apuntes de nietzsche

7/18/2019 Apuntes de Nietzsche

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I.E.S. DOS MARESDepartamento de FilosofíaProf.: José Ángel Castaño

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (2º Bach.)

TEMA 6 –

Nietzsche (1844-1900): Crítica a la tradiciónoccidental. 1. INTRODUCCIÓN

1.1. Vida y obras.

1.2. Orígenes del pensamiento nietzscheano.

2. NIETZSCHE Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA

2.1. El “sistema” nietzscheano.

2.2. las fuerzas originarias de la cultura: lo “apolineo” y lo “dionisia-co”.

2.3. El enmascaramiento de la vida por la razón y el lenguaje: metá-

fora frente a concepto.3. LA CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL

3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo

3.2. La crítica de la metafísica.

3.3. La crítica de la moral.

4. LA NUEVA CIVILIZACIÓN

4.1. La “muerte de Dios” y el Superhombre.

4.2. La voluntad de poder y la transmutación de los valores.

4.3. El eterno retorno de lo mismo: amor fati y azar.

5. TEXTO P.A.U.



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El pensamiento de Nietzsche es, en buena medida, una inversión delque Platón había desarrollado allá en los inicios de la filosofía. Si Platónideó una división entre mundo sensible y mundo inteligible, Nietzschecondenará esta división como la más nefasta para la vitalidad de la cul-tura occidental. Si Platón sostuvo que el mundo real, el mundo verdade-ro, es el mundo de las Ideas, por ser éstas eternas, inmutables, simples,etc., Nietzsche intentará pensar el mundo de modo que el cambio, que

es una característica esencial del mundo sensible, y la eternidad se denla mano.

El pensamiento de Nietzsche, despreciado en principio por la filosofíaoficial, tiene una gran acogida entre el mundo artístico (novelistas, poe-tas e, incluso, músicos), ejerciendo una gran influencia sobre personajescomo Thomas Mann, Hermann Hesse, Robert Musil, André Gide, Rilke,etc. Más tarde será sucesivamente apropiado, con finalidades políticas,por anarquistas, nacionalsocialistas, cierta derecha aristocratizante, etc.

A partir de los años 60 ha quedado plenamente integrado dentro delpensamiento filosófico occidental como uno de sus más lúcidos críticos.

1. INTRODUCCIÓN

1.1. Vida y obras.

Federico Guillermo Nietzsche nació en Rocken, en Turingia, en 1844,hijo de un pastor protestante. Estudió filología clásica. En 1869, con sólo25 años, fue nombrado catedrático de filología clásica en la Universidadde Basilea. Entretanto, en sus años de estudiante, había descubierto aSchopenhauer y se había apasionado por la música de Wagner del

que fue amigo.

En 1872 publica El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de lamúsica. Escrito que, presentado a veces como una fundamentaciónfilosófica de la obra de Wagner, y, otras veces, como un estudio filológi-co, constituye en realidad la primera piedra de su propio edificio teórico.En este libro aparece formulada explícitamente por primera vez, unavisión trágica del mundo (si dejamos de lado el pensamiento griego an-

tiguo de quien Nietzsche pretendía, precisamente, ser un continuador),cuyos elementos configuradores son Apolo y Dionisos en permanentecontraposición.

Sus constantes dolores de cabeza le obligan a dejar su cátedra de filolo-gía, lo que le facilita, sin embargo, dedicarse de lleno a la construcciónde su obra filosófica. Comienza una vida errante por el Mediterráneo y

los Alpes suizos y es aquí donde escribe Así habló Zaratustra, que es,según su propio juicio, su obra fundamental. En 1889 sufre un colapsoen la plaza de Turín y es internado en una clínica psiquiátrica. A partirde entonces lo cuida su madre. Muere en 1900.

Entre sus obras destacan: (1) La ya citada El nacimiento de la tragedia.(2) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, escrita en 1873. (3)Las Consideraciones intempestivas, consta de cuatro libros publicadosentre 1873 y 1876. (4) Humano, demasiado humano: Un libro para espí-ritus libres. Publicado en 1878. (5) Aurora: Pensamientos sobre los pre-

juicios morales. Publicado en 1881. (6) La gaya ciencia, publicado en

1882. (7) Entre 1883 y 1885 aparece la ya citada Así habló Zaratustra:Un libro para todos y para nadie. (8) Más allá del bien y del mal: Prelu-dio de una filosofía del porvenir, se publica en 1885. (9) En 1886 apare-ce una nueva versión de La gaya ciencia a la que ha añadido dos partesnuevas: Opiniones y sentencias varias, y El viajero y su sombra. (10) Lagenealogía de la moral, publicada en 1887. (11) El caso Wagner, 1888.(12) En 1889 publica El crepúsculo de los ídolos, y deja preparadas parala imprenta: Ditirambos de Dionisio (una breve colección de poemas), El

Anticristo: Maldición sobre el cristianismo (escrito en tono panfletario),Nietzsche contra Wagner, y Ecce Homo: Cómo se llega a ser lo que sees (una especie de autobiografía). (13) Después de muerto se publica-ron bajo el título de Voluntad de poder una serie de fragmentos de un

libro que Nietzsche estaba elaborando y que, a juicio de algunos estu-diosos, es su obra más importante.



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1.2. Orígenes del pensamiento nietzscheano.

El pesimismo cósmico de Schopenhauer : Nietzsche comienza suandadura filosófica influido por Schopenhauer, y en concreto por suobra El mundo como voluntad y representación.

La obra de arte total de Richard Wagner : Wagner fue un compository dramaturgo alemán, nacido en Leipzig en 1813 y muerto en Vene-cia en 1883. Lector apasionado de la filosofía de Schopenhauer.Participó en movimientos revolucionarios de la época y escribió una

serie de artículos sobre teoría del arte: El arte y la revolución, Laobra de arte del porvenir, etc. Pretendió renovar la estética teatral desu tiempo con su concepción de la «obra de arte total», que habíade mezclar música, poesía, escenografía y recitado. Compuso, entreotras obras, Lohengrin, El anillo del nibelungo, Tristán e Isolda,Tannhaüser, Parsifal , etc. El joven Nietzsche, admirador de Wagnery amigo personal suyo y de su mujer Cósima (hija del también com-positor Liszt), se dejó influir por los Wagner hasta el punto (más tar-

de se lamentaría de ello) de que acabó presentando su primer libroEl nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, como unafundamentación filosófica de la obra del compositor.

La Grecia antigua y la Italia del Renacimiento : ya desde el Rena-cimiento se había comenzado a revalorizar la cultura griega antigua.El Renacimiento mismo pretende ser un resurgir de aquella cultura.Pues bien, a partir de Goethe, y en gran medida por influencia suya,

se va a producir en Alemania una nueva revalorización de la culturaclásica (especialmente de la cultura griega antigua y la cultura delrenacimiento italiano). Esta revalorización del mundo clásico propiciael surgimiento de una generación de estudiosos (historiadores y filó-logos) de este mundo clásico. Algunos de ellos como Burckhardt,autor de libros como La cultura del renacimiento en Italia, Historia dela cultura griega, fueron decisivos en la fascinación de Nietzsche porel mundo clásico y en la manera de encararse éste con dicha cultu-ra.

2. NIETZSCHE Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA.

2.1. El «sistema» nietzscheano.

Suelen distinguirse en la evolución filosófica de Nietzsche tres períodosmás o menos definidos:

El primero se caracteriza por sus primeros trabajos de interpre-tación y crítica de la cultura y por su devoción schopenhauerianay wagneriana; es la época de El origen de la tragedia en el espí-ritu de la música (1872), de La filosofía en la época trágica de los

griegos (1874), de las Consideraciones intempestivas (1873-1876).

El segundo período, donde rinde homenaje a la cultura y al espí-ritu libres, en un sentido semejante al de la Ilustración francesa,es representado por Humano, demasiado humano (1880), Auro-ra (1881) y La Gaya Ciencia (1882).

El tercero y último, el llamado período de Zaratustra o de la "vo-luntad de poder", comprende: Así habló Zaratustra (1883), Más



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allá del bien y del mal (1889), Genealogía de la moral (1887), Elcaso Wagner (1888), El ocaso de los ídolos (1889), los diversosplanes para la Inversión de todos los valores, con El Anticristo, ElInmoralísta, la Crítica de la filosofía, y, finalmente, su obra capi-tal, La Voluntad de poder. Ensayo de una transmutación de to-dos los valores, ejecutada en parte fragmentariamente, amplia-ción y realización de los planes anteriores, con las tesis sobre El

nihilismo europeo, la Crítica de todos los valores, los Principiosde una nueva tabla de valores y los aforismos definitivos sobreEl eterno retorno.

A través de estos períodos, en apariencia tan distintos, late en Nietzs-che una perfecta unidad, incluso un sistema. Este sistema resulta máscomprensible desde su última fase, donde quedan englobados los mo-mentos anteriores, desde la época schopenhaueriana y la distinciónentre el espíritu apolíneo y el espíritu dionisíaco, hasta los intentospara establecer una nueva tabla de valores. La distinción entre lo apolí-neo y lo dionisíaco en la cultura griega y, a través de ella, en toda lacultura occidental, es resuelta por Nietzsche mediante una acentuacióndel elemento último, entendido como una afirmación de la vida, comouna voluntad de vivir. Esta voluntad, que ofrece, en su concepción,caracteres ahistóricos, que significa una negación de toda la culturaalemana de su época y, sobre todo, de la identificación hegeliana de loreal con lo racional, tiene como natural consecuencia una aguda críticadel filisteísmo cultural, que Nietzsche ve representado ante todo en Da-vid F. Strauss y que extiende a la cultura burguesa y satisfecha, a lavida que no se resigna a "vivir en peligro".

Genialidad estética y espíritu trágico, música y desmesura son las ca-tegorías con las cuales construye Nietzsche el primer andamio de su

sistema, en el cual no puede quedar excluida, sino integrada, la aparen-te fase contradictoria del amor al iluminismo volteriano, porque éste noes entendido como un optimismo filisteo sobre el progreso, sino, si-guiendo las tendencias de los moralistas franceses del setecientos, co-mo una verdadera y profunda comprensión del alma humana, de suvalor tanto como de su incurable estupidez.

Hasta Nietzsche, la filosofía había sido geométrica: un majestuoso ajus-

te de formas, conexiones y coherencias, un sutilísimo ejercicio de mode-lación que llevaba a ajustar las ideas al orden supremo de la moral y delmétodo. Con Nietzsche la filosofía pasa a ser atómica: supone la desin-tegración interna de la idea y, consecuentemente, la desintegración ab-soluta del método. La primera explosión atómica no se dio en la físicadel siglo XX, sino en la filosofía del XIX: la física no hará luego más quereproducir en el átomo lo que había hecho Nietzsche con la idea: desin-

tegrarla internamente, dejar sus partículas en libre juego, librarlas detoda cohesión estructural y de toda conexión formal. Nietzsche es laimplosión atómica del conocimiento. Que produce el desencadenamien-to de la idea, que libera a ésta de toda su legislación interna, de todo loque haya en ella de orden ajeno. La idea comienza donde acaba sulógica, el pensamiento allí donde están sus prohibiciones. De esta for-ma, la idea se convierte en el "espíritu que se ha vuelto, por fin, libre".Esa explosión produjo un hongo, tan cegador y tan gigantesco, como elde la implosión interna del átomo. El efecto permanente de esa explo-sión lo reflejó con su habitual moderación, Weber : "El mundo en el quenosotros mismos existimos es ya un mundo marcado por Nietzsche".

Ese experimentalismo filosófico, en el que ya "nada es verdad" y "todoestá permitido", es lo que hace desde siempre y para siempre intempes-tivo a Nietzsche. Con otras palabras, Nietzsche proclama el fin "de laedad infantil de la filosofía". El comienzo de una nueva Ilustración queviene a consumar aquello a lo que no se atrevió la Ilustración clásica,prisionera, todavía, de su constante obsesión por la referencia, la justifi-cación y la prueba. La voluntad de saber tradicional es en realidad, paraNietzsche, una voluntad de no-saber: pues plegaba o sometía al pen-samiento a valores o principios extraños al pensar mismo.

De lo que se trata en esta nueva era "es de dudar mejor que Descartes".

Es decir, con radicalidad absoluta: "La forma es fluida, el sentido,más". Nietzsche hace ahora aquello a lo que no se atrevió ni el principiode duda de Descartes, ni la convicción de orden de Kant: extender a latotalidad del conocimiento el análisis demoledor al que Hume sometió ala fundamentación del conocer inductivo: Nietzsche proclama la infun-damentabilidad racional de todo ordenamiento racional por estarsiempre apoyado en un orden moral, carente, a su vez, de funda-mentación última.



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Con otras palabras, lo que interrumpe la natural radicalidad total de larazón es siempre una barrera interesada: la incuestionabilidad de de-terminados valores morales. El escepticismo, y toda su acerada y acele-rada duda metódica, no es más que un truco: consistente en multiplicarlos revoloteos del escepticismo epistemológico para que no se vea elfurioso dogmatismo moral oculto tras toda esa pantalla de criticismo. Portanto, la verdadera voluntad de saber exige una nueva voluntad de in-

moralidad: la transmutación de todos los valores. El supuesto ilumi-nismo de Nietzsche es, consiguientemente, sólo una preparación parasu posterior e incisiva crítica de la cultura europea, para la elaboraciónde su propia filosofía, en donde el radical pragmatismo vitalista no logradesvirtuar su descubrimiento del elemento en que reposa necesaria-mente la cultura: la creación del valor.

2.2. Las fuerzas originarias de la cultura: lo apolíneo y lo dionisia-co.

En El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1871) se es-bozan los temas fundamentales de la filosofía de Nietzsche. En ella sedescribe la "vida" como el fondo originario y profundo del que surge todolo concreto, individual y cambiante; el "arte", como el mejor órgano para

interpretarla, en lugar de la ciencia o de la filosofía, y la "intuición", co-mo método de comprensión de la "vida" que no puede ser captada porla razón por no ser posible una comprensión conceptual de la misma.Según Nietzsche, esta realidad vital supo ser captada por la tragediagriega, que encarno el verdadero espíritu griego.

Nietzsche consideraba que las fuerzas originarias de la cultura griegahabían sido dos fuerzas estéticas que se combaten mutuamente peroque no pueden existir la una sin la otra: lo apolíneo, que representa elorden, la luz, la medida, el límite, el principio de individuación, y su con-trario, lo dionisiaco, que es el símbolo del flujo profundo de la vida

misma, que rompe todas las barreras e ignora todas las limitaciones,que refleja la unidad primordial de todo por encima del principio de indi-viduación.

Con el racionalismo socrático llega, según Nietzsche, la decadenciade la cultura griega y de la auténtica filosofía y comienza la época de larazón y del hombre teórico. El "socratismo" es el fenómeno contrapues-to a lo dionisiaco, por lo que significa de predominio de lo "lógico", de laracionalidad intelectual incapaz de captar la vida que fluye detrás detodas las figuras.

Nietzsche afirma que es necesario recuperar la "visión trágica" del mun-

do. Ésta nos lo presenta como una realidad en la que la vida y la muer-te, el nacimiento y la decadencia de lo finito se entrelazan. Pero naci-miento y decadencia son sólo aspectos de una y la misma ola de la vi-da, "el camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo",había dicho Heraclito. A este vaivén de la vida es a lo que Nietzschellama la "contraposición de lo apolíneo y lo dionisiaco". Y llega a dar a lavida misma el nombre de Dionisos, considerándola como el fondo origi-nante del mundo.



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La filosofía es para Nietzsche arte, una sabiduría trágica, una miradaque penetra en la lucha originaria de los principios antagónicos de Dio-nisos y Apolo. Visión de la lucha eterna entre unidad e individualidad.

2.3. El enmascaramiento de la vida por la razón y el lenguaje: «me-

táfora» frente a concepto.

El intelecto humano, el conocimiento, es para Nietzsche un recurso de"los seres más infelices" (los seres humanos). Cumple la función deconservarlos en la existencia, pero al mismo tiempo los hace engañarsesobre el valor de la misma.

Al necesitar vivir en sociedad, y para evitar la guerra de todos contratodos "se fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad. Se inventauna designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria (quees, por lo tanto, convencional) y surge así el contraste entre la verdad y

la mentira".

La "verdad" no depende, por tanto, de las cosas mismas sino del usocorrecto de las convenciones del lenguaje. La "mentira" del intelectoconsiste en hacer creer que a través de los conceptos se capta la vida.Éstos representan el mayor obstáculo para entender la realidad comodevenir.

Para Nietzsche la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, incesan-temente cambiante: la realidad es perspectiva. La vida también es de-venir y perspectiva, pero también es interpretadora, es decir, seleccio-na e interpreta el aspecto o perspectiva bajo la que se enfrenta y serelaciona con la realidad.

Intentar llevar a cabo una comprensión fija, esencial y definitiva de larealidad es imposible; y ni sólo ni tanto porque la realidad sea devenir,cuanto porque ni el más riguroso análisis científico, y pretendidamenteobjetivo, podría conseguirlo, ya que el intelecto humano no puede pormenos que servirse de sus formas de comprensión e interpretación.Según Nietzsche hay una estrecha correlación entre la realidad y la

vida, entre el ser y su interpretación a través del pensamiento y dellenguaje.

La transmutación de todos los valores, a la que Nietzsche se referíacomo su más alta misión, aparece cada vez más como consecuencia deuna altísima conciencia lingüística, de la que derivó su exacerbada sus-picacia frente al orden del discurso. El desenmascaramiento de la moral,

de la religión, de la metafísica como sistemas ficticios, conllevaba eldesenmascaramiento del lenguaje mismo como sistema también coerci-tivo. Ante la imposibilidad de arrebatar al intelecto esta última máscara,detrás de lo cual traslucía un rostro sin facciones, Nietzsche se vio en laparadójica tesitura de oponerse a través de la palabra a los poderes dela misma. Lo cual se resolvió en una escritura deliberadamente esquivaa toda pretensión sistematizadora, deliberadamente cínica, que actúa enoposición a las más íntimas tendencias del lenguaje.

Contra la petrificación que el devenir sufre al quedar fijado en una ca-tegoría que la creencia y la costumbre convierte en inmutable, se exalta

el poder de la imaginación metafórica que posee el hombre como máspropio. La "metáfora" es considerada como una verdadera perspectivaporque con ella se logra una integración de diversidades; esta "metafori-cidad metafísica" ofrece la posibilidad de no caer en el dogmatismo pla-tónico porque la metáfora se mantiene abierta al mundo y no cerradacomo ocurre con el modelo simplificador del concepto. En realidad, unabuena metáfora actúa como si fuera una "pantalla" a través de la cualcontemplamos el mundo; filtra los hechos, suprimiendo algunos y po-niendo de relieve otros. Ahora bien, es distinto emplear una metáforaque ser empleado por ella, es decir, utilizar un "modelo" y confundir éstecon la cosa representada. En este caso, no sólo se tiene un enfoqueparticular, sino que se considera como la única perspectiva posible. Es

un filósofo "dogmático" quien así piensa: ha confundido la máscara conel rostro. Por ello, la ontología nietzscheana diferencia al metafísico queconfunde el concepto, la categoría, o el "modelo", con el ser, del otrometafísico -él mismo- que tiene conciencia de que su clasificación de loshechos es arbitraria y podría haber sido distinta. Lo que separa a uno yotro metafísico son los modelos o maneras de acercarnos al mundo: elprimero basa su metafísica en el concepto que, según Nietzsche, simpli-fica y obstaculiza el devenir del ser; mientras que el segundo se basa en



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la metáfora. Unicidad y pluralidad son las actitudes respectivas de lasdos clases de metafísicos.

Se funda de este modo una escritura en rebeldía contra la legalidadimplícita al lenguaje, vale decir al intelecto, y que actúa respecto de lamisma con un designio criminal. A la pretensión bíblica de que en elprincipio era el Verbo, Nietzsche responde asegurando que en el princi-

pio era el "Gesto". En Ecce Horno alardea de su "infalible" instinto parael ritmo, dando por sentado que todas las artes del período son artes delgesto. Esta premisa nutre la corriente acaso más poderosa y caracteri-zadora de la escritura del siglo XX, y, en el ámbito de la escritura nietzs-cheana, consagra al aforismo como fórmula de "una multiplicidadenorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos".

Un paso aún más allá, el principal magnetismo que la escritura deNietzsche ejerce, deriva de su contraste con el propio sujeto que la for-mula. Si, como dejó dicho en su fundamental texto Sobre verdad y men-tira en sentido extramoral, el disimulo y la mentira son los medios de

que dispone el intelecto para la conservación del individuo (medios quevienen dados en la construcción misma del lenguaje y que se deducende ese "instinto fundamental del hombre" que es el de "construir metáfo-ras"), si todo conocimiento no puede darse sino a través de la máscara yla representación, incluido el conocimiento de sí mismo, entonces larepresentación y la máscara habrán de ser asumidas positivamente co-mo medio de conseguir lo que según Klossowski constituye la obse-sión capital del pensamiento de Nietzsche: la abolición de la identi-dad.

Esta exaltación, teórica y práctica, de la metáfora obedece a que noexiste ninguna relación de causalidad lógica entre el mundo del objeto y

el del sujeto. La única "relación" metafísica posible es la relación artís-tica; la música, por ejemplo. Pero no se trata de una "formalización" delarte, sino de la exaltación del aspecto considerado fundamental en elhombre: su creatividad, el aspecto esencial de la voluntad de poder. Endefinitiva, el lenguaje sobre el ser no puede ser el de las ficciones lógi-cas, matemáticas, morales o religiosas porque se trata sólo de ficcionesde la razón. Es esta atrevida teatralización del yo liberado de las atadu-ras de su identidad, esta asunción de la máscara como segregación

natural del espíritu, esta confianza en la fatalidad del propio discurso, laque, a partir de Nietzsche, obra a la escritura del siglo XX una deshibi-ción que constituye una de sus vías más peligrosas y fascinantes.

3. LA CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo.

Esta crítica -la parte de la filosofía de Nietzsche que dice «no»muestrasiempre las mismas constantes:

Un mismo método. El análisis psicológico, consistente en de-nunciar los «instintos» que animan las diversas manifestacionesculturales. Nietzsche desarrolla aquí un particular olfato -«Mi ge-nio está en mi nariz»- para quitar la «máscara» a todo lo queconsidera «decadente». Cuando el método psicológico se des-

arrolla en todas sus posibilidades se convierte en genealogía delos valores, empleado en La genealogía de la moral , obra en laque Nietzsche intenta dilucidar «las condiciones y circunstanciasen que aquéllos [los valores morales] surgieron, en los que sedesarrollaron y modificaron» (la moral como consecuencia, comosíntoma, como máscara, como enfermedad, como malentendi-do...) «Nihilismo» (del latín nihil, nada) es un término empleado,en general, para descalificar (polémicamente) cualquier doctrinaque niegue o no reconozca realidades o valores que se conside-ran importantes. También se llamó nihilismo al sentimiento dedesesperanza creado en Rusia en el siglo XIX después del fra-caso de las reformas de Alejandro II. Los nihihistas intentaban

romper con toda la tradición (de ahí su nihilismo) y fundar la so-ciedad sobre bases científicas (inspiración en Comte). Suponía,pues, una ruptura con el romanticismo anterior. Posteriormente,los nihilistas pasaron a la acción política, y por eso fueron con-fundidos frecuentemente con los anarquistas. El nihilismo no esuna doctrina filosófica, sino un movimiento histórico, el movi-miento histórico peculiar de la cultura occidental. No se trata deun fenómeno "parcial", ni de una edad concreta, sino de la esen-



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cia de todo un "destino": el destino de los pueblos occidentales.Nietzsche acuñó la frase "Dios ha muerto" , que significa que,puesto que al mundo suprasensible le hemos restado en su tota-lidad la pretendida función ordenadora de nuestras existencias,nos hemos quedado sin "brújula", sin sentido que darle a esta vi-da. Si Dios, como síntesis del fundamento suprasensible encuanto origen de todo lo real, si el mundo suprasensible ha per-

dido toda su fuerza obligatoria y, sobre todo, "constructiva", esobvio entonces que el hombre haya perdido totalmente la orien-tación en el mundo. Ahora bien, pensar a fondo la esencia delnihilismo no es otra cosa que repensar hasta sus últimas conse-cuencias a la propia metafísica

Un mismo diagnóstico. Todo procede de un instinto único, lavoluntad de la nada, el odio -o el temor- a la vida. En conse-cuencia, la cultura occidental está sumida en el nihilismo, en supropia autodestrucción.

Un mismo enemigo. La crítica de Nietzsche se dirige a todos losaspectos de la cultura occidental: la ciencia, el arte, la religión, lafilosofía, la moral, lo alemán, el socialismo, etc. Pero todo ello seresume en una sola palabra: cristianismo. Así pues, Nietzscheno ataca tanto el cristianismo en sí mismo, como toda la culturaoccidental en su conjunto, entendida no como platonismo u otrosistema filosófico, sino en tanto que armazón fundamental de loexistente. Es decir, en tanto que distingue un mundo su-prasensible y otro sensible, convirtiendo a aquél en fundamentode éste.

El nihilismo posee dos caras: una, negativa, el nihilismo como "esencia"de la tradición platónico-cristiana. Esta es, pues, la explanación de lacrítica destructiva de la tradición occidental. Mientras que, por otra parte,

posee una cara positiva porque el nihilismo supone -es decir, la refle-xión acerca del mismo- el reconocimiento de las condiciones por las queOccidente ha llegado a ser nihilista; en este sentido es como se alum-bran los intentos por escapar del nihilismo. Es en el propio pensamientode Nietzsche donde encontramos los tres grandes "momentos" de talmovimiento:

1. Nihilismo como consecuencia inmediata que sigue a la destruc-

ción de los valores que habían estado vigentes hasta ahora; esel momento de la tremenda duda, de la desorientación radical yde la pérdida de sentido: nihilismo como forma de autoconcien-cia histórica.

2. Nihilismo como afirmación del propio proceso nihilista en tantoque consecuencia necesaria, dada la esencialidad del pensa-miento platónicocristiano; es el momento de la reflexión, del dis-

tanciamiento con respecto a esta tradición. Nihilismo como pro-blemática abierta a las aporías y peligros del conocimiento -sabiduría del Freigeist (espíritu libre)-.

3. Nihilismo como punto de inflexión hacia una nueva perspectivadel ser y del hombre; es el momento de la nueva valoración so-bre la vida, la esperanza, la gran "aurora". Este tercer "momento"del nihilismo es recorrido no por la reflexión de la razón, sino poralgo "instintivo", y Nietzsche le da un nombre: la voluntad depoder. Con el nihilismo, como objeto del pensamiento del hom-bre que trata de superar ese estado, se abren precisamente laspuertas hacia una nueva ontología y antropología fundamenta-les. Se trata de radicalizar el "no" para provocar la crisis definitivay la transmutación de todos los valores (Unwertung ).

Lo que ha muerto es el Dios de los metafísicos, el Dios monoteísta; esdecir, para Nietzsche el monoteísmo de la razón (dogmatismo) obliga adescartar otras razones, otros "dioses". El nihilismo conlleva esta opciónpor lo uno, por una única dirección de conciencia, porque se cree en la"verdad", en que verdaderamente existe un sentido superior, sobrenatu-ral, que guía al hombre a través de la razón. Los otros dioses son losque antaño venerara el politeísmo: dioses múltiples, contradictorios, enlucha eterna; de ahí que lo "divino" no sea para Nietzsche el que existaun dios, sino dioses. La pluralidad de perspectivas es, para el hombre,

condición de libertad, porque el politeísmo siempre ha prefigurado elespíritu libre y múltiple del hombre: la fuerza de crearse modos nuevosde ver el mundo. Es el Dios monoteísta, pues, el que muere, el Diosmoral de las contraposiciones metafísicas entre el bien y el mal, mundoreal y mundo aparente, bueno y malo. "Dios ha muerto" nos desvelaentonces las dos caras del nihilismo: muere Dios-Uno-Todopoderoso(esencia de la metafísica dogmática), pero renacen los dioses-múltiples-finitos. Pues bien, a través de éstos es como intentará Nietzsche su-



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perar el estado nihilista en que se encuentra el hombre cuando reflexio-na sobre el pensamiento occidental y cae en la cuenta de que él es el "asesino" de Dios.

«Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Lo que sucede-rá, que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo» (Vo-luntad de poder). Nihilismo se define en función de la voluntad de poder.

Cuando esa voluntad, que es la esencia misma de la vida, disminuye ose agota, da lugar al nihilismo pasivo. El diagnóstico de Nietzsche esque este tipo de nihilismo está a punto de llegar. En efecto: todos losvalores creados por la cultura occidental son falsos valores, son la ne-gación misma de la vida, y proceden, en el fondo, de una «voluntad dela nada». Cuando esos valores se derrumben -y se derrumbarán, por-que son ilusorios- llegará necesariamente el nihilismo: «¿Qué significael nihilismo? Que los valores supremos pierden validez». Por tanto, lacivilización occidental se quedará sin los valores que ha poseído hastaahora: del «Dios es la verdad» se pasará a decir que «todo es falso», seperderá el «sentido de la existencia», toda meta, todo «para qué»... Talestado no ha llegado todavía, pero se anuncia en el pesimismo (sobretodo en el pesimismo budista de Schopenhauer), en la «decadencia» yel agotamiento generales. Cuando aparezca, será el tiempo de «el últi-mo hombre».

Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con el nihilis-mo activo. Por un lado, es una «potencia violenta de destrucción» queprocede de un creciente poder del espíritu para el que los valores hastael momento vigentes ya no pueden tener vigencia alguna. Es un nihilis-mo «activo» porque, en este caso, los valores no se derrumban por sísolos, sino que son destruidos directamente por la «voluntad de poder»(que dice «no» a esos valores). Por otro lado, es la condición para que,

a continuación, la voluntad de poder cree valores nuevos (con lo cual semanifiesta el «sí» del superhombre a la vida).

Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación deeste nihilismo activo que intenta adelantarse al nihilismo pasivo y crearuna civilización nueva antes de que se derrumbe definitivamente la anti-gua.

3.2. La crítica de la filosofía.

La metafísica tradicional se asienta en un error fundamental: la creenciaen la antítesis de los valores; es decir, los filósofos dogmáticos hancreído siempre que las cosas de valor supremo tenían un origen distinto,propio, que en absoluto podían derivarse de este mundo terreno y efí-mero, sino que venían directamente de Dios, del "otro mundo". Para

justificar una serie de valoraciones o, mejor, de categorías, el filósofoinventa un mundo distinto de éste; mundo, por tanto, que poseerá cate-gorías totalmente contrapuestas al otro.

La ontología tradicional es "estática" porque considera al ser como algofijo, inmutable; por otra parte, ese ser no se deja ver tal como es en

realidad en este mundo, en donde todo es apariencia y falsedad de lossentidos, sino que él mismo tiene su propio mundo. Lo que el hombreconoce del ser sólo es, pues, mera apariencia; pero puesto que cono-cemos que este mundo es irreal, debemos buscar en el otro para estar,así, en posesión de la verdad. El filósofo dogmático se dedica a buscar,indagar, "especular" por encima del movimiento del mundo; porque loque sea el ser del mundo no lo podemos estudiar en el torbellino del ir yvenir de esta vida, ya que ésta es para él causa de error. Esta separa-



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ción entre ser real y ser aparente es ya un juicio valorativo sobre la viday, concretamente, negativo, porque pone más peso específico en el mundo de las ideas (real) que en el mundo de los sentidos (irreal, apa-rente). Pero, en realidad, no existe mundo aparente y mundo verdadero,sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el mundo. Laontología tradicional se basa en los prejuicios de los filósofos contra lavida, tales como horror a la muerte, a la vejez, al cambio, a la procrea-

ción...

Por esto, la perspectiva que se tenga del ser se relaciona estrechamen-te con la moralidad y, concretamente, por esto mismo Nietzsche empa-rentó la división del mundo en real y aparente, propio del platonismo,con la moral contranatural que veía en el mundo de los sentidos causade perdición, propia del cristianismo.

Las críticas a la religión (cristianismo) y a la ciencia no añaden, real-mente, nada nuevo a esta crítica de la filosofía. El cristianismo, diceNietzsche, no es sino «platonismo para el pueblo», y adolece, por tanto,de sus mismos defectos. Por otro lado, Nietzsche ataca a la cienciamecanicista y positivista: no todo es materia y movimiento mecánico;hay sobre todo «fuerzas» (vitalismo dionisiaco); y el Universo no estásometido a leyes deterministas, es un caos de fuerzas. En El ocaso delos ídolos, Nietzsche propone cuatro tesis acerca del error tradicionalsobre el ser:

1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de apa-rente por el metafísico, fundamentan, antes bien su realidad, , otra especie de realidad diferente es absolutamente indemostra-ble. Nietzsche se refiere, al hablar de "razones", a aquellas cate-gorías a través de las cuales la razón humana cree haber

aprehendido al ser, tales como: unidad, identidad, causalidad, fi-nalidad, etc. La tradición metafísica occidental toma como ver-dadera la reflexión de la razón sin darse cuenta de que lo quefundamenta esa reflexión no es la lógica, sino la necesidad quetiene el ser humano de sobrevivir en un mundo donde todo esdevenir. Estamos necesitados del error de las categorías de larazón porque gracias a ellas puede el hombre vivir con cierto"reposo, seguridad y calma".

2. Las categorías del ser verdadero de las cosas son signos del no-ser, de la nada. El mundo llamado verdadero se construye enoposición al mundo aparente, de los sentidos, siempre cambian-tes; contraposición que no es más que una ilusión moral, ya quela ontología basada en la creencia del devenir del ser como"error" de nuestros sentidos acuña, precisamente, sus categoríasmás fundamentales a costa del no-ser, de la nada: se justifica en

un mundo donde el ser ha sido "cosificado" mediante los concep-tos.

3. Inventar otro mundo distinto a éste implica tener recelo contra lavida, una actitud de recelo frente a la vida como devenir. El pro-blema es el del "nihilismo", consecuencia de la perspectiva está-tica del ser. Inventar otro mundo no tiene sentido si no se pre-tende que sea "mejor" que éste, y esto es propio del resentimien-to hacia la vida. La "sintomatología" nihilista empieza con el rece-lo ante la vida, se duda del valor de la vida como "venganza" in-mediata y se inventa "otro mundo" como finalidad.

4. Dividir el mundo en "verdadero" y "aparente", ya sea al modo platónico-cristiano, o bien al modo kantiano, es una sugestión de

la decadencia. Ambas opciones separan lo real de lo aparente.Es la necesidad de racionalizar lo imposible: el ser como devenir,lo que obliga a inventar ficciones lógicas y "modelos" de conoci-miento de tal forma que nos permitan la estabilidad frente a loque en sí es caos. Las categorías o conceptos con los que tra-tamos de aprehender el ser son ficciones convencionales con fi-nes de "designación", mas nunca de aclaración. Impulsados porla voluntad de poder, son los hombres los que crean todas lascategorías existenciales. Nuestra necesidad nos obliga a buscarel mecanismo adecuado con el que conseguir la afirmación hu-mana frente al mundo; y a este mecanismo lo hemos considera-

do como único y verdadero.

3.3. La crítica de la moral.

Nietzsche se refiere a la moral como "contranaturaleza", es decir, aaquella moral que se opone a la vida, que establece leyes o decálogos



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en contra de los instintos vitales, porque prefiere la inhibición a la exube-rancia. La crítica de la moral platónico-cristiana señala que la moral con-tranatural, es decir, la moral enseñada hasta ahora, se dirige contra losinstintos de la vida, es una condena -a veces encubierta- de esos instin-tos.

La base filosófica de la moral contranatural es el platonismo; el "mundo

de las ideas" sirve de "más allá" religioso para los cristianos, de tal for-ma que el platonismo acabó convirtiéndose en la metafísica cristiana.En efecto, esta moral pone el centro de gravedad del hombre no en estavida, sino en la otra, en el mundo de las ideas, en el más allá salvador.De esta forma, la moral, como juicio valorativo sobre la vida y según hasido enseñada e impuesta como "norma de conducta" en Occidente, noes sino un síntoma de la "decadencia", del nihilismo; en fin, un juiciovalorativo que por ser antitético a la vida misma es por consiguientenegativo. Lo paradójico de este juicio negativo respecto a la vida es quesea en Dios y no en el hombre mismo en quien se justifique. Por ello, lamoral como contranaturaleza tiene un primer objetivo: demostrar la vo-luntad libre que opera en el hombre. Lo que se critica es la idea de "unorden moral del mundo" que, a modo de guía", sirva ara dirigir la historiadel hombre. Pero se apunta, además y especialmente, hacia la "tras-cendencia" de ese orden como algo externo al hombre mismo; éste síque tiene "órdenes", "metas", "leyes"; pero son propias, inmanentes,parciales y humanas. Una guía "absoluta", tal y como la propone la mo-ral tradicional, sólo es posible si imaginamos a alguien fuera del mundo,fuera de la vida; pero esta idea es la imagen trasnochada de la propiamoral cristiana, cuyo resentimiento hacia la vida le ha obligado a buscarvectores exteriores a la propia vida, leyes no de este mundo, sino delmás allá o del "mundo de las ideas".

Puesto que el pretendido orden moral del mundo no viene dado por elpropio hombre, no nos llega de la propia historia sino de Dios, la tesisnietzscheana que combate esta idea es la siguiente: si el concepto"Dios" ha sido hasta ahora la gran objeción contra la vida, contra la exis-tencia, nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad anteDios; de esta forma "redimimos" al mundo. El hombre no necesita deDios para saberse libre de origen, siempre lo ha sido y lo será, porque elmundo no tiene ninguna ley trascendente que le obligue. La moral

nietzscheana es, pues, la exaltación de la vida en su completo desarro-llo: creatividad y destrucción naturales vistas desde el punto, propiamen-te nietzscheano, en que se le devuelve al Ser la inocencia griega deldevenir que había sido mancillada por una moral del resentimiento haciala vida, nos enseña la realidad del pensamiento moral de Nietzsche.

En La genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche la crítica de la

moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales.Para ello, emplea el método genealógico, consistente en una investiga-ción etimológica e histórica de la «evolución de los conceptos morales»(hay que recordar que Nietzsche era filólogo).

Nietzsche afirma que su investigación filológica en diversas lenguas lecondujo al siguiente resultado: en todas las lenguas «bueno» (gut ) signi-ficó primitivamente «lo noble y aristocrático», contrapuesto a «malo»(schlecht ) en el sentido -no moral- de «simple, vulgar, plebeyo». Estasdos denominaciones «bueno-malo» fueron creadas, pues, por los no-bles y poderosos, en la medida en que eran ellos los que tenían el poderde darse y dar nombres.

«En todas partes, "noble", "aristocrático" en el sentido estamental, es elconcepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad,"bueno" en el sentido de "anímicamente noble", de "aristocrático", de"anímicamente de índole elevado", "anímicamente privilegiado", undesarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que "vul-gar", "plebeyo", "bajo", acaben por pasar al concepto "malo". El máselocuente ejemplo de esto último es la misma palabra alemana "malo"(schlecht): en sí es idéntica a "simple" (schlicht), [...] y en su origen de-signaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo, lanzase aún unarecelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposición al

noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es decir,bastante tarde, tal sentido se desplaza hacia el hoy usual» (Genealogía,1, 4).

Sin embargo, más tarde surge otra contraposición: la de «bueno» (gut ) y«malvado» (böse), ya de carácter moral. Esta nueva contraposición seenfrenta a la anterior y la desplaza. El origen histórico (ya no etimológi-co) de tal desplazamiento es, según Nietzsche, el siguiente: los que



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eran considerados, «malos» (en el sentido de «bajos, plebeyos» se re-belan, se llaman a sí mismos «buenos», y denominan a los «nobles»como «malvados» (böse). Esta transmutación fue realizada por los ju-díos y continuada por los cristianos. Es decir, los nobles pasan ahora aser «malvados», y los «buenos» son ahora los que antes eran deno-minados por los nobles como «malos» (plebeyos):

«Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora,se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de valores (bueno= noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenidocon los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa in-versión, a saber: "los miserables son los buenos, los pobres, los impo-tentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes,los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicosbenditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, - encambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por todala eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, losateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, losmalditos y condenados!» (ibid., 1, 7).

Así pues, la moral surge como resultadode la «rebelión de los esclavos», y esproducto de una «actitud reactiva», delresentimiento. El resentimiento creólos valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una civi-lización enemiga de la vida y de unhombre «incurablemente mediocre». Enresumen, es el causante del nihilismoque amenaza a Occidente. Sin em-

bargo, Nietzsche se atreve a esperarque si la lucha entre los conceptos«bueno-malo» y «bueno-malvado» seha resuelto hasta ahora con la victoriadel segundo par, llegará el día en quese pueda vivir «más allá del bien y del mal», se recobre la primitiva inocencia,y aparezca el superhombre anunciado

por Zaratustra.

4. LA NUEVA CIVILIZACIÓN.

Desarrollada su crítica a la cultura occidental, Nietzsche afirma la ne-

cesidad de construir sobre las ruinas los fundamentos de una nuevacivilización. Antes de "crear" los nuevos valores hay que "destruir" losexistentes. Esta tarea la lleva a cabo en la segundo parte de Así hablóZaratustra. A través del desarrollo de los temas "la muerte de Dios", "elsuperhombre", "la voluntad de poder" y "el eterno retorno" plantea lasuperación del nihilismo.

Nietzsche pensaba en un sistema de ideas, cuyo comienzo se hallabaen la muerte de Dios; en el centro, estaba el nihilismo, debido a eseacontecimiento, y en el término se encontraba la auto superación delmismo, mediante el eterno retorno. El primer discurso de Zaratustra se

refiere a esa triple transformación del espíritu. El tú debes de la religióncristiana se convierte en el espíritu liberado del yo quiero. La mutaciónúltima y más difícil del "yo quiero" en una existencia que eternamente serepite, por detrás del juego pueril de actos de aniquilación y de creación,es decir, la transformación del "yo quiero" en el "yo soy", dentro de latotalidad del ser, se cumple en medio del "desierto de la libertad" para lanada. Con esta última modificación de la libertad para la nada en nece-sidad libremente querida de un eterno retorno de lo mismo, se realizaba,para Nietzsche, su "destino" temporal, entendido como eterno; es decir,su ego se convertía en fatum. Ecce-Homo, o sea, la caída de la existen-cia, debía mostrar que sólo se "llega a ser" lo que ya se "es", porque elsupremo astro del ser está en la necesidad. En ella coinciden la caída y

el ser-sí-mismo. La caída de la existencia se repone en el todo del sermediante el "escudo de la necesidad", es decir, del antiguo fatum.

La nueva meditación sobre el ser ha sido producida por la voluntad depoder: exaltación de la "creatividad" del hombre en tanto que afirmaciónde esta vida terrenal. Pero esta afirmación es "eterna", por eso la volun-tad de poder alcanza su más alto grado de reflexión en el eterno re-torno: hay que amar la vida de forma que quiera volver a vivirla porque,



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efectivamente, todo vuelve a repetirse eternamente. Este amor eternohacia la vida misma proporciona al hombre el medio de ir superándosecontinuamente. El hombre sólo es un puente hacia el Superhombre; enéste se presentarán nuevas virtudes, nuevos valores.

4.1. La «muerte de Dios» y el Superhombre.

Nietzsche expuso su crítica del hombremoderno como protesta contra esa hu-manidad, propia de un cristianismomundanizado, que trastornaba la "me-dida del hombre". Como conclusiónexigía la "superación del hombre", actocapaz de anular la totalidad de la hu-manidad cristiana, y el hombre le pare-cía estar superado por el "Superhom-

bre". Expresó la íntima conexión entreel cristianismo y la humanidad, mos-trando que el Superhombre apareciócuando Dios había muerto. Dicha muer-te le exige al hombre -que quiere por símismo y al cual ningún Dios le dice quédebe hacer- junto con la separación deDios, la superación del hombre. El serhumano pierde así su tradicional pues-to, que era el de un ente situado entreel ser de Dios y el del animal. Se sos-

tiene sobre sí mismo como sobre una cuerda tendida por encima del

abismo de la nada y suspendida en el vacío. Su existencia -como la delequilibrista del prólogo al Zaratustra- está esencialmente en peligro yéste constituye su "profesión": en eso consiste el destino del hombre asíproblematizado. La dicha, la razón, la virtud, la justicia, la cultura, la pie-dad y el conjunto entero de la humanidad tradicional ya no proporcionanelementos obligatorios para la nueva determinación nietzscheana delhombre.

El primer discurso de Zaratustra expone tres "metamorfosis" del espíritu:cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierteen león y cómo el león se convierte en niño:

El camello, el du sol lst (tu debes: tiempo de la comunidad), sim-boliza a los que se contentan con obedecer ciegamente; sólo tienenque arrollidarse y recibir la carga, soportar las obligaciones sociales,

obedecer sin más a los valores que se presentan como creencias. El camello que quiere ser más se transforma en león, Ich wil l (yo

quiero: tiempo de la soledad y el desierto), es decir, en el grannegador; simboliza al nihilista que rechaza todos los valores tradi-cionales.

Pero el león tiene necesidad de transformarse en un niño, Ich bin(yo soy: autoafirmación de un ser eternamente retornante), su-perar su autosuficiencia para poder vivir libre de prejuicios y crearuna nueva tabla de valores.

La moral del hombre superior propone una revuelta contra la degenera-

ción de la humanidad que resulta del hecho de que el cristianismo hadomesticado al hombre para convertirlo en un animal aprisionado. Lanueva moral pretende estar al servicio del Superhombre, al servicio dela "recuperación" de los instintos vitales del hombre; es decir, transfor-mar al hombre que, domesticado por el cristianismo, se ha convertido enmezquino, mediocre, prudente, servil, indiferente, perezoso, dócil, olvi-dando su verdadera esencia existencial: su voluntad de poder.

A pesar de tal crítica a la humanidad, considerada como "una floja de-generación de los instintos", Nietzsche estaba muy lejos de despreciaral hombre, como ocurre cuando se le convierte en el fin de alguna disci-plina política. La libertad del hombre superior está más allá del adoctri-

namiento; no se deja convencer por los "oradores del mercado" ni por el "partido". En radical combate contra la humanidad cristiana y su idea dela unidad e igualdad de los seres humanos, Nietzsche trató de elevar semejante imagen del hombre retornando a la antigüedad, para la cualla diferencia entre libres y esclavos, dada por nacimiento, se justificaba"naturalmente". Pero puesto que es imposible anular por un salto atrásla influencia histórica del cristianismo, seguirá subsistiendo -justamentesobre la base de la crítica nietzscheana a la humanidad- la cuestión que



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él había planteado.

La vida se torna en "experimento". Dios ha muerto y sólo queda elhombre como posibilidad abierta hacia el Superhombre. La vida comoexperimento quiere decir que no hay más que posibilidades fundamen-tales para vivir cada día con más fuerza y amor hacia la vida. El hombresuperior se ríe de los valores del mundo suprasensible, sabe que él

mismo los ha creado y que lo único que posee carácter de obligatorie-dad es la vida misma. Por ello el hombre superior es un niño y un granbailarín; porque el niño no tiene prejuicios, es inocente, juega con la vidasolamente; mientras que el bailarín hace del juego un riesgo permanen-te, se pasea "por la cuerda floja" del devenir, hace de su vida un conti-nuo experimentarse a sí mismo. El hombre superior es, en definitiva, elque se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse subter-fugios, otros mundos, donde consolar la angustia producida por su espí-ritu que no ha sido lo suficientemente fuerte para dominar la imagentrágica del mundo.

El criterio excéntrico de medida de la humanidad cristiana, que destruyóel cosmos griego, parece ceder ante una nueva regulación y uniformi-dad de los hombres, frente a cuya violencia concreto la humanidad, enlo que ha quedado de ella, presenta el aspecto aparente de crear un"hombre sin cualidades". Sin embargo, la humanidad no es un "prejui-cio" que se pueda descartar, sino que pertenece a la naturaleza delhombre, aunque la "calidad" humanitaria "de la humanidad" y su contra-parte reaccionaria, es decir, la intolerancia que se imagina ser heroica,desconozcan en igual medida la verdadera naturaleza del hombre, sumiseria y grandeza, su fragilidad y constancia.

4.2. La voluntad de poder y la transmutación de los valores.

El mundo, el hombre, la vida, son voluntad de poder. Pero ¿qué significaesta expresión? Nietzsche no la define claramente en ningún sitio (nun-ca lo hace), pero se refiere a ella con mucha frecuencia. En primer lu-gar, no es la «voluntad» de los psicólogos (una voluntad abstracta eindiferente). Ni tampoco coincide con la «voluntad» de Schopenhauer.

Es en este doble sentido en el que Nietzsche afirma que «no hay volun-tad». No es la voluntad pasiva, la «voluntad de obedecer», o la «volun-tad de la nada» del nihilismo (voluntad aniquiladora únicamente). Tam-poco es la «voluntad de verdad» del hombre teórico (simple reflejo pasi-vo del mundo); o la voluntad que busca el placer y evita el dolor (el dolorno es algo negativo, según Nietzsche: actúa como estimulante de lavoluntad). Ni siquiera es, simplemente, una «voluntad de vida». Al con-

trario, la vida es voluntad de poder, y esta última es la voluntad de ser más, vivir más, superarse, demostrar una fuerza siempre creciente; enuna palabra, es voluntad de crear. «Soy aquel -dice Zaratustra- que esimpelido a superarse a sí mismo constantemente». Y más que una «fa-cultad» del hombre, es todo el conjunto de fuerzas y pulsiones que sedirigen «hacia» el «poder» (tal y como se ha definido). No es correcta,pues, una definición estrictamente «biologista» de esta voluntad(Nietzsche critica a Darwin), ni menos todavía una interpretación políticao racista.

El preponderante interés de Nietzsche por los valores morales hace quela voluntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores(y aniquiladora de los anteriores valores). Pero en los fragmentos pós-tumos, esta voluntad posee también una dimensión cósmica. En efecto,Nietzsche trata de concentrar la noción de Wil le zur Macht en la ideade una fuerza universal impulsora. Es, pues, una realidad esencialmentedinámica. Pero no es dinámica sólo en tanto que es un devenir que se contrapone al ser. La voluntad de poder no es ni ser ni devenir, sino

pathos. Lo que llamamos “vida” es sólo la forma más conocida del ser , yes específicamente "una voluntad para la acumulación de la fuerza".La voluntad de poder se opone a la "voluntad de verdad". Nietzschedesprecia a los filósofos cuando hablan de la verdad porque se engañana sí mismos; al fin y al cabo, su pensamiento está guiado por sus "instin-

tos". La voluntad de poder es, pues, voluntad de apariencia, inclusode ilusión, y sobre todo con relación al conocimiento que el hombrepueda tener acerca del mundo. Pero esta voluntad es más profunda,"más metafísica", que aquella voluntad de verdad que imperaba bajo elreinado del mundo suprasensible. Y es más profunda porque conoce larealidad auténtica del ser: el devenir, y sabe que la razón humana nopodrá jamás abarcarlo, totalizarlo, ni simplificarlo en sus categorías.



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Acaso donde mejor se aprecie el significado del concepto nietzscheanode "voluntad de poder" -para desarticular con ello ciertas cargas políti-cas atribuidas a esta teoría- lo encontremos, con su belleza originaria,es decir, sin "conceptualizar" en la obra de juventud El nacimiento de latragedia. Como ya hemos visto, en ella encontramos la visión dionisíacadel mundo que nos habla, a través de las metáforas de Apolo y Dioni-sos, de cómo el hombre tiene necesidad de crearse un estatuto propio

frente al devenir incesante de la realidad. Apolo juega el papel de diosde la individualidad; es decir, gracias a él el hombre puede resistir losavatares del movimiento continuo de la vida con la creación de concep-tos, o categorías "lógicas" que frenan aparentemente el devenir; graciasa esto, que Nietzsche generaliza bajo el concepto de "principio de in-dividuación", es, pues, como sobrevivimos frente a la totalidad dioni-síaca. Indudablemente, la voluntad de poder se perfila nítidamente en el

juego apolíneo-dionisiaco, y precisamente en lo que nos viene sirviendode objeto, esto es, la voluntad de poder como "conocimiento".

La afirmación del pluralismo manifiesta, por otra parte, el radical ateísmode Nietzsche. El ser como voluntad de poder, creación de nuevos valo-res, se autoafirme en su propia producción (Dios ha muerto). Son posi-bles aún nuevos valores -superación del nihilismo- porque se ha redes-cubierto la pluralidad de sentidos que vuelve a tener el ser. Se define asíun devenir creativo de las fuerzas, un triunfo de la afirmación de la vida,de esta vida terrenal múltiple y en constante movimiento; un triunfo de lavoluntad de poder en donde la "afirmación" se convierte en la esencia oen la voluntad de poder misma.

Esta transmutación de los valores sólo es posible tras haber asumido ysuperado el nihilismo. Ahora bien, ¿qué afirma la voluntad de poder?

Afirma la tierra, la vida total, en su aspecto constructivo y destructivo, es

decir, en el mismo sentido en que era rechazado. El nihilismo conside-raba el devenir como algo que debiera ser absorbido por el ser, lo uno,Dios; por otra parte, consideraba lo múltiple como algo equivocado, in-

justo, que tendría que ser juzgado por lo uno también. Sin embargo, latransmutación de todos los valores eleva lo múltiple y el constante de-venir, que se convierten en "objeto" de la afirmación en favor de la vida.Y dicha afirmación nos desvela la "alegría" como único móvil principalde la filosofía: fortalecer la alegría hacia la vida.

4.3. El eterno retorno.

La importancia que en la filosofía de Nietzsche tiene la eternidad se ma-nifiesta en la circunstancia de que la tercera y la cuarta parte del Za-rathustra terminan con un canto a la eternidad, negación de la tempora-lidad de la vida, y también Ecce-Homo debía concluir con un poemadedicado a la gloria y la eternidad. Pero el "eterno retorno de lo mismo",

la idea más profunda (y más oscura) de la filosofía de Nietzsche, seencuentra iluminada por una luz ambigua. Carece, al parecer, de unaelaboración y acuñación conceptuales netas; se asemeja más a unaoscura profecía, al desvelamiento profético de un misterio, que a unademostración rigurosamente intelectual. Zaratustra es el "maestro deleterno retorno", pero no lo enseña realmente: sólo alude a él. Su "visión"del abismo del tiempo la expone como un "enigma". No es, sin embargo,el ambiguo placer por la máscara, por el ocultamiento y el disfraz lo quele lleva a hablar enigmáticamente. Con su concepción del eterno re-torno, Nietzsche está al borde de lo que para él es decible, está junto auna frontera de logos, razón y método. Su incapacidad para explicarconceptualmente la doctrina del retorno pone de relieve no sólo unainsuficiencia individual, sino la insuficiencia de la tradición filosófica enque el autor se encuentra. Nietzsche se revuelve, ciertamente, contra lametafísica trasmitida, pero al hacerlo permanece todavía ligado a ella; lainvierte, piensa anti-idealísticamente, y, sin embargo, al actuar así operacon los medios intelectuales de la metafísica: su lucha retrospectivacontra el platonismo, el cristianismo y la moral de esclavos, contra lainterpretación de lo existente coartada por la auto alienación humana, semueve en gran medida dentro de las categorías y modos de pensar dela metafísica, aun cuando "invirtiéndolos".

Formulación ontológica. Se trataría de lo siguiente: eliminada toda

hipótesis de una «creación» del mundo éste es eterno, no tiene prin-cipio ni fin temporal. No tiene principio porque no hay un creador, yno tiene fin porque, de tenerlo, en toda la eternidad que ha pasadoya se hubiera, inevitablemente, alcanzado. Sin embargo, el mundoes finito (el mundo es una relación de fuerzas, y el concepto de fuer-za infinita es un absurdo porque no tendría sobre qué ejercerse),luego, llegará un momento en que todos los estados de cosas posi-bles ya se habrán dado y volverán a repetirse y no sólo una vez sino



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infinitas veces (pues el tiempo es eterno). Ahora bien, puesto que eltiempo no es más que una relación entre cosas, si un estado de co-sas se repite, consecuentemente el tiempo mismo se repite, por loque no tiene sentido decir que un estado de cosas actual volverá adarse dentro de X tiempo, sino que este tiempo mismo (este instantecon todo lo que hay en él) es eterno. Con esto, se introduciría unaconcepción del ser dinámica. Se sintetizaría, por así decirlo, ser y

devenir. Es decir, cada instante, en tanto que es eterno, tiene las ca-racterísticas de la concepción tradicional del ser, pero, en tanto lascosas pasan y vuelven (retornan), el ser es concebido como diná-mico, como devenir. No obstante, esta hipótesis es confusa, y cree-mos que el interés primordial de Nietzsche al elaborarla, era el sen-tido axiológico del Eterno Retorno de lo Mismo; es decir, asumir estahipótesis obliga a adoptar una nueva actitud a la hora de hacer valo-raciones (sobre todo, a la hora de valorar el mundo sensible y nues-tras propias acciones). Que el interés de Nietzsche al formular la hi-pótesis del eterno retorno de lo mismo se centra en la manera de va-lorar nuestra relación con la existencia se ve claro si se tiene encuenta que la asunción del eterno retorno de lo mismo tiene el mis-

mo sentido que lo que en otros textos denomina amor fat i : amor a lohecho.

formulación axiológica. Se trata de decidir cuál es el valor delmundo. Sólo quien asume totalmente la vida en este mundo sensi-ble, quien es capaz de amar sin tapujos este mundo y asumirlo, escapaz de soportar la idea del Eterno Retorno de lo Mismo. Nietzscheconsidera que éste es su pensamiento central, pues la idea delEterno Retorno de lo Mismo divide en dos a la humanidad:

1. Por un lado, aquellos capaces de decir sí a la vida (a la vida engeneral y a la suya propia en particular) se sentirán transporta-dos a un mundo más pleno. Obviamente, sí cada instante eseterno el valor de nuestras vidas (de nuestras vidas aquí en latierra) es inconmensurable, y no hay ningún supramundo quepueda adquirir un valor superior.

2. Por otro, aquellos para los que este mundo no es más que fuen-

te de dolor, algo despreciable, sentirán caer sobre sí mismos «lacarga más pesada», la vida se les volverá intolerable.

Por esta razón, el Eterno Retorno de lo Mismo selecciona a loshombres en dos grandes grupos: 1) por un lado el hombre superior,el hombre trágico; 2) por otro, el esclavo, que no podrá seguir sopor-tando la vida en esta tierra, ya que la promesa de cualquier cielo fu-

turo carecerá de valor (si cada instante es eterno su valor es infinito,pero además, si cada instante es eterno no hay forma de escapar deél).

La idea del Eterno Retorno de lo Mismo, es el eje central de la «nue-va moral» propugnada por Nietzsche. Moral que podríamos formularasí: «Puedes hacer lo que quieras, pero lo que hagas has de querer-lo de verdad». Es decir, lo que hagas, sea lo que sea, retornará infi-nitas veces, luego, todo querer a medias es imposible. El valor de tuacción será siempre infinito. No podrás excusar cualquier bajeza conel pretexto de «una vez y no más».

La tarea del hombre es el Superhombre. El terror que se apoderadel corazón humano cuando piensa el eterno retorno como esenciadel tiempo del mundo, proviene del presentimiento de que entoncesretorna también todo lo superado, de que hay que superarlo una yotra vez, de que el destino del hombre se parece al de Sísifo. Con-servar la voluntad incluso en presencia de la eterna repetibilidad detoda la existencia; ésta s la cumbre de Zaratustra, su reconciliaciónde necesidad y libertad. La doctrina del eterno retorno noaniquila la libertad, sino que la libera del límite que -como inmutabili-dad de lo pasado- la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a lavez también todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad "sobre lo

creado y lo increado". El crear del creador -es decir, del hombrecreador- tiene sendas abiertas como jamás las había tenido antes;más aún, está secretamente aliado con la esencia creadora y sobe-rana del mundo, que da su ser a todo lo que existe, en el eterno re-torno de lo mismo. El hombre encadenado a lo existente puede co-brar conciencia de su encadenamiento y despreciarse como esclavode ellas. Pero el que conoce el eterno retorno está elevado por en-cima de toda vinculación y disolución en lo existente intramundano,



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vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vezmás, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícitoprovenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo loque es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. Elproceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algoque pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son deprimer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo in-

condicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto -ninguno de ellos pue-de haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui . Mas nin-guna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puedeestar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos suestupendo concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más vacío espuesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [enterealísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las do-lencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! -¡Y lo hapagado caro!...

6. Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial,tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la

contradicción.

Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificadode aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distintade realidad es absolutamente indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "serverdadero" de las cosas son los signos distintivos del no ser , de la nada,a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se haconstruido el "mundo verdadero": un mundo aparente de hecho, encuanto es meramente una ilusión óptico-moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de ésteno tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instintode calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en esteúltimo caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de"otra" vida distinta de esta, "mejor" que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundoaparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en

última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión dela décadence, -un síntoma de la vida descendente... El hecho de que elartista estime más a la apariencia que la realidad no constituye una ob-

jeción contra esta tesis. Pues a la "apariencia" significa aquí la realidaduna vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artistatrágico no es un pesimista, —dice precisamente sí incluso a todo lo pro-blemático y terrible, es dionisiaco...



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apuntes de nietzsche

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