o e n F e l d m a n , R o n H .

( c omp. ) , The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Mo dern Age, N u e -

v a Y o r k , G r o v e P r e s s , 1 9 7 8 , p á g s . 2 4 0 - 2 5 1 . E s t e v o l u m e n t a m b i é n c o n t i e n e u n a

bre ve s e l e c c i ón de ma t e r i a l r e l a c i ona do c on e l c a s o E i c hma nn ( t r a d , c a s t . : « In t e r -

c a m b i o e p i s to l a r e n t r e G e r s h o m S c h o l e m y H a n n a h A r e n d t c o n m o t i v o d e la p u -

bl i cac ión de Eichma nn en Jerusalén», Raíces, n° 36 , o t oñ o 1998 , pá gs . 13 -19 ) .

2 3 . A r e n d t , H . , Eichmann en Jerusalén, pá g . 445 ( c u r s iva s mí a s ) .




muestra a l examinarlo más val idez que e l pr imero. Arendt

responde a l mismo dic iendo: «Incluso e l juez que condena aun asesino puede decir cuando se dirige a su hogar: "GraciasSeñor por la l ibertad de que gozo, sin tu gracia no la ten-dría"». Más aún, «la reflexión de que quizás uno se hubieraportado mal, en el caso de encontrarse en las circunstanciasde quien es así se co m po rta ro n, quizá dé lugar al nacimiento decier to espír i tu de perdón», pero ésta no ant ic ipa de ninguna

m anera e l ju ic io . Par a A ren dt e l pe rd ón sigue al juic io, no losustituye: «La justicia, que no la misericordia, es la finalidadde todo juic io».24

Arendt a f i rma que la opin ión públ ica parece es ta r deacuerdo con e l hecho de que «nadie t iene derecho a juzgaral pró j im o. Lo q ue la op inión pú blica nos p erm ite juzgar, e

incluso condenar, son las tendencias generales, o los gruposde se re s humanos —cuan to más ampl ios me jo r—; en re su -m en , nos p erm ite juzgar algo tan g eneral q ue ya n o cabe efec-tuar d is t inc iones n i m encio nar nom bres» .2 5 Así, por ejemplo,encontramos un aumento de las teorías acerca de la respon-sabi l idad o la inocencia colect iva de pueblos enteros. «To-dos estos clisés t ienen en común la nota de dar carácter su-

perfluo a la emisión de juicios, así como la de poder uti l izartales clisés sin correr el menor riesgo».26 A esto se añade una«evidente renuncia de todos los demás a emit i r juic ios cen-trado s en respo nsabi l idades individuales».27 La amarga ironíaes que esta atrofia de la facultad de juzgar fue precisamentelo primero que posibi l i tó los monstruosos cr ímenes de Eich-m a n n .

2 4 . Ibid., p á g . 4 4 7 .

2 5 . Ibid.

2 6 . Ibid., p á g . 4 4 8 .

2 7 . Ibid.




El caso Eic hm an n llevó a la capacidad de juzgar de A re n dt

la plena conciencia de asimilar, de un m od o hu m an am en te in-teligible, aquello que se resiste con todas sus fuerzas a tal asi-milación. El juzgar lleva sus objetos de juicio al ámbito de loque tiene un s en tido p ara el ser hu m an o. E sto se aclara d e for -ma extraordinaria en la correspo nde ncia entre A ren dt y Scho-lem acerca del caso Eichmann. Scholem escribió en su carta a

Arendt : «Hubo [entre los patr iarcas de la comunidad judía]mucha gente como nosotros que se vio obl igada a tomar te-rribles decisiones en circunstancias que no podemos siquieraempezar a rep ro du cir o a reconstruir. N o sé si fu er o n correc-tas o incorrectas. No pretendo juzgar. Yo no estaba allí».Arendt replicó: «[El comportamiento de los funcionarios ju-

díos] const i tuye nuestro fragmento de "pasado no domina-do* , co m o se lo llam a, y au n qu e q uizá tú tengas razó n en qu ees todavía dem asiado p ro n to pa ra un "juicio equ ilibrado " — yolo dudo—, sí creo que sólo nos reconciliaremos con este pasa-do si empezamos a juzgar y a ser fran co s respecto de él».28 E ljuicio, pues, nos ayuda a dar sentido, a hacer humanamenteinteligibles acontecimientos que, de otra forma, carecerían deél. La facultad de juzgar está al servicio de la inteligibilidadhumana —la misma función que Arendt asigna a la narraciónde las gran des acciones en u n relato— y el hec ho de con feririnteligibilidad es el sentido de la política.

En este aspecto, puede compararse Eichmann en jerusaléncon otro trabajo de análogo alcance moral: Hum anismo y te-rror de M aurice M erleau-Ponty. A m bo s libros estudia n las

2 8 . A r e n d t , H . , The Jew as Pariah, F e l d m a n ( c o m p . ) , p á g s . 2 4 3 - 2 4 8 ( c u r s i-

v a s m í a s ) ( t r a d , c a s t . : « I n t e r c a m b i o e p i s t o l a r e n t r e G e r s h o m S c h o l e m y H a n n a h

A r e n d t c o n m o t i v o d e l a p u b l i c a c i ó n d e Eichmann en Jerusalén», op. cit., págs . 14

y 17-18) .




dos experiencias polí t icas extremas (y las más dolorosas) de

nuestro siglo: el nazismo y el estalinismo, respectivamente.A m bo s t rabajo s co m pa rten el he ch o d e si tuar el esfuerzo porcomprender en el centro de sus respectivas investigaciones,C u a n d o la com pre ns ión se halla al servicio del juicio requiereel libre ejercicio de la imaginación; en particular, la habilidadpara imaginar cómo se ven las cosas desde un lugar en elque de hecho no es tamos. Juzgar requiere hacer e l esfuerzopor comprender a aquel los con los que no sólo no compar-t imo s sus pu nto s d e v ista, s ino qu e ade m ás pu ed en llegar asernos poco gra tos . El desacuerdo no nos exime de la res-ponsab i l idad pa ra comprender lo que rechazamos; e s más ,inc luso incrementa es ta responsabi l idad. Mer leau-Ponty es-cr ibe: «La verdadera l ibertad toma a los otros a l l í donde se

encuentran, trata de penetrar las mismas doctrinas que la nie-gan y no se permite juzgar antes de haber comprendido. Noses preciso t ransformar nuestra l ibertad de pensar en l ibertadde comprender» .2 9 T am bién pa ra M erlea u-P on ty el juicio asu-me el t rágico deber de comprender y perdonar, los dos ele-mentos de la dimensión trágica del juicio. Los esfuerzos deArendt por reconci l iarse con la experiencia del Holocaustot ransmi ten el m ismo mensaje. Ju zg ar un a si tuación verdadera-mente humana es aceptar la potencial tragedia presente en lascircunstancias en las que se ejerce y se lleva a su límite la res-ponsabi l idad humana. Esto ayuda a expl icar por qué Arendtasocia la facultad de juzgar con el sentido de la dignidad hu-mana.

La per t inencia de l caso Eichmann es doblemente impor-tante para el tema del juzgar. En primer lugar, está la inca-

2 9 . M e r l e a u - P o n t y , M . , Hum anisme et terreur (19-47) (tr ad , ca st . : Humanis-

mo y terror, Buenos Ai res , La P léyade , s . f . , pág . 19) (curs ivas mías ) .



H A N N A H A R E N D T Y L A F A CU L T AD D E J U Z G A R 1 7 7

pacidad del p r op io E ic hm an n p ara pe nsa r y juzgar — pa ra

distinguir el b ie n del ma l, lo bello d e lo fe o — en la situac iónpolítica crítica en la que se hallaba; en segundo lugar, se en-cuentra el pro ble m a d e la com pre nsió n re t rospect iva, de có-mo juzgar e l s ignif icado de E ic hm an n de sd e una ven tajosaperspectiva distanc iada, te m po ral y espac ialm ente, d e los he-chos en cues t ión . A re nd t se in teresa p or a m bas d im ensio nes

de esta dob le pe r t inenc ia: la pr im era , en la qu e Eic hm an n esel sujeto qu e juzga; la seg un da , en la qu e la p rop ia A re n d t ysus co nc iuda da no s judíos am ericano s son l lam ados a juzgar.La enseñ anza qu e se ex trae del prim er asp ecto es que la in-capacidad para pensar entraña consecuencias fa ta les para lafacultad de juzgar. La enseñanza del segundo es que la res-ponsabil idad para emitir juicios no se puede eludir , incluso

cuando parecen imponerse cargas y deberes de naturaleza fa-mil iar o nacional . La act ividad de juzgar no puede ser impe-dida por las relaciones supuestamente priori tarias de amor ode lealtad. El juicio d eb e ser l ibre y la co nd ició n de su au to-nomía es la capacidad de pensar.

La segunda de l a s d imens iones de l caso E ichmann —a

saber , e l ju ic io re t rospec t ivo rea l izado por la comunidadjudeoamer i cana dos décadas más t a rde— lanza , como h e -mos vis to , un desaf ío a la posic ión misma del ju ic io . Lacuest ión es s i quizá se debe, más a l lá de la preocupación oel m iedo a co m ete r un a t ra ic ión , su sp en de r e l ju ic io p o rcomple to . La re spues t a qu e o f re ce A re nd t e s i n t rans igen -

te e incondicional. Sin los juicios, gracias a los cuales nues-t ro mundo se torna in te l ig ib le , e l espacio de aparic ión s im-p lemente se der rumbar ía . E l derecho a juzgar es por t an toabso lu to e ina l ienab le , pues to que só lo emi t iendo ju ic ioss in cesa r podemos da r s en t ido a l mundo . S i pe rd i ésemosnues t ra facu l tad de juzgar , deb ido a l amor o a l a descon-




f i a nz a , pe rd e r í a m os c o n toda s e gu r ida d n ue s t r a o rie nta -

c ión en e l mundo .

4 . G U S T O Y C U LT UR A

En un ar t ículo de Arendt t i tu lado «Freedom and Pol i -t ics» , pu bl i ca do en 1961, en co ntr am os p o r pr im era vez laidea de que la Crítica del Juicio de Kant contiene el germende una filosofía polít ica distinta, e incluso opuesta, a la fi lo-sofía polí t ica relacionada con la Crítica de la razón práctica.Arendt e sc r ibe que Kant

expone dos filosofías políticas que difieren claramente la una

de la otra; la prim era es la que, de m odo h abitual, se acepta co-mo tal en su Crítica de la razón práctica, y la segunda es la quecontiene su Crítica del Juicio. Es un hech o que la primera par-te de esta ú ltima constituye , en realidad, una filosofía política,algo que pocas veces mencionan los trabajos sobre Kant; porotra parte, creo que puede comprobarse en todos sus escritospolíticos que Kant concede al tema del «juicio» más peso que

al de la «razón práctica». En la Crítica del Juicio la libertad sedescribe como un atributo del poder de la imaginación y nodel de la vo lun tad, y el po de r de la imaginación está muy estre-chamen te vinculado a este modo m ás amplio de pensar que es

el pensamiento político por excelencia, porque nos permite«ponernos en las mentes de otros hom bres».30

3 0 . A r e n d t , H . , « F r e e d o m a n d P o l i t i c s » , e n Freedom and Serfdom: An Ant-

hology of Western Thought, H u n o ld ( c o m p . ) , p á g . 2 0 7 . V é a s e A r e n d t , H . , « L a cri-

s i s en la cu l tu ra : su s ign i f icado po l í t i co y soc ia l» , Entre el pasado y el futuro, pág.

2 3 2 ( p u b l i c a d o e l m i s m o a ñ o ) .




La teoría del juicio esbozada en los t rabajos posteriores

de Arendt consiste sim plem ente en un intento d e am pliar y de -sarrollar esa «otra» fi losofía polít ica (hasta el momento des-conocida o poco valorada).

Entre los escri tos arendtianos publicados en vida, la ex-posición más detallada sobre el juicio se encuentra en el en-sayo «La crisis en la cultura: su significado político y social»,

incluido en el volumen Entre el pasado y el futuro? La basedel análisis de Arendt en «La crisis en la cultura» es la dife-renciación t r iádica entre cosas (objetos cul turales) , valores(valores de cambio) y bienes de consumo. La dignidad legí-tima de los bienes cu lturales es in he re nte al he ch o d e ser «co-sas» , es deci r , «elementos permanentes del mundo» cuyo

«valor se mide por su capacidad de soportar e l proceso v i -tal» (pág. 217). Estos objetos cul turales fueron devaluados a«valores» por el f i l is teísmo cul tural de la «buena sociedad»de los siglos X V I I I y X I X , al ser ut i l izados por la educada bur-guesía europea como valores de cambio para el progreso so-cial. El ascenso poste rior de la socied ad de masas su pu so unnuevo avance: e l abandono de la cul tura como un valor de

cambio y su sust i tución por un interés hacia algo de natura-leza completamente d i ferente , e l ent re tenimiento . (El hom-bre masa se caracter iza por «su capacidad de consumo, uni -da a la inca pac idad pa ra juzgar o incluso d istinguir» así co m ouna «fat ídica al ienación ante el mundo» [pág. 211].) El en-tretenimiento es , en sent ido estr icto, un «bien de consumo»,

una par te in tegran te de l «metabo l i smo de l hombre con l anaturaleza», «consumido» tan pronto como s i rve a la nece-

3 1 . A r e n d t , H . , « L a c r i si s e n l a c u l t u r a : s u s i g n i f i c a d o p o l í t i c o y s o c i a l » , op.

tit. , p á g s . 2 0 9 - 2 3 8 . L a s r e f e r e n c i a s q u e a p a r e c e n e n e l t e x t o p e r t e n e c e n a e s t a

edic ión.




sidad para la cual fue concebido, junto con todo lo produci-

do- y-co nsu m ido en u na so ciedad lab ora nte (la dis tinción en-tre valores de cambio y bienes de consumo corresponde evi-dentemente a la d is t inción arendt iana en tre t rabajo y laboren La condición humana). A re nd t cree qu e el consum ismo deun a sociedad la bo ran te es en cier to sentid o un a am enaza me-nor para la cultura que la que representa el f i l is teísmo de la«b ue na sociedad», po rq u e su pre oc up ac ión po r el entre teni-miento no tiene nada que ver con la cultura y, por lo tanto,n o la vulnera del m o d o en q ue lo hac e el f ilisteísmo. P or otrapar te, la cultura, con el t iempo, también es absorbida por laneces idad de en tre ten im iento de la sociedad de consum o envir tud de una funcionalización que todo lo abarca:

La cultura se relaciona con objetos y es un fenómeno delmundo; el entretenimiento se relaciona con personas y es unfenómeno de la vida. Un objeto es cultural en la medida enque puede perdurar; su durabilidad es la antítesis misma délafuncionalidad, la cualidad que lo hace desaparecer de nuevodel mundo fenoménico una vez usado y desgastado. La granusuaria y consum idora de objetos es la prop ia vida, la vida del

individuo y la vida de la soc iedad com o un con junto . Y la vi-da es indiferente al carácte r m ismo del ob jeto: pone el acentoen que todo sea funcional y responda a determinadas necesi-dades. La cultura co rre peligro cuando todas las cosas y obje-tos mundano s, pro du cid os po r el pres ente o por el pasado, seven amenazados como meras funciones para el proceso vitalde la sociedad, com o si fueran los únicos capaces de satisfacer

cierta necesidad (pág. 220).

[Una] sociedad de consumo posiblem ente no p ued e sabercómo hacerse cargo de un m un do y de las cosas que pertene-cen de modo exclusivo al espacio de las apariencias munda-




ñas, porque su actitud central hacia todos los objetos, la acti-

tud del consumo, lleva la ruina a todo lo que toca (pág. 223).

Ello signif ica qu e lo cultu ral y lo polí t ico im plican el cui-dado del mundo, que ambos convergen en e l in terés por laesfera públ ica . La pol í t ica y la cul tura no son, en lo funda-menta l, esferas separad as d e la emp resa hu m an a: la un a y la

otra se interesan por e l aspecto del mundo, por cómo semuestra a quienes lo compar ten; ambas se ocupan de la ca-lidad de la m ora da qu e nos of rec e e l m u n d o qu e nos rod ea yen la qu e pasam os nu estra exis tencia m orta l .

Esto se aprecia muy bien en un impresionante pasa je dela orac ión fú n eb re a t r ibu ida a Per icles , y transm it ida po r Tu-

c ídides, qu e A ren dt t ra du ce co m o: «A m am os la be lleza den-tro de los límites del juicio político y filosofamos sin el viciobárbaro de la afeminación» (pág. 226) . «Amar la be l leza»puede inc luirse en e l « juic io pol í t ico» porque compar ten e lrequis i to fundamenta l de la apar ienc ia públ ica , p resuponenun mundo común. «Lo que conecta a l a r te y a la pol í t ica esque ambas son f enó m eno s de l m u n do púb l i co» :

La cultura indica que el campo público, al que los hombresde acción hacen políticamen te seguro, ofrece su espacio de ex-hibición para las cosas cuya esencia implica tener una aparienciay ser bellas. En otras palabras, la cultura indica que el arte y lapolítica, a pesar de sus conflictos y tensiones, están interrelacio-

nadas e incluso que dependen la una de la otra. Vista sobre eltrasfondo de las experiencias y actividades políticas que, si seabandonan a sí mismas, van y vienen sin dejar huella en el mun-do, la belleza es la manifestación misma de la indestructibilidad.La fugaz grandeza de la palabra y de la obra puede permaneceren el m un do siempre que esté unida a lo bello. Sin belleza, es de-




cir, sin esa gloria radiante en que se manifiesta la inmortalidad

potencial en el m un do hum ano, toda la vida humana sería fútil yla grandeza no podría perdu rar (págs. 230-231).

El gusto, la actividad que discrimina, discierne y juzga, yque emana del amor a la belleza, es la cultura animi, la pose-s ión de «una mente tan adies trada y cul t ivada que se puedeconfiar en e l la para que se ocupe y cuide de un mundo de

apariencias cuyo criterio básico es la belleza» (pág. 231).Arendt in troduce su examen del ju ic io en conexión con

«el espectador» que percibe las apariencias culturales y políti-cas. Dice que apela ahora a la Crítica del Juicio de Kant por-que, en la primera parte, la «crítica del juicio estético», ofrece«un anális is de la belleza sobre todo desde el punto de vistadel esp ec tad or» (pág. 231). Este interés p o r el esp ecta do r que

juzga es s implemente la ampliación de la definición arendtia-na de la polít ica en términos de virtuosismo o interpreta-ción.* Las acciones del actor necesitan el juicio del especta-dor como cualquier otro intérprete. Arendt inicia su anális isde esta idea de la actividad del espectador l lamando la aten-ción sobre la pluralidad que se presupone en el juicio frentea la naturaleza solitaria del pensamiento. Se refiere a la no-ción kantiana de «mentalidad amplia», a la que en otro lugardes igna com o «pe nsam ien to represen ta t ivo»:** «Pensar po-nié nd ose en lugar d e los demá s» (pág. 232). E sto im plica «unacuerdo po tenc ia l con los demás» , logrando f ina lmente a l -gún acuerdo .

* Pa ra l a de f in i c ión a ren d t i an a de la po l í t i ca en t é rm ino s de v i r tuos i smo ei n t e r p r e t a c i ó n , v é a se Ar e n d t , H . , « ¿ Qu é e s l a l i b e r t a d ? » , En tre el pasado y el fu-

turo, págs . 155-184 . (N. de la t.)

** A ren dt , H . , «V erdad y po l í t ica» , Entre el pasado y el futuro, pág . 254 . (ti-

de la t.)




O tr o rasgo del juicio es qu e, a diferen cia del razo nam ien-to lógico, no impone una validez universal . Más bien insta ajuzgar a personas que están «presentes», apela a quienes sonmiembros de la esfera pública en la que aparecen los objetosdel ju ic io . Arendt recurre a la dis t inc ión ar is toté l ica entrephrönesis y sophia: la úl t ima lucha por t rascender e l sent idocomún; la pr imera está arraigada en él , e l cual «nos desvelala na tura leza del mundo en la medida en que se t ra ta de unmundo común»; «permi te [a l hombre] or ien ta r se en e l ám-bito púb l ico, en el m un do com ún» . Ha y que observar que es-ta defensa del sentido común es una temática constante en laobra de Arendt. «Sentido común» signif ica compartir con losdemás un mundo no-subje t ivo , un mundo «obje t ivo» ( l leno

de obje tos) . «[Juzgar] es una ac t ividad impor tante , s i no lamás impor tan te , en la que se produce es te compar t i r -e l -mundo-con- los-demás» (págs. 233-234) .

A rend t a t r ibuye a K ant la sup eració n del pre ju ic io segúnel cual los juicios de gu sto se co ns id era n ajeno s al ám bi to po-lí t ico (y también al dominio de la razón) por refer irse a sim-

ples cuestiones estét icas. Afirma que la presunta arbitrar ie-dad y subje t ividad del gusto no ofendió e l sent ido es té t icode Kant sino su sentido po lí tico. Es, prosigue A ren dt, de bi doa su con ocim iento de la cualid ad pú blic a de la belleza y a esaimpor tancia públ ica de las cosas be l las por lo que Kant in-sistió en que los juicios de gusto están abiertos a la discusión

y sujetos a de ba te:

En los juicios estéticos, tanto como en los políticos, seadopta una decisión y, aunque siempre esté determinada porcierta subjetividad, por el mero hecho de que cada personaocupa un lugar pro pio desde el que observa y juzga al mu ndo,esa decisión también deriva del hecho de que el mundo mis-




mo es un dato objetivo , algo com ún a todos sus habitantes. La

actividad del gusto decide la manera en que este mundo tieneque verse y mostrarse, indepe ndien te de su utilidad y de nues-tro interés vital en él: la manera en qu e los hom bre s verán y loque oirán en él. El gusto juzga al mundo en sus apariencias y

en su mundan idad ; su interés en el m un do es puram ente «de-sinteresado», y eso significa que no hay en él una implicaciónni de los intereses vitales del individuo ni de los intereses mo-

rales del yo. Para los juicios de gusto, el obje to p rimordial esel mundo, no el hombre ni su vida ni su yo (pág. 234).

Arendt re torna a la opos ic ión ent re ju ic io y argumentof i losóf ico or ientado hacia la verdad. El segundo, la verdadp r o b a d a , p r e t e n d e obligar a l acuerdo mediante un procesode pruebas irrefutables . Los juicios de gusto, por el contra-rio, son, como las opiniones polít icas, persuasivos; se carac-terizan por «la esperanza de llegar, por úl t imo, a un acuerdocon el otro»:

La cultura y la política [...] van jun tas por qu e no es el co-nocimiento o la verdad lo que en ellas está en juego, sino más

bien el juicio y la decisión, el cuerdo intercambio de opinionessobre la esfera de la vida púb lica y el m und o com ún y la deci-sión sobre la clase de acciones que se emp renderán en él, ade-más de cuál deberá ser su aspecto en adelante, qué clase decosas debe aparecer en él (pág. 235).

Arendt f inal iza su examen del gusto en «La cris is en la

cul tura» con una declarac ión de humanismo y una referen-cia precisa a Cicerón. El gusto, señala , decide «no sólo quéaspecto ha de tener e l mundo s ino también quiénes lo com-par ten» . D ef in e un pr inc ipio de per ten enc ia ; es la expres iónde la co m pa ñía q ue se tom a, y, co m o tal, al igual q u e la poli-



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«el gusto es la capacidad polí t ica que humaniza de verdad label leza y crea una cul tura» (pág. 236) . Arendt interpre ta aCicerón a l a f i rmar que «para e l verdadero humanis ta ni lasverdades de los científ icos ni la ve rd ad del f i lós ofo ni la b e-l leza del ar t ista pueden ser absolutos; e l humanista , porqueno está especializado, ejercita una facultad de juicio y gusto

que está más allá de las coacciones q ue c ada e specialidad no simpone» (pág. 237). Frente a la especialización y el filisteís-mo, Arendt apues ta por e l humanismo que «sabe cómo cui -dar , conservar y admirar las cosas del mundo» (pág. 238). Apar t i r de sus ref lexiones sobre e l gusto , concluye que unapersona culta debería ser «la que sabe cómo elegir compañíaentre los hombres, entre las cosas, entre las ideas, tanto en el

presente como en el pasado» (pág. 238). 33

3 2 . « P o r s u m o d o d e j u z g a r u n a p e r s o n a s e r e v e l a a s í m i s m a , m u e s t r a s u

m o d o d e s e r , y e s t a m an i f e s t ac ió n , q u e e s i n v o lu n t a r i a , g an a v a l i d ez h as t a e l p u n -

to d e l i b e r a r s e d e l a s m er as ca r ac t e r í s t i ca s i n d iv id u a l e s » (ibid., p ág . 2 3 6 ) . E n o t r a s

p a l a b r a s , i n c l u s o l a s c u a l i d a d e s p e r s o n a l e s s o n p o t e n c i a l m e n t e n o s u b j e t i v a s , e n

la m e d i d a e n q u e e s t a b l e c e n l a p o s i b i l i d a d d e la « c o m p a ñ í a » i n t e r s u b j e t i v a y v á li -

d a d e q u i e n e s c o m p a r t e n e l j u ic i o .

3 3 . A r e n d t i n v o c a a q u í l a a f i r m a c i ó n d e C i c e r ó n s e g ú n l a c u a l é l p r e f i e r e

e q u i v o c a r s e c o n P l a t ó n a n t e s q u e d e t e n t a r l a v e r d a d c o n l o s p i t a g ó r i c o s , a l g o q u e

e l l a i n t e r p r e t a d e l a s i g u i en t e m an e r a : é l acep t a r í a a l e j a r s e d e l a v e r d ad p o r p r e f e -

r i r « l a c o m p a ñ í a d e P l a t ó n y d e s u s p e n s a m i e n t o s » (ibid., p á g . 2 3 7 ) . E n u n a c o n -

f e r e n c i a i n é d i t a , A r e n d t a ñ a d e u n j u i c i o a n á l o g o p r o c e d e n t e d e M e i s t e r E c k h a r t ,

s eg ú n e l cu a l p r e f i e r e e s t a r en e l i n f i e r n o en co m p añ ía d e D io s q u e en e l p a r a í s o

s in E l , y c i t a t am b ién e l f r ag m en to 2 9 0 d e La voluntad de poder, d o n d e N i e t z s c h e

e s c r ib e q u e es u n a d e s n a t u r a l i z a c i ó n d e Ja m o r a l « s e p a r a r lo s a c t o s d e lo s h o m -b r es q u e lo s e j e c u t a n , q u e r e r o p o n e r e l o d i o y e l d e s p r e c i o al " p e c a d o " [ la a c c i ó n

en v ez d e l a g e n t e ] ; c r e y é n d o s e q u e e x i s t e n a c t o s q u e , p o r sí m i s m o s , s o n b u e n o s

o m a l o s [ . . . ] ; u n a c t o p o r s í m i s m o e st á c o m p l e t a m e n t e d e s p r o v i s t o d e v al o r. L o

i m p o r t a n t e e s s a b e r d e qué s e t r a t a . E l m i s m o " c r i m e n " , p o r e j e m p l o , p u e d e s e r

en a lg ú n cas o u n p r iv i l eg io s u p e r io r , y, en o t r o , u n a m an ch a . D e h e ch o , e l eg o í s -

m o d e l o s j u eces e s e l q u e i n t e r p r e t a u n a acc ió n ( o e l au to r d e é s t a ) [ . . . ] en r e í a -




5 . E L P E N S A M I E N T O R E P R ES E N T A T IV O

La o pos ición capital en tre el juicio persu asiv o y la verdadprobada se desarrolla con más detalle en el ensayo «Verdad ypolítica».34 En él, Arendt sitúa dicha oposición en el contex-to de l co nflic to tradicio nal en tre la vida filosó fica y la vida delciu da da no . Los f i lósofos op on ían a la ve rd ad «la s imple opi-nión, que era igualada a la i lusión, y fue esta degradación de

la opinión lo que dio al conflicto su intensidad polít ica, por-que la opinión, y no la verdad, es tá entre los prerrequis i tosindispensables de tod o pod er» . El antago nism o entre verdady opinión es tal que

cuando en la esfera de los asuntos humanos se reclama una

verdad absoluta, cuya validez no necesita apoyo del lado de laopinión, esa demanda impacta en las raíces mismas de todaslas políticas y de todos los gobierno s (pág. 245).

Arendt apela a Madison, Less ing y Kant para in tentarcontrarres tar los a taques lanzados por los f i lósofos , desdePlatón, contra la opinión y la desvalorización de la vida del

ciudadano que resulta de el lo. La opinión extrae su propia

ción con su semejanza o desemejanza [entre e l agente y su juez]» (Nietzsche, F . ,La voluntad de poder, M a dr id , EDAF , 1981 , pá g .181) . Es t a c on f e r e nc ia f o r m a bapar te de un seminar io impar t ido por Arendt en la New School for Soc ia l Re-se a r c h : «S om e Que s t ions o f M or a l P h i lo sophy» , c ua r t a s e s ión , 24 de m a r z o de1965 ( Le c tu r e no te s , Ha nna h Ar e nd t P a pe r s , L ib r a r y o f C ongr e s s , c on ta ine r 40 ,

págs . 024637, 024651-024652) ; la s in te rpolac iones en la c i ta de Nie tzsche son deArendt . Véase «Confe renc ias sobre Kant» , pág . 136 . Para un aná l i s i s de la noc ión«elección de la compañía», véase la sección 6 de este ensayo, págs. 197-200.

34 . Ar e nd t , H . , «Ve r da d y po l í t i c a » , Entre el pasado y el futuro, pág s. 239-277. Las re fe renc ias que aparecen en e l tex to a pa r t i r de aquí pe r tenecen a es tae d ic ión .



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dignidad dist int iva de la condición humana de la plural idad,

de la necesidad que t iene el ciudadano de dirigirse a sus se-mejantes; pues «el debate es la esencia misma de la vida po-l í t ica» . El problema, como lo concibe Arendt , es que todaverdad, por su perentor ia exigencia de ser reconocida, re-chaza e l deba te : «Los modos de pensamien to y de comuni -cación que tratan de la verdad, s i se miran desde la perspec-

t iva polí t ica, son necesariamente avasalladores: no toman encuenta las opiniones de o t ras personas , cuando el tomarlasen cuenta es la caracter ís t ica de todo pensamiento es t r ic ta-mente polí t ico» (pág. 253).

Es aquí donde la autora in t roduce su noción del carácterrepresentat ivo del pensamiento pol í t ico:

Me formo una opinión tras considerar determinado temadesde diversos puntos de vista, recordando los criterios de losque están ausentes; es decir, los represento. Este proceso derepresentación no implica adoptar ciegamente los pun tos de vis-ta reales de los que sustentan otros criterios y, po r tanto, miranhacia el m undo desde una perspectiva diferente; no se trata de

empatia, como si yo intentara ser o sentir como alguna otrapersona, ni de con tar cabezas y unirse a la mayoría, sino de sery pensar dentro de mi propia identidad tal como en realidadno soy. Cuantos más pun tos de vista diversos tenga yo presen-tes cuando estoy valorando determ inado asunto, y cuan to me-jor pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera enlugar de otros, tanto más fuerte será mi capacidad de pensa-

miento representativo y más válidas mis conclusiones, mi opi-nión (pág. 254).

Es ta capac idad , según Arendt , es l a «menta l idad am-p l ia» kan t iana , e l fundamento de la ap t i tud humana parajuzgar , a pesar de que Kant , que había descubier to es ta ca-




pa rid ad de juic io im parcia l , «n o recon oció las implicaciones

pol í t icas y mora les de su descubr imiento» (ibid.). Intenta-m o s imaginar a qué se parecería nuestro pensamiento si es-tuviera en otro lugar, y «la única condición para aplicar laimag inación de este m o d o es e l des interés , e l he ch o de estarl ibre de los propios in te reses pr iva do s» (ibid.). Este procesode form ación d e opin ión , de te rm ina do po r aque llos en cuyolugar alguien piensa y uti l iza su propia mente, es tal que «un

asunto part icular se l leva a campo abier to para verlo en to-dos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta quela luz plena de la comprensión humana lo inunda y lo hacet ransparente» (pág . 255) .

A endt e jempl i f ica es ta noc ión de l pensamiento repre-sentat ivo en una conferencia inédi ta sobre e l juic io:

Supongamos que m iro una choza determinada y que per-cibo en esta construcción concreta la idea general que no se ve

de inm ediato, la idea d e po breza y miseria. Llego a esta idearepresentándome a mí misma cómo me sentiría si tuviera quevivir allí, es decir, inten to p ensar en el lugar del ocupan te de la

choza. El juicio al que llegaría no sería necesariamente el mis-

mo que el de los moradores, cuya época y desesperanza pu-dieron aliviar la indignidad de su condición, pero para mi jui-cio fu tu ro sobre estas cuestiones será un ejem plo excepcionalal que referirme [...]. Además, tener en cuenta a los demáscuan do juzgo no significa qu e adap te m i juicio al de los otros.Sigo hablando con voz propia y no hago recuento de los pre-sentes para llegar a lo qu e yo pienso qu e es correcto. Pero mijuicio ya no es subje tivo ." "*

3 5 . Sem in a r io im p ar t i d o en l a N ew Sch o o l co n e l t í t u lo : « So m e Q u es t i o n sof Mo ra l Ph i loso phy » , cuar ta ses ión , 24 de ma rz o de 1965; t am bién f u e la úl timaconferencia de l seminar io «Bas ic Mora l Propos i t ions» en la Univer s idad de Chica-g o ( H an n ah A r en d t Pap e r s , L ib r a r y o f Co n g r es s , co n t a in e r 4 0 , p ág . 0 2 4 6 4 8 ) .




«Lo fu nd am en ta l — señ a la— es qu e mi ju ic io de u n caso

part icular no depende sólo de mi percepción, sino que se ba-sa en e l he ch o d e que m e rep res en to a m í m isma algo qu e n opercibo.» 36

Resulta evidente que el juicio y la opinión van indisolu-blemente unid os com o las princ ipales facul tade s de la r azó npolítica. La inten ción de A re n d t al respe cto es clara: con cen -

trar la atención en la facu ltad d e juzgar es rescatar la op ini óndel desprest igio en que había caído desde Platón. Ambas fa-cultades, la de juzgar y la de f or m ars e op inion es, se re d im enasí al mismo t iempo. Esto se aprecia muy bien en un pasajede Sobre la revolución, d o n d e ju ic io y op inión son t ra tad osconjuntamente: «Opinión y juic io [ . . . ] es tas dos facul tades

racionales — po lí t icam ente , las m ás imp ortan tes— ha bía n si-do descuidadas p o r com ple to, tan to po r la t radic ión pol í t icacomo por e l pensamiento f i losófico».3 7 A rend t obse rva qu elos Padres fu n d ad o re s d e la revolución americana eran cons-cientes de la importancia de estas facultades, a pesar de queellos «no se esfo rzaro n co nsc ien tem en te en reaf i rm ar el ran-go y dignidad de la opinión en la jerarquía de las facultadesracionales humanas. Lo mismo puede decirse del juic io, so-bre cuyo carácter esencia l y máxima importancia para losasuntos humanos nos puede decir mucho más la f i losofía deKant que los hombres de las revoluciones».38 L os P a d re sfunda dores no fu er on capaces de t rascender «el m arc o est re-cho y t radic ional d e su sis tema de con cep tos gen erales» has-

ta el p u n to de reco nc ep tual iz ar es tas dos facu l tades raciona -

36. Ibid.

37 . A rend t , H . , On Revolution, N ue va York , Vik ing Pres s , 1965 ( t rad , cas t . :Sobre Iii revolución, M ad r id , 1.* ed i c ión en Rev i s ta de Oc c ide n te , 1967 ; M ad r id ,Alianza, 1988, pág. 237).

38. Ibid.




les de la vida polí t ica . Por decir lo de otro modo: la reafir-

m ación req ue rid a tod avía se espera, y pla nte arla es una tareaque e mpre nde Are nd t c omo in t é rp re t e de Ka n t .

A hora po de m os ca p ta r la ve rd ade ra im po r tanc ia de laop osició n are nd tian a en tre la verda d f i losófica y el juicio delciu da da no . Su pro pó si to es refor zar «el ra n g o y la dignidad»de la opinión. Es el juicio el que procura a la opinión su pro-p ia d ign idad , p roporc ionándole una d imens ión de respe ta -

bilidad cu an d o se la com pa ra con la ve rd ad . G rac ias al juicio,la op inión escapa al descré di to qu e t rad ic io nalm ente habíanarrojado sobre ella los filósofos. Es porque nosotros, en tantoque se res p lu ra les , podemos compromete rnos con e l «pen-sam iento repre senta t iv o» p or lo que la op inión no p ue de serde sca r tad a d e ma ne ra tan expedi t iva co m o sup on ía la filo-

sofía tradicional. Y dado que la opinión es el pilar de la po-l ít ica , la revalorizacíón del rango de la opi nió n con tribuy e aelevar el rango de lo polít ico.

La teorización arendtiana sobre la naturaleza del juicioha seguido hasta aquí una l ínea de desarrol lo coherente . Sinembargo, a l anal izar sus escri tos de la década de 1970, seperc ibe un cambio de in terés en sus ref lexiones sobre e l

juzgar. Ya n o insis te en el pe ns am ien to r ep re sen tat i vo de losagentes polí t icos . Juzgar, en cambio, se al inea junto al pen-samiento , e l cua l «no posee una dimens ión pol í t ica , sa lvoen "s i tuac iones l ími te"».3 9 En lugar de ser concebido comolas del iberaciones de los actores polí t icos a la hora de deci-dir las posibles l íneas de acción futuras (una act ividad queArendt ident i f icará más ta rde con los proyectos de la vo-

luntad) , juzgar pasa a def in i rse como una ref lexión sobre e lpasado, sobre lo ya dado, y , a l igual que e l pensamiento ,

3 9 . A r e n d t , H . , La vida del espíritu, pág . 214 .




«tales reflexiones aparecen de forma inevitable en las si tua-

ciones políticas críticas».40

6 . E L V I E N T O D E L P E N S A R : J U Z G A R E N S I T U A C I O N E S C R Í TI C A S

Este nuevo gr up o de p reocupa c iones , de las que A ren d tse oc up ó en La vida del espíritu, apareció pr imero por escr i -to en «El pensar y las reflexiones morales», un art ículo pu-blicado en 1971.41 Al f inal del m ismo, A re nd t at iende a la fu n-ción de la facultad de juzgar. En tiempos de crisis histórica,escribe, «el pensamiento deja de ser una actividad polít ica-mente marginal», po rq ue aquellos qu e poseen la capacidad delpensam iento crít ico no se dejan llevar irreflexiva m ente, co m o

los dem ás:

[...] su rechazo a participar llama la atención y, por ello, seconvierte en una suerte de acción. En tales situaciones críticas, elelemento de purgación contenido en el pensamiento (la laborde la com adrona socrática, que saca a la luz las implicaciones delas opiniones no examinadas y, así, las destruye: valores, doc-trinas, teorías e incluso convicciones) es implícitamente políti-co. Pues esta destrucción tiene un efecto liberador sobre otra fa-cultad humana, el juicio, que se pu ede considerar, con bastantefundamento, la más política de las capacidades mentales delhom bre. Es la facultad de juzgar particulares sin subsumirlos ba-jo reglas generales que se enseñan y se aprenden hasta que se

convierten en hábitos que pueden substituirse por otros hábi-tos y reglas.

40 . Ibid., pág . 215 .

41 . A rend t , H . , «E l pen s a r y l a s r e f l ex iones m ora le s » , D e la historia a la ac-

ción, págs . 109-137.




La facultad de juzgar particulares (descubierta por Kant),

la capacidad de decir: «Esto está mal», «Esto es bello», etc.,no coincide con la facultad del pensar. El pensamiento operacon lo invisible, con representaciones de cosas que están au-sentes; el juzgar siempre se ocupa de cosas y particulares queestán a mano. Pero ambas están interrelacionadas de formasemejante a como se interconectan la conciencia moral y la

conciencia del mun do . Si el pensa r — el dos-en-uno del diálo-go silencioso— actualiza la diferencia dentro de nuestra iden-tidad, dada en la conciencia, y por ello produce la concienciacomo su subproducto, entonces el juzgar, el subproducto delefecto liberador del pensar, realiza el pensamiento, lo hacemanifiesto en el m un do de las apariencias, don de nunca estoysolo y siempre dem asiado ocup ado para pensar. La manifesta-ción del viento del pensar no es el conocim iento ; es la capaci-dad de distinguir lo buen o de lo malo, lo bello de lo feo. Y es-

to, en los raros momentos en que se ha alcanzado un puntocrítico,* puede prevenir catástrofes, al menos para mí.42

Para Arendt , la pol í t ica se def ine por su carácter feno-ménico, como revelación de s í en el espacio de apar ición.Las cosas pol ít icas, co m o las co nc ibe A re nd t , se manif iestande modo fenoménico: «Las grandes cosas son evidentes porsí mismas, bri l lan por sí mismas», el poeta o el historiadorsólo preservan la gloria qu e ya es visible p a ra to do s. E n tre los

* La expres ión inglesa es when the chips are down (« cu an do c aen las ' fi-chas») . Sobre e l inglés de Hannah Arendt , y en concre to sobre e l uso de es ta ex-p re s i ón , e s c r i be M a ry M c C a r t hy : «N o pue do de c i r po r qué e s t a f r a s e me i r r i t at an to y en espec ia l v in iendo de e l l a , que dudo que hubie ra tocado j amás una f i cha

de pó qu e r . P e ro p ue do i ma g i na r l a ( c on e l c i gar r il lo e n la boqu i l l a ) c on t e m pl a nd ola mesa de la rule ta o del chemin de fer, de modo que e n t onc e s e nc a j a r í a me j o rcon su ca rác te r when the stakes are on the table ( " c ua ndo e s t á n he c ha s l a s a pue s -t a s " )» . (P re f a c i o a La vida del espíritu, pág. 20) .

4 2 . Ibid., págs . 136-137; La vida del espíritu, pág . 215.




griegos, «los grandes hechos y las grandes palabras eran, en

su grandeza, tan reales como una piedra o una casa y, porconsiguiente, todas las personas los veían y los oían. La gran-deza se reconocía con facil idad». 43 De nuevo, es to es lo queconec ta a r te y pol í t ica : «Ambos son fenómenos de l mundopúblico».44 El carácter fenoménico de la polí t ica es, por con-siguiente, análogo al del arte:

[...] para tomar conciencia del aspecto antes debemos tener lalibertad de establecer cierta distancia entre nosotros mismos yel objeto; cuanto más importante es el simple aspecto de unacosa, tanto mayor tendrá que ser la distancia necesaria paraapreciarlo bien. Esta distancia no se concreta a menos que es-temos en posición de olvidarnos de nosotros mismos, de los

cuidados, intereses y apremios de nuestras vidas; en este casono nos apoderarem os de lo que adm iramo s sino que lo deja-remos ser, con su propio aspecto.45

Esta idea la expresa muy bien Ernst Vollrath en un exce-lente art ículo sobre el «m éto do del pe nsa m ien to pol í t ico» en

Hannah Arendt . Vol l ra th escr ibe que la imparc ia l idad (a di-ferencia de la objetividad)

implica esencialm ente «decir lo que es», [...] reconocer los fe-nómenos en su facticidad y determinar esa facticidad en unsentido fenoménico más bien que construirlo desde una baseepistémica [...]. El modo de pensamiento político de Hannah

Arendt considera los temas del ámbito político no como «ob-

4 3 . A r e n d t , H . « E l c o n c e p t o d e h i s to r ia : a n t i g u o y m o d e r n o » , Entre el pasa-

do y el futuro, pá g. 60.

44 . A ren dt , H . «L a cr is is de la cu l tura : su s ign i f icad o pol í t ico y socia l» , op.

cit., pág. 231.

4 5 . Ibid., pág . 222 .




jetos» sino com o fenóm enos y apariencias. Son lo qu e se ma-nifiesta, lo que aparece a los ojos y a los sentidos [...]. Losacontecimientos políticos son fenómenos en un sentido particu-lar; podría decirse que son fenómenos per se [...]. El espacioen que los fenóm enos políticos acontecen es creado po r los fe-

nómenos mismos.''6

El juicio discrimina entre los fenómenos que se revelan ycapta la apariencia fenoménica en su plenitud. Según esto, lacapacidad del juicio para discernir las cualidades de lo par-ticular, s in subsumirlas previamente en un universal, está es-trechamente l igada con la naturaleza de la polít ica como re-velación. El juicio, por así decirlo, confirma el ser de lo quese ha revelado. No hay dudas, pues, de que el juicio humanoopera s iempre en un mundo de apar ienc ias .

Los obje tos de nues tro ju ic io son part iculares que seabren e l los mismos a nues tra indagación. Natura lmente , só-lo podemos aprehender part iculares en la medida en que losclasificamos ba jo algún un iversal. U n p articu lar p ur o (no cla-s if icado) no puede ser un obje to de ju ic io . Pero cuando losuniversales bajo los cuales subsumimos esos particulares juz-gados se tornan en hábitos fi jos de pensamiento, reglas rígi-

das y norm as, «ad hesion es a lo convencio nal , có digos estan-darizados de conducta y de expresión»,47 se corre el riesgo deque no nos abramos por comple to a la r iqueza fenoménicade las apariencias que se ofrecen a nuestro juicio. En esta s i-tuación, la facul tad de juzgar se somete a la prueba más se-vera, y la agudeza o torpeza de nuestros juicios tendrá autén-

4 6 . Vo l l r a t h , E . , « Ha n n a h Ar e n d t a n d t h e Me t h o d o f Po l i t i c a l T h i n k i n g » ,

Social Research, n° 44, 1977, págs. 163-164.

47 . A ren d t , H . , «E l pensa r y l as r e f lex iones mo ra le s» , D e la historia a la ac-

ción, pág. 110.




«Som e Qu es t ion s o f M ora l Ph i loso phy» , im pa r t ido en la

New School for Social Research en 1965, Arendt había des-cr i to cómo la moral occidenta l se había tornado tan vulne-rable por los desarrollos de la polí t ica occidental hasta elpunto de que lo que an t iguamente se consideraba como losprincipios ét icos fundamentales de la civil ización occidental(«Es mejor suf r i r e l mal que cometer lo» , «Haz a los demáslo que te gustar ía que te hicieran», etc.) se había devaluadoal rango de meras convenciones ( tan fáci lmente in tercam-biables como las normas de los modales en la mesa) . 50 En es-te contexto Arendt se vuelve hacia Kant , a la búsqueda deuna concepción de la vida moral que reconozca que si bienlas proposiciones morales no se imponen por s í mismas, el lono signif ica que debamos abstenernos de todo juicio moral .

El anál is is kant iano del gus to le proporciona los conceptosque neces i ta para la reconstrucción de los hor izontes mora-les: com unica ción , ac ue rdo in tersub je t ivo y ju ic io compar t i-do . Si no podemos contar con la presunción de la obje t iv i -dad moral , quizá podamos esperar , al menos, sal ir de la purasubjet ividad recurr ie ndo a la noc ión de gusto moral , que pue-de servir de puente entre los sujetos que juzgan al propiciar

una sociedad de ju ic ios compar t idos o acordados . Al mismotiempo, Arendt buscaba una expl icación del mal que le per -m itiera co m p re n de r los m ales po lí t icos d el s iglo XX. El aná-l is is del juicio es de nuevo central aquí, porque es donde lo-caliza la fu en te de los peo res m ales en la esfera de la política,e l mal del to ta l i tar ismo personif icado por Eichmann: «En e l

rechazo a juzgar; la fal ta de imaginación, de tener presente

5 0 . Co n fe ren c i a s i mp a r t i d a s en l a N ew Sch o o l : « So me Q u es t i o n s o f Mo ra lPh i l o s o p h y » , p r i mera co n fe ren c i a (H an n ah A ren d t Pap e r s , L i b ra ry o f Co n g res s ,con ta iner 40 , págs . 024585 , 024583) . Véase t ambién Arend t , H . , «Personal Res -p o n s i b i l i t y u n d e r D i c t a t o r s h i p » , The Listener, 6 de agosto de 1964, pág . 205.




te los ojos y de t om ar en c uen ta a los otro s q ue t ienes q uepresentan».51

De ese m al imp lícito en el rech azo a juzgar se o cu p a al fi-al de la últ ima conferencia del seminario sobre «Basic Mo-

Proposi t ions»:

En definitiva, [...] nuestras decisiones sobre lo justo y lo in-

justo dependerán de la elección de nuestra compañía, de aque-llos con quienes deseamos pasar nuestra vida. Y esta compañía[a su vez] se elige pensando en ejemplos, en ejemplos de per-sonas muertas o vivas, y en ejemplos de sucesos, pasados o pre-sentes. En el caso improbable de que alguien viniera y nos di-jera que p refiere la compañía de Barba Azul —y po r tanto lotomara como ejemplo—, todo lo que podríamos hacer sería

asegurarnos de que no se aproximase a nosotros nunca. Perome temo que es m uch o mayor la probabilidad de que alguienvenga y nos diga que no le importa la compañía, que cualquie-ra es lo bastante buen a para él. Hab land o desde una perspec-tiva moral, e incluso políticamente, esta indiferencia, a pesar deser muy com ún, es el mayor peligro. En el mismo sentido, y só-lo un poco m enos peligroso, discurre otro fenóm eno b astante

frecuente en la modernidad: la tendencia a rechazar el juzgaren general. Se trata de la desgana o incapacidad para escogerlos propios ejemplos y la compañía, la desgana o incapacidadde relacionarse con los otros m ediante el juicio, de don de naceel verdadero skandala, los verdaderos escollos que los podereshumanos no pu eden superar porque no son engendrados pormotivos hum anos ni son humanam ente com prensibles. En eso

consiste el horror y, al mismo tiempo, la banalidad del mal.52

5 1 . C u r s o i m p a r t i d o e n C h i c a g o : « B a s i c M o r a l P r o p o s i t i o n s » , s é p t i m a s e -s ión ( Hannah Ar end t Pape r s , L ib r a r y o f Congr e ss , con ta ine r 41 , pág . 024560) .

5 2 . « S o m e Q u e s t i o n s o f M o r a l P h i l o s o p h y » , c u a r t a c o n f e r e n c i a ( H a n n a hAr end t Pape r s , L ib r a r y o f Congr e ss , con ta ine r 40 , pág . 024651) . Véase t ambién




El autént ico pe l igro en las soc iedades contemporáneas

es qu e las es truc tura s bur ocr át ica s , tecn ocrát ica s y despoli ti -zadas de la v ida moderna fomentan la indi ferencia y hacenque los hombres sean menos capaces de discriminar, menoscapaces d e p en sam ien to crí tico, y m en os incl inados a asumirresponsabi l idades .5 3

La teoría arendtiana del juzgar se sitúa así en una visiónglobal de la s i tuación his tórica actual , que Arendt interpretacomo una crisis general de la moral y de la polít ica occiden-tales: los criterios tradicionales de juicio pierden su autori-dad,5"1 los valores úl t imos han dejado de ser factores de co-hesión, las normas de la educación polí t ica y moral se hantornado especialmente vulnerables . En esta s i tuación, lo me-jor que podemos esperar es «el acuerdo de los juicios» en el

seno de una comunidad ideal que juzga. El mayor pel igro esabstenerse de juzgar, la banalidad del mal, el peligro de que,«a la h o ra de la verd ad », la pr op ia vo lu nt ad se r in da a lasfuerzas del mal en lugar de ejerci tar un juicio autónomo. Notodo es tá pe rd ido mien t ras s igamos d i s t ingu iendo en t re lobueno y lo bello, mientras sigamos «eligiendo nuestra compa-

«Eic hm a nn in J e r usa l e m : An Exc ha nge o f Le t t e r s» , The Jew as Pariah, pág. 251,donde Ar e nd t e sc r ibe que , m ie n t r a s que e l pe nsa m ie n to t r a t a de a l c a nz a r a lgunaprofundidad , i r a la s ra íces , «e l ma l nunca es " rad ica l" , só lo es ex t remo, y no po-se e n i p r o f un d i da d n i d im e ns ió n d e m o n ía c a . P u e d e inva d i r y a so la r e l m un do e n-t e r o , p r e c i sa m e n te po r que se p r opa ga po r l a supe r f i c i e c om o un hongo . [ E l m o-m e n to e n que e l pe nsa m ie n to se oc upa de l m a l s e f r u s t r a po r que no ha y na da .(R . B . ) ] Sólo e l b ien t iene profundidad y puede se r r ad ica l» .

53 . Pa ra una e jempl i f icac ión convincente de la te s i s a rendt iana sobre la ba -na l ida d de l m a l , vé a se He nr y T . Na sh , «The B ur e a uc r a t i z a t ion o f Hom ic ide » , e nProtest and Survive, E . P. T h o m p s o n y D a n S m i t h ( c o m p s . ) , H a r m o n d s w o r t h ,Penguin , 1980, págs . 62-74 .

54 . Vé ans e la seg un da secc ión de es te ensayo y «La t rad ic ión y la épo ca mo-d e r n a » , Entre el pasado y el futuro, págs . 23-4 7.




ñía» en cuest iones de gusto y de pol í t ica, es decir , mientras

rechacemos renunciar a nues t ra facul tad de juzgar .Es tas m ismas cues t iones surgen de for m a m uy in teresan-

te en un de ba te en tre Are nd t y H an s Jo na s q ue se realizó conmot ivo de un congreso sobre «La obra de Hannah Arendt»celebrado en noviembre de 1972 en la Universidad de York,coloquio cuya t ranscr ipción ha s ido publ icada en un volu-

men edi tado por Melvyn Hil l , Hannah A rendt: The Recoveryof the Public World?

J O N A S : Es incontestable que, en la base de todo nuestro ser yde nuestra acción, existe el deseo de compartir el mundocon otros, pero queremos compartir un cierto mundo condeterminados hombres. Si la tarea de la política es hacer

del m undo un hogar digno para el hom bre, surge entoncesla pregu nta: «¿Q ué es un hogar digno para el hombre?».Y esta cuestión sólo pu ede ser resuelta si nos formam os al-guna idea de lo que el hom bre es o debería ser. Lo cual, asu vez, no puede ser determinado, excepto arbitrariamen-te, si no es posible apelar a alguna verdad acerca del hom-bre, que pueda justificar un juicio de este tipo o los juicios

del gusto político que afloran en las situaciones concretas— especialmente si la cuestión es decidir cóm o debería serel mundo futuro— con las que nos enfrentamos siempreque nos ocupamos de las iniciativas tecnológicas que tie-nen consecuencias en la administración total de las cosas.Pues no es cierto que Kant apelara solamente al juicio;apeló también al concepto de bien. Comoquiera que lodefinam os, existe una idea tal com o el bien suprem o. Y esposible que escape a toda definición. Pero no puede ser

55. H iü, M . A. (com p.) , Hannah Arendt: The Recovery of the Public W orld, págs .

^11-315 ( trad, cas t . : «Arendt sobre Arendt»,<en De la historia a ta action, págs . 139-171).




un concepto tota lm ente vacío y está relacionado con nues-tra concepción de lo que es el ho m bre . En o tras palabras,lo que aquí, por consenso unánime, ha sido declaradom uerto y concluido — es decir, metafísico— tiene que serllamado en causa para ofrecernos una dirección última.Nuestro p od er de decisión va bastante m ás allá del manejode las situaciones inmediatas y del futuro a corto plazo.Nuestro po de r de hacer y de actuar abarca cuestiones talesque implican un juicio o un formarse una idea o una fe —

dejo esto abierto— en algunos valores últimos [ u l t í m a t e í ] .

Porque en la política ordinaria, tal como se ha entendidohasta el siglo XX, bastaba con valores penúltimos. N o es cier-to que la condición de la república tuviera que ser decididapo r los auténticos valores o criterios últimos. Cuan do se tra-ta de un asunto en el que, de grado o por fuerza, emprende-mos procesos que afectan a la condición total de las cosas en

la tierra y al fut uro total del hom bre — com o en las condi-ciones de la moderna tecnología—, entonces no creo quepodamos simplemente lavarnos las manos y decir que la me-

tafísica occidental nos ha situado en un callejón sin salida,declararla en bancarrota y apelar a juicios com partibles don-de, por el amor de Dios, no querem os decir juicios compar-tidos con una mayoría o compartidos por cualquier grupo

definido. Para nuestra perdición, podemos compartir juicioscon muchos, pero ¡hay que ir más allá de esta esfera

Arendt , por su parte , no aborda realmente esta cuest ióndel rango cognitivo últ imo de los juicios compartidos. En lu-gar de ello, desvía el debate hacia consideraciones históricasy s ociológicas.

A R E N D T : [...] Si nue stro fu tu ro depen diera de lo que ustedafirma —esto es, de que lográramos un valor último, quedesde lo alto decidiera por nosotros (y entonces la cues-




tión sería, naturalm ente, ¿quién reconocería este abso luto[iultimate]? y ¿cuáles serían las reglas para reconocerlo?— nos encontraríamos aquí con una regresión infinita—)— ,yo sería totalmente pesimista. Si éste es el caso, estamosperdidos. Porque esto realmente exige la aparición de unnuevo dios [...].Por ejemplo, estoy perfectamente convencida de que toda

la catástrofe totalitaria no se habría pro du cido si la g entesiguiera creyendo en D ios o, mejor, en el infierno; es decir,si todavía existieran absolutos [ultimates]. No hay absolu-tos. Y ustedes saben tan bien com o yo que no había prin-cipios últimos a los que apelar con validez. No se podíaapelar a nadie.Y si estudiamos una situación tal (como el totalitarismo) lo

primero que descubrim os es lo siguiente: nunca se sabe có-mo alguien va a actuar. Nos llevamos la sorpresa de nues-tra vida. Lo cual ocurre en todas las capas de la sociedad yatraviesa las diversas distinciones entre los hombres. Y sise quiere generalizar, se puede decir que quienes todavíaestaban firmem ente convencidos d e los denom inados vie-jos valores, fue ron los primeros en estar dispuestos a subs-tituirlos po r un conjun to de valores nuevos, a condición detener uno. Esto m e atemoriza, puesto que pienso que , en elmom ento en que se da a alguien un nuevo conjun to de va-lores —o aquella famosa «barandilla»—, puede cambiarloinmediatamente [Arendt se refiere aquí a «pensar sin ba-randilla», Denken ohne Geländer, una expresión que ella

había acuñado para referirse al hecho de que ya no dispo-nemos de un conjunto seguro de valores últimos paraorientar nuestro pensamiento. (R. B.). La única cosa a laque el individu o se llega a acostumbrar es a tener una «ba-randilla» y un co njunto de valores, no importa cuáles. N ocreo que podamos estabilizar de modo definitivo la situa-ción en la que nos hallamos desde el siglo X V I I [ . . . ] .




N o nos ocuparíamos de tod o esto de n o habe rse derrum-

ba do la metafísica y su valor. Em pezam os a interrogarnos a raízde estos acontecimientos.

En lugar de proseguir su pregunta, Jonas se echa at rás ,reivindicando para el juicio, como hace Arendt, sólo un con-trol negativo o restrict ivo en la práctica:

J O N A S : Comparto con Hannah Arendt la idea según la cual no

estamos en posesión de ningún absoluto, ni por conoci-miento ni por convicción ni por fe. Tam poco creo que po-dam os tenerlo como resu ltado de la exigencia, es decir, «lonecesitamos tan amargamente que, por consiguiente, de-beríamos tenerlo».Sin embargo, parte de la sabiduría consiste en el recono-

cimiento de la ignorancia. La actitud socrática es saberaquello que no se sabe. Y este hacerse cargo de nuestra ig-

noranc ia p uede ser de gran im portanc ia p ráctica en elejercicio de la capacidad de juicio que, después de todo,está relacionado con la acción en la esfera de la política,con la acción futura y con la acción de largo alcance.Hay en nuestros proyectos una tendencia escatológica, un

utopismo incrustado, esto es, un moverse hacia situacio-nes últimas. Al carecer de conocim iento de los valores úl-timos — o de lo que es finalmente deseable— o de lo queel hom bre es para que el m un do sea d igno de él, debería-mos abstenernos de deja rnos persuadir por situaciones es-catológicas. Sólo se trata d e un m anda to práctico muy im-

portante que es posible extraer de la intuición según la

cual únicam ente con alguna concepc ión de los valores úl-timos estamos autorizados a embarcarnos en determina-das cosas. Así, por lo menos como fuerza de contención,el punto de vista que he aportado puede ser de alguna re-levancia.



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C UL T A D D E J U Z G A R 2 0 3

A es to , na tura lmente , Arendt da su consent imiento .

Al f ina l , ad op ta u na ac t i tu d d ecid ida m en te escépt ica res-pecto de las capacidades y los l ímites de la vida mental . Elpensamiento, af irma, «no crea valores, no descubrirá , de unavez po r toda s lo qu e sea "el bi en ", y n o c on firm a, m ás bien di-suelve, las reglas establecidas de conducta». 5 6 E l pensamien-to es socrático, es decir , negativo; más que descubrir verda-

des , destruye las suposic iones no examinadas. Es suf ic ientesi con segu imo s re co nc il iarn os con las cosas tal y co m o son ,para lo cual es indis pe ns ab le juzgar , ya que esta fac ulta d no spermite extraer un módico placer de las contingencias de lavida y de las acciones l ibre s de los ho m br es .

7 . E L T R A T A D O N O E S C R I T O

L a v i d a s e p a r e c e a u n a a s a m b l e a d e g e n t e e n l o s J u e g o s ;

a s í c o m o u n o s a c u d e n a e l lo s p a r a c o m p e t i r , o t r o s p a r a c o -

m e r c i a r y l o s m e j o r e s [ v i e n e n ] e n c a l i d a d d e e s p e c t a d o r e s , d e

l a m i s m a m a n e r a , e n la v i d a , l o s e s c l a v o s a n d a n a l a c a z a d e r e -

p u t a c i ó n y g a n a n c i a , l o s f i l ó s o f o s , e n c a m b i o , d e la v e r d a d .

D i ó g e n e s L a e r c i o

Entre quienes han seguido con atención y simpatía el de-sarrol lo de l pensamiento de Hannah Arendt , suele admit i r -se por lo general que su teoría del juicio habría sido la cul-minación de su obra, y que este capítulo f inal de su f i losofía

habr ía proporc ionado una respues ta a gran número de pro-blemas sin resolver . La obs erv ació n de J. Gl en n G ray ante scitada representa este punto de vista:

5 6 . A r e n d t , H . , « E l p e n s a r y l a s r e f l e x i o n e s m o r a l e s » , op. cit., pá g . 136 ; La

• vida del espíritu, pá g . 214 .




Para quienes estaban familiarizados con su pensamiento

era evidente que Arendt consideraba el juicio como su golpemaestro, y en él veía la tan ansiada salida del impasse al queparecían conducirla sus reflexiones sobre la voluntad. Delmismo m odo que la Crítica del Juicio había pe rm itido a Kanttrazar un camino a través de algunas de las antinomias de suscríticas precedentes, ella esperaba resolver, sondeando en la

naturaleza de nuestra capacidad de juzgar, las perplejidades

del pensamiento y la voluntad."

Pero ¿cuál es ese impasse al que se refiere Gray y cómose su po ne qu e lo resolverá el juicio?

Para responder a l a p regunta , debemos re t roceder porun momento a l punto a l que l legaron las indagaciones deArendt al f inal de la parte dedicada a «La Voluntad». El

problema central de «La Voluntad» concierne a la naturale-za de la l iber tad hu m an a. La preg unta qu e plantea Arendt esla s iguiente: ¿cómo puede algo tan radicalmente contingen-te y ef ímero como la facul tad de la voluntad proporc ionarun a base capaz de sostene r la l iberta d h um an a? Es decir, ¿có-mo pueden los hombres a f i rmar su condic ión mundana si la

libertad tiene su origen en algo tan privado e individualizan-te como es la voluntad? En sus escritos, Arendt había carac-terizado la l ibertad como algo esencialmente mundano y pú-blico, relacionado con el mundo tangible de la acción política.Pero en su última obra sigue la pista de la l ibertad como ac-ción en un mundo público hasta la espontaneidad, la contin-gencia , y la autonomía de la voluntad. Esta aproximación

culmina cuando invoca la noción agust iniana de natal idad:«El hecho de que los seres humanos , los nuevos hombres ,

5 7 . G l e n n G r a y, J . , « T h e A b ys s o f F r e e d o m - a n d H a n n a h A r e n d t » , e n Han-

nah Arendt: The Recovery of the Public World, Hi l l ( comp. ) pág . 225 .




aparecen una y o t ra vez en e l mundo en vi r tud de su naci-

miento». «C on el f in de qu e és te [un pr in cip io] exis t iera fuecreado el hombre, anterior al cual no exist ió ninguno.» 5 8 E lprob lema es qu e la perspec t iva de una e spo ntan e ida d abso-luta, de un comienzo radical , es para los hombres algo difí-cil de co m pr en de r y de a frontar . Así, se con stata qu e inclusolos hombres de acc ión re t roceden con f recuencia an te sus

propias in ic ia t ivas revolucionarias , buscando precedentes ola aprobación de una autor idad his tór ica para a tenuar la no-vedad incondicional de sus actos . De es te modo, la volun-tad , aun s iendo descr i ta en su cara más favorable —la ima-gen agust in iana del carácter milagroso de la natal idad—,lleva implíci ta todavía una idea de coacción más que unaatracción posi t iva . Después de todo, no elegimos nacer ; esalgo que nos acontece, nos guste o no. El problema subsiste:¿cómo af i rmar la l iber tad? La voluntad, en su radical con-tingencia, no ofrece una respuesta convincente. Esto es lo queArendt descr ibe com o un «impasse», y se or ien ta ha cia la fa-cultad de juzgar como la única vía de sal ida del mismo. Laidea de que hemos nacido para la l iber tad sugiere de a lgún

modo que es tamos des t inados o , peor aún , «condenados» aser l ibres. El juicio, por el contrario, nos permite experi-m entar un sent im iento de p lacer posi t ivo en la cont ingen ciade lo par t icular . El pensamiento de Arendt se hal la en esepunto en e l que los seres humanos s ienten comúnmente « laespantosa responsabil idad» de la l ibertad como un peso inso-portable, del que intentan escaparse con la ayuda de distintasdoctrinas, como el fatal ismo o la idea del proceso histórico.Según Arendt , el ún ico m od o d e a f irma r ve rda de ram en te la

58 . A r end t , H . , La vida del espíritu, pág. 450. La c i ta de Agust ín de Hipona

pr ocede de La Ciudad de Dios, l ib. XII , cap. 20.




l ibertad humana es obteniendo placer, gracias a la reflexión

y al juicio, de las acciones libres de los hombres; y es ahíadonde se l lega cuando se re la tan his tor ias [ stories] y se es-cribe la historia [his tory ] humana. Desde su punto de vis ta ,la polít ica se justifica, en definitiva, por los relatos [stories]que se hacen después. El juicio retrospectivo redime la ac-c ión humana .

Para contextual izar la preocupación arendtiana puede ser

út il reco rda r d e m anera breve cóm o se plantea el problem a dela libe rta d en las tres críticas kan tiana s. En la pers pec tiva de laprim era crít ica , el m u n d o fen om én ico sólo pre sen ta las nece-sidades causales a la contemplación teorética. Por lo tanto,para evi tar que la l ibertad sea co m pleta m en te ahog ada p or lafacultad de la razón teórica, Kant la aloja en la voluntad nou-

ménica del sujeto práctico. El problema es entonces que la l i-bertad parece no estar relacionada con las act ividades delm u n d o fe no m én ico, y sólo se preserva a con dición de que de-saparezca del mundo sensible y vis ible en que habitamos. Elju ic io ref lexionante , como lo in terpre ta Arendt , ofrece unaforma de reflexión que no se reduce a la consideración de lonecesario y que, al m ism o tiem po, n o se separa de la aparición

de la acción h um an a en el m un d o. E l juicio reflex ionan te pro-po rcio na así un cierto respiro a la antinom ia d e la l iber tad y la

naturaleza que caracteriza las dos primeras crít icas.

Las ref lexiones arendt ianas sobre e l ju ic io tomaron laforma de un comentar io de Kant , dada «la cur iosa escasezde fuentes que ofrezcan tes t imonios f iables . Has ta la Críticadel Juicio

de Kant , es ta facultad no se convirt ió en tema dein te rés pa ra un pensador de p r imer o rden» . 5 9 Para iniciar elanál is is de es tas cues t iones , debemos examinar someramen-

5 9 . A r e n d t , H . , «Post scriptum a " E l P e nsa m ie n to" » , pá g . 16 .




te las fu en tes en la obr a ka nt iana de las qu e Ar en d t se apro-

pia para su teoría del juic io, procurando una suerte de pará-frasis ampliada de lo que el la intenta extraer de la obra delpensador de Königsberg .

K ant d efinía el juicio com o la actividad de sub sum it lo par-ticular bajo un universal. Llam ó juicio a «la facu ltad d e pe ns arlo particular»,60 y pensar lo part icular quiere decir, por su-

puesto, con du cirlo a un con cep to general. Ad em ás, distinguíados tipos de juicios, en uno lo universal (la regla, el principioo la ley) es lo da d o pa ra la subs un ció n; en el ot ro falta lo uni-versal , que debe encontrarse a part ir de lo part icular. El pri-mero se denomina «determinante» y e l segundo «reflexio-nante».61 Esta act ividad de juzgar se produce cuando nos

hallamos ante un particular. La cuestión no es, pues, realizarun comentario general sobre una clase de te rm inada de obje -tos; es más bie n este objeto particular el que reclama el juicio.El juicio razona sobre lo part icular en oposición al razona-miento sobre lo universal . En el acto de subsumir una rosaparticular baj o la categoría unive rsal de «b elleza», yo n o la juz-go como tal porque disponga de una regla del tipo «Todas lasflores de tal o cual especie son bellas». Mejor dicho, la rosapart icular «genera» en cierto modo ante mí el predicado «be-lleza»; pu e d o co m pr en de r y aplicar lo universal gracias a la ex-periencia de particulares a los que se atribuye este predicado.Así, la materia del juicio estético es juzgar esta rosa, y sólo p o rextensión po de m os am pliarlo a un juicio so br e tod as las rosas.

Kant sostenía as imismo que la ac t ividad de juzgar (ex-puesta en su «Crít ica del juicio estét ico») es intrínsicamente

60. Ka nt , I . , C rítica del Juicio, In t ro duc c ión , IV , M ad r id , Espasa -Ca lpe , 1977

[1984].61 . Ibid. Véase Kant , I . , Logic, L ib ra ry o f L ibe ra l Ar t s , Ind i anápo l i s , Bobbs-

Merri l l , 1974, págs. 135-136, §§ 81-84.




social , dado que nuestros juicios es tét icos se refieren a un

mundo común o compar t ido , a lo que aparece en públ icoante todos los sujetos que juzgan y, por el lo, no se refiereún ica m en te a las fantasías pe rson ales o a las pre fere ncia s sub-jet ivas de los individuos. En materia de «gusto» nunca juzgosólo p o r m í m ism o, pu es el acto d e juzgar imp lica s iem pre elcompromiso de comunica r mi ju ic io ,- es decir, el juicio seem ite con la inten ción de pe rsu ad ir a los otr os de su validez.

Este esfuerzo de persuasión no es ajeno al juicio, s ino quemás b ien proc ura su ve rdad era raison d'etre. E st o es así por-que no hay un proced imien to ep i s temológ icamente seguropara es tablecer la correspondencia con e l obje to juzgado,salvo el consenso que se puede alcanzar sólo con el procesode comunicación que busca la verdad. El juicio es el proce-

so mental por el que uno se proyecta en una s i tuación ima-ginaria d e reflex ión d esin tere sad a a f in de aseg urarse a símismo, y a una comunidad idea l de in ter locutores potencia-les , que un par t icular ha s ido aprec iado adecuadamente .6 2

Se podría objetar aún que los juicios polí t icos —así co-mo los es té t icos— son s implemente re la t ivos , dependientesdel «ojo de l observador». Después de todo, e l concepto de

«gusto», crucial en Kant, se refiere, en su primer significado,al t ipo de juicios implicados en, escribe Arendt , «la prefe-

62. Vé anse los co nc ep to s de co ns ens o poten c ia l y de «s i tua c ión d iscurs ivai d e al » e n el t r a b a j o d e J . H a b e r m a s . E l m i s m o H a b e r m a s r e c o n o c e u n a d e u d acons ide rable con la apropiac ión por pa r te de Arendt de la idea kant iana de ju ic io .V é a s e s u « O n t h e G e r m a n - J e w i s h H e r i t a g e » , lelos, 44, 1980, pág s. 127-131, don-

de de sc r ibe e l « r e de sc ubr im ie n to» de Ar e nd t «de l a ná l i s i s ka n t i a no de l Urteils-kraft o ju i c io pa r a una t e o r í a de la r a c ion a l ida d » c o m o un « log r o de f unda m e n ta lim po r tan c ia» (pág . 128) . Se t r a ta , d ice , de una «p r im era apro xim ac ió n a l concep-to de rac iona l idad comunica t iva que se e labora en la pa labra y en la acc ión mis-ma» y , como ta l , se or ien ta hac ia «un proyec to de una é t ica de la comunicac iónque re lac ion a la razón prác t ica co n la idea d e d iscur so univ ersa l» (págs . 130-131) .




rencia por la sopa de almejas o por la de guisantes».63 ¿Po r

qué se debería oto rga r un s ignif icado más elevado q ue éste alas «cuest iones de gusto» en el ámbito estét ico o pol í t ico?¿Por qué e l gus to d e una p erson a d eb e con siderarse m ejor opeor que el de otra? Y si ambos son vál idos, ¿no son enton-ces m utu am en te inap licab les? Para resp ond er d e una m ane-ra satisfactoria a tales preguntas Kant se dedicó, en su «Cri-

tica del juicio estético», a mostrar que los juicios estéticos (y,por extensión, otros t ipos de juicio relacionados con lo quetodos tenemos en común) no son relativos a nuestra subjeti-vidad o a nuestro ego, aunque ya no se ref ieran a l conceptodel obje to considerado que s implemente determina e l ju ic iocognoscitivo. El análisis kantiano del gusto se basa en unconcepto de «intersubjet ividad» que s ignif ica que el juicioen cuestión no es estrictamente objetivo ni subjetivo. Está demás decir que Kant no ut i l izó el término «intersubjet ivi-dad»; hab la de «plura l ismo », q ue defin ió en su Antropologíacomo «aquel modo de pensar que consis te en no conside-rarse n i conduci rse como encerrando en e l propio yo e lmundo en te ro , s ino como un s imple c iudadano de l mun-

do».6'4 El juicio intersubje t ivo nace de a quel lo q ue los sujetost ienen en común, de lo que está —li teralmente— entre ellos;es decir , de lo que Kant denomina «el mundo» en la defini-ción que se acaba de citar. El espacio «entre» los sujetos quejuzgan es el ámbito de los objetos susceptibles de ser juzga-dos y exponemos nues t ro gus to a l emi t i r un ju ic io sobre

el los . Este empleo del gusto es una relación social , puesto

63 . A ren d t , H . , «E l co nc ep to de h i s to r i a : an t igu o y m ode rno » , Entre el pa-

sado y el futuro, pá g. 61.

64. K an t, I . , Anthropologie in pragm atischer Hinsicht, § 2 ( trad, cas t . : Antro-

pología , M ad r id , 1* ed ic ión en Rev is t a de Oc c id en te , 1935 ; M ad r id , Al i anza ,

1991).




que s iempre buscamos e l reconocimiento por par te de nues-

t ros sem ejantes , deseam os qu e se recon ozc a el carácter razo-na ble o la racio nalid ad de n ue stro juicio y, a pa rt ir de ahí , verconf i rmado nues t ro p rop io «buen gus to» . S i b i en nues t r apreocupac ión inmedia t a es de o rden es t é t i co , puede am-pl i a rse e l a rg um en to y m os t ra r qu e e l p ro ces o d e ped i r yobtener e l reconocimiento de ot ro para nues t ros ju ic ios esrea lmente un rasgo genera l de la rac ional idad humana. 65 En

resumen, para responder a quienes a legan la re la t iv idad delos juicios , se puede af i rmar , con palabras de Burke, que:«De no haber algunos pr incipios en lo relat ivo a nuestro jui -c io y sent imientos comunes a toda la humanidad, ser ía im-posible aprehender su razón o sus pasiones lo suf iciente pa-ra mantener la ordinar ia cor respondencia de la v ida». 66

In t roduzcamos ahora a lgunos de los concep tos funda-mentales de la «Crí t ica del juicio estét ico». Según Kant elgusto estét ico es desinteresado; teór ico más que práct ico,au tónomo más que he te rónomo, es to es , en una pa labra , li-bre. Lo que le otorga esas cual idades de desinterés , autono-mía y l ibertad es la capacidad del juez estét ico, del crí t ico odel espec tado r , para elevarse po r enc ima de los intereses co-

t idiano s al reivindicar un a ex pe rienc ia de la form a estética ala que todo e l mundo puede (en pr inc ipio) dar su consent i -m iento . Tod os los ho m bre s com pa r ten las facu l tades del en-ten dim ien to y la ima ginación , de cuya intera cció n form al re-sulta la atr ibución de la belleza a los objetos estét icos. Así ,

65 . Véase e l ensayo de Stan ley Cavel l «Aes the t ic Prob lems of Modern Ph i -

losophy» , en su obra Must We Mean What We Say?, C a m b r i d g e , C a m b r i d g e U n i -vers i ty Press , 1976, págs. 73-96.

6 6 . Bu r k e , E ., « O n T ast e : I n t r o d u c to r y D i s co u r s e» , A Philosophical Enquiryinto the O rigin o f Our Ideas of the Sublime and Beautiful ( t ra d, cast . : Indagación fi-losófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, Madr id ,Tecnos, 1987, pág. 7) .




como af i rma Kant : «Se sol ic i ta la aprobación de todos losdemás , porque se t i ene para e l lo un fundamento que es co-mún a todos».6 7 Kan t l l ama «sen t ido común» a es t e funda-mento de l ju ic io compar t ido , que no carac ter iza como unsent imiento personal , s ino como algo «que es común a to-dos»? El f i lósofo desc r ibe es te pro ces o de reivindicación deuna adhesión universal del modo s iguiente: «[Ese sent idocomún] no dice que cada cual estará confo rme con nues t rojuicio, sino que deberá estar de acuerdo. Así , pues, el senti-do común, de cuyo ju ic io presento aquí , como e jemplo , mijuicio de gusto, a quien, por lo tanto, he añadido una val idezejemplar [es una mera forma ideal ]» .69 Yo postulo el sent idocomún como una «forma idea l» que ex ige la adhes ión uni -

versal , « la unanimidad de var ios que juzgan». La tarea queKant se asigna es indagar las bases de este «consenso» pos-tulado de una forma ideal .

En es te contex to , l a secc ión más impor tan te de la obrade Kant es § 40 de la Crítica del Juicio, t i tu lada «Del gustocomo una especie de sensus communis». Ka nt escr ibe qu e

por sensus communis ha de entenderse la idea de un sentidoque es común a todos, es decir, de [una facu ltad de juzgar] que,en su reflexión, tiene en cuenta por el pensamiento (a priori)el m odo de representación de los demás pa ra atener su juicio,por decirlo así, a la razón total humana [...]. Ahora bien: estose realiza com paran do su juicio con otros juicios no tan to rea-

les, como más bien meramente posibles, y poniéndose en ellugar de cualquier otro, haciendo sólo abstracción de las limi-taciones que dependen casualmente de nuestro juicio propio.

67. K ant , I . , Crítica del Juicio, § 19.

68 . Ibid., § § 2 0 - 2 2 .

69 . lbid.,% 22.




Kant especif ica las t res «máximas del entendimiento co-

m ún hu m an o» , a saber: 1) pe ns ar po r sí m ism o; 2) pens ar enel lugar del otro; y 3) pensar s iempre de acuerdo consigomismo. La segunda, a la que e l f i lósofo se ref iere como lam á x i m a d e l p e n sa m i e n t o extensivo, es la q u e n o s interesaaquí, en la medida en que, según cree, es la que pertenece aljuicio (la primera y la tercera son máximas del entendimien-to y de la razón, resp ectivam ente). K ant ob serva qu e decimosque a lguien es un «hombre amplio en e l modo de pensarcuando puede apartarse de las condiciones privadas subjet i -vas del juicio, dentro de las cuales tantos otros están comoencerrados , y re f lex iona sobre su propio ju ic io desde unpunto de vista universal (que no puede de te rminar más queponiéndose en el punto de vista de los demás)». Y el fi lóso-

fo concluye que se puede hablar de juicio estético y de gustocomo de un sensus communis, o «se nt id o qu e es co m ún a to-dos». Este exam en part icu lar des em bo ca en la definic ión delgusto como la «facul tad de juzgar aquel lo que hace umver-sa lmente com unica ble nues t ro sent imiento en una represen-tación dada, s in intervención de un concepto».

A los conceptos de sent ido común, consenso y mental i -

dad ampl ia , añadi remos o t ro , procedente de l breve ensayode Kant t i tulado «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es I lustra-c ión?», e l co nc ep to « de uso p úb lico de la razó n» . En el con-texto del opúsculo kant iano, e l uso público de la razón seplantea en re lación con e l problema de la l ibertad de prensaen el Siglo de las Luces. Son bien conocidos los problemas

de Kant con la censura prusiana. Pero lo que da a este con-cepto una apl icación mayor es la idea de que pensar en pú-blico puede se r cons t i tu t ivo de l pensamien to como tal. Estanueva convicción se opone a la af i rmación, ampliamente di-fundida , según la cua l e l pensamiento func iona tan b ien en




pr ivado como en públ ico . Kant rechaza es ta supos ic ión, ysostiene que la presentación pública de las ideas, en vistas ala consideración y e l debate públ icos —en su caso, se t ra tadel de rech o de l es tudioso a po ne r po r escr ito su pensa m ien-to para someterlo a l juic io del públ ico cul t ivado—, es abso-lu tamente indispensable para e l progreso de la I lus t rac ión(no sólo en e l sen t ido d e qu e los pe ns am ien tos , un a vez for-

mulados , deben di fundi rse tanto como sea pos ib le , s ino ene l sent ido , más profundo, de que e l in te rcambio de las opi -n iones sobre una base universa l cont r ibuye él mismo al de-sarrol lo de estos pensamientos) . Kant considera que la res-tricción impuesta al uso privado de la razón, tal y como seejerce en un puesto civil o en la función pública, o ante una

congregación eclesiást ica , infr inge menos daño a la l ibertadque las limitaciones im pu estas a la actividad del estu dio so qu edirige sus escri tos a un público cult ivado. Esta primacía con-cedida a lo públ ico sobre las pre r roga t ivas pr ivadas —porpar te de una de las pr inc ipa les fuentes de l pensamiento l i -bera l— puede parecer una suerte de inversión de las priori -

dades de esta misma tradición l iberal . Pero Kant resulta ine-quívoco en este punto: la l ibertad puede prescindir del usode la razón en e l marco domést ico o pr ivado, mient ras queno se puede presc indi r de l derecho a la publ ic idad, de l de-recho a someter con toda l ibertad los propios juic ios a unexamen púb l i co an te «una soc iedad cosmopol i t a» , pues toque es un derecho absolutamente necesario para la l ibertad,el progreso y la Ilustración. La discusión pública de los jui-cios se an tep on e a l intercam bio p riv ad o de op inion es. El ho-r izonte es aquí e l mundo, la comunidad de c iudadanos de lmundo, a quienes ape lamos inc luso con más apremio de loque hacemos con los que nos rodean de modo más inmedia-to. El juicio t iene que ser universal y público; t iene que diri-




girse a todos los hombres y preocuparse de las cosas públ i-

cas qu e se m anif ies tan y son visibles a todo s los h om bres.El lo nos conduce a l s iguiente concepto rector de la teo-

ría del juicio kantiana, la noción de «espectador». Ya hemosmencionado que las cual idades supremas del juic io esté t ico,descritas en la obra de Kant, son el desinterés, la contem-plación y la l iberación de todo interés práct ico. Es lógicoque, en sus escritos estéticos y polít icos, todo el privilegio

de l juicio se oto rgu e al espe ctado r qu e se m an tiene aparta do dela obra de arte o de la acción polít ica y reflexiona de mane-ra de sin tere sad a. La po stu ra d e Kan t es m ás am big ua en la«ant ropología pragmát ica» , dado que parecer ía ev identeque también e l hombre de acción e jerce su juic io ref lexio-nante y su gusto al realizar elecciones morales y prudencia-

les. Sin em ba rg o, e l m od elo o para dig m a qu e orienta la obrade Ka nt es qu e e l genio pr od u ce p r im er o la ob ra de a rte, ysólo después se somete al gusto del crí t ico. El juicio es re-t rospect ivo y lo emite e l espectador o e l observador, no e lpropio ar t is ta . Del mismo modo, sólo e l espectador pol í t ico,re t i rado de la acción, puede emit i r un juic io desinteresadosobre e l s igni f icado humano de los acontec imientos que se

desarrol lan en e l mundo pol í t ico. El mayor acontecimientopolítico de la época de Kant fue, sin duda, la Revolución fran-cesa, y él no dudó en aplicar su teoría del juicio a esa expe-riencia particular.

En el fascinante comentario sobre la Revolución france-sa que puede leerse en la segunda parte de El conflicto de las

facultades («R ep lante am ien to d e la cue stión so br e si el géne-ro humano se ha l la en cont inuo progreso hac ia lo mejor») ,Kant insiste sobre todo en el hecho de que a él no le intere-san los actos reales de los agentes polít icos, sino sólo




esa manera de pensar por parte de los espectadores que se de-

lata públicamente en este juego de grandes revoluciones ymuestra abiertamente su simpatía —tan universal como desin-teresada— por una de las partes en liza, pese al peligro quepueda reportarles tal toma de postura, demostrando así (pormor de la universalidad) un carácter del género humano en suconjunto, al tiempo que (a causa del desinterés) un caráctermoral de la especie hum ana, cuan to menos en la disposición.70

Kant af i rma entonces que a pesar de las a t rocidades quehacen de la Revolución francesa algo moral y prácticamentecensurable, «esa revolución encuentra en el ánimo de todoslos espectadores (que no están comprometidos en e l juego)una simpatía rayana en el entusiasmo, cuya manifestación lle-va aparejado un riesgo». Kant explica que este entusiasmopor el p u ro co nc ep to del derec ho just ifica la exaltación con laque «simpatizó el público que observaba los acontecimientosdesde fu er a sin albergar la m en or intención de pa rt icipar acti-vamente en ellos».71 Vale la pena señalar que las dos cualida-des que, según Kant, dist inguen aquí el juicio polí t ico —la

universalidad y el desinterés— son exactamente los dos ras-gos distintivos del juicio que él atribuye al gusto estético. Estefam oso pa saje m ue stra sin lugar a du d as q ue el juicio político,al igual que el estético, está reservado al espectador.72

70 . Kan t , I . , «E rne u r t e Frage : O b das m ensc h l i che Gesch lec h t im bes t änd i -

gen Fort schre i ten zum Besseren se i» ( t rad , cas t . : «Replan teamiento sobre la cues-t i ón de s i e l géne ro humano se ha l l a en con t inuo p rog reso hac i a l o me jo r» , enIdeas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filoso-

fía de la Historia, Madrid , Tecnos , 1987 , págs . 87-88) .

71 . Ibid., pág. 90.72 . Los f i lósofos de la h i s tor ia pres tan a tención a aquel los fenómenos de la

h i s t o r i a d e l m u n d o q u e «no se olvidan jamás» y q u e p u e d e n « s e r r e m e m o r a d o spor los pu eb los en cua lquier ocas ión pro pic ia y evo cad os en or de n a la repe t ic ió n




Otros pasajes de las obras kant ianas confirman esta con-

cepción del juicio pol í t ico. Por e jemplo, en Observacionesacerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime , un escritode juventud, e l f i lósofo sost iene que la ambición, en tantoque im pulso con com itante , es exce lente ( tanto q ue no se lesubordinan las otras incl inaciones) . «Cada cual , a l real izarsus actos en el gran escenario social, según sus inclinacionesdominantes , se ve movido por un secre to impulso a tomarmenta lmente un punto de v is ta fuera de s í mismo para juz-gar la apariencia de su co nd uc ta , ta l y co m o se pres enta a lavista del espectador.» 7 3

Arendt sostiene esta concepción del juicio. Para ella, juz-gar —como pensar— supone una re t i rada de las «hazañas ygestas» de los hombres para ref lexionar sobre el s ignif icado

de sus actos. Afirma, en apoyo de la tesis kant iana, que losactores de un drama pol í t ico t ienen sólo una visión parcial(por def in ic ión, da do q ue sólo pue de n repres entar su propio«papel») y que , po r lo tanto , única m ente e l esp ec tado r pue-de disponer del «signif icado del todo».7 4 Además, como se-

de nuevas t en ta t ivas de esa índo le» íbid., pág . 92) . Es to es p rec i samente lo quel l eva a cabo Hannah Arend t con su es tud io h i s tó r i co de l as revo luc iones .

73 . Kan t , I . , Beobachtungen über das Gefühl d es Schönen und Erhabenen

( t rad, cas t . : Lo bello y lo sublime, M ad r i d , Ca l p e , 1 9 1 9 , p ág . 3 8 ; Observaciones

acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime, M ad r id , Al ianza , 1990 [1997] ,págs . 62-63) .

74 . Véase La vida del espíritu, pág . 98 , donde Arend t escr ibe que e l ju ic io«sea es té ti co , l ega l o m ora l , p re sup on e un a de l iberad a y abso lu tam ente " inna tu ra l "

ret i rada de la part ic ipación y la parcial idad de los in tereses inmediatos ta l y comose dan a l a pos ic ión qu e un o ocu pa en e l m u n d o y a l pa pe l que a l lí desem peña » .

V éan s e t amb i én La vida del espíritu, cap í tu lo 11 («P ens am ien to y acc ión : e l espec-tador») , págs . 114-120 , y «Conferenc ias sobre Kant» , págs . 103 y s igs . Sobre e l

confl icto , en Kant , «entre el pr incipio a part i r del cual se actúa y el pr incipio quer ige e l ju ic io» («Conferenc ias sobre Kant» , pág . 92) , véase «Conferenc ias sobre

Kant», pág. 85. Al l í Arendt af i rma que el punto de vis ta general del espectador «no




ñala en las «Conferencias sobre Kant», e l espectáculo care-cer ía de sent ido s i e l espectador no desempeñara el papelprincipal . Y escribe al respecto:

Estamos inclinados a pensar que para juzgar un espectácu-lo primero debe existir éste; que el espectador presupone alactor. Solemos o lvidar que nadie en su sano juicio mon taría un

espectáculo sin estar seguro de contar con espectadores paracontemplarlo. K ant está convencido de que el m un do sería undesierto sin el ho m bre , y para él un m un do sin hom bres quie-re decir sin espectadores.75

Kant observa qu e el espe ctado r de be desc ubr i r un sen ti -do en el dram a d e la his tor ia hum an a, ya que de lo co ntr ar iose cansará de la in terminable farsa. Pero sólo el espectadorde la historia se cansará de la misma, no los actores históri-cos , «porque es tán ch i f lados» (como expl ica Arendt , és tossólo ven una par te de la acción, mientras que el espectadorlo ve todo ).7 6 «Contemplar unos ins tan tes es ta t ragedia qu i -

dice cómo actuar» , y también en la pág. 102 observa que «es tas in tuic iones del ju i -c io es té t ico y ref lexionante carecen de consecuencias práct icas para la acción». Enel capítulo 11 de La vida del espíritu, la com parac ión e n t re pens ar y juzgar p erm i-

te a Arend t p rec i sa r su pos ic ión ; aunque los espec tadores que juzgan no es tán so -los n i com pa r ten la auto suf ic ienc ia de los f ilósofos , e l ju ic io , co m o el p en sa m ien to ,p resupone la r e t i r ada : «E l ju ic io no abandona e l mundo de l as apar ienc ias , s ino

que se re t i ra de toda par t ic ipación act iva en é l hacia una pos ic ión pr iv i legiada pa-

ra con templar e l con jun to» (La vida del espíritu, pág . 116) . Los espec tadores [per -manecen] «a jenos a l a ca rac te r í s t i ca par t i cu la r de l ac to r» (ibid.). Es te pasa je no

mues t ra que Arend t hub iese t en ido in tenc ión de t r a ta r de supera r e l «choque en-t re la acción co nju nta , par t ic ipat iva [ . . . ] y e l ju ic io que observ a y ref le xion a» (ibid.,

pág. 117) . Creo que e l la quer ía seguir a Kant admit iendo que la acción y e l ju ic iose r igen por dos pr incipios d is t in tos , que no pueden ser sa lvados .

75 . «Conferenc ias sobre Kan t» , pág . 116 .7 6 . A r e n d t , H . , La vida del espíritu, pág. 117.




lo que Arend t añade : « [Es to ] es pos ib lemente un au tor re -

trato».)81

Arendt sos t iene que e l desesperado in tento de Kant porescapar d e la m elancolía indu cida p o r la actividad d e juzgar seencuentra en el origen de la grave tensión que recorre su teo-ría del juicio pol í t ico. La idea del progreso humano, o la no-ción d'e qu e la historia t iene un sen tido, ofr ec en una escap ato-

ria. Sin embargo, señala Arendt , este postulado contradice lasupremacía absoluta o torgada a l espectador des in teresado,autónomo y por tanto independiente del curso efect ivo de lahis toria. Esta perspect iva se hace part icularmente manifiestaen el pá rra fo qu e concluye las «C onfe renc ias sobre K ant»:

Habíamos hablado de la parcialidad del actor que, al estarimplicado, nunca ve el significado del todo . Esto sirve para to-das las historias [stories]; Hegel tenía razón al afirmar que lafilosofía, como la lechuza de Minerva, alza su vuelo sólo alcaer el día, al atardecer. Esto mismo no sirve para lo bello opara cualquier acto en sí mismo. Lo bello es, en terminologíakantiana, un fin en sí porque contiene en sí mismo todos susposibles significados, sin referencia a otros, sin vínculos conotras cosas bellas. En Kant se da tal contradicción: el progre-so infinito es la ley de la especie hum ana y, al mismo tiempo,la dignidad del hombre exige que él (cada uno de nosotros)sea visto en su particularidad y, como tal, como reflejo de lahumanidad en general; pero sin comparación alguna y conindependencia del tiempo. En otras palabras, la misma idea

del progreso —si designa algo más que un cambio de cir-cunstancias y una mejora del mundo— contradice la nociónkantiana de la dignidad del hombre. Es contrario a la digni-dad humana creer en el progreso. El progreso significa que

81 . «Confe renc ias s ob re Kan t» , pág . 54 .




la historia [story] nunca tiene un fin. El fin de la historia[story] misma está en el infin ito. N o ex iste un lugar en el quepod am os situarnos y m irar atrás con la m irada nostálgica delhistoriador.82

A la luz de estas frases conclusivas, se comienza a captarel s ignif icado de dos epígrafes de Arendt , e l pr imero de loscuales ( también c i tado a l f inal del «Post scriptum a "El Pen-

samiento"») se t raduce así : «La causa vencedora plugo a losdioses , pero la venc ida , a Catón». El segundo, tomado de lFausto de Go et h e, P ar te II , A cto V, versos 11404-11407,p ue d e verterse c om o sigue: «Si pu die ra a le jar de mi senda lamagia, olvidando del todo los hechizos, delante de t i , natura-leza, estaría como ho m b re sólo, y valdría entonc es la pen a serun hombre» .* (La f rase an te r ior d ice : «Noch hab ' ich mich

ins Fre ie n icht gekämpft» [«Aún no me he abie r to paso , lu-chando hasta lo l ibre»] . El verso hay que leerlo de acuerdocon la intención general que caracterizaba ya el comienzo deesta sección.) Como mínimo está c laro e l sent ido del pr imerepígrafe: los «milagros» de la historia procuran un «placer»desin te resado a l espec tador h is tór ico . Se podr ía pensar enlos episodios de la historia polít ica, todos ellos malogrados,donde la esperanza se acaric ió brevemente: los consejos re-volucionarios de la Comuna de París en 1871, los soviets ru-sos de 1905 y 1917, los Räte a lemanes y bávaros de 1918-1919, y e l levan tam iento h ú ng ar o de 1956, qu e A ren dt c ita am e n u d o .8 3 Entre esos momentos «milagrosos», imprevisibles

82. Ibid., pág. 142.

* G o e t h e , Fausto, Barce lona , P lane ta , 1996, pág . 334 . (N. de la t.)

83 . Vé a se Ar e nd t , H . , Sobre la revolución, pág . 271 . Ah ora quizá pu ed a aña-d i r se o t ro e jemplo a es ta l i s ta : la r evue l ta de los t r aba jadores polacos en 1980-1981.




y l ibres , incluso s i es tán co nd en ad o s al f racaso, de be ría in-

cluirse la resistencia del gueto de Varsovia: «Ninguno de no-so t ros quedará con v ida . No es tamos luchando para sa lvarnuest ras vidas s ino por la dignidad humana».8 4 Para Arendt ,e l espectador que juzga —el his tor iador , e l poeta , e l narra-dor— rescata es tos episodios únicos del o lvido de la his to-r ia , salvando de es te modo una par te de la dignidad huma-

na, que, de lo contrario, sería negada a quienes part icipan enestas causas perdidas.

Los acontecimientos de es te t ipo poseen lo que, s iguien-do a Kant , Arendt denomina una «validez ejemplar». Al pres-tar atención a lo part icular qua part icular, en la forma de un«ejemplo» , e l espectador que juzga puede i luminar lo un i -versal sin p o r ello red uc ir lo pa rticu lar a lo universal. El ejem -plo puede adqui r i r un s ign i f icado universa l conservando supar t icu lar idad , a lgo que no sucede cuando lo par t i cu lar secons idera como mero ind icador de una « tendencia» h i s tór i -ca. Sólo as í puede defenderse la dignidad humana.

Desde es ta perspect iva propondré un comentar io de l se-gu nd o, y más esquivo , ep ígrafe . A m bo s com par ten su preo -

cupa ción p or e l va lor y la d ign idad hum ana s . Es im pos ib leinterpretar e l verso alemán con total f idel idad, pero quizápueda reconst rui r e l sent ido que tenía para Arendt : e l valor— o la d ignidad — del ho m br e ex ige apar tar lo que, en La vi-da del espíritu , se de no m ina «las falacias m etafísicas», la má sperniciosa de las cuales es la idea metafísica de Historia. El

dest ino colect ivo de la hu m an id ad n o pro nu nc ia el ju icio, si-no que es «el hombre solo», e l espectador que juzga y queestá an te una n atura leza l ibera da de las i lusiones y los sueñ os

84. Ar i Wil lner , Jewish C ombat Group, gue to de Varsov ia , d ic iembre de1942 (c i t ado en un a r t í cu lo por Leopo ld Unger en International Herald Tribune).




metafísicos. Su juicio es incluso más decisivo para la seguri-dad de la d ign idad humana que e l cumpl imien to abso lu tode la his tor ia, co m o lo previe ron M arx y H ege l. N o es la his-toria, sino el historiador, quien es el juez último.

Veamos si se puede empezar a ajustar «El Juicio» en elcontexto de la v ida del esp ír i tu , para proporcionar a lgunaidea de su significado en el seno de la estructura global de laf i losofía arendtiana. El t í tu lo de la obra de Arendt, La condi-

ción humana, es eng año so, pu es to qu e en realidad sólo tratade la m itad d e la condición h um an a, la vita activa. Además, lamisma autora t i tuló su trabajo Vita activa, reservando la otramitad de la condición humana, la vita contemplativa, pa ra untratamiento ulterior.85 C uan do , en su ú l t ima ob ra re tornó porf in al proye cto cum plido a m edias sus t i tuyó vita contemplati-va por la expresión más general de «la vida del espíritu». Lavolu ntad , e incluso el pe nsa m ien to y el juicio , son poc o con-templativos desde el momento en que se consideran activi-dades mentales propias de todos los hombres , negándoselesel privilegio exclusivo de los pe nsa do res con tem plativo s d e lafilosofía y la m etafísica. La vida del espíritu está modelada so-bre las tres críticas de Kant, en las que la contemplación ha-

bía dejado de considerarse como la norma últ ima de la exis-tencia humana. La medi tación , la especulación , e l hecho deplan tea r pregun tas s in respue sta y la bú sq ue da del sentido n oson, como cre ía la t rad ic ión , monopol io del contemplat ivo ,s ino que se ex t ienden a toda la com unid ad hu m an a en la me-dida en que los hombres e jercen sus facul tades propiamentehumanas . La cues t ión que Arendt p lan tea en La vida del es-

8 5 . A r e n d t , H . , The Human Condition, Lo nd r e s , C h ic a go , Un ive r s i ty o f

Chicago Press , 1958 ( t rad , cas t . : La condición humana, Ba rce lon a , Pa idó s , 1993,pág . 18 y 348 -349 ) ; La vida del espíritu, pág. 32.




píritu es la siguiente: ¿cuáles son estas actividades típicamen-

te humanas o facultades del espíri tu?, ¿cuáles son las apt i tu-des, las capac idad es y las pote ncia l idad es natu rales d el yo d elpensamiento, la voluntad y el ju icio , en tanto que reveladaspo r la fenom enolo gía de la vida m enta l?

La vida del espíritu, al igual que La condición humana,fu e con ceb ida co m o un a t r ilogía , de la qu e «El Ju icio » cons-

t i tuye la tercera par te , t ras «El Pensamiento» y «La Volun-tad» . Es impor tan te por t an to comprender y examinar l a re-lación qu e se estab lece e ntr e las t res partes de la ob ra . Segú nArendt , las t res act ividades mentales son autónomas, no só-lo una respecto de la ot ra s ino también respecto de las ot rasfacultades del espíri tu.8 6

El pensamiento, la voluntad y el juicio son las tres activi-dades mentales básicas; no pueden derivarse unas de otras y,aunque com parten algunas características, no se dejan redu cira un denom inador común.

H e llamado «básicas» a estas actividades m entales p orqu e

son autónomas; cada una de ellas obedece leyes intrínsecas ala misma actividad.

En Kant, la razón y sus «ideas reguladoras» vienen enauxilio del juicio, pero si la facultad de juzgar es distinta deotras facultades del espíritu, deberemos atribuirle su propiomodus operandi, su propia manera de proceder.87

86 . Para una c r í t i ca conv incen te de l a in te rp re tac ión a rend t iana de l a au to -

nomía de l « ju ic io» en Kan t , véase Cla rke , B . , «Beyond "The Bana l i ty o f Ev i l "» ,British Journal of Political Science, n° 10, 1980, págs. 417-439.

87 . Es tas t res c i tas p ro ce de n d e Ar end t , H . , La vida del espíritu, p á g s . 9 1 , 9 2 ,

y del «Post scriptum a " E l P e n s a m i e n t o " » , p á g . 1 7 .




Arendt se aplica de manera especial a la hora de estable-

cer la autonomía de estas actividades con respecto al intelec-to, pu es su bo rd ina r el pe nsa m ien to, la vo lun tad y el juicio a lacognición intelectual sería renunciar a la l ibertad del yo pen-sante, volente y juzgan te. En la pa rte s ob re «El Pensam iento»,la auton om ía se asegura m edia nte la dis t inción en tre verdad ysignificado. En «La Vo luntad», se logra al co ntra po ne r Du nsEsc oto a Tom ás de Aq uino y sugerir que el pr im ero tenía unaintuic ión más profunda de la fenomenología de la voluñtadque el segundo. En la exposición de «El Juicio» habría perse-guido el mismo objet ivo al afirmar la dicotomía kantiana en-tre la op erac ión no cognitiva del juicio ref lex ion an te y la ope-ración cognit iva del intelecto. Esto explicaría porque Arendtf ina l iza la secc ión sobre «La Voluntad» declarando que un

anál is is de la facul tad de juzgar «podría dec i rnos qué es táen juego en nuestros placeres y desplaceres».8 8 La autora se-ñala as imismo que, en las dos partes de la Crítica del Juicio,Kant no se refiere al hombre como un ser cognosci t ivo: «Eltérmino "verdad" no aparece nunca».8 9 En este sentido a ñad eque las proposiciones cognit ivas «no son juicios propiamen-te dichos».90 El juicio nace de la representación, no de lo que

conocemos s ino de lo que sentimos.Esta exposición choca a todas luces con algunos de sus

planteamientos anter iores . En concre to , en «¿Qué es la l i -ber tad?» hay un pasa je cur ioso donde se d ice que la acc iónm an tien e con la vo lun tad , e l juicio y el intele cto la s iguienterelación:

88 . A r e nd í , H . , La vida del espíritu, pág . 451 .

89 . «C onf e r e nc ia s sob r e Ka n t» , pá g . 33 ; Vé a se Hannah Are tdt: The Reco-

very of the Public World, Hi l l ( comp. ) , págs . 312-313.

90 . «C on fe ren c ias sob re Kant» , pág . 133; véa nse págs . 131-132.




La finalidad de la acción varía y depende de las circuns-

tancias cambiantes del mundo; reconocer la finalidad no esuna cuestión de libertad , sino de juicio erróne o o acertado. Lavoluntad, vista como una facultad humana diversa y separada,se pliega al juicio, es decir, al conocim iento de la buena finali-dad , y entonces ordena su ejecución. El pode r de ordenar, deprescribir la acción, no es asuntó de libertad, sino una cues-tión de debilidad o fuerza.

En la medida en que es libre, la acción no está bajo la guíadel intelecto ni bajo el dictado de la voluntad — aun que nece-sita de ambos para llegar a cualquier fin particular.91

En este plan team iento se cali fica co m o l ibre la acción, n ola voluntad, y el juicio se asocia con el intelecto (igual que enTomás de Aquino) . Por e l cont rar io , en p lanteamientos pos-te r iores , la voluntad y e l ju ic io se considerarán —ambos—libres, lo cual para Arendt signif ica no subordinados al inte-lecto.92

«El Ju ic io» (o lo que podemos recons t ru i r de l mismo)es tá e s t rechamente v incu lado a «El Pensamien to» y a «LaVoluntad». Los t res se ocupan in tensamente de los concep-

tos de t iempo y de h is tor ia . La concepción tempora l de «ElPensamiento» es un «presente inmóvi l» ; y e l de «La Volun-tad» se orienta hacia e l futuro. 9 3 El dominio crec iente de la

91 . Are nd t , H . , «¿ Q ué es l a l i be r t ad?» , E ntre el pasado y el futuro, pá g. 164.92 . «La au ton om ía de las ac t iv idade s m enta les impl ica su ser inco ndic iona -

das . [ . . . ] Los s e res humanos , aunque t o t a lmen te cond i c ionados en su ex i s t enc i a

[ . . . ] pueden t r a scender men t a lmen te t odas e s t a s cond i c iones , pe ro só lo men ta l -me n te , nun ca en la r ea l idad , o en el conocimiento y el saber,; me d ian t e e l cua l p ue -den e xp lo ra r la rea l i dad de l mu nd o as í co m o la suya p rop i a . » La vida del espíritu,

págs. 92-93 (cursivas mías) .

93 . Véase La vida del espíritu, cap í t u lo 20 («La b recha en t re pas ado y fu tu -ro: el nunc stans») y l a in t ro du cc ión a «La Vo lun tad » , as í com o el cap í tu lo 6 («Lasolución de H ege l : la f i losof ía de la H is tor ia» ) .




facul tad de la volu ntad (do cum en tado po r Heidegg er ) gene-

ra e l concepto moderno de progreso his tór ico, que cons t i tu-ye a su vez una am ena za par a la fac ul ta d de juzgar, d ad o q ueel juicio se basa en una relación genuina con el pasado. En lamedida en que nos adher imos a l a idea de un progreso dela hu m an ida d y sub ord ina m os , de es te m od o, lo p ar ti cu la r(el aco nte cim ien to) a lo universal (el cu rso de la historia), re-nunciamos a la dignidad que procede de juzgar lo par t icularen s í mismo, independientemente de su re lac ión con la his -tor ia universa l de la humanidad. (Es en es te contexto dondeArendt invoca la idea kantiana de la val idez ejemplar, segúnla cual el ejemplo revela la generalidad sin abdicar de su par-t icularidad.)

En una pr imera l ec tura , no es fác i l cap ta r de qué modo

los diversos temas de las «Conferencias sobre Kant» se en-t re te je n. Pr es te m os a ten ción , un a vez más , a las pala bras f i-nales del manuscr i to: creer en e l progreso s igni f ica que «noexis te un lugar en e l que podamos s i tuarnos y mirar a t ráscon la mirada nos tá lgica del his tor iador». ¿Por qué las con-fe renc ias se de t i enen prec i samente aquí? ¿Se in te r rumpían

s implemente en es te punto l as re f l ex iones de Arendt , y de-b í an s e r con t inuadas más ade l an t e cuando r ep rend ie ra l aredacc ión d e «El Ju ic io »? O b ien ¿ pu ed e es tab lecerse unacohe renc i a subyacen t e que nos pe rmi t a ve r e s to como unpunto f ina l na tura l y conje tura r que l a vers ión def in i t ivadeber ía conc lu i r con una nota s imi la r? Sos tendr ía que , s ise l een cu idadosamente l as ú l t imas l íneas de «El Pensa-

m iento » , la es t ru c tu ra in te rn a de «El Ju ic io » deviene c la ray otorga un sent ido perfecto a las úl t imas l íneas de la ver-s ión que t enemos .

En e l «Post scriptum a "E l Pensamien to"» , Arend t e s -cribe:




En definitiva, nos encon trarem os ante la única alternativa

posible respecto de tales cuestiones. O bien decimos con He-gel: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, de jand o el juicio ul-timo al éxito, o bien afirmamos, con Kant, la autonomía delespíritu hum ano y su independenc ia potencial de las cosas co-mo son o como han llegado a ser.

Aquí nos ocuparemos, y no será la primera vez, del con-cep to de historia, [...] [el] historiado r hom érico es el juez. Si el

juicio es nuestra facultad para ocuparnos del pasado, el histo-riador es el hom bre que investiga, y quien, al narrar el pasado ,lo somete a juicio. Si esto es así, recobraremos nuestra digni-dad humana, se la reconquistarem os a la pseudo-divinidad dela edad m oderna llamada historia, sin por ello negar la impor-tancia de la historia, pero retirándole el derecho a ser el juezúltimo. Catón el Viejo [...] nos ha legado una curiosa senten-

cia que resume a la perfección el principio político implícitoen esta tarea de reconquista. Dice: Victrix causa deis placuit,sed victa Catoni («La causa victoriosa plugo a los dioses, p erola vencida a Catón»).94

Según Arendt , la ú l t ima al ternat iva para escoger respec-to de una teoría del juicio se encuentra entre Kant y Hegel:entre la autonomía y la historia (s in olvidar que el mismoKant dudaba entre los dos términos de la a l ternat iva) . 9 5 E lconcepto del ju ic io en e l fondo es tá es t rechamente l igado alde historia. Si hay un progreso de la historia, el juicio es pos-

94 . «Post scriptum a "E l Pe ns am ien to" » , págs . 18- 19 . So br e e l Weltgericht,véase Kojéve , A. , «Hegel , Marx and Chr is t iani ty», Interpretation, 1 ,19 70, pág. 36.

95 . Véase «Conf e r enc ia s sobr e Kan t» , págs . 140- 142 . Podemos seña la r , en -t re paréntes i s , e l corola r io impl íc i to de es ta perspec t iva ; a saber , que Ar is tó te les ,con su aná l i s i s de l j u i c io p r ác t i co en los cap í tu los sobr e l a phronesis, l i b r o V Ide la Ética nicomáquea, n o es un adversar io pe l igroso; sólo He gel desaf ía a Ka nt deuna mane r a c r e íb l e .




puesto al infinito. Si la historia tiene un final, la actividad de

juzgar es imposible. Si la historia no t iene ni progreso ni f i-nal , el juicio incumbe al historiador, que confiere un sentidoa los aco ntecim ientos par t icular es o a las «historias» [stories]del pasado.

E l «Post scriptum» muestra que las «Conferencias sobreKant» ref le jan la es t ructura proyectada para «El Juicio», yaque pone de manif ies to con toda clar idad que el des t ino úl -t imo de «El Juicio» sería un retorno al concepto de historia,y tal es , de hecho, el úl t imo tema de las «Conferencias».

8 . P RE GU NT AS CRÍTICAS

Hasta aquí he t ra tado de confer i r sent ido a la es t ructurainterna de las reflexiones arendtianas sobre el «juicio». De-searía analizar ahora ciertos problemas a f in de abrir caminoa una apreciación crí t ica. En primer lugar, resumiré los ele-m en to s básicos de la con trib uc ión de K ant a la teoría del jui-c io pol í t ico . Para empezar tenemos la d is t inción entre e l

ju ic io ref lex ionan te y e l ju ic io de term inan te , enu ncia da en la« In t rod ucc ió n» d e la Crítica del Juicio y def in ida tamb ién ensu Lógica. En segundo lugar , los concep tos de menta l idadamplia , des in terés , sensus communis, etc. , de sar rolla do s enla «Crítica del juicio estético», en especial en los párrafos 39y 40. Tercero , la noción del espectador , ta l y como apareceen el anális is sobre la Revolución francesa de El conflicto de

las facultades (segunda pa r te : «R ep lan tea m ien to de la cues-t ión sobre s i e l género humano se hal la en cont inuo progre-so hacia lo mejor») ; e l concepto de espectador aparece tam-bién en las Observaciones acerca del sentimiento de lo bello yde lo sublime y en otro s texto s. E n c ua rto lugar, hay un tra-




tam iento bas tante exte nso del gusto social en la Antropología,

obra que contiene además un análisis detallado de las faculta-des cognoscit ivas —la razón, el entendimiento y el juicio—,así como un comentario de la dist inción entre el «ingenio» yel juicio, deudor de algunos empiristas ingleses. En quinto lu-gar, K ant p ro p on e la idea d e «us o púb lico de la razón», cuyaexpresión más clara se recoge en el breve ensayo «Respuestaa la pre gu nta : ¿ Q ué es I lustración?». P or úl t imo, están las ob-servaciones sobre el juicio que se encuentran dispersas enotras obras de Kant, como el ensayo «Teoría y práctica» y elt r a t ado Sobre pedagogía. Éstas son pues las fuentes del plan-team iento ka ntian o del juicio polí t ico. Pe ro surge la pre gun ta:¿es Kant el único, o el mejor, punto de part ida para una teo-ría del juicio? ¿Y es el juicio, como cree Arendt apelando só-

lo a Ka nt, la única facultad irred ucib le o «a utó no m a» ? ¿O talvez es te concepto abarca un amplío abanico de capacidadesdistintas, ejercidas de m últ iples m od os?

Antes de proseguir con es tas cues t iones podría ser deuti l idad recapitular la teoría del juicio propuesta en la Críti-ca del Juicio. La teoría kantiana es difíci l y a veces confusa,

pero su análisis del juicio estético es, a grandes trazos, comosigue: todo s los seres hu m an os pos een dos facultad es, la ima-g inac ión y e l en tend imien to . La facu l tad de la imaginac ióncorresponde al sent ido de la l iber tad; la del entendimiento ,al sen t ido de la conformidad -a- la nor m a. C ua nd o nos repre-sen tamos a noso t ros mismos la fo rma de un ob je to es té t icoen lo que Kant l lama un acto de «ref lexión» (por oposicióna la aprehensión inmediata del objeto) , a lgunos rasgos for-males de la representación mot ivan que es tas dos facul tadesconcuerden entre s í , y es te acuerdo engendra, a su vez, unasensación de placer en el sujeto. Así , el juicio de gusto —enoposición al ju ic io de los sent idos— es «ref lexion ante», po r-




que, mientras és te se ref iere a l sen t imiento de p lacer o des-

placer evocado en el sujeto , este placer o desplacer nace deuna represe ntació n « de segu ndo or de n» qu e n o se l imita a laexper iencia del obje to en tan to que procura un p lacer inme-dia to , s ino que más b ien «re- f lex iona» , o re torna sobre , e lob je to de nu estra expe riencia. El plac er en el que se basa el jui-c io es té t ico es un p lacer mediado o de segundo orden , pro-cedente de la ref lex ión; no es una gra t i f icación inmediata .

Dado que todos los su je tos humanos poseen ambas f acu l ta -des cuya relación de armonía or igina dicho placer , podemos,con razón, esperar que los demás sean capaces de imaginar-se nues t r a exper ienc ia de una fo rma es té t ica de te rminada ,de l mismo modo que podemos in ten ta r p royec ta rnos en suexper ienc ia . Es to no s ign i f ica , po r supues to , que debamos

esperar que el los quieran efect iva m ente asent i r a nue s t ro ju i-cio; sólo quiere decir que deberían hacer lo s i se l iberaran delas inf luencia s extra ñas y realizaran el es fu erz o req ue rid o pa-ra contemplar e l ob je to desde o tros puntos de v is ta . SegúnK ant , no neces i tam os e nf r en tarn os a ju ic ios a lternat ivos rea-les , ya que podemos ref lex ionar sobre puntos de v is ta a l ter -nat ivos potencia les s i e jerc i tamos nues tra imaginación. Nos

imaginamos a qué se parecer ían las cosas vis tas desde otrasper spec t ivas s in la neces idad de conf ron ta rnos r ea lmen tecon e llas . Es to rem ite a la «m en tal id ad am plia» , que f racasacuando somos incapaces de l ibera rnos de « las l imi tac ionesque dependen casua lmen te de nues t ro ju ic io p rop io» .9 6 E notras palabras, el f racaso de la imaginación estét ica se expli-

ca por la inmers ión en los « in tereses empír icos» , donde e ljuicio de los sentid os o la m era sat isfacció n aplas tan el juiciode gus to .

96. Kant , I . , Crítica del juicio, § 40 .




Pod r ía obje ta rse que es te p lan team iento es excesivamen-

te form al y que , en ap ariencia, se dir ige sólo a un a fr an ja m uyredu cida d e la exp er iencia es tét ica (s iend o más con ven iente ,por ejemplo, para la escul tura y la pintura que para el teatro;para la poesía que para otros géneros l i terarios , como la no-vela; y pa ra la fotog rafía m ás q ue p ar a el cine), p er o esta o b-jec ión desaparece cuando se cons idera e l planteamiento a la

luz de los propósitos q u e se asigna la «crí t ica» kan tian a deljuicio. A Kant le interesa indagar las condiciones de la vali-dez posible de los juicios estéticos, y plantea la cuestión pre-guntándose: pues to que a lgunas veces hacemos juic ios es té-t icos vál idos ¿cómo es esto posible? A lo que responde: «Sesol ic i ta la aprobación de todos los demás , porque se t ienepara e llo un fu nd am en to que es co m ún a todos» .9 7 La deter-

minac ión de es te pr inc ip io común requie re una inves t iga-c ión a l tamente formal de las facul tades cogni t ivas del hom-bre (a pesar de que Kant no cons idera e l gus to en s í comoun a facu ltad cogn itiva, ya qu e no re m ite a lo qu e sabem os si-n o a lo que sentimos) . S iem pre que pu ed a m ost rar alguna ba-se a l ju ic io compart ido (aunque sea formal) , asegurará un

fundamento t rascendenta l a la val idez pos ible de los juic iosde gus to . E l hecho de que algunos de nues t ros juic ios ope-ren de manera dis t inta no contradice ni es incompat ible enmodo a lguno con e l proyecto kant iano de jus t i f icar o legi t i -mar las reivindicaciones del gusto.

En r e sumen: Kan t o f r ece un p l an t eamien to ex t r emada -

mente formal izado de la facul tad de juzgar ya que no le in-teresan las características concretas de tal o cual juicio, sinomás bien las condiciones universales de la val idez posible denuestros juicios . La idea de apl icar un planteamiento de es-

9 7 . Ibid., $ 19 .




te t ipo a la pol í t ica es algo curioso aunque no inintel igible.

Los acontecimientos pol í t icos son públ icos , se manif ies tanante la mirada del espectador que los aprehende, y cons t i tu-yen un ámbi to de apar ic ión idóneo para la ref lexión. La po-l í t ica , in terpre tada fenomenológicamente , evoca a la vez lal iber tad de la imaginación y la conformidad-a- la-norma delen tendimiento . Una teor ía t an formal como és ta puede re -sul tar insuficiente para conceptual izar el juicio pol í t ico, pe-ro, s in duda, proporciona un es t ímulo muy interesante parasegui r pensando.

Consideremos ahora a lgunas de las di f icul tades . Pr ime-ro: podr íamos observar que, por una par te , e l p lanteamien-to kant iano no pres ta a tención a los t ipos de conocimientoimplicados en el juicio y que, por otra, nunca determina las

capacidades epis témicas que cual i f ican, en mayor o menorgrad o, a los h om b re s para juzgar; po r e jem plo, la dimen sióndel juicio que se asocia con la noción de prudencia. En suanál is is del juicio, Kant no at iende a cual idades como la ex-per iencia , la madurez o la sagacidad, concebidas t radic io-nalmente como s ignos de la sabidur ía práct ica del hombre

de acción. Kant excluyó de forma expl íc i ta la prudencia dela razón práct ica , po r razones p ro fu n d am en te l igadas a su fi-losofía m oral . A pes ar d e q ue su f ilosofía m ora l y su f i losofíapolí t ica están en tensión desde muchos puntos de vis ta , t ras-lada e l rechazo de la prudencia a su pensamiento pol í t ico ycons idera , como consecuenc ia , que l a exper ienc ia no t i enena da qu e ver con el juicio pol í tico, ya qu e la po l í t ica n o con-

cierne a la fe l ic idad empír ica s ino a los derechos autoevi-dentes e indiscut ibles .9 8 E l f i lósofo con cibe la pr ud en cia co-

98. Kant's Political Writings, R eiss ( c o m p .) , p á g s. 7 0 - 7 1 , 7 3 , 8 0 , 8 6 , 1 0 5 , 1 2 2(trad, cast . : Teoría y práctica; La paz perpetua).




m o un a de las reglas técnic o-prá cticas del ar te y de la habil i-

dad en genera l , como la habi l idad de inf luir sobre los hom-bres y de s ub ord ina r su volu ntad a la pr o p ia ." A sí, la c las if i-có en t re lo que denominó « impera t ivos h ipoté t icos»; pore jemplo, s i deseo un c ier to f in , la prudencia de termina losmedios ins t rumenta les con que puedo a lcanzar lo . En te rmi-nología kant iana , se t ra ta de una capacidad cuasi- teoré t ica ,no genuinamente prác t ica , lo cual reduce la prudencia a unatechne en e l sent ido ar is toté l ico del té rmino. Prudentia, re-cord em os, es e l voca blo la t ino ut il izado po r Tom ás de A qui-no para la phronesis de Aristóteles (que, a diferencia de las imple techne, comprende la dimensión plena de la de l ibera-c ión é t ica y la de term inación de los f ines pro pia m en te hum a-nos). Por lo tanto, si se quiere examinar la validez de la teo-

ría del juicio kantiana, se debe regresar al libro VI de la Eticanicomáquea de Aris tóte les , or igen del té rmino prudencia , ophronesis. Traducida por lo genera l como «sabidur ía prác t i -ca», la phronesis es la pieza central del l ibro V I y en to rn o ae l la gravi tan e l res to de conceptos sometidos a discusión:episteme, techne, nous, sophía, episteme polí t ica, delibera-

c ión , en tendimiento , ju ic io , arete. Todos se re lac ionan conel la , por comparación u oposic ión.

La conf rontac ión en t re Ar is tó te les y Kant p lan tea pre -guntas muy impor tan tes . En pr imer lugar : ¿de ten ta e l e s -pe cta do r e l m on op ol io del ju ic io , o tam bié n e l ac tor pol í t icoejerce una facultad de juzgar? Si éste es el caso, ¿cómo se re-p ar te la carga del juicio en tre el actor y el esp ecta do r? E n se-gundo lugar: ¿es el desinterés el criterio decisivo del juicio oéste necesi ta igualmente de otros cr i te r ios , como la pruden-

99. Kant , I . , Crítica del Juicio, « In t roducc ión» , s ecc ión I , pág . 70 ; Funda-

mentación de la metafísica de las costumbres, Ba rce lon a, Ariel , pá g. 161 y s igs.




cia? Esto enlaza con la cuestión de la teleología (en sentido

aristotélico, no kantiano) y la relación entre el juicio estéticoy el juicio teleológico. Kant, como se ha visto, considera queel juicio estét ico es pu ram en te con tem plativo, sepa rado de to-do interés práctico. Po r lo tan to, un juicio de gusto d eb e abs-tenerse de considerar los fines-, el juicio estético no debe re-fer i rse a la te leología . Pero ¿pueden abstraerse los juic iospolíticos de los f ines prác t icos? ¿Es coherente una concep-ción es trictam ente n o teleológica d el juicio político? Ello, a suvez, origina nuevas cuestiones; por ejemplo, ¿qué lugar ocupala retórica en el seno del juicio político? ¿Están necesaria-mente en relación? Al expulsar la teleología de los juicios degusto, Kant condena la re tór ica , dado que és ta corrompe laestét ica para conseguir los f ines.100 Pero si la persecución de

los fines es ins ep ara ble , e inclu so con stitutiva, del juicio polí-tico, al contrario que el juicio estético, ¿no mantiene tambiénla retórica una relación constitutiva con el juicio político? Al-gun as de las ref lexiones más im po rtan tes de Aristóteles so breel juicio político se hallan en su tratado La retórica. Nos en-con t ram os n ueva m ente an te preg un tas sobre la va lidez de la

teoría kantiana.Asimismo, Kant excluye del gusto lo que denomina «in-

tereses empíricos», como las inclinaciones sociales y las pa-s iones . Of rece e l e jemplo de los «encantos» , va lorados porsu atractivo social.101 Para Kant , los encantos no es tán suje-tos al juicio estét ico, que debe ser a priori, p u r a m e n t e f o r -

mal , y no un producto de la mera sensación. El obje to es té-t ico debe apreciarse por su forma, de jando a un lado lossent imientos de amor o s impat ía que pueda susc i tar . Del

100. Véase Crítica del Juicio, § 53 .101. Ibid., S§ 13-14.




m ismo m od o, ap elar al juicio de los sem ejantes es, en el plan-

t eamien to kan t i ano , un r equ i s i t o puramen te fo rma l que notiene nada que ver con una relación sustant iva de comunidad(de ahí su rei terada afirmación de que el juicio se ejerce apriori)}02 Al juzgar la con figu ració n de las form as qu e un ob -jeto estét ico ofrece a la reflexión mental , reivindico la apro-bac ión de l a humanidad como ta l (cons iderada como una

comunidad juzgadora formal ) ,103

y no de un a sociedad pa r t i -cular . Las neces idades concre tas , los propós i tos y los f inespar t i cu la res de mi propia comunidad son t an poco re levan-tes para e l ju ic io como los de cua lquie r o t ra . Hans -GeorgGadamer , en su cr í t ica de la es té t ica kant iana , planteó es tegru po d e problem as de form a m uy c la ra. En la pr imera par -te de Verdad y método* declara qu e K an t «d espo l i t iza» la

idea de sensus communis, qu e or ig inar iam ente t en ía im po r-tantes con no tacion es po l ít icas y m orales . Según Ga da m er , lanoción kantiana del juicio, formal y restringida, vacía la anti-gua concepción, de raíz romana, de la pleni tud de su conte-nid o social y m oral . P o r así decir lo, Ka nt desp oja al «sen t idocomún» de la r iqueza de su s ignif icado romano. Gadamer s e

ref iere a Vico, Shaf tesbury y, por descontado, a Aris tóte lescom o m ode los co nt rap ues to s a K ant . D esd e el pu nt o de vis-

102. Ibid., § § 1 2 , 4 0 - 4 1 . A r e n d t n u n c a c o n s i d e ra e n s e r io la f u e r z a q u e d e b eat r ibui rse a es te a priori, n i a f r o n t a v e r d a d e r a m e n t e e l p r o b l e m a d e l a n a t u r a l e z ade la com un ida d que j uzga , a la qu e se supo ne qu e ape l am os (a priori). A r e n d t i n -s i s te en t raduci r e l allgemein k a n t i a n o c o m o « g e n e r a l » a n t e s q u e c o m o « u n i v e r -

sa l» (véase «Conferencias sobre Kant» , n . 155 , pág . 132) ; pero es to no quiere de-c i r q u e r e l a c i o n e m o s n u e s t r o j u i c i o c o n u n a c o m u n i d a d h u m a n a d e t e r m i n a d a ,con t odas l a s pa r t i cu l a r i dades que e l l o en t r aña r í a .

103. K an t , I . , Crítica del Juicio, § 40; por as í deci r lo , sopesamos nues t ro ju i -c io con « la razón to ta l humana» (die gesammte Menschenvernunft).

* G a d a m e r , H . G . , Wahrheit und Methode ( t ra d, cast . : Verdad y método, Sa-l aman ca , S igúeme , 1977 , págs . 61 -74 ) . (N. de la t.)




ta ar is toté l ico, que es e l de Gadamer, Kant «inte lectual iza»

el sensus communis; «esteti t iza» la fac ul tad del gu sto, enten-dida con anter ioridad como una facul tad socia l y moral ; c i r-cunscribe y del imita muy estrechamente e l a lcance de estosconceptos, incluido el del juicio y, por lo general, los separade cua lquie r re lac ión comuni ta r ia . De es te modo, quienquiera inda gar otra s fue nte s para un a teoría del juic io pol ít i-co , encont ra rá una v ía muy prometedora en la f i losof ía de

Gadamer: la teoría del juic io hermenéutica que evi ta a Kanty recurre a la ética de Aristóteles.

C om o se ha v is to , A ren dt a f i rma de for m a bas tante cate -górica que juzgar no es una facultad de conocimiento. 104 Estonos l leva a indagar si el juicio reflexionante es rigurosamen-te no cogni t ivo o s i inevi tab lemente pre tende la verdad . A

diferencia de las teorías del juic io derivadas de Aristóte les,una teoría del juic io pol í t ico kant iana no permite hablar deconocimiento pol í t ico ni de sabiduría pol í t ica . El problema,al excluir e l conocimiento del juic io pol í t ico, es que no po-demos hablar de juic io «mal informado» ni dist inguir las ap-t i tudes d i fe renc iadas de l conocimiento , de modo que a lgu-nas personas puedan ser reconocidas como más cua l i f icadas

para juzgar que o t ras . Este punto puede desarro l la rse a par-t ir d e la objeció n q ue Jü rge n H ab er m as dir ige a A ren dt en labien argumentada cr í t ica recogida en «Hannah Arendts Com-munica t ions Concept of Power»:

Para Ha nnah A rendt entre conocimiento y opinión se abreun abismo que no puede ser salvado por m edio de argumentos.

1 0 4 . E n l a n eg ac ió n d e l e s t a tu to co g n i t i v o d e l j u i c io r e f l ex io n an t e , A r en d ts ig u e m u y d e ce r ca a K an t , Crítica del Juicio, §§ 1 , n . 38: «El ju icio de gusto no esu n j u i c io d e co n o c im ien to » .




Se aferra a la distinción clásica entre teoría y práctica; la

práctica se apoya en opiniones y en convicciones, que, estric-tamente hablando, no son susceptibles de verdad [...]. Es,pues, un concepto hoy superado de saber teórico, basado enperspectivas y certidum bres últimas, lo que impide a H annahArendt concebir el proceso por el que se alcanza el acuerdosobre cuestiones prácticas como un discurso racional.105*

Habermas sos t i ene que cuando Arendt rechaza in t rodu-cir el discurso práct ico en el ámbito del discurso racionalniega su rango cog ni t ivo y es tablec e una separac ión en t reconocimiento y ju ic io práct ico . Arendt , por su par te , af i rmaque proporcionar una base cognit iva a las creencias pol í t icas(como pretende Habermas) har ía pel igrar la in tegr idad de la

opinión. Sin embargo, no es tá c laro cómo se puede dar sen-t ido a las opiniones s in que el lo implique alguna p re tens iónde cono cim iento (y po r lo tanto , a lgun a pre tens ió n de u naverdad suscept ib le de ser rect i f icada) n i por qué deber íantomarse en ser io las opiniones que no pretenden la verdad(o que , como mín imo, no rec laman más verdad que o t ras

opiniones a l ternat ivas d isponibles) . Parecer ía que todos losjuicios hu m an os , incluido s los estéticos (y de sde luego los po-l í t icos) , poseen una dimensión cognit iva necesaria. La r ígidadic oto m ía en tre lo cognit ivo y lo no cog nit ivo, que excluy ela dimensión cognitiva de los juicios estéticos, olvida que ele lemento «ref lexionante» per tenece también a los ju ic ios de

1 05 . H a b e r m a s , J . , « H a n n a h A r e n d t s C o m m u n i c a t i o n s C o n c e p t o f P o w e r » ,Social Research, n° 44, 1977, págs . 22-23.

4 E l t ex to pu b l i ca do o r ig ina lm en te en a l em án s e r ecoge , con a lguna va ri a -c i ó n , e n H a b e r m a s , J . , « E l c o n c e p t o d e p o d e r d e H a n n a h A r e n d t » , Perfiles filo-

sófico-políticos, M adr id , Tau rus , 1975 ,3" ed . am pl iada 1982, págs . 221 -222 . (N. de

lat.)




con ocim iento (los e lem entos d e discernim iento o de «juic io»

en sent ido ref lex iona nte requ er ido s pa ra los juic ios de cono-cim iento pro blem át icos ) ; y pa rec e olvidar as imismo has taqué punto, por ejemplo, los juicios estét icos se basan en lasdis t inciones y en los puntos de vis ta cognit ivos (como, pore jemplo , cuando la aprec iac ión de una p in tura es re forzadapor nues t ro conocimiento de su per te nen cia a un d etermina-

do per íodo) .Kant , como hemos vis to , ofrece un planteamiento ext re-m ad am en te form al del juic io . Es to es adm is ible en la m edidaen que se busca una deducción t rascendenta l de la facul taddel gus to. Pero a l l legar a c ier to punto hay que preguntarse :¿qué hace que, en e l contenido de los f ines y los pro pó si to sde los actores pol í t icos o de los agentes his tóricos, es te con-

jun to de apar ic iones pol í t icas sea m ás digno de a tención queotro? , ¿qué es aquel lo que, en e l contenido de un juic io da-do , hace de l m ism o un juicio info rm ad o, f ided ign o y exper -to, al contrario de los juicios que carecen de estos atr ibu-tos?,106 ¿qué ca rac te r iza , concre tamente , a un indiv iduocomo a lguien capaz de d i scern imiento o conoc imiento en

sus juic ios —si se dejan apar te las condic iones formales dedes interés y de l ibe rtad fr en te a las influ en cias extrañ as o lasobl igaciones heterónomas?, ¿cuáles son las condic iones con-cretas qu e pe rm i ten reco no cer l a sab idu r ía y la exp er ienc iadel sujeto q ue juzga y la pe rt ine nc ia del ob je to del juicio? Sino se plantean cuest iones de este t ipo, el intento de t rasfor-m ar un a teor ía del juic io tan form al co m o la kan t iana en un a

106 . Kan t examina es to s p rob l emas en su Antropología, §§ 42-44 . Q uiz ás unin t en to po r ap l i ca r e l concep to kan t i ano de gus to a l a po l í t i ca s aca r í a más p rove-cho de l a s i n tu i c iones de l a «an t ropo log í a p ragmát i ca» de Kan t , donde s e en -cuen t ra una expos i c ión de l gus to bas t an t e d i f e ren t e de l a e l abo rada en l a t e rce raCrítica. Véase Antropología, §§ 67-7 1 .




teoría del juicio polí t ico corre el r iesgo de convert ir la ge-

nuina aprec iac ión de las apar iencias pol í t icas qua apar ien-cias en una esteticización gratuita de la polít ica. En este pun-to cruc ia l Arendt habr ía hecho bien en consul tar aAris tóteles , quien s i tuó resuel tamente el juicio en el contex-to de los f ines y de los propós i tos de terminados de la de l i -ber ació n po lí t ica , la retórica y la co m un ida d.

Tomar a Kant como fuente para e laborar una teor ía de lju ic io pol í t ico plantea , como se ha vis to , var ios problemas .S in em barg o, a juzgar po r sus ú l t im os pensam ientos , es to n oes lo que A ren dt busca realmen te en Kant. Su objetivo ya no esel de una teoría del juicio político, en la medida en que, se-gún el la , no exis te más que una facultad de juzgar, unitaria eindivis ible , presente en dis t intas circunstancias: en el vere-

dicto de un crí t ico de arte , de un observador his tórico, en lasentencia t rágica de un narrador de his torias o de un poeta .Y la variedad de las circunstancias no afecta de modo rele-vante al carácter de la facultad en cuest ión. Por lo tanto, noexis te una facul tad dis t in ta que pueda ident i f icarse , de mo-do s ingular , como juicio político-, sólo exis te la ca pa cid ad or-dinaria de juicio que, ahora, se dir ige a los acontecimientos

pol í t icos (o como di r ía Arendt , a l aparecer pol í t ico) . Es taevoluc ión mues t ra una profunda tens ión en t re l a s p r imerasreflexiones arendtianas sobre el juicio (expuestas en «La cri-s is en la cu l tura », «V erd ad y polí t ica», y en otro s texto s) y loque parece emerger de su , aparentemente , pos ic ión def in i t i -va . En sus pr imeras cons iderac iones e l lec tor se encuentracon los análisis de la relación del juicio con «el pensamientorepresen ta t ivo» y la op in ión , que pe rm i ten s up on er q ue eljuicio es una facultad ejercida por los actores en la del ibera-ción y la acción polí t icas . (Esto, según parece, habría l leva-d o orig inalm ente a Ar en dt a afirm ar qu e el juicio era «la m ás




pol í t i ca de las capac idades menta les de l hombre» , «una de

las apti tude s fund am en tale s del h om b re co m o ser polít ico», lafacul tad pol í t ica por excelencia . ) Pero ta l postura se n iegade modo impl íc i to en su p lanteamiento tardío . Ya hemos se-ña lad o qu e en «¿ Q u é es la l ibe r tad ?» A ren dt a l inea e l juiciocon el intelecto o el conocimiento, en oposición a su negacióndefinitiva de que el juicio sea una facultad intelectual, una fa-

cultad de conocimiento en general . En unas conferencias iné-ditas pronunciadas en 1965 y 1966, adopta una posición dia-metralmente opuesta: def ine e l ju ic io como una cual idad dela voluntad (identif icada con el liberum arbitrium, la «cuali-dad de a rb i t r io» de la vo lun tad) . En o t ro con tex to i rá máslejos a l af i rmar que «es como mínimo una cuest ión abier tasaber s i se debe decir de esta facultad de juzgar, una de las

más misteriosas del espíri tu humano, que es la voluntad o larazón , o quizás una tercera capacidad mental».107 Se observa,pues , que Arendt sólo l legó de forma progres iva a conside-rar el juicio como una act ividad mental separada, dist inta ala vez del intelec to y la vo lun tad ; y con el t iem po , cu an do yahab ía as imi lado es ta cues t ión , re formuló por comple to la

ve rd ad er a relación en tre el juicio y la polí t ica, entre «la vidadel espír i tu» y «el mundo de las apar iencias» .

La cuest ión es saber s i (y hasta qué punto) el juicio par-ticipa en la vita activa o si se l imita, en tanto que act ividadm en tal , a la vita contemplativa, esfera de la v ida hu m an a qu eArendt concebía , por def in ic ión, como sol i tar ia y re t i rada

del mundo y de los demás hombres . Finalmente , resolvió es-ta incer t idumbre fundamental sobre e l lugar en e l que e l ju i -

1 0 7 . « S o m e Q u e s t i o n s o f M o r a l P h i l o s o p h y » , c u a r t a c o n f e r e n c i a ( H a n n a hAr end t Pape r s L ib r a r y o f Congr e ss , con ta ine r 40 , págs . 024642 , 024645) . L a f r a -se en cur s iva e s una ad ic ión manusc r i t a a l a conf e r enc ia mecanogr a f i ada .




ció concuerda con la perspectiva de conjunto al negar algu-

nas de sus propias concepciones relativas al juicio. Por un la-do, tuvo la tentación de integrar el juicio en la vita activa, alconcebir la como una función del pensamiento representa t i -vo y de la mentalidad amplia de los actores polí t icos, quie-nes in te rcambian op in iones en púb l ico mien t ras de l iberan .P or otro, quiso hac er hincap ié en la dimensión contem plativay desinteresada del juicio , que actúa retrospectivamente, co-mo juicio estético. En esta segunda acepción el juicio se si-túa de manera exclusiva en el ámbito de la vida del espír i tu .Arendt abolirá la tensión al optar de forma def init iva por lasegun da conc epció n. E sta solución o frec e coherencia a la lar-ga, pero se trata de una coherencia tensa que se obtiene alprecio de eliminar cualquier referencia a la vita activa. El úni-

co m om en to en qu e el ejercicio del juicio ad qu iere alguna efi-cacia práctica, alguna per t inencia práctica, es en t iempos decrisis o en situaciones críticas: el juicio, «en los raros mo-mentos en que se ha alcanzado un punto cr í t ico, puede pre-venir catástrofes, al menos para mí». Salvo estos «raros mo-mentos», el juicio se relaciona sólo con la vida del espíritu,con la comunión del espír i tu consigo mismo en la ref lexión

solitaria.

El juicio está entonces preso en la tensión entre la vita ac-tiva y la vita contemplativa (un dua lism o qu e reco rre tod a laobra arendt iana) . Arendt t ra ta de superar es ta tens ión s i -tuando el juicio en el centro de la vida del espíritu. Sin em-barg o, s igue siend o la facu ltad m ental q ue m ás se acerca a la

actividad del hombre en el mundo (y a los tres poderes delespír i tu) , y es el juicio el que mantiene los vínculos más es-trechos con tal act ividad. Al adherirse a la f irme disyunciónentre act iv idades mentales y mundanas , Arendt se v io obl i -gada a expulsar el juicio del mundo de la vita activa, con el




que guarda una af in idad na tura l . El resul tado es que su re -

flexión m ás sistemática s o br e la na tur ale za del juicio se tra-duce en una concepción de l mismo más es t recha (y quizámenos r ica) .108

Volvemos aqu í a nue s t ro pu n to de pa r t ida y nos p regun -tamos otra vez: ¿es Kant la única fuente en esta materia? ,¿descubr ió Kant «una facul tad humana comple tamente nue-va»,109 desconocida con anter ior idad? La respuesta es no, am en os qu e se inte rpr ete la facu l tad de juzga r de form a tan li-mi tada que deba admit i rse la exis tenc ia de un pensador ca-paz de formular una teoría del juicio idént ica a la kant ianacom o s i la hub iese co noc ido ante litteram. Algunas veces, sinembargo , Arendt e s t á d i spues ta a reconocer que Kant noposee un monopolio exclusivo en este ámbito. En «La cr isis

en la cul tura» observa que e l reconocimiento de l ju ic io co-mo facu l t ad po l í t i ca fundamenta l de l hombre se apoya en«estos cr i ter ios que son casi tan viejos como la experienciapol í t ica ar t iculada. Los griegos l lamaron phronesis, discerni-miento, a esta capacidad, y la consideraron la principal vir-tud o la excelencia del hombre de Estado, a diferencia de lasabidur ía de l f i lósofo». En la nota 14, que acompaña es tetexto, comenta: «Aristóteles, a l enfrentar del iberadamente lacapacidad de d iscernimiento de l hombre de Estado y la sa-biduría del f i lósofo (Etica nicomáquea, VI) , es probable que ,co m o lo hizo tanta s veces en sus escri tos p olí t icos, siguiera laopinión públ ica de la polis ateniense».110 Si Arendt está dis-

1 0 8 . E n s u a r t í c u l o « H a n n a h A r e n d t s C o m m u n i c a t i o n s C o n c e p t o f P o w e r »

(p ág . 2 4 ) , J ü rg en H ab e rm as co n c l u y e q u e A re n d t « se re t i r a» d e su « p ro p i a co n -cepc ión de una p rax i s fundada en l a rac iona l idad de l ju ic io po l í t i co» .

1 0 9 . « Co n fe ren c i a s s o b re K an t » , p ág . 2 8 .

110. A ren dt , H . «La cr isis de la cul tura : su s ign if ica do po l í t ico y social» , En-

tre el pasado y el futuro, pág . 233 .




in terés , la ins t rumenta l idad, e tc . , Kant no se dio cuenta de

que la Crítica del Juicio pertenecía a la filosofía política. Sinem ba rgo , cu an do u no se interesa po r el juicio, sostiene A rendt,se libera de los viejos preju icios ace rca de la política: «Se tra-ta de una forma de estar juntos [el juicio compartido, la co-m un idad de gus to ] do nd e nad ie gob ie rna y nad ie obedece .Donde las personas se persuaden unas a otras». Y prosigue:

«Esto no signif ica negar que el interés, e l poder y el gobier-no [ . . . ] sean conceptos pol í t icos impor tantes e inc luso cen-t ra les . [ . . . ] La cuest ión es : ¿son conceptos fundamenta les oder ivan de la vida-en-común que proviene de una fuente di-ferente? (Compañía-Acción)».112

Arendt p iensa que hay más probabi l idades de a lcanzar

esa otra fuente s i nos remit imos a un t rabajo cuyo tema ex-plíci to es la «apariencia qua apar iencia», en vez de concen-trarnos en las obras que consti tuyen la tradición establecidade la filosofía política:

La Crítica del Juicio es el único de los grandes escritos deKant don de el pu nto de partida es el m undo , así como los sen-

tidos y las capacidades que hacen a los hombres (en plural)adecuados para habitarlo. Esto, quizá, no es todavía filosofíapolítica, pero sí es ciertamente su condición sine qua non. Sipudiera encontrarse que, entre las capacidades, los intercam-bios recíprocos y las relaciones entre los hombres unidos en-tre sí po r la posesión común d e un m un do (la tierra), existe unprincipio a priori, entonces se probar ía que el ho m bre es esen-

cialmente un ser político.113

112 . Cur so impa r t ido en Chicago sobr e «Kant ' s Po l i t i c a l Ph i losophy» , o to -ñ o d e 1 9 6 4 ( H a n n a h A r e n d t P a p e r s , L i b r a r y o f C o n g r e s s , c o n t a i n e r 4 1 , p á g .032272) .

113. Ibid., pág . 032259 .




Hagamos ahora una pausa en nues t ro aná l i s i s y exami -

nemos l a ob jec ión más obvia que puede p lan tea rse a l p ro-yec to arendt iano, s i b ien no es prec iso que nos de tengamosdemasiado en el lo; la cuest ión es determinar si Arendt se to-ma l iber tades indebidas con los textos kant ianos . No puedeneg arse que ma neja la ob ra de Kant con gran l iber tad , u t i li -zando los e sc r i tos de l f i lósofo de acuerdo con sus p rop ios

f ines . P or e jem plo, hay mu y poca s re ferenc ias a la Crítica de

la razón práctica en la s confe renc ias qu e p r e te nd en exp l i ca rla fi losofía polí t ica kantiana.1 1 4 En uno de sus p r imeros t ex-tos A ren dt l legó a dec i r q ue se pu ed e «ver a pa r t i r de tod ossus escri tos pol í t icos que, para Kant , e l tema del "juicio" te-nía más peso que el de la "razón práct ica"».1 1 5 Los escri toskant ianos sobre la h is tor ia son t ra tados con l iber tad aná lo-

ga y Arendt incluso sugiere que Kant se divert ía —ni más nimenos— con su f i losof ía de la h is tor ia . " 6 Desde luego, es tal ibertad con la obra escri ta de Kant es en cier to modo del i -berada , puesto que es e l mismo hecho de que e l f i lósofo nohu bie se escr i to una f i losof ía pol í tica es t ru c tu rad a lo qu ejusti fica , a los o jos de A re nd t , su t raba jo de reco nst ru cc ió n.Arendt p iensa que Kant hab ía rechazado desa r ro l l a r de l to -do la f i losofía pol í t ica la tente en la Crítica del Juicio, y ellapre tende ac tua l izar sus potencia l idades . Al degradar la im-por tanc ia de sus escr i tos pol í t icos reales (a favor de la fi lo-

114. Véase La vida del espíritu, pág . 87 , n . 83 : «M is reservas má s im po r ta n-

tes respecto de la f i losof ía kant iana recaen preci samente en su f i losof ía moral , esdecir, en la Crítica de la razón práctica». Arendt no indaga las conexiones en t re l asegunda cr í t i ca y l a t ercera , n i d i scu te l a pos ib i l idad de que las debi l idades de suf i losof ía mo ral se rep rod uz ca n en su es té t i ca y en su f i losof ía pol í t i ca .

115 . Arendt , H. , «Freedom and Pol i t i cs» , en Freedom and Serfdom, H u n o l d(comp. ) , pág . 207 .

116 . «C onfe renc i as sob re Kan t» , pág . 22 .




El ju ic io pol í t ico proporciona a los hombres un sent ido

de la esperanza que los ayuda a sostener su acción cuando seencuentran ante barreras t rágicas . Sólo e l espectador de lahis tor ia p u e d e of rec er tal esperanza.122 (Éste es, de hecho, elm ens aje pr inc ipal de los escr itos exp l íc i tam ente po l í ticos deKant .) Y si el interés por el juicio l leva a tomar concienciade los imperat ivos t rágicos, quizá sólo un pensador con una

apreciación plena de tales real idades t rágicas (no olvidemosque Kant la tenía) podr ía penet rar , y aprehender en térmi-nos teoréticos, la esencia del juicio.

Para Arendt e l acto de juzgar representa la culminaciónde la act ividad t r ipart i ta del espír i tu porque, por una parte,mant iene e l con tac to con «e l mundo de l as apar ienc ias» ,

pr op io de la «v olu nta d» y, po r o t ra , cu m ple con la b úsq ue -da de l sen t ido que an ima a l «pensamien to» . De ese modo ,es tá de acuerdo con Pi tágoras sobre e l hecho de que en losjuegos de la vida «los mejores vienen en cal idad de especta-dores».123 Se dis tancia s in embargo de Pi tágoras al no quererconsiderar que la búsqueda de verdad de los f i lósofos es loqu e cor res po nd e a este espectador . Pa ra e lla , la fun ció n con-

templat iva del espectador que juzga suplanta la desacredi ta-da fu nc ión con tem plat iva del f i lósofo o del metaf ís ico .12 4 Lavida del espír i tu no logra su úl t ima real ización, como entrelos ant iguos, en la vis ión de conjunto de la metafís ica, s ino

122 . S obre e l t ema de l a e s pe ranza , véas e «Confe renc ias s ob re Kan t» ,págs. 90, 97, 103 y 107.

123 . Diogenes Lae rc io , V idas de los más ilustres filósofos griegos, VII I , 8 . Es -t e pas a je , emp leado como ep íg ra fe de l a s ép t ima s ecc ión de e s t e ens ayo , apa recec i t ado en La vida del espíritu, pág . 115 , y en «C on fere nc ias so br e Kan t» , pág . 104.Ar end t t ambién lo men c iona en l a t r ansc r ipción de l deb a te «A rend t s ob re A ren d t»De la historia a la acción, pág. 141.

1 24 . A r e n d t , H . , La vida del espíritu, págs . 230 -231 .




en el placer de sinteresa do d el historiador, del poe ta o del na-

r rador que juzgan.

9 . O T R O S P E N S A M I E N T O S : A R E N D T Y N I E T Z S C H E SO BR E

« E S T E P O R T Ó N , I N S T A N T E »

El juicio de la noche.— E l q u e r e f l e x i o n e s o b r e l a l a b o r d e l

d í a o d e s u v i d a c u a n d o h a l l e g a d o a l f i n y s e e n c u e n t r a f a t i g a -

d o , s e e n t r e g a , p o r l o g e n e r a l , a m e d i t a c i o n e s m e l a n c ó l i c a s , p e -

r o n o h a y q u e a c h a c a r l o a l d í a n i a l a v i d a , s i n o a l a f a t i g a . E n

m i t a d d e l t r a b a j o f e c u n d o n o t e n e m o s t i e m p o g e n e r a l m e n t e d e

j u z g a r la v i d a , y m e n o s t o d a v í a e n m e d i o d e l p l a c e r ; p e r o s i p o r

v e n t u r a n o s p a r a m o s a h a c e r l o , n o d a m o s la r a z ó n a l q u e e s p e -

r a e l s é p t i m o d í a y e l d e s c a n s o p a r a e n c o n t r a r b u e n o t o d o l o

q u e e x i s t e ; h a d e j a d o p a s a r e l m o m e n t o m e j o r .

N i e t z s c h e , Aurora, n ° 3 1 7 "

La misma es t ruc tura de pensamien to an ima l a concep-ción a ren dt ia na del juicio y la idea nietz sch ean a d el e ter noreto rn o. P u ed e decirse que ambas surgen de lo que podría de-nominarse una misma experiencia de pensamiento. Imagínese

un instante completamente aislado de los demás, que «contie-ne en sí mismo todos sus posibles significados, sin referencia aot ros , sin vínculos [. . .]»,12 5 un instante de la más intensa im-portancia existencial . ¿Cómo puede ese momento, por sí solo,susten tar el sentido d e toda u na existencia? Pa ra N ietzsche, es-te enraizamiento ontológico se real iza gracias a la ant ic ipa-ción del e terno retorno. Para Arendt , gracias a la mirada re-t rospect iva del juicio histórico.

* N i e t z sc h e , F ., Aurora, B a r c e l o n a , J o s é J . d e O l a ñ e t a e d i t o r , 1 9 7 8 . (N. de

la t.)

1 2 5 . « C o n f e r e n c i a s s o b r e K a n t » , p á g . 1 4 2 .




Ambos pensamientos se basan sobre todo en la observa-

c ión de que e l problema del s ignif icado y e l de l t iempo po-seen un l ímite común, de que la garantía del auténtico senti-do del signif icado reposa en la posibil idad de superar , de unmodo u otro, la t iranía del t iempo. (Esta es la razón por laque e l problema de la dimensión temporal de las facul tadesmenta les t iene tanta impor tancia en La vida del espíritu.) El

signif icado debe trascender el t iempo; debe protegerse de losestragos del f lujo temporal . Si e l pasado no puede recobrarse(en un acto de juicio) o si está ausente la promesa de su eter-no re torno , toda v ida humana se torna ca ren te de sen t ido yfina lida d. Sin el so po rte onto lógico par a q ue el instan te resis-ta el f lujo del t iempo, la vida humana es: «Como una hoja alviento, como una pelota del absurdo, del "sin-sentido"». 126

En su pr imera obra , El nacimiento de la tragedia, Nietzs-che p lan teó un problema que le preocupar ía toda su v ida ycuya solución últ ima sería la idea del eterno retorno. Arendttambién t ra tó de resolver es te problema constantemente ; locual de terminó su ref lexión sobre la acc ión pol í t ica , comopuede observarse en La condición humana. La solución resi-

día para ella en la idea de «juicio». El problema consistía encó m o afro nta r e l desaf ío de Si leno en e l Edipo en Colono d eSófocles: «El n o habe r nacid o t r iun fa so bre cualquier razón.Pero ya que se ha venido a la luz lo que en segundo lugar esmejor , con mucho, es volver cuanto antes a l l í de donde seviene»; desafío evocado al f inal del l ibro de Arendt Sobre larevolución (así co m o en las «C on fere nc ias sob re Kant») .127

126. Nie tzsche , F . , Zur Genea logie der Mo ral. Eine Streitschrift ( t rad , cast . :

La genealogía de la moral, Madr id , Al ianza , 1972 [1983] , pág. 185) .

127. Sófoc les , Edipo en Colono, 1224- 1226 ; N ie t z sch e , F ., Die Geburt der

Tragödie ( t rad, cast . : El nacimiento de la tragedia, M adr id , A l i anza , pág . 52) . Véa -se t ambién «Conf e r enc ia s sobr e Kan t» , pág . 49 .




La primera solución arendt iana se basaba, como se ha visto,

en el concepto de acción polí t ica. Tal y como indica en la úl-t ima f rase de Sobre la revolución-. «Era la polis, el espaciod o n d e se m anif iestan los actos l ibres y las palab ras del ho m -bre, la que podía dar esplendor a la vida»; es decir , «lo quehacía posible que los hombres corr ientes, jóvenes y viejos,pudieran soportar la carga de la vida».128 En sus obras pos-te r iores emerge una soluc ión dis t in ta aunque af ín . El ac tor

pol í t ico no puede por s í so lo produci r sent ido; e l ac tor ne-cesita un espectador, y de ahí deriva la necesidad del juicio.La acción pol í t ica no puede sostener e l la sola e l instanteco ntra e l t iem po fuga z; necesi ta del juicio del esp ecta do r de-s in teresado, e l cua l re f lexiona re t rospec t ivamente sobre loque el actor ha hecho, sobre las «grandes palabras y actos»

del pasado. Ésta es la perspect iva desde la que Arendt inter-pre ta a Goethe : «Natura leza , [es ta r ía de lante de t i ] comoh o m b re sólo , y va ldría entonces la pe na ser un ho m bre ».

El a for i smo en e l que Nie tzsche in t roduce por pr imeravez la idea del eterno retorno l leva por t í tulo «La carga máspesada» :

Vamos a suponer que cierto día o cierta noche un demoniose introdujera furtivamente en la soledad más profu nd a y te di-jera: «Esta vida, tal com o tú la vives y la has vivido, tendrás quevivirla todavía una vez y aún innumerables veces; y se repetirácada dolor, cada placer y cada pensam iento, cada susp iro y to-do lo indeciblemente grande y pequeño de tu vida. Además todose repetirá en el mism o orden y sucesión [...] y hasta esta araña,y este claro de luna entre los árboles y lo mismo este instante yyo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se dará lavuelta siempre de nuevo, y tú con él, ¡corpúsculo de polvo »

1 2 8. A re n d t , H . , Sobre la revolución, pág . 291 .




¿N o te echarías al suelo, rechinarías los dientes y maldeci-

rías al demonio que así te hablase? O puede que hayas tenidoalguna vez la vivencia de un instante prod igioso en el que res-ponderías: «¡Tú eres un dios y nu nca oí nada más divino ». Siaquel pensamiento llegase a apoderarse de ti, te transformaríacomo tú eres y acaso te aplastaría. En tod o tu obrar, a cada co-sa y a cada paso, se impondría como la carga más pesada lapregu nta: «¿Q uieres que se repita esto otra vez y aún innume-

rables veces?». O, ¿cómo tendrías tú que ser bueno para ti mis-mo y para la vida, no aspirando a nada más que a confirmar ysellar esto mismo eternamente?129

Para Nietzsche la pregunta decisiva es saber si se estápreparado para vivir de nuevo la vida exactamente como seha vivido y revivirla, adem ás, in nu m era bl es veces. (Kant p lan-tea exac tam ente la mism a preg un ta : evaluada en término s defelicida d, el valor de la vida es «m en os qu e nad a, pues ¿qu iénquerr ía entrar de nuevo en la vida bajo las mismas condi-ciones?».)13 0 La respuesta kant iana es que la conciencia dela propia d ignidad como por tadores de la ley mora l red imede una exis tencia que , de otro modo, ser ía insopor table ; es

inút i l decir que Nie tzsche dará una respuesta muy dis t inta .La idea del e terno re torno plantea la cuest ión en su formamás abrupta , d ramat izándola , por as í dec i r lo . Es ev identeque el éxito de la vida no redime de la existencia desde elpunto de vista de esta pregunta. Si cada instante debe ser re-vivido innumerables veces , la única forma de res is t i r lo es

ab razando l a e t e rn idad de l in s t an te m ismo. S i e l i n s t an te

129. Nietzsche, F. , Die fröhliche Wissensc haft, l ib. IV, n.° 34 1 ( t rad, cast . : La

gaya ciencia, M adr id , E spasa - Ca lpe , 2000) .

130. Kant , I . , Crítica del Juicio, § 8 3 , n . V é a s e « C o n f e r e n c i a s s o b r e K a n t » ,pág . 52 .




es incapaz de jus t i f icarse a s í mismo de modo absoluto , es

imposible desear revivi r lo e te rnamente re f i r iéndolo a lo quesucederá en otro m o m en to de la existencia . El f in, la m eta , e ltelos, dejan de ten er im po rtan cia a la ho ra d e evaluar la exis-tenc ia humana; e l e te rno re torno const r iñe a l ins tante a res-ponder de s í mismo.

Podría pensarse que lo que está en juego en la idea nietzs-cheana del e terno retomo no es e l instante sino el t iempo ensu totalidad, «en el mismo orden y sucesión», pero esto seríaun malentendido, dado que a l a f i rmar e l instante se afirma ala vez la totalidad del t iem po . Lo qu e per m ite llevar «la cargamás pesada» es la exper ienc ia de «un ins tante prodigioso».(Esta dist inción corresponde a la oposición arendt iana entrela Weltgeschichte hegel iana como Weltgericht y la autonomía

kant iana del juicio humano.) Esto se aclara en la exposicióndel e te rno re torn o co ntenida en Así habló Zaratustra:

¡Mira [...] este instante D esde este po rtón llama do Ins-tante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espal-das yace una e ternidad .

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que

haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosasque pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber si-do hecha, haber transcurrido ya alguna vez?

Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de esteinstante? ¿No tendrá también este portón que — haber exis-tido ya?

¿Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de m od oque este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras? ¿Portanto — incluso a sí mismo?

Pues cada una de las cosas que pueden correr: ¡tambiénpor esa larga calle hacia delante — tiene que volver a correruna vez más —




Y esa araña q ue se arrastra con len titud a la luz de la luna,

y esa m isma luz de la luna, y yo y tú, cuchicheando ambos jun-to a este po rtón , cuchicheando de cosas eternas — ¿no tene-mos todos noso tros que h abe r existido ya? — y venir de nue-vo y correr por aquella otra calle, hacia delante, delante denosotros, por esa larga, ho rren da calle — ¿no tenemos que re-tornar eternamente?131

Nietzsch e ve aqu í « to da s las cosas an ud ad as con fuer za »de m o d o qu e el ins ta nte n o es na da «sin vínculos , po r as í de-cir lo» con los otro s ins tantes . Sin em bar go , po r otra par te , laafirmación sólo es posible si se apoya en el instante:

¡Mira este po rtón ¡Enano [...] tiene dos caras. Dos cami-

nos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta su final.Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga

calle hacia adelante — es otra etern idad .Se contraponen esos caminos: chocan derechamente de

cabeza: — y aquí, en este portón, es donde convergen. Elnombre del portón está escrito arriba: «Instante».

Pe ro si alguien recorriese uno de ellos — cada vez y cadavez más lejos: ¿crees tú, enano , q ue esos caminos se con tradi-cen eternamente?132

Este pasaje rec ue rda la pará bo la de K afka, inc lu ida en e lcon jun to de a fo r i smos t i tu lado «El»,* sobre la qu e A ren d tins is te en «El Pensamiento». (Arendt menciona «De la v i -

s ión y del enigma» de Nietzsche cuando se ref iere a Kafka

131. Nietzsche, F . , Also sprac h Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen

( trad, cast . : Así habló Zaratustra, M ad r id , Al i anza , 1972 [1980] , t e r ce ra pa r t e : «D ela v is ión y del enigma», págs. 226-227) .

132. Ibid., págs . 225-226 .

* K afk a, F ., Obras completas, B a r c e l o n a , P l a n e t a / E m e c é , 1 9 72 . (N. de la t.)




en e l capí tu lo 20 de «El Pensamiento». Cita también e l co-

menta r io de Heidegger sobre Nie tzsche , según e l cua l lae t e rn id a d es en e l ins tante porque sólo exis te e l choque delas dos e te rn idades para e l hombre de l por tón , pa ra aque lq u e sea él mismo el instante.133 No es fo r tu i to que Arendt seref iera a es te pasaje del Zaratustra en e l ú l t imo capí tulo de«El Pensamien to» ya que e l p rob lema que aborda en La vi-da del espíritu reproduce la cues t ión que indujo a Nie tzsche

a form ula r la idea de l e te rno re to rno . ) De l mism o m o d o qu een la exposición de Nietzsche se da el choque entre dos eter-nidades, el «Él» de Kafka se debate en una lucha entre el pa-sado y e l fu tu ro . Pa ra resolver e l confl ic to , «É l» d eb e sa l tarmás allá del campo de batalla , «evadirse de la primera l íneay ser ascendido a la pos ic ión de árbi t ro , espectador y juezfuera del juego de la vida, a quien pueda atribuirse el s igni-

ficado del lapso temporal que va desde la vida hasta la muer-te , porque "Él" ya no es tá implicado».1 3 4* Tal es, segúnArendt , la pos ic ión del espectador que juzga, s i tuado, comoescribe , en «la bre ch a e ntre e l pa sad o y e l fu tu ro »:

En esta brecha entre pasado y futuro encontramos nues-tro lugar en el tiempo cuando pensamos, es decir, cuando te-

nemos la suficiente distancia del pasado y del fu tu ro para con-fiarnos la responsabilidad de descubrir su significado, deasumir el pape l de «á rbitros» o jueces de los distintos asuntossin fin de la existencia humana en el mundo [...].

133. Arendt , H. , La vida del espíritu, pág. 224.

134. Ibid., pág. 226.* En la n. 3 de «Prefa cio: la brec ha en tre e l pa sad o y e l fut uro », Entre el pa-sado y el futuro, H ann ah Ar end t seña la que ha mo dif icad o la ve rs ión inglesa de ltex to de Kafka porque su enfoque prec isaba una t raducc ión más l i te ra l , de modoque incluye e l or iginal a lemán. (N. de la t.)




Y, ¿qué es esta «posición de árbitro», cuyo deseo incita a

esta ensoñación, sino el asiento de los espectadores pitagóri-cos, que son «los mejores» porque no participan en la lu.chapor la fama y los bienes, desinteresados, desprendidos, sere-nos, atentos sólo al espectáculo? Son ellos quienes pu eden des-cubrir su significado y juzgar la representación .135

Esta pos ic ión del juic io «ent r e e l p as ad o y e l fu tu ro » es ,

co m o señala Aren dt , idént ica a l p o r tó n de N ietzsche qu e tie-ne insc r i to el no m br e «Ins tan te» .

¿Por qué e l po r tón s e denomina « Ins t an t e»? Porque not iene un propós i to más a l lá de s í mismo, porque conduce só-lo a s í mismo. El ser es circular; por lo tanto, nada fuera delinstante s irve para just i f icarlo; se just i f ica por s í mismo. Es,para deci r lo en terminología kant iana , autónomo, un f in ens í mismo. La af i rmación del ins tante sólo es pos ible por re-ferencia a é l mismo, y no a a lgo exter ior , dado que la con-clusión o resul tado f inal de este instante es su propia reapa-rición. La fal ta de sent ido de la sucesión temporal (y por lotanto de todo Ser , entendido como suces ión temporal ) es ladu ra verd ad que , según Nie tzsche , de be a f ron ta rse al sopor -

tar con valent ía «la carga más pesada». El círculo es el s ím-b ol o de lo gra tui to y lo fút i l ; de este modo, si debe a f i rmar-se e l ins tante , sólo contará con su propio apoyo. Es te es e lsent ido del e terno re torno; por lo que concierne a la af i rma-ción exis tencia l , e l ins tante se basa por completo en s í mis-mo; no conduce a n inguna par te (ya que só lo conduce denuevo a s í mismo), ni es la culminación de una secuencia te-l eo lógica . ¿Có m o pu ed e red im i rse y a f i rm arse? Para N ietzs -che la voluntad —la férrea decis ión— de pensar es te proble-

1 3 5 . Ibid., p á g s . 2 2 6 - 2 2 7 y p á g . 2 2 9 .



HANNAH A R E N D T Y L A F A C U L T A D D E J U Z G A R 2 5 7

m a es , en sí, su solución. Aq uel los q ue p u ed an soportar pen-

sar es te problema en todo su r igor serán los nuevos creado-res , los redentores de la decadencia occidenta l . Arendt bus-ca en todas par tes una solución a l mismo problema.

Para Nietzsche, y también para Arendt , l legar a dominare l pr ob lem a del s igni f icado d ep en d e d e la pos ib i l idad de es-tablecer una re lac ión autént ica con e l pasado. El problema,ta l y como Nietzsche lo concibe , radica en que la incapaci -dad de acabar con e l carácter i r reduct ible del t iempo or igi -na la venganza-, los males socio-polí t icos proceden de la frus-t rac ión ontológica: «Que e l t iempo no camine hacia a t rás essu secreta rabia. "Lo que fue, fue" — así se l lama la piedraque e l la no puede remover . Y as í e l la remueve piedras porrabia y p or mal hum or, y se veng a en aquel lo qu e no s iente ,

igual q ue el la , rabia y m al hu m or. A sí la vo lun tad , el l iberta-dor , se ha conver t ido en un causante de dolor : y en todo loqu e pu ed e sufr i r véngase de n o p o d er e lla querer hacia a t rás.Esto, sí, esto solo es la venganza misma: la aversión de la vo-lu nt ad contra el t iem po y su " fue"».1 36 Perm it ir qu e la volun-tad s ienta una «vol ic ión creadora» respecto del t iempo l ibe-rar ía a l hombre de la venganza y revolucionar ía toda suexistencia socio-polít ica:

Redimir a los que han pasado, y transformar todo «fue»en un «así lo quise» — ¡sólo eso sería para mi reden ción

Voluntad — así se llama el libe rtad or y el po rtad or de ale-gría: ¡esto es lo qu e yo os he en señado, amigos míos Y ahora

aprended también esto: la voluntad misma es todavía un pri-sionero.

136. Nietzsche, F . , Así habló Zaratustra, s eg un da pa r t e : «D e la r ed enc ión» ,pág . 205 .




El querer hacer libres: pero ¿cómo se llama aquello que

mantiene todavía encadenado al libertador?«Fue»: así se llama el rechinar de dientes y la más solitariatribulación de la voluntad. Im potente contra lo que está hecho— es la voluntad un malvado espectador para todo lo pasado.

La voluntad no puede querer hacia atrás el que no puedaquebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo — ésa es lamás solitaria tribulación de la voluntad.137

La preo cup ació n de Ar en dt no es l iberar la voluntad s inola facultad de juzgar , qu e, según af irm a, se pr od u ce gracias ale je rc ic io de la f acu l tad de l pensamien to . Pero e l p rob lemaal que se enf renta , como Nietzsche, es , desde es ta decis ivaperspect iva , e l mismo: ¿cómo puede «un espectador co lér i -co» de l pasado conver t i r se en un espec tador sa t i s f echo?

¿Cómo puede conver t i r se la t r ibu lación so l i tar ia del espec-tador en una t r ibulación fe l iz? Nietzsche desea que la vo-luntad se contente con e l pasado; Arendt pre tende conver t i re l ju ic io sob re e l pa sa do en una fue nt e de p lacer más q ue dedesplacer . En ambos casos, «una volición creadora» respec-to del t iempo debe red imir e l pasado.

Se puede dec i r que Arend t buscó in ic ia lmen te una so lu -ción al problema del «instante» en la naturaleza de la accióny, en cier to sentido, en la voluntad (pues no hay acción sinla voluntad) , pero la so lución def in i t iva descansa en e l ju i -c io ref lex ionante o en la medi tación que juzga los aconteci-m iento s del pas ado . Pu ed e af i rma rse qu e lo m ismo vale paraNie tzsche , qu ien también buscó una so luc ión a l p rob lema

del s ignif icado (o del nihil ismo, la devaluación de los valo-res más elevados) en la voluntad, pero su solución últ ima, la

137. Ibid., págs . 204-205 (curs ivas mías) .




idea del e terno re torno, se a le ja de la voluntad. Es prec isa-

men te en e s tos t é rminos como Arend t in t e rp re ta e l pensa -m ien to de N ie tzsc he en e l capí tulo 14 de «La Vo lun tad ». Alre fe r i r se a l e te rno re torno a f i rma que : «[ . . . ] no se t r a ta deuna teor ía ni de una doctr ina , n i s iquiera de una hipótesis ,s ino de un mero expe r imen to de pensamien to . Como ta l , ypues to que impl ica un re torno exper imenta l a l an t iguo con-cepto c íc l ico del t iempo, parece es tar en contradicc ión f la-grante con cualquier posible noción de la Voluntad, cuyosproyec tos s iemp re presum en un t iemp o rec ti líneo y un fu tu -ro desconocido y, por tanto, abier to a l cambio». 1 38 De estemodo, Arendt sos t iene que e l exper imento de pensamientode l e te rno re torno conduce a l « repudio de la Voluntad»:

[.. .] la imp otencia de la Voluntad ind uce a los hom bres a pre-ferir mirar hacia atrás, recordando y pensando, porque, en lamirada retrospectiva, todo lo que es parece ser necesario. Elrechazo de lo volitivo libera al ho m bre de una responsabilidadque sería insoportable si nada de lo hecho pudiera deshacer-se. En cualquier caso, probablemente la colisión de la Volun-tad con el pasado hizo que Nietzsche experimentara con eleterno retorno.139

Según Arendt , Nie tzsche:

Se emb arcó en una construcción del m un do dad o q ue tu-viese sentido, q ue fuese una m orada aprop iada para una cria-

tura cuya «fuerza de voluntad [es lo suficientemen te gran de]como para prescindir del sentido en las cosas [...] como paravivir en un m un do insensato». «E terno retorno» es el término

1 3 8 . A r e n d t , H . , La vida del espíritu, pág. 399.

139. Ibid., pág . 401 .




Ahora debe parecer evidente que este planteamiento nietzs-

cheano es dec is ivo s i se quie re aprec ia r adecuadamente laaprox imac ión de Arend t a l p rob lema de l a «mi rada re t ros -pect iva» del juic io. No se puede dejar de reconocer la re la-ción entre Nietzsche y Arendt al plantear esta cuestión. El fi-lósofo escribe: «El devenir posee [e l mismo valor] en todomomento» .1 42 En o t ras pa labras , n ingún ins tan te puede se r -vir para just i f icar otro instante , ninguno puede ser af i rmado

por re fe renc ia a o t ros ; e l ins tan te debe se r au torredentor .Del pasa je c i tado , A ren dt conc luye que «esta ú l t im a pa la braes con toda c lar idad un repudio de la Voluntad y del yo vo-len te» , pues ambos presuponen los obsole tos conceptos decausal idad, intención, meta , e tc .143

Nietzsche persigue un m o do d e eternizar el instante (« [. . . ]

e l placer quiere e ternidad de todas las cosas, /quiere profun-da, profunda eternidad »),14 4 A rend t busca una m anera de in-morta l izar e l instante mediante un acto del juic io re trospec-t ivo. En ambos casos e l intento coincide: sa lvar e l instantedel asal to trans i tor io del t iem po. E l «juzgar» es capaz de de-sem peñ ar esta fun ció n gracias a su esencia l particularismo: elhecho de que se dirige a lo particular sin que éste sea reduci-

do de a lguna m an era a los universales o las gen eral idad es, oengul l ido por los mismos. Lo par t icu la r t iene una d ignidadque le es propia , y que ningún universal o general idad pue-den arrebatar le .

cosmopo lita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, te rcer p r inc ip io , pág . 8 ;

t am b ién c i t ad o p o r A r e n d t en « E l co n cep to d e h i s to r i a : an t i g u o y m o d er n o » , En-tre el pasado y el futuro, pág . 93) .

142. Nietzsche, F. , La voluntad de poder, n° 702.

143 . Arend t , H . , La vida del espíritu, pág . 404 .144. Nietzsche, F. , Así habló Zaratustra, cu a r t a p a r t e : « L a can c ió n de n o c -

támbulo» , secc ión 11 , pág . 429 .




Hegel tenía razón al afirmar que la filosofía, como la le-

chuza de Minerva, alza su vuelo sólo al caer el día, al atarde-cer. Esto mismo no sirve para lo bello o para cualquier actoen sí mismo. Lo bello es, en terminología kantiana, un fin ensí porque contiene en sí mismo todos sus posibles significa-dos, sin referencia a otros, sin vínculos con otras cosas bellas.En Kant se da tal contradicción: el progreso infinito es la leyde la especie humana y, al mismo tiempo, la dignidad del

hombre exige que él (cada uno de nosotros) sea visto en suparticula ridad y, como tal, como reflejo de la hum anid ad engeneral; pero sin comparación alguna y con independenciadel tiempo.145

Si se considera desde la perspectiva nietzscheana, es ma-nif ies to que , para Arendt , juzgar no es s implemente una ca-pacidad de los seres polí t icos (si bien fue esto lo que en unpr incipio la impulsó a ref lexionar sobre la facul tad de juz-gar). En realidad su función deviene ontológica (tal es la ideaque subyace ba jo l a « rup tu ra» en t r e lo que he denominadola pr im era teor ía — «p olí t ic a» — del ju ic io y la seg un da —«contempla t iva»—). Dicho de o t ro modo: e l ju ic io t iene la

func ión de enra iza r a l hombre en un mundo que , de no se rasí , carecería de sentido y de realidad existencial; un mundoque no ser ía juzgado ni tendr ía va lor humano para nosotros .

El pa ra le l i smo con Nie tzsche —en concre to e l hecho deque una conf rontac ión con e l p roblema de la vo luntad loforzó a repudiar la en favor de una af i rmación del e terno re-

torno, de una reconci l iac ión (extraña a la voluntad) con to-do lo que es , fue y será (de nuevo)— ayuda a esc larecer e lsen tido de las frases f inales del último escri to de A ren dt — «L aVolun tad»— (que de lo con t r a r io pa rece r í an bas tan te de s -

145 . «Confe renc ias s ob re Kan t» , pág . 142 .




concer tantes) . Tras re fer i rse a l descubr imiento de la natali-

dad humana por pa r t e de Agus t ín de Hipona , «e l hecho deque los seres humanos, los nuevos hombres , aparecen una yot ra vez en e l mundo en vi r tud de su nac imiento», Arendtobserva que e l razonamiento agust in iano

[...] parece no decirnos más que estamos condenados a ser li-bres po r el hech o de haber nac ido, sin im portar si nos gusta lalibertad o si abominamos de su arbitrariedad, sí nos «compla-ce» o si preferimos escapar a su espantosa responsabilidadadoptando alguna suerte de fatalismo. Este impasse, si es tal,sólo pued e ser solucionado o deshecho apelando a otra facul-tad espiritual, tan misteriosa com o la facu ltad de com enzar: lafacultad del juicio; un análisis de la misma, como mínimo, po-dría decirnos qué está en juego en nue stros placeres y despla-

ceres.146

Este pasaje expl ica por qué su anál isis del juicio no po-día contentarse con ser una mera exposición teórica de unacapacidad humana esencia l , s ino que más bien debía descu-brir la salida de un «impasse». E l p rob lema que t ra t aba de

resolver pu ed e form ularse del s iguiente m od o: cóm o se pue-de es t a r «complac ido» de l a l ibe r t ad humana , cómo sopor -tar «su espantosa responsabi l idad», y cómo evi tar e l fa ta l is-mo (camino e legido por Nie tzsche) . Todo e l pasa je evocainconfundiblemente e l re la to en que Nie tzsche descr ibe « lacarga m ás pesa da » (se lee com o un a su erte d e glosa del mis-mo) . Si mis conje turas no son una mera fantas ía , es ta con-

vergencia no es en absoluto fortui ta , pues el camino teóricoqu e co nd uj o a A ren dt a considerar la facu l tad de juzgar dis-curre paralelo al que l levó a Nietzsche a enunciar e l e terno

1 4 6 . A ren d t , H . , La vida del espíritu, pág . 451 .




r e to rno . ¿De que otro modo se podr ía exp l icar que Arend t

plantee el juicio como la sal ida del impasse —en par t i cu la r ,el impasse de l a vo lun tad— o como la so luc ión a l p rob lemade l a a f i rmación de l a l iber tad humana? ¿Por qué deber íaser ésta la manera de introducir el anál is is del juicio? ¿Porqué deber ía concebi rse e l « juzgar» como la única sa l ida po-sible a este impasse? ¿Po r qué debe con t empla r se e l juicio

como una pos ib le l iberación de ta l impasse? Ante estas cues-t iones , parece jus to p lantear lo s iguiente : ¿qué o t ra lecturapuede hacerse del párrafo f inal del ú l t imo escr i to de Arendtsi se le quiere dotar de sent ido? El juicio es lo que impideq ue las fuerz as antag ónica s del pa sad o y del fut u ro nos aplas-t en mien t ras permanecemos en «es te por tón , Ins tan te» .

Si se at iende a la dirección temporal de cada una de last res facultades mentales, pu ed e com pren derse por qu é A rend tcon sider ó e l ju ic io , or ien tad o hacia el pa sad o, co m o la ún icasalida del impasse. E l mundo en que hab i t amos o f rece muypocas perspect ivas de acción autént ica y, por lo tanto, de l i -be r t ad . Y el fu tu r o e s p ro bab l em en te i nc lu so me nos p rom e-tedor : «Resu l ta fác i lmente conceb ib le que l a Época Moder-

na —que comenzó con una exp los ión de ac t iv idad humanatan p rometedora s in p receden tes— acabe en l a pas iv idadm ás m ortal y estéri l de tod as las co no cida s p o r la his toria».147

Así, exis te sólo la rem otís im a p osib i l idad de deriva r de laacción en el presente una idea de s ignif icado. (En estas cir-cuns tanc ias —en un mundo donde l a pos ib i l idad de ac tuar

po l í t i camente es tá más o menos ex t ingu ida— el ju ic io seconvier te en una suer te de acción vicar ia , un modo de recu-perar nues t ra c iudadan ía en ausenc ia de un au tén t i co ámbi -to públ ico .) No hay razón a lguna para esperar que la dota-

147 . Arend t , H . , La condición humana, pág . 346 .




ción de sent ido quede garant izada por los proyectos de la

voluntad o por la proyección de nuestra voluntad en el futuro(de ahí el impasse respecto de la voluntad) . Queda la facul-tad de juzgar , que por lo menos puede descubr i r los aconte-c imien tos pasados que red imen la ex i s tenc ia humana . (Encuanto a l pensamiento , según Arendt , es la facul tad menta lmediante la cual nos ret i ramos del mundo de las apariencias;po r consiguiente , no p u ed e ser una fue nt e d e s ignif icado paraese mundo. El pensamiento , en la medida en que re torna a lmundo de las apariencias para reflexionar sobre lo part icularqu e éste encierra , se conv ierte en juicio.) Po de m o s m ante ner -nos en el pre sen te y tene r esperanza en el fu tu ro sólo s i refle-xionam os so bre e l carác ter mi lagroso de la l iber tad hu m an a,e jem pl i f icado po r los m om en tos p ar t iculares de l pas ado . S in

la pos ibi l idad de l ju ic io re t rospect ivo, podr íamos ceder a lsent imiento de que e l presente carece de sent ido y sucumbira la desesperación frente al futuro. Sólo el juicio asegura els ignif icado de modo sa t is fac tor io y por e l lo permite , poten-c ia lmente , afirmar nues t ra condic ión.

El estud io d e las «histo rias» [stories] del pa sad o nos ense-ña que s iempre es posible un nuevo comienzo; as i la esperan-

za está la tente en la naturaleza misma de la acción humana.Todas las historias t ienen un comienzo y un fin, pero el finnu nc a es definitivo, pu es el fin de una historia [story] ma rca elcomienzo de otra.1"18 Si se nos obligara a pronunciar un vere-dicto definitivo sobre la historia [history] (cons ide rada comoun todo) , podr íamos caer en la tentac ión de remit i rnos a l

pes imismo de Kant . (Fue prec isamente ese pes imismo, com-binado con su convicc ión de que la h i s to r ia humana debeconst i tuir una única his toria , lo que le l levó a enunciar la

148 . Vé a se «C om pr e ns i ón y po l í ti c a » , D e la historia a la acción, págs. 41-42.




( idea reguladora del progreso his tór ico , a guiar nuest ra ref le-

xión como un juicio teleológico, para poder meditar sobre lahistoria s in desesperación.) Pero como sea que el «juzgar» selimita siempre a los episodios particulares y a las singularida-des, a las historias [stories] que nos inspiran y a los casos quese convierten en ejem plares , la reflexión histórica seguirá sien-do edificante para aquellos que no pierdan la esperanza.

Hemos sos ten ido que e l « juzgar» p rocura la a f i rmaciónde nuest ra condición en el mundo al permit i rnos extraer p la-cer de la ref lexión sobre e l pasado. Pero e l propósi to no esrealm ente jus t i ficar e l m u n d o s ino «co nfi rm ar» nue st ro lugaren el mismo, es decir , entrar en contacto con la real idad denues t ro mundo o , acaso , jus t i f i car es ta rea l idad af i rmandonuest ra re lación con el la . Este p lanteamiento lo sugiere unafrase que se repi te con frecuencia en las conferencias inédi-tas de Arendt , aquel la de Agust ín de Hipona que reza: Amo:Volo ut sis («amar es , en efecto , decir "quiero que seas"») .Por « la pura a rb i t ra r iedad de l se r» , porque «no nos hemoshecho a noso t ro s mismos» , «neces i t amos se r con f i rmados .Somos extranjeros y neces i tamos ser acogidos». Es a l juzgar

cu an do «co n f i rm am os el m u n d o y a noso t ro s mismos» ; conlas facu l tades que nos han s ido dad as , «ha cem os de l m un d onues t ro hogar» .1 4 9 E leg i r l a compañía de l ju ic io compar t i -do asegura una h i s to r ic idad que , de o t ro modo , se r ía muytenue .

149 . Semina r io impa r t ido por Ar end t en Chicago , «Kant ' s Po l i t i c a l Ph i lo -sophy» , o toño 1964 ( Hannah Ar end t Pape r s , L ib r a r y o f Congr e ss , con ta ine r 41 ,págs . 032288, 032295) . Ci ta la misma f rase en «Basic Mora l Proposi t ions» (conta i -ner 41, pág. 024560) , donde se re lac iona con dilectores mundi: «E l amor de l mun-do con s t i t uye e l m un do pa r a mí , m e pon e en a r monía c on é l» , en el s en t ido de q ued e t e r m i n a « a q u i é n y a q u é p e r t e n e z c o » . V é a n s e La vida del espíritu, págs . 336-337, 378, y también su aná l i s i s de l amor en los capí tu los 10-12 de «La Voluntad».




En estas especu lac iones a m od o de con clus ión n o he t ra -

tado de imponer un curso necesar io a las ref lexiones arend-t ianas sobre e l « juzgar». Mi propós i to ha s ido s implementedel imi tar e l ámbi to en e l que se mueven. Ese ámbi to espe-cula t ivo es tá demarcado por las medi tac iones agus t in ianassobre la tempora l idad en e l Libro XI de las Confesiones ypor la vis ión nietzscheana del e terno retorno. A lo largo desu obra Arendt procede s iguiendo los pasos no sólo de Kants ino también de Agus t ín de Hipona y de Nie tzsche ; una yotra vez ext rae de e l los sus problemát icas . En e l presentecontexto, la cuest ión que plantean es para el la la s iguiente:¿ pue de s e r e l mundo una mora da a p rop ia da pa ra e l hom-bre , y en qué sent ido, dado que e l hombre es un ser esen-c ia lmente t empora l que v iene de un pasado desconoc ido y

par te hac ia un fu turo as imismo inde te rminado?1 5 0

C o m b i -n an d o la aprec iación agu st iniana de la fragi l ida d de las insti-tuciones y de las relaciones de este mundo con la confianzanietzscheana en el poder t ransfigurador de la acción humana,A rend t a f ron ta la cues tión fun dam enta l de la t em pora l ida d :¿bajo qué condiciones podemos decir «sí» al t iempo? 15 1 Tal y

150 . Vé a se Agus t ín de H ipona , Confesiones, X I , 14: D e las t res div ision esde l t iempo, «de esos dos t iempos , pasado y fu turo , ¿cómo pueden exis t i r s i e l pa -sado ya no es y e l fu turo no exis te todavía? En cuanto a l presente , s i s iempre fue -ra pre sen te y no se con vi r t ie ra en pa sado , ya no se ría t iem po , s ino e te r n id ad . Lu e-go, s i e l presente para ser t iempo es preciso que deje de ser presente y se convier taen pasado, ¿cómo dec imos que e l presente ex is te s i su razón de se r e s t r iba en de -j a r de se r ? No pode m os , pue s , de c i r c on ve r da d que e x i s t e e l t i e m po s ino e ncua nto t iende a no se r» . Véase as imism o la medi tac ión sob re la m or ta l ida d en Con-

fesiones, IV, 4 , M ad r id , Al ianza , 1990 [19 97] .151 . «Aque l e m pe r a dor tuvo s i e m pr e p r e se n te e l c a r á c t e r t r a ns i to r io de to -

da s l a s c osas , no dá nd o le s de m a s ia da im por t a nc ia y pe r m a ne c ie n do t r a nq u i lo e nm e d io de e l l a s . A m í , po r e l c on t r a r io , m e pa r e c e que todo ha t e n ido de m a s ia dova lo r pa r a po de r s er ta n f uga z : yo bus c o una e t e r n ida d pa r a c a da c osa : ¿ P u e de nver te r se en e l mar los v inos y los bá lsamos más prec iosos? Me consue lo pensando




como lo p lantean Agust ín de Hipona y Nietzsche, e l proble-

ma —presen te en toda l a obra f i losóf ica de Arend t— es có-mo dominar l a t empora l idad , cómo conso l idar y es tab i l i zarla exis tencia morta l , haciéndola menos ef ímera , ontológica-mente menos insegura. Si el ser de la pol í t ica es efect iva-mente la apar iencia (que, después de todo, es la premisafu nd am en ta l de la f ilosof ía pol í tica arendt iana) ,1 5 2 es necesa-

r io un espacio públ ico de ju ic io para hacer más duradero e lmundo de las apariencias; para confirmar, por así decir lo, suser . El ju ic io , o e l poder redentor de la memoria , ayuda apreservar lo que de o t ro modo ser ía devorado por e l t iempo;permi te sopor ta r lo que es esenc ia lmente perecedero . 1 5 3 E notras palabras, la función úl t ima del juicio es reconci l iar el

t iempo y e l ser en e l mundo.Sin duda, mis h ipótes is p lantean más preguntas de lasque responden . Es pos ib le que aunque me hayan s ido insp i -radas por las «Conferencias sobre Kant» , quizás haya vaga-bundeado más de lo requer ido . Mi ún ico p ropós i to ha s idoseñalar el alcance de la teorización arendtiana. Parte de esealcance lo sugieren los temas y preocupaciones que se en-cuent ran en la hermenéut ica de su amigo Wal ter Benjamin,y es a l confrontar e l pensamiento de Arendt con las «Tesisde f i losofía de la his toria» de Benjamin que se puede, en de-f i n i t i va , e spe ra r comprender su i n t enc ión p ro funda . Pues

que todo lo que ha s ido es e terno y que e l mar lo echa a la or i l la» , Nie tzsche , F . ,La voluntad de poder, n° 1.058.

152 . Arend t , H . , La condición humana, págs . 221 -2 22 .

153 . V éase e l ensayo d e Are nd t «L a cr is is en la cu l tura : su s ign i f icado pol í -t ico y socia l» , Entre el pasado y el futuro, págs . 230 -231 . E l in t e r és de Are nd t po r

l a « indes t ruc t ib i l idad» s e r emon ta a s u p r imer l ib ro s ob re e l concep to de amor enAgus t ín de Hipona , pub l i cado en 1929 . S u ob ra s ob re e l « juzga r» hab r ía ce r r adoas í un c ic lo de ref lex ión in ic iado en e l debut de su car rera f i losóf ica .




t ambién Benjamin buscaba una r e l ac ión r eden tora con e l

pas ado , y el esp ecta do r q ue juzga arend t ian o es el hom ólog odel flaneur de Benjamin," ' ese h o m b re q ue se pasea por e lpasado, recolectando instantes en la fel iz o melancól ica re-t rospección, coleccionando al «re-colectar»: entre las ruinasde l p resen te , busca f r agmentos que sa lvaguarden e l pasa -do.154 En Benjamin esto implica asumir el papel del ángel dela his tor ia , que, como dice Scholem, es «una f igura básica-

mente melancól ica , des t ruida por la inmanencia de la h i s to-ria».15 5 Temas éstos que con vergen en la tercera tesis de Ben-jamin sobre la f i losofía de la historia:

* Sobre la f igura del flaneur en W. Ben j am in , v éan s e « E l " f l án e u r "» y « So -bre a lgunos temas en Baudela i r e» , ambos en Poesía y capitalismo. Iluminaciones

II, Madr id , Taurus , 1972 [1998] , págs , 49-83 y 121-170 . (N. de la t.)

154 . Véase W. Ben jamin , «Theses on the Ph i losophy of His to ry» , en Illumi-

nations, A r e n d t , H . ( co m p . ) , N u ev a Y o r k , H ar c o u r t , B r ace & W o r ld , 1 9 6 8 , p ág s .255-266 ( t rad, cast . : «Tesis de f i losof ía de la his tor ia», en Angelus novus, Barce lo -na , Edhasa , 1971 , págs . 77-89) . La idea de nues t r a r e lac ión f r agmentar ia con e lp as ad o s e ex p r es a m ed ian t e e l co n cep to d e Jetztzeit, an a l i zad o p o r Ben j am in enmuchas de sus tes is . Así , en la XIV, descr ibe cómo Robespier re revivió la ant iguaRo m a h ac i én d o l a b r o t a r d e l continuum ho m og én eo de la h i s to r ia . La Revoluc iónf rancesa « repet ía a l a an t igua Roma ta l como la moda a veces r esuc i ta una ves t i -menta de o t ros t i empos» (pág . 86) . Para e l comentar io de Arend t a es te aspec tod e l p en s am ien to d e B en j am in , v éas e s u i n t r o d u cc ió n a Illuminations, págs . 38-3 9y 50-51. [La edición castel lana de Iluminaciones no r ecoge es te t ex to qu e s í pue -d e en co n t r a r s e en A r en d t , H . , « Wal t e r Ben j am in 1 8 9 2 - 1 9 4 0 » , en Hombres en

tiempos de oscuridad, págs. 139-19 1, en espe cial pág s. 150-15 1, 160-162 y 183-1 8 5 . ( N . d e l a t . ) ]

155 . Scho lem, G . , On Jews and Judaism in Crisis, N u ev a Y o r k , Sch o ck en ,1976 , págs . 234-235 . So bre e l com enta r io d e Ar en d t a l a nov ena tesi s de f i losof ía

de la h i s to r ia , véase «Wal ter Ben jamin 1892-1940» , op. dt., pág . 151. Es impos i-b l e ex p lo r a r aq u í l a s n u m er o s as a f i n id ad es en t r e A r en d t y Ben j am in . D es t aq u e -m o s s im p lem en te q u e A r en d t , cu an d o c i t a l a f r a s e d e Ca tó n s o b r e e l h i s t o r i ad o rque se s i túa de l l ado de la causa vencida , es tá en p rofundo acuerdo con e l esp í r i -t u d e l a s ép t im a t e s i s d e Ben j am in . V éas e A d o r n o , Minima Moralia, n° 98, Ma-dr id , Taurus , 1987, págs. 150-152.




El cronista que numera los acontecimientos sin distinguir

arendt, hannah (2003) - conferencias sobre la filosofÃa polÃtica de kant [1982]

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