Amán Rosales Rodríguez

David Hume:cuatro ideales de vida y una idea de la filosofía

Abstraer: In a quartet of essays published in1742 (The Epicurean, The Stoic, The Platonistand The Sceptic), Hume characterized "differentideas ofhuman life and happiness".In this paperan attempt is made to connect the content ofthose essays with Hume 'sfinal thoughts concem-ing the nature of philosophy.

Resumen: En un cuarteto de ensayos publi-cados en 1742 (El epicúreo, El estoico, El platóni-co y El escéptico) Hume expuso "diferentes con-cepciones de la vida y felicidad humanas". Eneste trabajo se intenta relacionar el contenido deesos ensayos con la posición final de Hume entomo a la naturaleza de la filosofía.

l. En una nota incluida por el propio Humeal comienzo de su ensayo "El epicúreo", se espe-cifica que "[l]a intención de éste y de los tres si-guientes ensayos no es tanto explicar de modopreciso las opiniones de las antiguas sectas de fi-losofía, cuanto tratar las opiniones de las sectasque se forman naturalmente en el mundo y sos-tienen diferentes concepciones de la vida y la fe-licidad humana." (DPE: 175. La abreviatura sereferirá en adelante aHume 1990) Así entonces,tanto el susodicho primer ensayo, como los tresque le siguen dentro de la misma línea temática,"El estoico", "El platónico" y "El escéptico" nopretenden ofrecer, ni mucho menos, un cuadrohistóricamente fiel acerca de las característicasde dicho tipos filosóficos de la antigüedad.

De ese modo, aunque el objetivo explícito deHume es, por consiguiente, más restringido, las

consecuencias que se derivan del contenido dedichos ensayos para su idea de la actividad filo-sófica son, sin embargo, vastas y significativas enel contexto general de su pensamiento. En los ci-tados trabajos, Hume se propone examinar elmodo en que la reflexión filosófica del pasado haheredado a la posteridad la posibilidad de elegirentre cuatro modos característicos de existencia,dirigidos, cada uno, a la búsqueda de la felicidad(su autor parte, quizá, de recuerdos autobiográfi-cos y preferencias de juventud en su desarrollode los cuatro tipos de vida; así lo sugiere Stre-minger en su detallada reconstrucción biográfica:250. Cf. además Jones: 176; según este autor, "elmodelo inmediato de Hume fue Cicerón, quienhabiendo esbozado y rechazado el epicureísmo,el estoicismo y el platonismo, presentó su propiaposición escéptica.").

Aparte del atractivo literario que tiene el exa-men de los cuatro puntos de vista acerca de "la vi-da y felicidad humanas", el ejercicio ensayístico deHume arroja una significativa luz sobre la evolu-ción de su propia concepción de la filosofía. En esesentido, los ensayos representan una estación inter-media en el camino que tendrá que recorrer Humehasta la configuración final de su escepticismo mo-derado o mitigado en la Investigación sobre el co-nocimiento humano (1748). Los cuatro ensayosaparecieron anónimamente en la edición de 1742,en la segunda parte de los Essays Moral and Poli-tical; en l741 ya se había publicado la primera par-te, es decir, poco después de la aparición del primerlibro del Tratado sobre la naturaleza humana(1739/40). (Para otros detalles editoriales cf. Stre-minger: 226)

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIX (98), 79-86, Julio-Diciembre 2001

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En el caso del presente trabajo, su propósitofundamental es mostrar cómo la dinámica de ar-gumentos y reflexiones de Hume en aquellos en-sayos está estrechamente vinculada al esfuerzopor configurar una idea muy personal y contro-versial de la filosofía; se trata de una idea que de-be estar en consonancia con las demandas mode-radamente escépticas, pero también de fuerte to-no social y moral, del naturalismo humeano en suetapa de madurez. Se comenzará repasando algu-nas de las ideas más llamativas en los ensayos delfilósofo escocés.

11. El epicúreo del ensayo homónimo de Hu-me se mofa de todo intento de producir "una fe-licidad artificial y [de] hacemos disfrutar me-diante las reglas de la razón y mediante la refle-xión." (DPE: 177) Con base en tales estrategiasse puede lograr, quizá, la admiración de "igno-rantes alumnos", sin embargo, "el intento de apli-car tales principios a la práctica hubiese mostra-do de inmediato su absurdo." (DPE: 177) Una fe-licidad forzada por los recursos de la razón y las"reglas del arte" no puede sino violentar las dis-posiciones naturales que están programadas en laconstitución humana: "¿Con qué propósito pre-tendería yo regular, refinar o reforzar cualquierade aquellos impulsos o principios que la natura-leza ha implantado en mí? ¿Es éste el camino porel que debo lograr la felicidad?" (DPE: 179) Elepicúreo responde negativamente. No se puedeobligar al ser humano a "recibir placer de un ob-jeto que no ha sido ajustado por la naturaleza pa-ra afectar mis órganos con agrado." (OPE: 179)Quienes recomiendan tal camino antinatural seexpresan con la voz del "orgullo", una que resul-ta impotente para sus desquiciados propósitos.Sus vanas recomendaciones solamente lograránque la mente se vea sumergida en el "letargo" yla "melancolía", al verse "privada de ocupacio-nes y placeres externos." (OPE: 181)

Al contrario de su predecesor, el estoico ("Oel hombre de acción y virtud", según la propiacaracterización de Hume. OPE: 193) se rige porla razón, la que lo impulsa a buscar la actividadconstante mediante el ejercicio del "arte" y la"industria". El ser humano no es un animal entreotros, la naturaleza lo ha dotado de "un espíritu

sublime y celestial" que no puede ser desperdi-ciado en el ocio y la indolencia. Mientras que"los brutos tienen muchas de sus necesidades sa-tisfechas por la naturaleza al estar vestidos y ar-mados por esta benefactora madre de todas lascosas" (OPE: 193), el ser humano sólo cuentacon la inteligencia, ¡otro don natural!, para hacer-le frente a sus necesidades. Así, la especie huma-na compensa su carencial equipamiento instinti-vo y biológico con la práctica de las técnicas("arts"), también con su ayuda, con su uso ypráctica constantes, logra elevarse hasta una"adecuada posición en el universo". Acorde consu pasión por una actividad encausada racional-mente, el estoico humeano forja con reglas seve-ras su personalidad, cultiva, además, la virtud,"gobierna sus apetitos" y domina sus pasiones.(Cf.OPE: 197)

El fortalecimiento de la sabiduría y la entre-ga a la razón podrían hacer pensar que el sabioestoico se considera autosuficiente, y con la ca-pacidad de vivir aislado, elevado "por encima delos avatares humanos". De ningún modo: "él sa-be que en esta malsana Apatía no pueden encon-trarse ni la verdadera sabiduría ni la verdadera fe-licidad. Siente la atracción de las pasiones socia-les con demasiada fuerza como para contrarrestaruna inclinación tan dulce, tan natural, tan virtuo-sa." (OPE: 205) El estoico humeano es un paladínde las "virtudes sociales" y de la sociabilidad, setrata de las mismas pasiones sociales que "nos in-clinan hacia acciones alabables y valiosas." (OPE:207) Para el estoico, la victoria suprema del espí-ritu se consigue "cuando, mediante virtuoso ejem-plo o sabia exhortación, nuestros prójimos son en-señados a gobernar sus pasiones, a corregir sus vi-cios, y a someter a sus peores enemigos, que habi-tan en su propio pecho." (OPE: 207,209)

El platónico representa al "hombre de con-templación y devoción filosófica" (OPE: 215), encuanto tal, no podría situarse en contraste mayorcon los tipos humanos descritos en los ensayosanteriores. Aludiendo críticamente a sus predece-sores, el platónico hace escarnio de "los innoblesfines del placer sensual o el aplauso popular", ladicha humana sólo puede alcanzarse sumergién-dose en ese "ilimitado océano de suprema dichay de gloria" que es la "~ivinidad". (DPE: 215)

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Nada es más lastimoso que el espectáculo de lavanidad humana, la creación de falsos ídolos y elolvido del fundamento último de todas las cosas:"Veneras tus imaginarias perfecciones o, másbien, consciente de tus imperfecciones reales,buscas sólo engañar al mundo y contentar tu fan-tasía multiplicando tus ignorantes admiradores."(DPE: 219)

En una interesante muestra de retórica lite-raria, Hume convierte al platónico en vocero deargumentos comunes en la exposición del argu-mento del diseño o designo para 'probar' la exis-tencia de Dios. Un argumento que el propio Hu-me se encargaría años más tarde, como bien sesabe, de examinar críticamente debido a sus in-fundadas pretensiones demostrativas: "¿Pode-mos ser tan ciegos que no descubramos una inte-ligencia y un plan en el exquisito y extraordina-rio diseño del universo? ¿Podemos ser tan estú-pidos que no sintamos cálidos arrebatos de ala-banza y adoración ante la contemplación de eseser inteligente, tan infinitamente bueno y sa-bio?" (DPE: 221)

El tipo escéptico humeano contempla, final-mente, las propuestas de sus predecesores conabierta desconfianza y poco disimulado sarcas-mo. En efecto, en el último de los cuatro ensa-yos, la crítica se hace explícita contra el dogma-tismo y estrechez de miras característicos de lasotras "sectas de filosofía". La crítica se enfocatanto contra la ambición de fundar en una idea oprincipio absoluto la felicidad humana, comocontra la pretensión de exclusividad de ciertosmétodos, los propuestos en cada caso para alcan-zarla. Dichos intentos dejan por fuera, afirma elescéptico, nada menos que "esa amplia diversi-dad que la naturaleza ha perseguido en todas susoperaciones." (DPE: 225) Para el escéptico, loque los "razonadores con prejuicios" no han to-mado en cuenta es la riqueza de opciones paraconseguir la felicidad, un repertorio que la natu-raleza ha puesto a disposición del género huma-no: "¿No ven la amplia variedad de inclinacio-nes y propósitos que hay en nuestra especie, enla que cada hombre parece totalmente satisfechocon su propio modo de vida y consideraría lamayor infelicidad verse sometido al del vecino?"(DPE: 227)

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Algunos podrían pensar que ciertas formasde filosofía se alzan sobre un terreno más firme yseguro, de tal manera que son capaces de trascen-der una mera actitud de perplejidad ante el plura-lismo en los deseos y fines humanos. Sobre elloopina el escéptico: "Si podemos depender de al-gún principio de la filosofía es éste, que piensopuede ser considerado cierto e indudable: no haynada en sí mismo valioso o despreciable, desea-ble u odioso, bello o deforme, sino que estosatributos nacen de la particular constitución yestructura del sentimiento y afecto humanos."(DPE: 231) A pesar de que no es posible deter-minar la objetividad absoluta de los valores, lanaturaleza no ha sido negligente a la hora deejercer su autoridad indirecta con relación a eseproblema. Dicha autoridad se pone de manifies-to en algo que sí permanece constante pese a susdiversas manifestaciones culturales: la "estruc-tura interna" que la misma naturaleza determinapara todo ser humano.

Desde el punto de vista del escéptico retra-tado por Hume: "la disposición mental más felizes la virtuosa o, en otras palabras, la que condu-ce a la acción y a la ocupación nos vuelve sensi-bles a las pasiones sociales, fortalece el corazónfrente a los asaltos de la fortuna, somete las pa-siones a una adecuada moderación, hace de nues-tros sentimientos un entretenimiento para noso-tros, y nos inclina más hacia los placeres de la so-ciedad y la conversación que hacia los de los sen-tidos." (DPE: 247) El talante virtuoso propuestopor el escéptico se configurará bajo la premisa deque "[e]l bien y el mal, natural y moral, son total-mente relativos a los sentimientos y afectos hu-manos" (DPE:247), y que de poco valdrán los in-tentos, basados en "máximas generales" (porcierto "tan en boga entre los razonadores especu-lativos", DPE: 253), de influenciar un curso fi-jado de antemano "por la constitución y el tem-peramento". Se trata de un curso dirigido, en ca-da caso, ya hacia el "honor y la virtud", o bienal vicio y la crueldad. (DPE: 249) Pese a lo an-terior, Hume afirma que el arte y la filosofía, "elestudio y la aplicación", fortalecidos con el há-bito, pueden ayudar a "reformar la mente e im-plantar en ella buenas disposiciones e inclina-ciones." (DPE: 253)

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En los párrafos siguientes del ensayo, Humevuelve a poner en boca del escéptico argumentosmás bien críticos y pesimistas contra las posibi-lidades normativas de la filosofía, en especialcontra sus intentos de encausar la moralidad yproducir la virtud. Tales intentos "son demasia-do sutiles y distantes como para tener un espacioen la vida común, o para erradicar cualquier pa-sión." (DPE: 257) Según Hume, otro "defecto"de las reflexiones filosóficas es que su efecto au-toritario se extiende por igual tanto a las "pasio-nes viciosas" como a las "virtuosas", volviendocon ello a la mente "totalmente indiferente einerte". (DPE: 257)

"El escéptico" concluye con reflexiones untanto desalentadoras: si bien la vida virtuosa,orientada por la práctica de la sociabilidad y lamoralidad es la más digna del ser humano, ellano parece garantizar por sí sola la felicidad indi-vidual: "En una palabra, la vida humana se hallamás gobernada por la fortuna que por la razón; hade ser considerada más como un aburrido pasa-tiempo que como una ocupación seria; y se hallamás influida por el humor particular que porprincipios generales." (DPE: 275) De ahí tam-bién que, para el escéptico, la filosofía ofrezca laposibilidad, no por cierto de "[s]ometer la vida auna regla y método exactos", pero sí al menos decontribuir al cultivo de temas que trascienden elestrecho círculo de la vida cotidiana, ésta mismase enriquece y se vuelve más atractiva con dichoaporte.

III. Ahora bien, con relación a la tarea devalorar el contenido de los ensayos en el con-texto del pensamiento maduro de Hume, ejem-plificado éste, sobre todo, en la postura natura-lista y escéptica moderada, recomendada en laprimera Investigación (cf., sobre otros rasgosde dicha posición, Rosales R.), cabe plantearque estos trabajos, en su conjunto, no represen-tan, al contrario de lo que a primera vista po-dría creerse y en especial respecto de algunosde ellos, posiciones totalmente antagónicas a lafilosofía general de su autor. En cada uno es po-sible encontrar, además de temas y preocupa-ciones de un interés que podría calificarse, talvez, de puramente literario para Hume a lo lar-

go de toda su carrera filosófica (en particular sucarrera como filósofo moral y ensayista conposteridad a la publicación del Tratado), otroimportante grupo de elementos compartidos aun nivel más personal.

Entre tales elementos se destaca la apelacióna la naturaleza, entendida ésta no solo como lacondición primordial que condiciona biológica-mente la supervivencia de las especies, sino tam-bién como el lugar de convergencia de impulsos,instintos o hábitos específicamente humanos queserán los determinantes para la interacción so-cial. En distintos niveles y presentaciones, talapelación forma parte por igual, como bien se sa-be, de las tradiciones epicúrea, estoica y escépti-ca. (Cf, Moore para un estudio sobre la influen-cia de la tradición epicúrea en la filosofía moralde Hume, y Long sobre los orígenes de la fórmu-la estoica "vivir en armonía con la naturaleza",de relevancia para la filosofía humeana.)

Pero no solamente el tema de la naturalezaresulta relevante para el contenido más positivode los ensayos; otro tema fundamental es el de lasociabilidad inherente a la condición humana,sobre el que se insiste con mayor énfasis en el en-sayo estoico. De hecho, el esfuerzo de Hume vadirigido en buena parte a cerrar, mediante el fo-mento de virtudes sociales como el humanitaris-mo, la generosidad, la gratitud, la laboriosidad,etc., la brecha entre los impulsos naturales, en es-pecial el de la búsqueda incondicional y solitariadel placer, y las exigencias de la vida civilizada.(Cf. además Hume 1993: 161-2)

Así pues, no parece aventurado afirmar quede los cuatro ensayos humeanos puede destilarseuna mixtura fuertemente ecléctica en sus ingre-dientes básicos. Quizá no es tanto que Hume seesconda conscientemente en cada uno de los per-sonajes de los ensayos, como lo indica TassetCarmona (en su introducción aHume 1990: 57),sino lo que persigue es más bien, en efecto (co-mo lo dice con acierto ese mismo autor), "afirmarla multiplicidad, la diversidad, la verdad respec-tiva de cada una de las posiciones"; se trata de re-conocer que "[n]inguna posición es absoluta,ninguna, ni siquiera la que las niega todas. Así,pues, Hume está en los cuatro personajes, y noestá en ninguno". (Hume 1990: 57-8)

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Sin duda es atendible también la idea de Pe-ter Jones, en el sentido de que "la actitud mentaldescrita en el ensayo 'El escéptico' es precisa-mente la actitud de escepticismo moderado esta-blecida en la primera Investigación." (1979: 179)Por cierto, las semejanzas de la filosofía humea-na con la posición escéptica del cuarto ensayoson a primera vista notables, tanto que según unaversión reciente el punto de vista escéptico"emerge como superior", precisamente por ser elque mejor explica "las deficiencias en los otrostemperamentos" (cf. Williams: 85). y sin embar-go, gran parte de la intención detrás de los ensa-yos está movida por el deseo de cuestionar y re-lativizar los esquemas teóricos, a veces con aspi-raciones de exclusividad, que cada tipo filosóficotiende a querer imponer sobre los otros.

IV. ¿Qué concepción de la filosofía se des-prende entonces de las reflexiones y argumentospresentados en los cuatro ensayos? La idea hu-meana definitiva acerca de la filosofía se encuen-tra vinculada, como ya se indicó en la secciónprecedente, a un punto de vista más bien eclécti-co acerca de la felicidad humana y los medios pa-ra alcanzarla. En lo que resta de esta sección sedestacarán los rasgos centrales que convergen endicha idea. En primer lugar, existe, en Hume, lafuerte tendencia a estimar la búsqueda de la feli-cidad como un propósito cuyas posibilidades deéxito no pueden relacionarse directamente con lareflexión filosófica de molde estrictamente racio-nal, o más en concreto, de carácter apriorista e in-cluso de tendencia deductivista. Recuérdese, sinembargo, que no es que Hume rechace del todoel uso de la razón respecto de la búsqueda de lafelicidad. Lo que hay que entender es que sus es-fuerzos van dirigidos, más bien, a poner en evi-dencia los límites naturales, por ende últimos, de-terminados por las pasiones y afecciones, que los'argumentos artificiales' de los filósofos no pue-den traspasar, en el sentido de constituirse, por símismos, en factores causalmente eficaces de losactos humanos.

No menos importante resulta, en segundo lu-gar, la presencia del concepto de 'moderación'.La idea humeana de la felicidad está marcada poruna preocupación por el balance, por la armonía

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física y psíquica del organismo humano. En estesentido, la noción de 'moderación' ocupa un lu-gar importante tanto en el contenido de los ensa-yos como en la idea de filosofía que de ellos sederiva. La moderación, fácilmente asociable conuna postura escéptica moderada (como la explicaHume en la sección XII de la primera Investiga-ción), se puede considerar, según lo expone Jo-nes, desde tres puntos de vista: como condiciónpara la comprensión y el conocimiento en gene-ral, como un medio para asegurar la comunica-ción y el poder de convicción, y como un factorcohesivo para la vida social y política (cf. los de-talles en su 1979: 166-72, 179. Aquí se coincidebásicamente con su interpretación).

Por ello, la moderación debe estar presenteen una línea de continuidad que atraviesa tanto elfuncionamiento orgánico particular, la vida coti-diana basada en la sociabilidad, y la más especia-lizada reflexión filosófica. Una vida saludable se-ría, en este contexto de ideas, una en la que cadaelemento necesario para la existencia, física omaterial y espiritual o intelectual no se proponecomo el único y superior, sino como uno que for-ma parte de un conjunto más variado y social-mente determinado. Efectivamente, en un gruposocial, ciertos rasgos virtuosos pueden y deben sermejor estimulados que otros, esto es, en la medidaque contribuyan mejor a los propósitos previstospara el orden civil y la estabilidad política. En pa-labras de Peter Jones: "El hombre es esencialmen-te un ser social, y 'la fuente principal de ideas mo-rales es la reflexión sobre los intereses de la socie-dad humana"'. (P. 171) Ilustrativa resulta también,en el marco del pensamiento político humeano, lasiguiente acotación del mismo Jones: "Aunque supropio ideal era el de una commonwealth, Humecreyó necesario defender el "sistema regular degobierno mixto" de su tiempo, mayormente debi-do a su perspectiva de que el exceso engendra ex-ceso - no es un punto trivial que él estuviese muyatraído por las frases recientemente introducidasde 'balance comercial' y 'balance de poder' , pa-ra denotar nociones adecuadamente moderadas."(P. 171-2)

En tercer lugar, la vida activa o práctica. Sola-mente desde ésta tiene sentido la práctica de la re-flexión filosófica, es decir, en su versión moderada

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o mitigada defendida por Hume. Esta vida co-mún o cotidiana se constituye, en efecto, a partirde un conjunto de tradiciones, costumbres, pre-juicios y prácticas culturales que es deber del au-téntico filósofo fortalecer. La obtención de la fe-licidad, una meta para el filósofo en tanto que in-telectual y ciudadano, está condicionada justa-mente por su participación social, de ahí que laverdadera filosofía, purificada con una dosis desaludable pirronismo, reconozca "que no hay unpunto arquemídeo fuera de la vida común comoun todo, desde el que [dicho pirronismo] puedaser certificado o criticado. Entonces, no tenemosotra alternativa que usar los prejuicios y costum-bres de la vida común como un marco para en-tender lo real, sin garantía de que entenderemoslas cosas como realmente son." (Livingston1984: 31. Este autor ha trabajado extensamenteel tema de la "vida común" en Hume.)

Vista más positivamente y en cuarto lugar,la filosofía es una actividad a la que valdría dedi-car tiempo y esfuerzo no sólo porque es (comoprovocativamente lo pone Hume en boca de suprotagonista escéptico) una de las ocupaciones"más entretenidas en las que posiblemente podríaemplearse la vida" (DPE: 277), sino una ocupa-ción tal que, practicada en su modalidad "verda-dera", en el sentido de la primera Investigación,puede servir de herramienta crítica contra los ex-cesos, incluso proclives a la autodestrucción, alos que la misma naturaleza humana puede con-ducir. En efecto: dogmatismo, fanatismo, supers-tición y entusiasmo se constituyen, sea en loscampos de la política o la religión (principal aun-que no exclusivamente), en los enemigos de lasmejores inclinaciones naturales con las que sepuede contar para garantizar la cohesión y ungrado mínimo de civilización en una sociedad.Recuérdese, en ese sentido, la fuerte crítica deHume contra los instigadores de "facciones" po-líticas, éstas representan una "mala hierba" difí-cil de extirpar una vez que arraiga en un estado.(Cf. Hume 1994: 43-4)

Nótese cómo, a partir de lo planteado ante-riormente, en el pensamiento de Hume se efectúauna significativa transición, se trata de aquellaque va de un interés puramente individual en la fi-losofía (característico del impulso fundacionista

cartesiano en el juvenil Tratado de la naturalezahumana), a una concepción que acentúa el interésmayormente social de la actividad filosófica: setrata de un cambio muy importante de rumbo envirtud del cual las metas filosóficas personales delfilósofo aislado (de los tipos 'estoico' y 'platóni-co' en sus manifestaciones extremas), deben ce-der su lugar a un propósito cognitivamente menosambicioso pero humanamente más noble, el delfortalecimiento de los lazos sociales y la benevo-lencia en general. En efecto, en dicho propósitoestá implícita una apología del noble vínculo de lasolidaridad, éste se fundamenta, a su vez; en laaceptación y respeto de un marco cultural (básicopara la vida en común) compartido con sus seme-jantes. Como lo recuerda Annette C. Baier: "Seao no que estén de acuerdo con él [e.d., con el prac-ticante de la filosofía - A.R.R.] , todos [en su gru-po social - A.R.R.] están guiados por los mismosprincipios, por experiencia, hábito y las mismascostumbres generales de formación de creencias."(1991: 4)

Justamente, debido a que la experienciacompartida con sus semejantes funge como unimperativo de racionalidad sobre la especie esque el filósofo debe considerar, con desconfianzay ojo crítico, cualquier intento de reconstruir, deun modo puramente especulativo ('metafísico' ensu connotación negativa para Hume) y desligadode toda práctica, los fundamentos mismos de lasociabilidad, entre ellos, principalmente, el de lamoralidad. Por eso es que, además, desde el pun-to de vista de Hume, las versiones extremas delos cuatro tipos filosóficos no posibilitan un au-téntico acercamiento 'natural' -es decir, balan-ceado- a la felicidad.

Ni el epicúreo con su tendencia a la búsque-da de placeres y deleites, y con la concomitantedespreocupación del contexto social de deberes yresponsabilidades; ni el estoico con sus arrebatosmetafísicos, ajenos a la experiencia compartida;ni el platónico con sus inquietudes místicas e in-tentos de someter las inclinaciones naturales a losdictados de principios fundados trascendental osobrenatural mente; en fin, ni siquiera el escépti-co (el tipo filosófico que más parece acercarse alideal filosófico y cívico que tiene en mente Hu-me) con su acentuado pesimismo respecto del

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valor de la razón y la filosofía, pueden concretarplenamente las expectativas previstas por Humepara la filosofía.

Porque, incluso aceptando la interpretaciónde Donald Livingston (1998: 98), en el sentido deque el discurso del escéptico es uno que versa, demodo primordial, sobre los límites de teorías fi-losóficas acerca de la felicidad, queriendo asumircon ello una postura de autoconocimiento supe-rior al alcanzado por las perspectivas rivales, locierto es que el punto de vista escéptico no colmatotalmente aquellas expectativas humeanas res-pecto de la filosofía. El que la perspectiva escépti-ca pueda considerarse privilegiada, en vista de quees la primera que hace de la felicidad un problemadigno de indagación filosófica, en vez de proponersu propia vía exclusiva (según también Livingston1998: 99), no la haría menos susceptible de su-cumbir ante el dogmatismo y rigidez de las otras"sectas" filosóficas.

En realidad, puede decirse que las expecta-tivas humeanas mencionadas con antelación,coinciden con una visión a la vez más modesta ymás ambiciosa de la filosofía, una combinaciónen extremo difícil de extraer de los cuatro estilosde vida propuestos, al menos en su presentaciónpura. Se trata, en definitiva, de una concepciónfundada en la consciencia de la mesura, la mode-ración, así como de la esterilidad y carácter banaldel dogmatismo metafísico y moral, tanto en loque atañe a los resultados de la investigación fi-losófica, como al medio interpuesto para su con-secución: la razón misma.

Según Hume, la razón debe aceptarse, preci-samente, como un instrumento 'natural', uno quepuede cumplir cabalmente, es decir, cuando no sela constriñe a rendir más allá de sus propias fuer-zas, una doble y central función. En primer tér-mino, una que es crítica de las creencias y argu-mentos de la "metafísica falsa y adulterada". So-bre todo, de aquella forma de metafísica que pre-tende saltarse los límites humanamente posiblesdel conocimiento, al punto de sentar principiosinconmovibles para la consecución de la felici-dad. En segundo término, la razón debe ejercersobre sí misma la autocrítica, en cuanto que de-be recordar siempre tanto las raíces sociales yempíricas de sus propuestas, así como los impul-

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sos pasionales, desencadenantes de la acción yrespecto de los cuales debe servir de mediadora.(Sobre la relación razón/pasión en la filosofía po-lítica y moral de Hume, cf. la excelente introduc-ción de Henry Aiken en Hume 1948, especial-mente la p. xxv.)

El auténtico filósofo debe recordar siempredichas raíces y dichos impulsos: a partir de ellossurge su disciplina, a su fortalecimiento y cuida-do deben estar dirigidos, en última instancia, susesfuerzos intelectuales. ¿Cómo podría aquél con-tribuir a dicha tarea? En la segunda Investigación(1751) Hume es muy claro al respecto. Su aportepuede concretarse instando, por ejemplo, al culti-vo de aquel "sentimiento humanitario", uno queestá "en favor de la felicidad del género humano"y que se resiente por su desdicha, y alentandoaquellas cualidades que más que otras merecen"la simpatía y aprobación del género humano",es decir, "la beneficencia y el humanitarismo, laamistad y la gratitud, el afecto natural y el espíri-tu cívico, o cualquier otra virtud que proceda deuna tierna inclinación hacia los demás, y de unagenerosa preocupación por los de nuestra espe-cie." (Hume 1993: 173,41) Así, en conclusión, la"manera filosófica de vivir" propugnada por Hu-me, y como bien la ha caracterizado Carlos Me-llizo (en su prólogo aHume 1993: 21), consisteen una "existencia pacífica presidida por una dis-posición afable, moderación en todas las pasio-nes, capacidad de afecto, alegría en la amistad yardor en el estudio." La naturaleza misma, ya loadvertía Hume en la primera Investigación, "haestablecido una vida mixta como la más adecua-da a la especie humana (...) 'Sé filósofo, pero enmedio de toda tu filosofía continúa siendo unhombre.'''( 1980: 23)

Lo interesante en todo esto es el siguiente re-sultado, uno que se deriva del examen de los cua-tro modos de vida: pareciera que la capacidad dedesempeñar auténticamente la actividad filosóficasupone, para Hume, la aceptación incondicionalde las mismas demandas cívicas y morales queson requisito para una vida feliz en el caso delciudadano privado. No obstante, la relación inver-sa es más problemática: el ciudadano virtuoso quelleva una vida moderada y balanceada -tanto co-mo intelectualmente ecléctica-, y que además

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tiene siempre en cuenta la posibilidad de promo-ver las cosas útiles y beneficiosas para sus seme-jantes, no necesita de modo imprescindible de lapráctica filosófica. Esta última, cuando se asumelegítimamente desde la práctica de la virtud ciu-dadana, puede ser un elemento que haga desco-llar más a dicha virtud, aunque posiblemente noserá capaz de brillar nunca, o por lo menos no deltodo, con luz propia.

A partir de lo anterior puede derivarse, sinduda, una concepción controversial del trabajo fi-losófico. Según ella, dicho trabajo no parecemantener los rasgos privilegiados que algunospodrían desear atribuirle. Sin embargo, un resul-tado más importante de las reflexiones de DavidHume sobre la relación entre el tema de la felici-dad y la naturaleza de la filosofía (o por lo me-nos, el que se desea enfatizar más al cierre de es-te ensayo), apunta a otro campo temático no me-nos polémico: a la necesidad de que la filosofíaasuma, en el marco preestablecido de relacionessociales y valores culturales, una labor de auto-crítica constante y honesta con respecto a sus ob-jetivos y aspiraciones.

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Amán Rosales RodríguezEscuela de Filosofía y

Escuela de Estudios GeneralesUniversidad de Costa Ricaarosales@cariari.ucr.ac.cr