ahmet yaşar ocak - türkler, türkiye ve İslâm.pdf

8/14/2019 Ahmet Yaşar Ocak - Türkler, Türkiye ve İslâm.pdf

http://slidepdf.com/reader/full/ahmet-yasar-ocak-tuerkler-tuerkiye-ve-islampdf 1/202

Türkler,Türkiye ve

İslâmYaklaşım, Yöntem veYorum Denemeleri



CumcA

AHMET YAŞAR OCAK • Türkler, Türkiye ve Islâm



AHMET YAŞAR OCAK lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Tarih Bölümü’nde ta-

mamladıktan sonra Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümünde master ve Strasbourg

Üniversitesi Türkoloji Bölûmü’nde de doktora yaptı. Halen Haccttepe Üniversitesi

Tarih Bolümü’nde öğretim üyesi olan Ocak, özellikle hetcrodoks Islâm'a dair çalış-

maları ile tanınıyor. Oc ak’m 1980’den bu yana yayım lanan ese rlerinin arasında Baba-

i ler Uyanı, Bektaşi M enakibnamelerinde Isldm öncesi inanç Molißeri, İslam Türkinançlarında Hızır yahut Hızır Ilyas Kültü, Osmcmij imparatorluğunda Maıjinal Sufı- life; Katenderiler, Kültür Kaynağı olarak Evliye Menakipnameleri, Türk Folklorunda Ke- sihbaş, Türk Sufiliğine Bakışlar (iletişim Yayınlan, 1996), Osmaıılı Toplumunda Zındıklar ve MûllıidJer (Tarih Vakfı, 1998) ve Alevî ve Bektaşî İnançlarının fslâm öncesi

Temelleri (İletişim Yayınlan, 2000) de bulunuyor.

i let işim Ya yınlan 549 • A raştırm a incelem e Dizisi 88

ISBN 97 547073 24

© 1999 İletişim Y ayıncılık A. Ş.

1. BASKI 1999 , İstan bu l (10 00 a det)

2. BASKI 1999, İstan bu l (5 00 ade t)3. BASKI 200 0, İstan bu l (5 00 ad et)

4. BASKI 200 1, İstan bu l (5 00 ad et)

5. BASKI 20 02 , İstan bu l (500 ad et)

6. BASKI 20 03 , İstan bu l (500 adet)

DIZl KAPAK TASARIMI Ü m it K ıvan ç

KAPAK Suat Aysu

KAPAK RESMİ O sm an H am di Bey, “K ur’an T ilâve ti” , ta rihsiz

KAPAK FİLMİ 4 N okta G rafik

UYGULAMA Hüsnü Abbas

DÜZELTİ Sait Kızılırmak

DİZİN M. Cemaleitin Yılmaz

MONTAJ Şah in Ey ilm ez

BASKI ve CİLT Sena Ofset

İletişim YayınlanKlodfarer Cad. İletişim Ha n No. 7 Cağ aloglu 34 12 2 İstanb ul

Tel: 212.516 22 606162 • Fax: 212.516 12 58email: [email protected] • web: www.ilet is im.com.tr

mailto:[email protected]

http://www.iletisim.com.tr/

http://www.iletisim.com.tr/

mailto:[email protected]



AHMET YAŞAR OCAK

Türkler, Türkiye ve İslâm



İÇİNDEKİLER

Sunuş............................

...........-..................................................... 7

Tarih Boyunca Türkler ve Dinler

(Problematik bir yaklaşım)........................................................ 13

Tarihsel Süreç İçinde Türklerin Islâm Yorumu

(Tarih Boyunca Türkler ve Islâm Problemine

Genel Bir Bakış Denemesi).........................................................23

II. Abdülhamit Dönemi İslamcılığının Tarihî Arka Planı:

Klasik Dönem Osmanlı Isiâmı'na

Genel Bir Bakış Denemesi..........................................................71

Günümüz Tü rkiy es izde İslâmî DüşünceninBir Tahlil Denemesi ve Tarih Perspektifi.................................. 91

Cumhuriyet Dönemi Türkiyesi'nde Devlet ve Islâm ............ 103

Değişen Dünyada Islâm'ın Batı'ya Dönük Yüzü:

Günümüz Türkiye Müslümanlığına Genel Bir Bakış............ 119

Türkiye'de Siyasi ve Toplumsal Uzlaşma Problemi ve İdeolojik Çatışmanın Merkezindeki Islâm........................131



"Türk Müslümanlığı" Tartışmaları, Resmî ideoloji,Alevilik, Sosyolojik ve Tarihsel Gerçek...............................147

Islâm, Tasavvuf ve Tarikatlar:

Sosyal Tarih Perspektifinden Bir Bakış...............................157Küreselleşme Karşısında Islâm yahutIslâm'ı Bugüne ve Geleceğe Taşımak................................. 175

D iz in ......................................................................................................................... 191



lâm söz konusu olduğunda neden tartışmalar ateşlenmekte,

karşılıklı ithamlar ileri sürülmekted ir?

İşte bu mühim bir sorudur ve cevabı da çok kolay değil-

dir. Bu cevabı bugüne kadar her kesim kendi açısından ver-meye çalışmıştır, ama görüldüğü gibi tartışmaların sağlıklı

bir zemine oturm ayı başarabildiğ i henüz söylenemez. Bu

sorunun cevabının anahtarı bizce, Türkiye’nin Batılılaşma

sürecinin analizinde gizlidir. Bu meselenin hem Batılılaşma-

cıları, hem de Batılılaşmaya karşı olanları, yani Islâmcılar’ı

ilgilendiren iki yanı vardır ve bu yanlar tarafların ideolojikyapılarıyla ilgilidir. Ne yazık ki Türkiye tarihçiliğinde Batı-

lılaşma sürecinin ideolojik boyutu üzerinde çok fazla du-

rulmamış, bu sürecin siyasal, felsefî, sosyolojik ve psikolo-

jik analizleri henüz tam olarak yapılamamış, daha ziyade

Batılılaşma politikası ve hareketleri ele alınmış, bu da ge-

nellikle Batılılaşmacı perspektiften açıklanmaya çalışılmış-tır. Batılılaşmaya karşı olanlar da Batılılaşma meselesine

dünyanın, İslâm dünyasının ve Türkiye’nin siyasal ve top-

lumsal gerçeklerini göz önüne alan geniş bir açıdan değil,

sadece ve sadece İslâmî inanç açısından yaklaşmışlar, bu se-

beple de tepkisel analizler ortaya koymaktan öteye gideme-

mişlerdir. Ama ortada olan bir şey de vardır: Genel tutum-ları itibariyle Tanzimat’tan beri Batılılaşmacılar her zaman

açıkça söylenmese de İslâm’ı hep geriliğin, ilkelliğin so-rumlusu olarak görmüşler ve Türkiye’yi çağdaşlaştırmakiçin onu siyasal, hukuki, toplumsal ve hattâ kültürel alanın

dışında tutmanın gerekliliğine inanmışlardır, Karşı olanlarise buna şiddetle karşı koymuşlardır. İşte çatışma da bura-

dan kopmuştur ve tarafların bu tutumları devam ettiği için bu çatışma zaman zaman alevlenerek sürüp gitmekledir.

Türkiye’de cumhuriyetin başından beri söz konusu çatış-ma aşağı yukarı her alana yansımış, siyaset tarih inde partile-rin iki karşıt blok halinde oluşmalarına yol açmış, mesela



b izzat K em alist ideo lo jin in partisi o lan C H P’n in karşısına

bir zam anlar DP’yi, b ir zam anlar AP’yi, daha sonra ise İslâmî

b ir söylem i p o litikasın ın b ü tü n ü y le tem eli yapan M N P’yi,

MSP’yi ve arkasından RP’yi, onun peşinden de FP gibi parti-

leri çıkarmıştır. Eğitim hayatında da aynı ikili yapılanmaya

sebeb iyet verm iş, laik eğ itim ya pan devlet liselerinin yanına,

b ir süre sonra halk tan gelen yoğun talepler karşısında, hem

laik hem de İslâmî eğitimin bir arada verildiği lmamHatip

Okulları konulmak zorunda kalınmıştır. Neden siyasal are-

nada MNP, MSP, RP ve FP gibi bir partinin ortaya çıktığını

kimsenin sormadığı gibi, neden başlangıçta meslek okulları

olarak açılan bu okulların meslek okulları olmaktan çıktığı

so rusunu da k im se so rm am ış t ı r ; onun ye r ine , bun la r ın

cumhuriyet ve devrimler için, laiklik için tehlike oluşturdu-

ğu varsayımıyla, bu sorular, “laikliğin elden gitmesi”, “devrimlerden ödün vermek”, “şeriatı, irticai hortlatmak” gibi,

ucuz ve basitçi komplo teorileriyle cevaplandırılagelmiştir.

Oysa, Türkiye’de eğer adı geçen parti gibi İslâmî söyleme

dayalı bir parti çıkıyor ve önemli bir rey tabanını arkasına

alabiliyorsa, veya lmamHatip Okulları belirtilen değişime

uğruyorsa, bunun çok mühim bir sosyolojik olgunun, yani

yönetici elitin kamusal alanm dışma çıkardığı İslâm’ın, bu

alanları tekrar doldurmak üzere halk tarafından tekrar dev-

reye sokulmak is tenmesinin sonucu olup olmadığını dü-

şünmek gerekirdi. Devlet yetmiş beş yıldır bu probleme bir

türlü sosyolojik, bilimsel açıdan bakamamakta, bu proble-

me bilimsel olarak yaklaşması gereken akademik çevreler

dahi polisiye ve ideolojik açıdan yaklaşmakta ısrarını sür-dürmektedir. Sonuçta, halk kesimlerinin İslâmî taleplerine

ister samimi olarak, ister din ist ismarı şeklinde olsun

olumlu yaklaşan partiler, zaman zaman askeri müdahalele-

re maruz bırakılarak siyasi hayatın dışına çıkarılmış, lmam

Hatip Okulları da tasfiye edilmiştir.



İşte bütün bu görüntüler Türkiye’de İslâm’ın hâlâ bir

problem olmaya devam ettiğini gösterm ekte ve bu yüzden

çeşitli ortamlarda sık sık irtica perspektifli İslâm tartışmala-

rı yapılmaktadır. Bugün Türkiye’de yaşayan herkes, bu tar-tışmaların uzun zamandır bilimsel yaklaşımların ışığından

çok ideolojik çatışmaların çıkardığı toz bulutlan altında ya-

pıldığını rahatlıkla görebilir. Sonuçta halkın kafası karış-

makta ve ona açık bir ufuk sunulamamaktadır.

* " k *

Bu küçük ciltte, daha önce Türk Su/iliğine Bakışlar (İletişim

1996) adıyla yayımlanmış yazıların bir anlamda devamı ni-teliğinde tam on adet yazı yer almaktadır. Bu yazılar, daha

önce yayımlanmamış iki makale ile, çeşitli yerlerde yayım-lanmış diğer makaleler ve bildiri metinlerinden oluşmakta-dır. Bu defakilerin ortak konusu, yukarıda açıklamaya çalış-

tığımız çerçeve dahilinde Türkiye ve İslâm’dır. Bu yazılarda, başlangıcından günümüze kadar Türk tarihinde İslâm’ıngörünıüleniş biçimleri üzerinde durulmakla, Osmanlı veözellikle cumhuriyet döneminde İslâm’ın konumu, devle-tin, elit kesimlerin İslâm’a bakışları ele alınmakta, son bir-kaç yazıda da münhasıran son yıllarda medyada ve kamu-oyunda hararetli bir şekilde sürdürülüp götürülen tslâm

tartışmaları üzerinde bazı düşünceler, bakış açılan, yorum-lar ve eleştiriler dile getirilmektedir. Bunların ciddiyetle tar-tışılmasında yarar görüyoruz.

Söz konusu makaleler buraya alınırken, gerek biçim, üs-lup, gerekse muhteva açısından yeniden bir “gözden geçir-me” işlemine tabi tutulmuşlardır. Dolayısıyla ilk yayımlan-dıkları biçimlerinden biraz farklılaştıklarını söyleyebiliriz.

Ama bu farklılaşma, ileri sürdükleri fikirler ve görüşlerindeğiştiği anlamına olmayıp, daha çok bir üslup düzeltilmesiolarak anlaşılmalıdır.



Okunduğu zaman görüleceği gibi, bu makalelerin özel-

likle vurgulamak istedikleri ortak nokta şudur: Yıllardan

beri o kadar tartışılm asına rağmen, bir türlü bilimsel bir

platform a oturtulamadığ ı için, cumhuriyetin ilanından şu

kadar yıl sonra bile, İslâm tartışmaları hâlâ ideolojik defor

masyondan kurtarılamamıştır. Bu sebeple bu tartışmalar

Türkiye’ye çok zaman kaybettirmiş ve çeşitli toplumsal ke-

simler arasında giderek kapanm ak yerine, giderek açılan bir

mesafe yaratarak, kısaca toplumsal uzlaşmayı zorlaştırıcı

bir aşamaya gelmiştir. Bu itibarla bugün bütün kesimleredüşen, artık bu gerçeği görmek, inanç boyutunu kişilerinkendine bırakmakla beraber, İslâm’ın Türkiye’nin siyasal,

toplumsal ve kültürel yapısındaki yerinin, her türlü ideolo-

jik bulaşık ve önyargıdan kurtarılarak inanan inanmayan

herkesçe doğru teşhis edilip doğru bilinmesini ve kabuledilmesini sağlamaya çalışmaktır. Bu sağlandığı takdirde buülkede uzun zamandır sürüp giden devlet ve toplum, elittabaka ve halk arasındaki sürtüşme noktalarından biri kal-kacak, Türkiye’nin başını ağrıtan önemli bir problemin çö-zümüne doğru ciddi bir adım atılmış olacaktır.

A h m e t y a ş a r Oc a k



Tarih Boyunca Türkler ve D inler (Problematik bir yaklaşım)*

1. Gir i

İnsanlık tar ihiyle eşzamanlı olan din duygusunun, toplum

ların hayatında çok önemli bir yer işgal ettiği ve kültürün

yara t ı lmas ında ro l oynayan f ak tö r l e r in baş ında ge ld iğ i ,

Durkheim sosyolojisinin XIX. yüzyılda i ler i sürdüğü ve o

zamandan beri çoğunlukla kabul gören bir vakıadır . Aynı

yüzyılda ünlü Alman düşünürü Karl Marx’in, ekonominin

toplumlarda altyapıyı teşkil eden temel faktör olup, din baş-

ta olmak üzere üstyapıyı oluşturan bütün kuramların onun

tarafından belirlendiğine dair ünlü teorisine karşılık, XX.

yüzyılın başlarında bir başka Alman düşünürü Max Weber,

dinin, toplum sal yapının, k ültürü n ve özell ikle eko nom inin

beli rleyicisi o labileceğini gösterd i.' Bugün, bu b üyü k fikir

(*) Bu yazı. Atatürk Kültür, Dil vc Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu'nca

A nkara’da, 59 Eylül 1994 tarihlerind e dü zen lene n Türk Dünyan Tarih Araş♦

tırmalan Kongrcsi’nc su nulan bildirinin yeniden dü zen lenm iş şeklidir.

1 Bk. Max Weber, Die Protestantische Eth nik und der Geist des Kapitalizm us, 1972(Türkçe çevirisi: Protestan Ahlâkı vc Kapitalizmin Ruhu, çev: Zeynep Aruoba.

Hil Yay., İstanbul 1985).



adamtannın düşünce ürünü olan her iki teorinin de aslında

aynı gerçeğin birer yanını ifade ettiklerini söyleyebiliriz.Günümüzün ilerlemiş tarih araştırmaları, toplumsal ve

ekonomik yapının dinleri yaratmadığını, ama kitlelerin diniinanç ve telakkilerini geniş ölçüde yönlendirebileceğini

gösterdiği gibi, dini inanç ve telakkilerin de kitlelerin top-

lumsal, ekonomik ve kültürel hayatlarım çok derinden et-

kileyebileceğini göstermiştir. Biz burada işte böyle bir pers-

pektiften Türk tarihi içinde Türk toplumlarının sosyal ve

kültürel yapılarında dinlerin ve özellikle İslâmiyet’in yerimeselesini tarihselsosyolojik bir bakış açısıyla gündeme

getirmek istiyoruz.

2. Konunun mahiyet i

Türklerin Orta Asya coğrafyasında var oldukları zamanlar-dan beri, yaşadıkları çeşitli bölgelerde çok değişik dinlereinandıklarını, hattâ zaman ve mekân içinde birtakım fak-törlerin etkisiyle sık sık din değiştirdiklerini, bu değişiklik-lerin onların toplumsal ve kültürel hayatlarında çok önemliizler bıraktığını biliyoruz. Bu izler, bazen öyle etkili ve güç-

lü olmaktaydı ki, yeni kabul edilen bir din dahi bunları siİememekte, en azından kendi kalıpları içinde yaşamasınamüsaade etmek zorunda kalmaktaydı. Bu çok açık tarihi vesosyolojik vakıa, Islâm’dan önceki dinlere geçişte de, İs-lâm’a geçişte de aynen böyle cereyan etmiştir. İşte bu temelvakıanın, çeşitli dinlerin Türkler arasında ne gibi biçimleraldığı konusunun anlaşılmasında mutlaka göz önünde bu-

lundurulması gerekir.Türk tarihinin nasıl bir sistematik dahilinde ele alınıp in-

celenmesi ve kavranması sözkonusu olduğu zaman, bu tari-hin sosyal ve kültürel boyutunun, bunun içinde de muhtelifdinlerin ve münhasıran aktüel değeri itibariyle İslâmiyet’in



çok ciddi bir önem arzettiği herhalde hiçbir açıklamaya ih-

tiyaç bırakmayacak kadar ortadadır. Bu çerçevede ele alındı-

ğı zaman, Türkler ve dinler konusunun önümüze koyduğu

pek çok problemle karşı karşıya bulunduğum uzu görürüz.

Bu problem lerin, bize göre başlıca üç ana boy utu vardır:

A Tarih boyutu, yani Türkler arasında mevcut olmuş

olan çeşitli dinlerin onlar arasına nasıl girdiği, yayıldığı ve

sonraki yüzyıllarda aldığı biçim ve görünüm ler,

B Kültürel etki boyutu, yani bu çeşitli dinlerin onları ka-

bul eden m uhte lif Türk topluluklarının sosyal, ekonom ik

ve kültürel yapıları, hayatları üzerinde tarihsel süreç içinde

bıraktığı iz ler ve bu yapılarda meydana getirdiğ i değişimler.

C Aktüel boyutu, yani bu dinlerin ve etkilerinin kendile-

rine mensup Türk toplumlarmda halihazırdaki durumları,

geçirdikleri değişimler vs.

A Tarih boyutunun ihtiva ettiği problemler üç ana grup-

ta toplanabilir:

1) Eıı eski ve orijinal din meselesi grubu: Türklerin tarihçe

malûm olan en eski dinleri hangisi veya hangileridir? Ken-

dilerine has orijinal bir dinleri olmuş mudur? Oldu ise bu

hangisidir? Türklerin orijinal dinleri, yakın zamanlara ka-

dar sanıldığı gibi Şamanizm midir? Yoksa yine yakın za-manlarda iddia edildiği gibi tek Tanrılı bir din (Gök Tanrı

dini?), yahut başka inanç lar var mıdır?

2) Türkler arasında yayılan dinler meselesi grubu: Çeşitli

Türk zümreleri arasına dışarıdan giren dinler hangileridir?

Başka bir deyişle, bu zümrelerin değişik mekân ve zaman-

larda sonradan kabul ettikleri dinler hangileridir? BunlarınTürk zümreleri içinde yayılış ve benimseniş yolları, derece-

leri nelerdir? Türkler arasında hangi biçimleri almışlar, negibi değişimlere uğramışlardır?

3) Türkler ve İslâmiyet meselesi grubu: Gerek yaklaşık binyıllık bir geçmiş, gerekse günümüz itibariyle hem Türkiye



hem de Türkiye dışı Tü rk top lum larının en ö ne m li m esele-

lerinden olması bakımından bizce en fazla üzerinde durul-

ması ve tartışılması icap eden problemler grubu, bu grup-

tur. Türkler İslâmiyet’le hangi şartlarda ve nasıl karşılaşmış-lardır? Onu tanıma imkânları nasıl gerçekleşmiş, İslâmi-

yet’e geçiş süreci nasıl başlamış ve ne gibi görünümler al-

tında cereyan etmiştir? İslâm iyet ha ng i va sıtaları ku llan ara k

yayılabilmiş ve hepsinden önemlisi, çeşitli Türk zümreleri-

nin sosyoekonomik ve kü ltürel ortam larında ne gibi biçim

ve yapılar kazanmıştır? Tarihsel süreç içinde oluşan birTürk Müslümanlığı vakıasından bahsedilebilir mi? Edilebi-

lirse bu Türk Müslümanlığının genel karakteristikleri ne-

lerdir? Bu Türk Müslümanlığı bir halk dini olarak vasıflan

dırılabilir mi? İslâm’ın Türkler arasında aldığı biçimler ne-

lerdir? Bu biçimler tarihsel süreç içinde nasıl, h an gi şartla r-

da ve hangi faktörlerin etkisiyle oluşmuştur? Bu probleme

nasıl yaklaşılmahdır?

^ B Kültürel etkiler bo yu tuyla ilgili pro blem leri ise şu ka-

tegorilere ayırabiliriz:

1) Dinlerin ve özellikle İslâmiyet’in, geçmişten bugüne

Türk devlet, hâkimiyet ve siyaset anlayışındaki etkileri,

2) Toplumsal ve hukuki yapıya etkileri,

3) Ekonomik hayattaki etkileri,4) Bilim ve düşünce hayatına etkileri,

5) Dil ve edebiyata olan e tkileri,

6) San'at anlayışına ve faaliyetlerine etkileri,

7) Folklor alanına etkileri.

C Aktüel boyutla ilgili olarak ise, bilhassa Türkler ve Is

lâmiyet meselesinin aktüel değer arzeden çok önemli prob-

lemlerine dikkat çekmek lazımdır, ki bunların başında, ta

biî ki diğer Islâm ülkele rindeki gelişmelerle bağlantıl ı olarak

ele alınması gereken çeşitli sûfî tarikatlar ve İslâmî cereyan-

lar, bunlara bağlı olarak zümreleşmeler ve cemaatleşmeler

ff İCL.1l4 C rtAr\ ı JL L ı



cumhuriyetlerinde bu alanda ne gibi çalışmaların yapıldığı-

nı, bunların bilimsel kalite ve cidd iyetini ise pek fazla bilm i-

yoruz. Bu da T ürk tarihçiliği için apayrı b ir m eseledir.

Türk dünyası tarih araştırmaları çerçevesinde Türk din-ler tarihi sözkonusu olduğunda, gerçekçi bir gözle Türkiye

Türk tarihçiliğinin bu açıdan ne du rum da bu lun du ğu na kı-

sa bir göz atmak, yararlı olmaktan öte zorunludur. Burada

sorulması icap eden temel soru şu olabilir: Türkiye Türk ta-

rihçiliği bugünkü yapısı ve kapasitesi itibariyle, gerek nite-

lik, gerekse nicel ik bakımından yukarıda s ıralanan prob-

lemleri yeterince çözebilecek durumda mıdır?

Üzülerek belirtelim ki, bu sorunun cevabı bize göre pek

müspet olmayacaktır. Çünkü Türkiye Türk tarihçiliği, bu

alanda uzmanlaşmış, iyi yetişmiş bilim adamı ve araştırmacı

kadrosundan halen büyük çapta yoksun bulunduğundan,

bunun tabiî sonucu ola rak gerekli mesaiy i üretebilecek tec-

rübe ve söz konusu problemleri yeterince tahlil edebilecekdonanım ve birikimden halen yoksundur. Gerçekçi olmak

icap ederse, bugün Türkiye ün iversitelerinde tarih bö lüm le-

ri bu alandan tamamiyle uzak bir durumda olduklarından,

dinler tarihçiliği yalnızca ilahiyat fakü ltelerince yürü tü lm ek -

tedir. Buralarda ise, sosyal tarih perspektifi ile ilişkilendiril

miş bir Türk dinler tarihi anlayışıyla yapılm ış araştırm alar ınsayısı şimdilik parmakla sayılacak kad ar azdır ve tabii ki ye-

tersizdir. Buralardaki araştırmacılar esas itibariyle genel din-

ler tarihi ile uğraşmaktadırlar. Türkiyat enstitüleri ise, Fuad

Köprülü’nün yerleştirmeye çalıştığı, asıl izlenmesi gereken

yolu çoktan bırakmış olup, yalnızca folklor, dil ve edebiyat

araştırma kurumlan veya sadece ak tüel problem lere yö nelik

uluslararası ilişkiler enstitüleri gibi çalışmaktadırlar. Bu kısave kaba tespit gösteriyor ki, Türk akademik çevrelerinde,

diğer alanlarında da gdsıctemtmiştir. Kaldı ki, Osınanlı tarihinin altyapısı dcmck olan Selçuklu tarihçiliği bile bugün neredeyse o rtad an ka lkm ış gibidir.



Türkler ve dinler konusu gibi çok ciddi ve önemli bir mese-

leyi dünya standartlarına uygun bir kalitede araştırabilecek

ve yüksek bilimsel nitelikli eserler ortaya koyabilecek hiçbir

altyapı ve kurumlaşma yoktur. Türkiye’nin en köklü teorik

olarak üniversite dışı, ama bütün mensupları üniversitelerde

çalışan tarih araştırma kurumu olan Türk Tarih Kurumu

bünyesinde de böyle bir b irim henüz yoktur; lüzum una ina-

nıldığını gösteren b ir belirti de ortalarda gö rülm em ektedir.

4. Tekl if ler

Bizim ilk teklifim iz, Tür k tar ihind e d inler vakıasını nasıl bir

yaklaşımla ele almak gerekliği konusunda olacaktır. Kana-

atim izce T ürk dinler tarihi, b u güne kad ar Tü rkiye’de yapıl

dığı gibi, o dinleri kabul edip yaşatan sosyal tabanla ilgili

analizlere yer vermeden, kısaca sosyal yapıdan soyutlanmış

bir biç im de, yaln ızca inançlar ve ritüeller tem elinde değil,

kesinlikle sosyal yapı temelinde, onunla sıkı sıkıya bağlan-

tılı olarak ele alınmalıdır. Bu, hem Türklerin İslâm öncesi

dinleri, hem de İslâm için söz konusu olmalıdır. Aksi halde

Türk toplumlarının sosyal yapıları ile bağlantısı kurulama-

yan bir dinler tarihinin fazla işe yaramayacağı ve Türk toplumlarının tarihsel süreç içindeki gelişim ve değişimlerini

açıklamaya yardımcı olamayacağı muhakkaktır. Dolayısıyla

Türkiye’de dinler tarihi araştırmacılarının bu perspektifi da-

ima en yakın yardımcıları olarak gö rmeleri kaçınılmazdır.

ikinci olarak, Türkiye’deki ideolojik kamplaşmalar sebe-

biyle Türk dinle r ta rihi konusunda bugüne kadar üretilmişve maalesef çeşitli kesimlerde, halta bilim çevrelerinde dahi

yerleşmiş yanlış tezlerin bir an önce tashihi yoluna gidilme-

lidir. Bunlar nelerdir?

Bu tezlerin birincisi, Türklerin en eski ve orijinal dinle-

riyle ilgilidir. Bir defa, Türklerin en eski ve orijinal dinlcri

19



nin Şamanizm olduğu konusundaki eski tez ile, buna tepki

olarak doğan, Türklerin İslâm’ı kabul etmeden önce de tek

Tanrılı dine mensup bu lundu kları şek lindek i tezin, yen iden

gözden geçirilerek çok ciddi eleştirilerinin yapılması bizcekaçınılmazdır. Çünkü bu tezler bilimsel gerçeklere uymadı-

ğı gibi, gerek kamuoyunda, gerekse eğitim çevrelerinde hâ-

lâ gerçek tabanına oturmamış bir yaklaşımın ve yanlış fikir-

lerin, spekülasyonların üretilmesine yol açan bir bakış açı-

sının yerleşmesine sebep olmuştur. Nitekim bunları orta-

dan kaldırabilmek de epeyce zor olm aktadır. O ha lde T ür k-

lerin en eski dinlerinin ne olduğu meselesini tatminkâr bir

şekilde ilmi sonuca bağlamak gerekmektedir.

İkinci yanlış tez ise, Türklerin İslâm’ı kabulü ile ilgili, ha-

len resmiyette olan tezdir. Buna göre Türkler, kalabalık kit-

leler halinde, topyekûn ve kısa bir zaman içinde, problem-

siz olarak bu dini benimsemişlerdir. Çünkü zaten daha ön-

ce de tek Tanrı’ya inanmaktaydılar. İslâm’ın yüksek esasla-rım hemen kavramışlar, bu sebeple de büyük çapta Sünni

anlayışı tercih etmişlerdir. Sünnilik dışı cereyanlar ise son-

radan bölmek amacıyla Türkler arasına sokulmuş sapık

inançlardır. Bugün bilimsel araştırmalar bu tezleri ciddi bir

biçimde sarsacak verileri önüm üze koyabilm ektedir . Oysa

modern Türk tarih araştırıcılığına bakıldığı zaman, Türkle-

rin İslâm’a geçişi gibi, hem Türk, hem de dünya tarihininçok önemli bu dönüm noktasının, birkaç denemenin dışın-

da hiçbir kapsamlı ve ciddi araştırmaya konu olmaması,

çok şaşırtıcı görünüyor. Bu, pratikte de Türkiye’de gerek

entelektüel, gerekse popüler çevrelerde İslâm hakkında ne

kadar zayıf ve yetersiz bir bilgilenmenin bulun du ğu nu açıkseçik olarak ortaya koyuyor. Türkiye’de İslâm’a karşı çevre-

ler kadar Müslüman çevrelerin de sınırlı kesimler hariç

bu konuda birbirlerinden fazla farklı olmadıkları görülüyor.Bu demektir ki, Türk tarihçiliği, sonuçlan günümüze ula-



şan ve çok çeşitli yönlerden ele alınması gereken bu fevka-

lade mühim meseleyi hâlâ sathî bilgilerle geçiştirmektedir.

Söz konusu yanlış tezlerin mühim bir kısmı da, işte tam

bu noktada, İslâmî dönem Türk tarih inde Türkler arasında-

ki Sünnilik dışı cereyanlarla alâkalıdır. Nitekim daha yakın

zamanlara kadar gerek Türk tarih araştırmacılığında, gerek-

se eğitiminde kesinlikle bahsi edilmemesi gereken, üstü ka-

patılm ası tercih o lunan bu konu, 1990'lara doğru ağırlıklı

olarak belli sebeplerle Türkiye’nin gündemine girdiğinde,

çok çeşitli ve tamamiyle bilim dışı tepkiler ortaya kondu.

Ortaya çıkan manzara, Sünnilik dışı çevreler de dahil en

büyüğünden en küçüğüne bü tün siyaset çevreleri başta ol-

mak üzere, Türkiye’de toplumun bütün kesimlerinin bu

konuda inanılmaz bir biçimde sağlıklı bir bilgi temelinden

neredeyse bütün üyle yo ksun b ulun du ğu nu gösteriyordu.

İşte şuraya kadar genel hatlarıyla dile getirmeye çalıştığı-mız meseleler unuttuklarımız dahil, ne kadar ciddi ve çok

boyutlu problemlerle karşı karşıya bulunulduğunu, bunla-

rın açıklığa kavuşturulm ası için çok yorucu ve ciddi bir me-

sai sarfedilmesi lazım geldiğini bir ölçüde de olsa göstere-

bilm ektedir. O halde atılm ası gereken ilk adım , bu eksikli-

ğin telafisi yönünde olmak durumundadır. Çok zor bir for-masyon isteyen bu alana, Türkiye Türk tarihçiliği en kısa

zamanda çok ciddi bir biçimde eğilmek zorundadır. Ayrıca,

T ürk sosyal ve kültürel yapısıyla alâkalı pek çok mesele, bu

disiplinin yeterince gelişmiş seviyeye ulaşmasıyla ancak ay

dmlanabilecektir. Bu sözümüzle, iyi bir dinler tarihi bilgisi-

ne sahip olmadan Türk sosyal tarihinin de yeterince anlaşı-lmayacağım ve aydınlatılamayacağım söylemek istiyoruz.

Bu seviye ise Batı’da yapılmış araştırmalar aracılığıyla değil,onlardan da yararlanarak, ama asıl doğrudan doğruya birin-

ci elden kaynaklardan yola çıkarak yerinde yapılan gözlem-

lerle takviye etmek suretiyle Türk din tarihini inceleyip or



laya koyabilecek bilim adamlarının yetiştirilmesi ile tuttu

rulabilir. Fikrimizce bu mesainin hemen başlatılması gere-

kir.

İşin bu noktasında, Türkiye ve Türki cumhuriyetleri ola-rak üniversitelerin tarih bö lüm lerine ve T ürk iye o larak T ü rk

Tarih Kurumu’na çok bü yü k so ru m lu luk dü şm ekted ir. Bizce

Türk Tarih Kurumu bu mesainin politikasını, programını ve

sistematiğini tespit konusuna yönelerek gerekli organizasyo-

na gitmelidir. Buna paralel olarak da, Türki cumhuriyetle-

rindeki uzman bilim adamları ile, ilgili akademik kuruluş-larla nasıl bir işbirliğine gidilebileceğinin yollarını aramalı-

dır. Bizim şahsi teklifimiz, Türk Tarih Kurumu’nun, kendi

bünyesinde m ünhasıran bu m esele ile uğraşac ak b ir m erkez

oluşturmasıdır. Bu bir ilk adım olacaktır. Bu merkezin nasıl

olacağı, organizasyonu, çalışma biçimi vs. tamamen ayrı bir

konudur ve burada sözkonusu edilmeyecektir. Biz böyle bir

teklifin pek çok itiraz ile karşılaşacağını biliyoruz. Bunların

tartışılması gerekliğine de inanıyoruz.



Tarihsel Süreç İçinde Türklerin İslâm Yorumu (Tarih Boyunca Türkler ve İslâm Problemine

Genel Bir Bakış Denemesi)

1. Gir i

Bugün Türki cumhuriyetlerde yetmiş yıllık Marksizm tec-

rübesinden sonra yeniden yapılanma sürecinin toplumsal,

kültürel ve ideolojik i t ici gücü konumunda, Türkiye’de,

Kemalist resmî ideolojinin karşısında bir kısım siyaset ve

aydın çevrelerinde açıkça telaffuz edilmekten çekinilen bir

“rahatsızlık kaynağı” olan İslâm, imparatorluktan milli dev-lete geçen Türkiye’nin belki en temeldeki problemi haline

gelmiş bulunm aktadır. Ne Türki cum huriyetlerdeki T ürkle-

rin, ne de Türkiye Türkleri’nin en azından çoğunluk itiba-

riyle Müslüman kimliklerini terketmeleri pek söz konusu

olmadığına göre, “bu iki blokun bugününde ve geleceğinde

İslâm’ın yeri ne olacaktır?” sorusu, problemin çekirdeğini

teşkil ediyor.işte bu konumda, gerek Müslüman kimliğiyle cninde so-

nunda şöyle veya böyle Avrupa Topluluğu’na girmeye

namzet Türkiye Türkleri, gerekse komünist rejimden kur-

tulduktan sonra İslâmî geçmişleriyle bütün bağlarım yeni-



den hatırlayan ve bunları canlandırmak isteyen Orta As-

ya’daki Türk toplulukları için İslâm, kimlik belirleyici

önemli bir faktör olarak büyük bir önem kazanıyor. Hal

böyle olunca, tarihsel süreç içeris inde İslâm’ın Türkler ara-sındaki yeri, aldığı biçim, yahut başka bir deyişle, Türklerin

İslâm yorumu, yalnız bilimsel olarak değil, pratikte de çok

önemli bir konu niteliğine bürünüyor. Çünkü bu geçmişi

iyi anlamak, herhalde daha uzun zaman İslâm’la beraber

yaşayacak olan Türklerin bugünleri ve gelecekleri konu-

sundaki düşüncelerin de bir ölçüde sağlam bir zemine

oturması bakımından çok önemli bir hareket noktası oluş-

turmaya namzet görünüyor.

O halde, Tü rklerin İslâm’ı nasıl b en im se d ikle ri, tarih

içinde nasıl anladıkları ve yorumladıkları, devlet ve siyaset,

toplum ve kültür, zihniyet temelinde hayata nasıl geçirdik-

leri, ondan ne gibi özellikler aldıkları, ona ne gibi özellikler

kazandırdıkları, Türk sosyal hayatında İslâm’ın bir inanç,ahlâk ve kültür sistemi, bir toplum nizamı, bir dünya görü-

şü olarak nasıl bir yer işgal ettiği ve gelecekteki konumu

meselesi, çok önemli ve o derecede hassas bir problem ola-

rak karşımıza çıkıyor.

2. Aktüel durum: Türkiye sosyal bi limcil iği

ve "İslâm problemi "

Doğrusunu söylemek gerekirse, genelde cu m hu riye t dön e-

mi Türk bilim ve düşüncesi, özelde Türk tarihçiliği, bu

problemi genellikle, im parato rluktan millî devle te geçişteideolojik değişimin yarattığı sarsıntının bulaşıklarından

arınmış ciddî bir yaklaşımla pek ele alıp incelemediği gibi,

bu incelemeyi gerçekleştirecek bilim sel altyapıy ı da pek başarılı bir biçimde oluşturamadı. 1949'da kurulan AnkaraÜniversitesi İlahiyat Fakültesi başta olmak üzere, 1983



sonrasının ilahiyat fakülteleri, üniversitelerin felsefe, tarih,

sosyoloji ve antropoloji bölümleri, Türkler ve İslâm konu-

sunu yı l larca bi l imsel araşt ırma programlarının dışında

tuttular. Büyük çoğunluğuyla Müslüman kimliğini hâlâ ta-

şımakta ve taşıyacak olan Türkiye’de, bu ilgisizliğin yol aç-

tığı bilgisizliğin siyasi hayatta olduğu kadar, bilimsel ve en-

telektüel hayatta da büyük boşluklar ve sonuçta gerginlik-

ler yarattığını söylemek, hem en her gün gö rüne n örnekleri

yeterince meydanda olduğu için, fazladan olacaktır . Bu

boşlu k ve gerg in lik le rin top lum sal barışı zam an zam an

tehlikeye sokacak ciddi boyutlara ulaştığını, siyasi çevrele-

ri, aydınları, hattâ neredeyse halkı iki kampa ayırdığını,

hem yaklaşık 1950’lerden beri sık periyodik aralıklarla

gündeme gelmekte olup, Islâm üzerine siyaset çevrelerinde

ve medyada cereyan eden, objektif bilimsel temelden yok-

sun yüzeysel tartışmalarda, yapılan ideolojik önyargılı ya-

yınlarda, hem de yakın tarihte yaşanan olaylarda görmek

olağan hale geldi. Türk iye’de İslâm, İslâm ’a karşı w y a n d a ş

aydınlar arasında ideolojik ve tepkisel platformda tartışıl-

makta, genellikle şer’i hukukla ilgili birkaç sıcak noktada

yoğunlaştırılan ve İslâm’ın din, kişisel ve toplumsal ahlâk,

kültür ve nihayet tarih olarak bütününü görmeyi engelle-

yen bu noktaların gölgesinde sürdürülen tartışmalar, bu

sayılan konularda her iki kesimde de büyük bir bilgisizliği

ve önyargıyı belgelemektedir.

Burada iki boyutlu bir bilgisizlik söz konusudur: Birinci

boyutu , yukarıda belirttiğim iz noktalardaki bilgisizlik olu ş-

turmakladır. İkinci boyulu ise, halkın dinî ve kültürel yapı-sının, eğilimlerinin, davranış biçimlerinin ve bunların arka-

sındaki dinî zihniyetin ne devlet ve siyaset, ne de aydın ke-simince tanınıp bilinmemesiyle ilgilidir. Bizim şahsî göz-

lemlerimiz, Türkiye’de mevcut katı laisizm anlayışının,

devletin, siyasilerin ve aydınların önyargı ve ideolojik şarl



lanmaların ötesine geçerek Islâm konusunda bilimsel kri-

terler çerçevesinde bir bilgilenmeye yönelmelerini önemli

ölçüde engellediği şeklindedir.1

3. Türkler 'in İslâm'a giri i

Türklerin yaklaşık milâdî 900’Ierden itibaren peyderpey

Müslüman olmaya başladıkları genel olarak kabul edilir.

Türk tarihinde büyük bir dönüm noktası teşkil eden bu ola-

yın, bugüne kadar genel çerçevelerin ve siyasi tarih sınırla-

rının dışına çıkılarak değişik yönleriyle hâlâ “mikro dü-

zeyce incelenmemiş olması, bu konuyla ilgili mevcut pek

çok problemin derinliklerine inilmeden, yalnızca “makro

plan”da birtakım genel kabuller ve spekülatif açıklamalarla

yetinilmesi, doğrusu Türk sosyal bilimciliğinin ve özellikle

Türk tarihçiliğinin hâlâ dolduramadığı en göze çarpan boş-

luklarından birisidir.2 Bu sebeple Türklerin İslâm’ı kabulü,

1 Bu, alu çizilceck çok öne m li bir hu sustu r. Bu k on ud a Prof. Şerif M ardin'in şu

m ühim tespiti bizi destekliyor: hiç şüphe y o k ki zam anım ızın önemli bir

mevzûudur, fakat Türkiye'deki olumsuz laiklik dû$/tfmlûğı1, din araştırmalarım

önemli ölçüde fakirleşt'ndi; zira bu yo lla din î araştırmalar, psik olo jik ihtiyaç, k ül

türel önem, alışılagelmiş davranış biçimlen, sosyal değerler ve kısmen de olsa ku

rumsal ortam şeklindeki kendine has gerekli çerçevelerin dışına itilmişlerdir "

{Türkiye'de Din ve Siyaset, Ma kaleler 3, İstanbul 1991, İletişim Yay., ss. 8182).

Nitekim son yıllarda Türk iy e'd eki bu ra dik al la is izm an la y ışın ın old ukça cid -

dî boyutlarda ilgine tartışmalara konu olduğunu görmekteyiz. Bu tanışmaları

yansıtan yazılardan bazıları, ciddi bir entelektüel dergi tarafından iki defa dosya

halinde yayımlanmıştır: Bk. "Islâm, Siyaset ve Laiklik Tartışmasında Eski Ce-

vaplara Yeni Sorular", Törfciye Günlümü: sayı:13. Kış 1990; “Laisizmden Laikli

ge... Resini İdeolojinin So nu ”,Türlüye Günlüğü: sayı: 29 . Tem m uzA ğusto s 1994.

Eğer sözünü ettiğimiz bu bilgisizlik giderilmezse, üniversiteler bu konuda

yeterli bilgilenmeyi oluşturup bunu halka ve siyasilere yansıtamazlarsa, Türki-

ye’de İslâm sıcak bir problem olma ko nu m un u d ah a da sürdürecektir .2 Türklerin İslâm'a girişi yalnız Tü rk tarih ini veya Islâın tarih ini de ğil, son uçla rı

itibariyle dünya tarihini de çok yak ından ilgilendiren ö nem li b ir hadise olması-

na rağmen, genel nitelikteki birkaç yayın istisna edilirse (msl. bk. Hakkı Dur-

sun Yıldız, İslâmiyet ve Türkler, İstanbul 1976. İÜ. Edebiyat Fak. Yay.; Zekcriya

Kitapçı. Orta Asya'da İslâmiyet'in Yayılışı ve Türkler, Konya 1994, 3. bs. Bunlar«



iyi biliniyor sanılmasına rağmen, aslında iyi ve doğru bilin-

meyen, birçok yanı hâlâ karan lık bir konu dur.

Şu kadarım söyleyebiliriz ki, mevcut bilimsel veriler çer-çevesinde bile, Türklerin İslâm’a geçişinin, ne milliyetçi

muhafazakâr tarih tezinin, ne de karşıt tezlerin ileri sürdü-

ğü gibi olmadığı; yani, “Türklerin Müslüman olmadan önce

de İslâm’a çok yakın dinî inançlara sahip oldukları, bu se-

beple ona hiç yabancıl ık çekm eden ve direnm eden kolayca

uyum sağladıkları”, veya “büyük baskılar ve katliamlar so-nu cu ve zorla İslâm’a so k u ldu kla rı” şeklind eki tezlerin y üz -

de yüz gerçeği yansıtmadığı, aksine b u sürecin, çok karm a-

şık siyâsî, sosyoekonomik ve kültürel birtakım şartların

gü dü m cereyan ettiği ortaya çık m aktadır.3 O halde T ürkle

dan başka p op üler nitelikli iki yayından daha bahsedilebilir. B unların ilki, Tur-

gut Akpınar'm, Tûr/j Tarihinde İslâmiyet (İstanbul 1993, İletişim Yay.) isimli,

oldukça tarafsız bir yaklaşım sergileyen kitabıdır. Diğeri Marksist ideoloji pers-

pektif inden mese le ye yakla şan Erdoğan Aydın 'ın Türklerin Müslümanlastmlm a-

sının Resmî Olmayan Tarihi gibi idd ialı bir a k başlık taşıyan N asıl Mûs/ıtman Ol

duk? (Ankara 1994, 2. bs. Başak Yay.) adlı eseridir. Ancak bu eserlerin her ikisi

de birindi kaynaklara değil ikinci, üçüncü elden araştırmalara dayanan çalış-

malardır), konunun çeşitli yönlerini detaylı olarak ele alan monografık düzey-

de bilimsel çalışmalar hemen hiç yoktur. Türklerin Müslümanlığı kabul edişi

konusu, Türk tarihinin şu veya bu dönemini içine alan birtakım çalışmalarda bugüne kadar genell ik le çok kısa pasajlar veya üç beş sa yfa lık bölü m le r halin-

de a nca k ye r alabilmiştir.

Bu durum, Türkiye tarihçiliğinde gerçekten ilginç bir tutum olup, yukarıda

sözünü ettiğimiz bilgisizliğin göstergelerinden biridir. Türkiye’de uzun zaman-

dan beri bu kad ar tanışılan bir mesele hakk ında bilimsel literatürün bu dcrecc

fakir oluşu, altı çizilecek bir vehnmet belgesidir.

3 Bir kere bu tûr yaklaşımlarda mesele hep ınakro planda ele alınmakta, yani İs-

lâm’ın Türkler anısına girişi çok genel çerçevede tartışılmakta, bu konudaki ta

rilısel süreci iyi anlamamıza yardımcı olacak çok önemli meseleler, bunlarla ilgi-li detaylar ihmal edilmektedir. Bir de özellikle, Tûrkler dendiği zaman. O na As-ya’da belli bir m ekând a toplanmış, tek parça ve hom ojen bir toplum , bunlarınsunduğu homojen bir kültür ve inanç çevresi varsayılmakladır. Oysa bu tür biralgılama, n c coğrafî ne de tarihsel olguya uyar. Gerçekte O rta Asya gibi alabildi-

ğine geniş bir coğrafî mekân içerisinde bir Türk loplumu değil, çok çeşitli Türk

toplulukları ve farklı kültür çevreleri vardır. Bunların çevre halklarla sürekli biremik ve kültürel alışverişleri olduğunu, çok kısa zaman içerisinde sık aralıklarla

yeni birlikler oluşturup dağıldıklarını, sık sık mekân değiştirdiklerini unmına



rin Müslümanlığı kabul edişinin, bu iki karşıt ideolojik te-

zin i leri sürdüğü tarzda basi t bir süreç içinde vuku bulma-

dığını kabul ederek bu tarihsel boyut meselesine yeniden

ve ciddiyetle eğilinmesi gerekiyor.4

Bununla beraber, Karahanlılar’la birl ikte i lk Müslüman

Türk devletini tarih sahn esine çıkaran T ürk lerin bü yü k b ir

çoğunluğu için İslâm’ın giderek hâkim bir din haline geldi-

ğini, sonraki çeşitli Türk devletlerinde de resmî din oldu-

ğunu, kabul edilm esi gereken tarihsel bir vâkıa şek lind e d e-

ğerlendirmek yanlış değildir. Karahanhlar’ın X. yüzyıl baş-larında Sâmânoğulları aracılığıyla İslâm’a geçiş süreci,5 Orta

Asya Türkleri’nin sonrak i b ü tü n tarihlerin i etkileye n bü yü k

bir hadise olduğu gibi, bazı bak ım lardan O sm anh D e v le ti-

n in kökünde bu lduğumuz Büyük Se l çuk lu l a r ın Müs lü

mak ve ona göre hipotezler gelişt irmek daha gerçekçi olacaktır (Biz dc burada bu yaz ın ın d ar sın ırlan sebebiyle h e r ne k a d ar gen e l o la ra k T ürfd er ke li m esin i

kullanmış olsak da ok uyu cu bu nu açıkladığımız çerçeve iç ind e a lgı lama lıdır ) .

4 Aslında her iki tezi i leri sürenler dc genell ikle ya do ğr ud an ko nu yla i lgi li kay-

nakla ra dayanmıyor la r veya kaynakla r ın sunduğu ver i le r i seçe rek kul lanıyor-

lar . Oysa gerek lbn Fadlan ve Ebû Dülef gibi X. yüzyılda çeşit l i Türk boylan

İçinde yolculuk yapmış M üslüm an A rap gezg inler inin, gerekse an on im (Hudû

du’lÂlcm), lbn Hurdadbih (EîMcsdlıfc ve’lMemâlİh), lbn Rusta (ElA'fdbu'n,

Nc/îse), tbnu 1Fakîh e l H em edânt (K itdbu'I B uId dn), Id rîs î. M crv czi (E bvdh J i s -

Sfn vctTûrfe) vs. gibi, X.XIU. yüzyıl Arap ve Fars coğrafyacılarının ve tarihçi-lerinin zaman zaman muğlak ve yetersiz dc olsa verdikleri bilgiler, kesinlikle

her iki tezi de bütünüy le destekleyecek nite l ikle değil lerdir. Bu b ilgi ler bir bö -

lün olarak değerlendir ildiğinde, söz ko nu su bu iki tezin de do ğru yan lar ını bir-

leştirerek gerçeğe oldukça yakın bir tar ihsel b oy ut İnşâ e tm ek m üm kü nd ür . Bu

durumda meselenin hiç de bu kolaycı tezler in i ler i sürdüğü kadar basi l ve tek

cepheli olmadığı o rtaya çıkacakıır.

5 Bu ko nu için insi. bk . W. B arth old , Histoirc de s Turcs d'Asie C cııtr alc , P aris

1945, AdricnMaisonneuve, ss. 5663; aynı yazar, Moğol İstilâsına K a d a r T ü r

kistan, çcv. H. D. Yıldız, Ank ara 1990 , TTK . Yay, 2. bs., ss. 27 32 88 ; F em an dGrcnard, “Satuk Buğra Han menkıbesi ve tarih", çev. O. Turan, Selçuklular ve

İslâmiyet, Istanbul 1971, ss. 147187; ayrıca bk. Omclian Pritsak, “Karahanlı

lar", fA. ; C. E. Boswonh, “The political and dynastic history of ihe Iranian

world", The Cambridge His tory o f I ran 5; Tlic Saljuq and Mongol Periods, C a m b -

ridge 1968, ss. 57; aynı yazar, “llck kh an s", E 12. ; ay nc a bk. E m el Esin, fsfdmi

yc ticn Önccki Tuife Kültür Tdrllii ve Isldma Girij, Istanbul 1978, ss. 163183.



manl ığ ı kabul ediş le r i de ,6 Bat ı Türkler i ’n in ta r ih in i o dere-

c e e tk i l e y e n v e g ü n ü m ü z e k a d a r g e le n ç iz g iy i y a r a t a n e n

ön e m l i ba şl ang ı ç n ok t a s ın ı o lu ştu rdu .B u g ü n k ü b i l g i l e r i m i z l e İ s l â m ’ ı n O r t a A s y a T ü r k t o p l u -

luk la r ı a ra s ına g i r iş ve yay ı l ış sü rec in i de tay la r ıy la o r taya

k o y a b i lm e k h e n ü z z o r g ib i g ö r ü n ü y o r . B u k o n u d a y a ln ız c a

Ibn Fad lan ve Ebû Düle f g ib i , İs lâm’ ın Türk le r a ra s ında ya-

y ı lm a y a b a şla d ığ ı d ö n e m e ç a ğ d a ş X. y ü z y ı lı n M ü s lü m a n

Arap seyya h la r ın ın ve rd iğ i b i lg i le re daya nm ak p ek de ye te r-li olm ay ab ilir.7 B un ları X.XII1. yü zyıl A rap ve F ars c oğ raf-

yac ı la r ı ve ta r ihç i le r in in ,8 ha t tâ be lk i Ç in k ay na klar ın ın ver-

dikler i b i lg i le r le des teklemek gerekiyor . Bu kaynaklar ın i fa-

de l e r i , M üs lüma n la şma nm öz e l l i k l e de göç e be ke s imde o l-

du kça yü zeyse l b i r sey i r t ak ip e t tiğ in i gös te r iyor . Bu no k ta-

da , Is lâm’ın Türkler a ras ında nas ı l b i r zeminde yayı ld ığ ın ı , b u z e m in in siyasa l, so sy o ek o n o m ik ve d in îk ü ltü re l yap ıs ı-

n ı b i l eb i lm en in , I s lâm ’ın b ura la rda n as ı l an laşı lıp yo ru m -

land ığ ı , ne g ib i b iç imle r a ld ığ ı konusunu an lamak bak ımın-

da n büyük öne mi va rd ı r . Ç ünkü İ s l â m önc e s i döne min bu

sosyal tabanı , büyük ölçüde İslâm’ın bu tabanda aldığı biç i-

mi de tayin ed en en e tk i li ta r ihse l faktördür .

Aşağıda görüleceği gibi , eğer İs lâm Orta Asya’daki Türk

toplulukları aras ına tasavvufî bir ni te l ikle gir ip önemli ölçü

6 Bu nu n için m sl. bk. Bo s\vorth, “The p olitical an d dy na stlc...“, s . 15; Osman Tu-

ran, Selçuklular 7âri!ti vc TürMsIdm Medeniyeti , Ankara 1965, TKAE. Yay, ss.

3536; İbrahim Kafesoğlu, “Selçuklular", IA.

7 Bk. Onuncu Asırda Türkistan'da Bir Islâm Seyyahı: Ibn Fazlan Seyahatnamesi,

haz. Ramazan Şcşcn, İstanbul 1975. Bu eserin birinci kısmı, Ibn Fadlan'ın seya-hatna m esinin (ss. 1960), ikinci vc üç ün cü kısımları ise, Ebû Dü lcPin ftisd/esi

nin (ss . 8092) vc Mcrvezî’nin eserinin Türklerle i lgi l i kısmının (ss . 95108)

çevirisini ihtiva eder.

8 Yukarıda 3 nolu dipn otta z ikredi len bu eserlerin fû ık le re dair verdikleri habe r-

ler, yine Ramazan $cşen tarafından Türkçe 'ye çevri lerek bir ki tap hal inde ya-

yımlanmıştır : Isl âm C oğrafy acıl arın a Göre T ü rk le r vc T ürk Ü lk ele ri, A nka ra

1985, TKAE., Yay.



ği denilen, kuru zûhd (ase tizm)’e önem verm eyen ama cez-

beci (ekstat ik) tasavvuf m ekteb inden yetişen Iranlı ve Türk

s û f î l e r i n b u k o n u d a b ü y ü k r o l l e r i b u l u n d u ğ u n u , F u a d

Köprü lû’nün bugün hâ lâ k las ik n i te l iğ in i koruyan Türk

Edebiyatında İlk Mutasavvıflar i s iml i ünlü eser inden bu ya-na oldukça iy i b i l iyo ru z . '3 K ara h an l ı lar ’ın İs lâm ’ı ka bu l

edişler in in menkabevî h ikâyesi o larak kabul edi lebi lecek

meşhur Tezkire-i Satuk Buğra Han , tamamiyle tasavvufî bir

motif i yansıt ır . Daha önce teşekkül etmekle beraber, XI.

yüzyılda yazıya geçirildiği genellikle kabul edilen bu büyük

menkabe, Satuk Buğra Han’ın, sûfîlerin mürşidi kabul edi-

len Hızır’ın delâletiyle İslâm’a girdiğini anlatır.'4 Altınordu

sahasında Islâm’ın yayılış süreci ise, son yıllarda oldukça iyi

incelenmiş olup, burada da yine İs lâm’ın mis t ik karakte-

rinin çok etkili oldu ğu gö rü lm ek ted ir.’5

Demek ki İslâm’ın T ürk ler arasın da yayılışı, do ğ ru d an do ğ-

ruya Araplar vasıtasıyla olm ak tan çok, bü y ü k ölçü de Iranlılar

kanalıy la ve m is tik b i r yo rum la vu k u b ulm u ştu. Tabi i kiAraplar’ın da bu konuda gayretleri ve faaliyetleri bulunuyor-

du. Fakat onlarınki daha ziyade siyasi ve askeri alanda cere-

yan eden bir resmî İslâmlaştırm a po litikası nite liğin de yd i.16

13 Bk .Köprûlû , Iffe Mutasavvı/Jar, ay nı yer de .

14 Doğu Türkistan Türkçes iyle yazılmış bu m üh im ano nim eser üze rinde v akt iy-

le Robert Barkley Shaw dil açısından bir incelem e ya yım lam ıştır |bk . A Sjictchof Turfei Languagc as Spohen in Eastern Türkistan (Kashghar and Yarkcnd), La-

ho r 1875]. Ayınca Tezkirc’den seçilm iş bazı p arç alar t ıpk ıbasım ola rak kitabın

arkasına eklenmiştir. Tarih açısından ise bir tek Fernand Grenard’ın makalesi

hariç (bk. yukarıda not 5) , bi ldiğimiz kadarıyla he nü z bu açıda n ciddi b i r ça-

lışma yapılmış değildir, Fuad Köprülü bu eserin XI. yüzyıl sonlarında yazıya

geçirildiğini tahm in ediyo r (bk. Türk Edebiyatı Tarihi, s. 164.).

15 Bk. Devin De Weese , fciamfcotum an d Native Religion in tlıe Golden Morde: 0 ab a

Tûhlcs and Cotwcrsion lo Ulam in Historical and Epic T radition, Th e P ennsylvania

State Univ. Presse 1994. Yazann ayn ca b u ko nu etrafın da m aka leleri d e vardır.16 Emevi vc Abbasi devrinde uygulanan bu po l i tika h ak kın da b ir inci e l kay nak -

lara dayalı geniş bilgi şuralarda b ulu nab ilir: B artho ld. T ûrfeistan, ss . 19 521 9;

Köprülü, Tû rhi/r Tarihi , ss. 6777; K itapçı, Tûrfeler, ss . 16 81 71 , 199 20 2.



4. Türklerin İslâm yorum u (veya yorum la rı)

Türklerin Müslümanlığa geçişi ile ilgili ve belki ancak asıl

detaylı bir araştırına için sınırlı seviyede b ir p ers p ek tif o luş-turabilecek nitel ikteki bu çok genel panoramik bakıştan

sonra, İslâm’ın Türkler arasında nasıl yorumlandığı proble-

mine göz atabiliriz. Ancak bu göz atış, aslında bu türden

genel perspektif yaklaşımlarına temel oluşturması gereken,

detaylara ait monografik çalışmalara dayanma imkânından

yoksun olduğu için, hiç şüphesiz ki, eski tâbirle efradını cami ağyarını mâni bir çerçeve oluşturamayacak, önemli öl-

çüde boşluklar bırakacaktır.

Sebeplerine gelince, bir kere önce şu n u itiraf etm ek gere-

kir ki, Türklerin İslâm’ı nasıl yorumladıkları gibi, uzun bir

zamanı ve geniş bir mekânı içine alan, gerçekten çok mü-

him, mühim olduğu kadar da karmaşık ve çok yönlü birkonuda doyurucu bilgiler verebilmek, iknâ edici analizler

yapabilmek fevkalâde zor bir iştir. Bu sebeple böyle bir ko-

nunun lâyıkıyla üstesinden gelmek gibi bir iddiada bulun-

mak birçok sebeple burada söz konusu bile değildir. Çün-

kü bir kere Türk tarihçiliği bu meseleyi, tıpkı Türklerin İs-

lâm’ı kabulü hadisesi gibi, gerektiği şekilde ele alarak çeşit-li cepheleri üzerinde derinlemesine monografik çalışmalar

yapmış değildir. Bu yüzden bugün elimizde İslâm’ın, Kara

hanlılar’dan Osmanlılar’a, hattâ bugüne kadar uzanan bir

tarihsel süreç içinde devlet yönetiminde, milletlerarası iliş-

kilerde, hukuk alanında, ekonomik hayatta, gündelik ya-

şantıda, bilim ve düşünce hayalında, edebiyat ve san’atla,hattâ folklorun çeşitli sahalarında ne tür etkiler bıraktığı,

neleri ortadan kaldırdığı, neleri getirdiği, neleri özümsediği

ve nihayet hangi görünümleri aldığı gibi konularda meyda-

na getirilmiş detaylı monografilere şiddetle ihtiyacımız var-

dır. Çünkü İslâm’ın Türkler arasında kazandığı tarz ve yo



rum larm b ütü n bu sayılan a lan lardak i a lg ı lan ış b iç im lerin i ,

şimdilerde Türkiye’de yapı ldığı gibi makro düzeyde yakla-

ş ımla r l a meydana koymaya ça l ışmak b izce pek de doğru

sonu çlara g ötüren bir yol değildir .İkinci olarak, yaklaşık milâdî X. yüzyılın başlarından XX.

yüzyı la yayı lan onbi r as ı r l ık muazzam bi r zaman ve Or ta

Asya’dan Balkanlar’a uzanan çok geniş bir mekân çizgis i

üzer inde birbir inden az çok farkl ı değişik topluluklar oluş-

turmuş, birçok devlet ler kurup yıkmış bir mil le t in çoğun-

luğunun paylaşt ığı bir dinin, bu zaman ve mekân çizgis in-

de anlaşılış, yorumlanış ve hayata geçirilişini hakkıyla kav-

rayabi lmek de, büyük bir sentez kabi l iyet i is teyen gerçek-

ten hayli güç bir iştir . Bu yü zd en bö yle bir m ak alenin sın ır-

ları içinde bizim yapabileceğimiz, belki bir ölçüde yakala-

yabildiğimiz bazı önemli ve genel çizgileri belirlemeye ça-

l ışmak ve bir dereceye kad ar da bu fevkalâde m üh im k o nu -

nun ince lenmesinde göz önün de b ulun du rulm as ı gerektiğ i-ne inandığımız bazı ya klaşım lara işaret e tm ek olabilir.

Türklerin İslâm yorumuyla doğrudan ilgilenen Türk tarih-

çi ler i , yalnızca Fuad Köprülü ve Osman Turan olmuştur .

Türk tarihinin hemen hemen bütün alanlarını çok geniş ve

sentetik bir yaklaşım içinde ka vrayan E K öp rülü da ha ço k sü

fîlik, heterodoks İslâm ve dinîsosyal halk hareketleri üzerin-

de du rm uş,'7 Selçuklu tarihinin yeri he nü z d old uru lam am ış büyük âlim i O. Turan ise, genell ik le ağır lık noktası T ü rk dev-

letlerinin siyasetleri çerçevesinde Islâm’ın etkilerini ele alan,

zaman zaman d a sosyal hayatta İslâm’ın yeri ve yo rum lanm ası

meselesi üzerine çok genel çizgilerle eğilen birtakım makale-

17 l’uad Köprülü nü n, cn başında yukarıda zikredilen /Hı M uta savvıflar vc 7 ûrhi

yc Turilınulcn ba*ka,TfuI< Edebiyatı Tarihi. İstanbul 1926 (Latin harfleriyle ye-niden yayımlanmış baskısı için bk. yukarıda not 12), ve özellikle “Anadolu'daİslâmiyet" (DI:FM, 46 13381340) İsimli çok ta nın m ış ma kale sini say m ak ge-rekir.



ler yayım lam ıştır.18 H er iki tarihçi de m akale lerin de meseleye

daha z iyade mi l l iye tç i ta r ih perspekt i f inden bakmışlar ve

özellikle de idealist bir çerçeve çizmiş olup, belirgin bir şekil-

de “Gökalpçi” bir yaklaşımla, Türkler arasında İslâm’ın âdetâ

millî bir din n iteliğini kazandığı ve T ürk lere has b ir şekil aldı-

ğı fikrini münhasıran işlemişlerdir. Biz, burada daha değişik

bir bakış açısından m eseleyi ele alm ak istiyoruz.19

Kanaat imizce Türkler in İslâm yorumunu, Orta Asya’dan

Balkanlar’a kadar uzanan geniş coğrafya ve tar ihsel süreç

içerisinde birbiriyle eşzamanlı ve paralel olarak gelişen, biri

Sünni (or todoks) , diğer i gayri Sünni (heterodoks) İslâm yo-

rumu olmak üzere başlıca iki paralel süreçte takip etmek,

t a r ihse l b i r zo run lu luk tur ; çünkü bu zorun lu luk t a r ihse l

sürecin zamanımıza kadar aynen bu şeki lde cereyan etme-

sind en ileri gelm ektedir .

a. Türkler ve Sünni (Ortodoks) İslâm

Bu iki süreçten ilki, Uygurlar zamanından (yaklaşık VIII.

yüzyıldan) beri yerleşik bir medenî hayatı tanıyan Hârezm,

Maveraünnehir ve Fergana bölgesi gibi yakın çevresinde sa-kin Türk toplulukları arasında gelişmeye başlayan Sünni İs-

lâm ’ı s im ge ler .20 Başta B uh ara o lm ak üz ere, S em erka nt ,

18 M sl. bk. yuk arıd a 12 nolu d ip no tta zik red ilen lerd en başka, ‘‘/slr lımycf’in

M averaünnehir'de yer leşm esi", “İslâmlaşmayı kolaylaştıran sebepler" vc “/sldnıi

millî din olması" (her ûç makale de Türk Cihan Hâkimiycti'nin I. cildindc,

142162. sayfalar arasında peşpeşe yer alır) gibi, birkaç makalesi daha vardır.

19 Bir Türk Müslümanlığından bahsedilip edilemeyeceği konusunu tanışmayaaçmak maksadıyla daha önce tarafımızdan yayımlanmış iki makale için bk.

“Türk M üslümanlığı: Çözü m bekleyen tarihsel vc aktüe l bir kim lik problemi”,

Türkiye Giinirtgû, sayı:33, MartNisan 1995, ss. 3440; “Değişen dünyada Is-

lâm'ın Batıya dönük yüzü: Günümüz Türkiye Müslümanlığına genel bir ba-

kış”, Tûrfctyc Gûıı/ügü, sayı:35, TcmmuzAgustos 1995, ss. 8994.

20 Islâm’ın buralardaki yayılışı hakkında msl. bk. Barthold, //isfüirc, ss. 4753;

Köprülü, IIU Mutasavvıf lar, ss. 810 vd.; aynı yazar, 7Yu7*iyc Tarihi, ss. 7984;

Turan “/slâmiyef'in Maverafuınclıiı’dc ycr/cj/ııcsi” ss 142 148



İslâmlaşma süreci herhalde Şiilik istikametinde gelişecekti.

İkin cis i, Sünni İslâm’ın, yaklaşık üç yüz yıllık gelişmiş ve

kurumlaşmış bir s iyaset geleneğine, zamanına göre haylisistematik ve gelişmiş bir hukuk düzenine ve epeyce işlen-

miş yazılı bir teolojiye sahip bulunması, kısaca çağın bir

M üslüm an dev letinin ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir ya-

pılanm a im kânın ı sunabilm esidir. Daha Emevî İm parator-

luğu zamanından itibaren bazan bizzat Emevî, hattâ Abba-

sî halifelerinin b askılarına rağm en teoloji, felsefe ve hu ku kalanında önemli bi l im adamlar ı ve düşünürler yet işt i ren

Sünni İslâm’ın bu potansiyelinin, Karahanlılar, Gazneliler

ve özellikle Büyük Selçuklular gibi Türk devletlerince iyi

de ğe rlend irildiğ i bir ge rçek tir .23 M av era ü n ne hir’in çeşitli

kültür ve bilim merkezlerinde o dönemlerde yetişen bu gibi

şahsiyetlerin Türk hükümdarları tarafından himaye ve ken-dilerinden istifade edildiği çok iyi bilinir.

Üçüncü olarak ise, Müslümanlığı henüz kabul etmiş bu

T ürk devletlerinin, büyü k bir çoğu nluğu Sünni M üslüm an-

lığa mensup diğer İslâm devletleri arasında ve özellikle Ab-

basî hilâfeti nezdinde m eşrü iyet kazanma ve saygınlık ed in-

me endişelerini hesaba katmak icap eder. Kanaatimizce oçağlar için yeni kurulan devlet ler açısından çok önemli

olan bu du rum u, T ürk devletlerinin Sün ni İslâm yoru m unu

benim sem elerinde önem li bir faktör olarak görm ek doğru

olacaktır.

Bu yüzden Maveraünnehir’deki gelişmiş kültür merkezle-

rinde zamanına göre öteki Islâm ülkelerine kıyasla bile yük-sek bir bilim ve düşünce seviyesini tutturan bu Sünni Is-

lâm’ın tarihini bilmek, bütün bir Osmanlı çağında ve Cum-

huriyet Türkiyesinde hâkim Sünni Islâm yorumunu ve uy-

gulamasını, ayrıca buna bağlı dînî ve bilimsel düşünce gele-

23 Bu kon ud a m si. bk. A. Bausani, “Religion in the Saljuq period", The C.ambrid-

Hi t j h 5 Th S lj d M l P i d 283 290



Selçuklular tarafından, bu devletin güçlü siyasi hâkimiyeti

paralelinde çok iyi kulla nılm ıştır. Büyük Selçuklular’ın Sün-

ni İslâm’a sağladıkları destek, yalnızca onların dönemiyle sı-nırlı kalmamış, İran siyasi tarihine Büveyhîler’le ilk adımını

atan Şiiliğin, llhanlılar devrindeki kısa süreli parlayışı hariç

tutulacak olursa, XVI. yüzyıl başlarına kadar İran’da kesin-

likle b ir dah a hâk imiyet m evkiine gelmesine engel olmuştur.

Osmanlı Devleti’yle rakip olduğu ve Yıldırım Bayezit’i yen-

diği için Türkiye tarihçiliğinde bugüne kadar görmezliktengelinen ve önemsenmek istenmeyen Timur’un, kendi zama-

nında İran’da en azından görünürde Sünni İslâm’ın geliş-

mesi yolund a sarfettiği çabalar,27 m ilitan Şiiliğe ka rşı tak ın-

dığı kesin tavır,28 İran’da Şiiliğin devletin resmî mezhebi ol-

ma d u ru m u nu en az bir elli yıl daha g eciktirm iştir. B ununla

beraber Tim ur, hiçbir zam an katı bir Sünni siyaset takip et-memiş, imparatorluğundaki diğer din mensuplarına karşı

yumuşak davranmışt ı r . Hat tâ b i l inenin aksine, lmamiye

(Oniki İmam) Şîası’na mensup ülema onun zamanında ol-

dukça rahat nefes alabilmiştir. Hindistan’da Babür İmpara-

torluğu zamanında da çok ı l ımlı bir sünnî poli t ika takip

edilmiş olduğu gibi, bu imparatorluğun önde gelen hüküm-darlarından Ekber Şah’m, son derece toleranslı bir din anla-

yışına sahip bulunduğu, zamanında bütün dinlerin impara-

torlukta mevcut ruhanî temsilcilerini ve âlimlerini toplayıp

onlarla uzun uzun tartışmalar yaptığı, hattâ bütün dinlerden

27 Timur’un Nakşibendî tarikatı mensuplarına ve Scyyid Scrîfi Cürcânî, Sâdcd

dîni Tcftazânİ gibi büyük Sünni ulemaya gösterdiği saygı ve eğilim çok iyi bi-

linir. Hauâ bunlara vc Timur’un daha başka siyasetine bakarak bilim adamları

onun Sünni İslâm yanlısı bir politika yürûttûgıınû kabul ederler Bk. H Köp-rülü, "Anadolu’da İslâmiye t’’, ss. 459460 vd;J.R Roux, Aksak Timur, Islâm'ın Kutsal Savaşçısı, çcv. A. Rıza Yah, İstanbul 1994, Milliyet Yay., ss. 241243; İs-mail Aka, Timur ve Zama nı, Ankara 1991, TTK. Yay., ss. 133136; Mustafa Ka-

falı, “Timur", M,

28 Meselâ Tim ur’un lsma ilîler’e karşı çok sert hareke t ettiği ko nu sun da bk. Ro-ux, a.£.c.,s. 226.



seçmeler yaptırarak D în-i İlâh i adını verdiği yeni bir senkre

tik dinî hareket başlatmak istediği, ancak bunun başarısız-

lıkla sonuçlandığı çok iyi bilinir.29

Çoğunluğunu şüphesiz ki Türkiye Türkleri’nin oluştur-duğu Batı Türkleri arasında Sünni İslâm yorumunun geliş-

mesi ve yayılması açısından asıl Büyük Selçuklu döneminin

önemini vurgulamak gerekir.30 Çünkü Anadolu Selçukluları,

her ne kadar Büyük Selçuklular karşısında “âsî evlât” konu-

munda bulunsalar da, bu açıdan “baba”lannın yolunu ter

ketmemişler, devlet ve yerleşik kesim itibariyle büyük ölçü-de Sünni İslâm yorumunu korumuşlardır. Böylece Sünni İs-

lâm, Anadolu Selçukluları zamanında Türkiye topraklarının

hâkim Müslümanlık anlayışını oluşturmaya devam etmiştir.

Anadolu Selçuklularındaki Sünni İslâm yorumunun, bazı

Arap ülkelerinden farklı olarak geniş bir hoşgörüye dayalı

düşünce ve yaşayış ortamını da beraberinde getirdiğine bazıtarihsel olaylar şahitlik ediyor. Endülüs’te Müslüman Arap

lar’a ve Yahudiler’e karşı yürütülen engizisyon zulmünü bü-

tün dehşetiyle yaşadığı için, içi Hıristiyanlara karşı kızgın-

lıkla dolu olarak Anadolu’ya gelen, bütün zamanların en ün-

lü mutasavvıfı Muhyiddîni Arabi’nin (öl. 1242), burada Hı-ristiyanların yasadışı hoşgörü ortamına şaşırıp kaldığını ve

bunu değiştirmek için zamanın Selçuklu hüküm darı I. lz

zeddin Kılıçarslan’a bir mektup verdiğini biliyoruz.31Osmanh Devleti’yle birlikte Sünni İslâm, kendi tarihinin

belki ilmî ve fikri bakımdan olmasa da siyasi açıdan en

güçlü dönemini yaşadı. Osmanlı Sünniliği, daha Osmanh

29 Bu ko nuda msl. bk. I. H. Qu reshi, “lndia und er the Mughals", The Caıtıbridgc

H is io ry o f İslam 2, Cambridge 1970, ss. 6163; Halis Bıyıktay, Tmıurlu/ar Z a

manında Hindistan Türfc imparatorlumu, Ankara 1989, TTK. Yay., ss. 7886.

30 Büyük Selçuklulardın Sünnilik politikası ve o devirdeki Şiiliğin durumu konu-sunda msl. bk. Bausani, “Religion in the Saljuq period”, ss. 283302.

31 Bk. A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türfc Tarilıinc Girij, İstanbul 1970, 2. bs. s.,213; ayrıca bk. H. Ziya Olken, Tür/ı Tefekkür Tarihi, İstanbul 1934, II, 149151.



Devlet i ’nin başlangıcından i t ibaren kurulmaya başlayar

medreselerle, tslâm dünyasının klasik zihniyetine vâris ol-

du. İslâm dünyasının Kahire, Şam, Halep, Bağdat, BuharaSemerkanı vb. önemli bi l im ve kül tür merkezler inde bu

zihniyetle yetişen Osmanlı uleması, Sünni İslâm’ı din! bi-

l imler ve düşünce alanında yeniden yorumladılar . Bu yo-

rum , İslâmî b ilimlere yeni hedefler, yen i gelişm eler sağlaya-

cak amatör bir bil imsel amaca yönelik olmaktan çok, XV

yüzyılda artık bir imparatorluk haline gelmiş Osmanlı Dev-leti’nin pratik ihtiyaçlarının giderilmesini hedef alan prag

matik nitelikli bir yorumdu ve üzerine dayandığı malzeme

ise yeni değildi . Çünkü Osmanlı üleması , kendi ori j inal

eserlerini ortaya koymak yerine, genellikle İslâm orta çağla-

rının kelâm, fıkıh, hadis ve tefsir alanlarında artık klasik-

leşmiş eserleri üstünde çalışmayı, bunları şerhetmeyi, bun-

lara tâlik ve hâşiye yazmayı tercih etti.32

Bununla birlikte Osmanlı Sünniliği, XVI. yüzyılda gerek

İran Safevî faktörü, gerekse bazı toplumsal bunalımlar yü-

zünden belli ölçüde bir fanatizme büründüğü dönem hariç

tutulursa, özellikle kuruluş döneminde ve Fatih zamanında

öne m li ölçüde geniş bir m üsam aha ortam ını yan sıtıyordu.33

32 Osm anlı ulem asının biyografileriyle ilgili cn eski kayna klardan olan $akaytk’t

Ndmaniyc üzerinde yapılacak yüzeysel bir gözlem bile, bu noktayı çok açık

b îr biç im de ortaya koyar (Bu konuda daha fazla bilgi iç in bk. M. Hulusi Leke-

siz, Osmanlı /hnî Zihniyetinde Değişme (T csckkü l-Gelişmc-Çdzühne, XV.-XVIİ Vıi^yıllar.), H.Ü. Tarih Bölüm ü, basılm am ış yü ksek lisans tezi, ss. 164171).

33 Osm anlı İm pa ratorluğ un da yalnız Fatih zam anında değil, genellikle Sünni Is-

lâm’ın, Arap ü lkelerine nazaran çok da ha h oşgörü lü ve insancıl boyu tlar sergi-lediği , bu T ürk to praklar ında m uh te l if zam anlarda yolculuk e lmiş olan

Müslüman Arap ve pek çok Hıristiyan Batılı gezgin tarafından gözlenmiştir.Sünni Islâm’a sıkı sıkıya bağlı olduğu kaynaklarca vurgulanan, bununla beraber kesinlikle fanatik bir tu tu m a sahip bulunm ayan Fatih zam anın da ise, ge-rek Hıristiyanlığa, gerekse Sünnilik dışı d ini ak ımlara ge niş bir hoşgörü gö ste-rildiğini biliyoruz (bu konuda çeşitli örnekler üzerindeki gözlemler İçin bk.A.

Adnan Adıvar Osmanlı Türklerinde İlim İstanbul 1970 2 bs Remzi Kitabcvi



Kuruluş döneminde Osmanlı ülemasının, sultanların teşvi-

kiyle Bizanslı din bilginleriyle sık sık teolojik tartışmalar

yaptıkları çok iyi bilinir. Bu tartışmalar taraflar arasında

belli ölçüde bir yakın laşmayı sağlıyordu.34 XVI. yüzyılın ,

belirtilen iki önemli sebeple O sm anlı Sünni yorum unda bir

daha genişlemesi mümkün olmayan bir zihniyet daralması-

nın başlangıcını simgelediğini söyleyebiliriz. O zamana ka-

dar helerodoks kesime karşı herhangi bir baskı siyaseti gül-

meyen Osmanlı merkezî yönetimi, çok sıkı bir denelim po-

litikası uygulamaya başladı. Devlet, yayımladığı belgelerdezındık, miilhid, ehl- i rafz veya râ f ı z î terimiyle nitelendirdiği

bu helerodoks kesim e karşı, Elıli Sümıel’in savunuculuğu-

nu resmen ve sık sık telâffuz etmeye başladı. Heterodoksiye

karşı XVI. yüzyıla kadar görülmeyen bu radikal tavır alışın

sebebi, teolojik bir çatışmadan ziyade, siyasi, yani Safevî

p ropagandasına karşı ken d in i ve to p rak la rın ı savunm aamacına yönelik idi. Nitekim İslâm tarihinin dikkatli bir in-

celenmesi, Sünni İslâm’ın tarihinin belli dönemlerinde gö-

rülen bu daralmaların, Türkiye’de zaman zaman ileri sü-

rüldüğü gibi Sünni İslâm yorumunun ana karakteriyle iliş

kilendirilmesinden çok,35 ilgili dönem ler in siyasi ve sosyal

34 Bu kon uya dair insi. bk. Vryonis, The Dec l ine, ss. 421434; Fransız araştırmacıMichcl Balivct de son yıllarda m ün ha sıran b u k on u üze rine eğilm iş vc özellik-

le Byzanfion vc ByzöntiniscJıe For s chungen dergilerinde çeşiıli makaleler ya-

yımlamıştır . Aynca bu kon uya hasretliği b ird e kitabı vardır; Romanic

nc c( Pays de Rûm Turc: Histoire d'V n Espace â lmb ı ication G reco- turque , İstan-

bul 1994, Is is Yay.,(özellik le bk. ss . 111142.

35 G ünüm üzde Sünni İslâm'ın oluşum ve gelişim sürecini iyi bilm eyen vc bun u

doğrudan kendi kaynaklarından takip edemeyen bir kısım araştırıcıların, bi-

raz da ideolojik eğilimlerle bu ıczi sık sık savundukları ve seçerek aldıkları

birkaç örnekle de deste kle m ek is tedik leri görü lü r. Oysa bu a ld atıcı b ir g ö rü -nümdür. Bu konuda doğru dürüst fikir sahibi olabilmek için, Sünni İslâm'ın

düşünce tarihini, siyasi tarihle paralel bir şekilde incelemek gerekir. Nitekim

günümüzde yalnız Sünni memleketlerde değil, Şiiliğin hâkim olduğu ülkeler*

de dahi fanatizm eğilimlerinin artmasının, Türkiye de dahil İslâm dünyasınıniçinde bulunduğu siyasi vc iktisadi darboğazlardan geçilmekte olduğu şu yıl-

lara rastlaması bir tesadüfün değil, belirttiğimiz sebebin sonucudur.



k o njo nk türün de ki kr iz ler le s ık ı sık ıya bağlantıl ı görülm esi-

ni gerektirir.

b. Türkler ve heterodoks (gayri Sünni) Islâm

Türkler aras ında Sünni İs lâm kısaca yukar ıda genel b i r

p e rsp ek tif iç inde özetlenm eye çalışıldığı şek ilde b ir gelişm e

göster i rken, öte yandan, Arapça bi lmek bir kenara, okuma

yazma dahi b i lmeyen, hayvan sürüler in in ard ından sürekl i

yer değişt i ren göçebe Türk topluluklar ının arasında ise de-

ğişik bir İslâm y o ru m u n u n gel işt iği görülüyo r . G erek da-

yandığı sosyal taban, gerekse bu tabanın yapısal nitel ikleri

ve buna bağl ı hayat tarzının oluşturduğu yorum tarzı bakı-

mından Sünni İslâm yorumundan birçok önemli farkl ı l ıkla-

r ı bulunan bu İs lâm yorumunu, heterodoks İslâm o larak ad-

lan dırm ak ya nlış olm ay aca ktır.36

Burada önemle alt ını çizmemiz gereken nokta şudur: Bu

heterodoks İslâm, göçebe Türkler arasına dışarıdan getiril-

medi; veya o zamanki İslâm dünyasında mevcut bir takım

heterodoks mezhepler gibi, yıllar yılı sûren teolojik tartış-maların sonunda oluşmadı. Bu heterodoks İslâm yorumu,

zaten önceki dinleri vasıtasıyla alışmış bulundukları mistik

kültür üzerine yine mistik bir nitelikle gelen İslâm’ın, geniş

çap ta, eski din lerin kalıntılarıyla bun ları m itolojik şifahî ge-

lenekler halinde saklayan sosyokültürel bir zeminde birle

36 Bu terim son yıllarda, bazılarının pek sıcak bakm adığı bir terim olarak görü lm e-

ye başlandı, Bu kesime mensup olan araştırıcılar, Türk tarihinde İslâm'ın hcicro

doks yorumunun olmadığını, bu terimle nitelendirilmek istenen yorumun as-

lında heterodoksi değil, İslâm’ın değişik bir şeklinden ibaret bulunduğunu ileri

sürüyorlar. Oysa, Osmanlı tarihinin resmi belgelerinin kullandığı râfızilih veya

cJ>M rafz terimleri, bu heterodoks İslâm olgusunun resmen ifade biçiminden

başka bir şey değildir. Zaten burada önem li olan, bu tarihse l olg unun adı değil,

bizzat kendisidir. TCırk tarihinde bir hete ro doks İslâm yorum unun ve buna bağ-

lı çevrelerin olmadığı kabul edildiği takdirde pek çok tarihsel olayın vc çeşitli



şerek değişime uğramasıyla zaman içinde meydana geldi. Bu

heterodoks Islâm yorumunun en dikkat çekici yanı, Türkler

arasında Islâm'dan önce mevcut olmuş bulunan bazı dinle-

rin kalıntılarını İslâmî kavramların içinde birleştiren ve yo-ğuran bir senkret izm (bağdaştırmacılık) olmasıydı. Bunun

çok tabii bir sonucu olarak da, bu İslâm yorumunun Sünni

İslâm gibi ince ince işlenmiş ve gelişmiş, sistematik yazılı bir

teolojisi yoktu ve hiçbir zaman da olmayacaktı. Kabile gele-

neklerinin şifahi kültür kalıplan içinde yoğurulan şifahi bir

teolojisi vardı ve bu teoloji tabii olarak daha çok mitolojik bir karakter arz ediyordu. Bu İslâm yorumunda, ağır tabiat

şartları altında sürdürülm ekte olan konargöçer hayatla uyu

şamayan şer’i emir ve yasaklar pek yer bulamıyor, onların

yerine eski ritüeller görünürde bir İslâm cilâsı altında geniş

ölçüde varlığını sürdürmeye devam ediyordu.

İşte bu mistik nitelikli heterodoks İslâm’ı göçebe Türktoplulukları içine, Ahmedi Yesevî’den daha önce ve onun

zamanında yaşamış olup isimlerini bilemediğimiz, ama tıp-kı onun gibi Horasan Melâmetiyye mektebinden yetişme

sûfîler başarıyla yaydılar. Ahmedi Yesevî bunların adı tari

hen bilinmekte olan en önemli simalarından biridir. Bilin-diği gibi modern tarihçilik bu konuyu F. Köprülü’nün çalış-

malarına borçludur.37Ahmedi Yesevî ve özellikle halifelerinin Çin Türkistanı,

Maveraünnehir ve Hârezm gibi, Orta Asya’daki çeşitli böl-gelerde yaşayan Türk toplulukları arasında heterodoks birnitelik kazanmış olan bu Islâm yorumunu yerleştirmede

37 Bilindiği üzere Fu ad Köprü lü’nü n bu k onu dak i eseri, onu n ilk ve belki en ta-nınmış kilabı olan Tûrb Edebiyatında t ik Mutasavvıf lar (İstanbul 1918) isimlieseridir. Fakat Köprülü, ileriki yıllarda araştırmalarının ilerlemesiyle Yesevllikve Ahmedi Yesevî hakkında bu kitabında hakim olan perspektiften vazgeç-miş, bu konudaki son görüşlerini. Türkçe Islâm Ansiklopedisine yazdığı “Ahmed Yescvl" maddesinde açıklamıştır. Dolayısıyla bu mesele hakkında doğrufikir edinm ek için her iki eseri birlikte oku m ak şarttır.



oynadıkları rol , belki Türk tarihindeki en önemli olaylar-

dan biridir. Eski geleneksel kalıplarla ifade edilmek ve yo-

rumlanmak durumundaki bu mis t ik heterodoks İs lâm, busûfî propagandacılar sayesinde çok tabii olarak eski alalar

kültü ve Budizm’den kalan aziz kül tü üs tüne bina edi len

güç lü b i r evliya kültü e t raf ında kurumlaşarak gel iş t i ve

Türk Halk İslâmî’nin Sünni kesimi de dahil olmak üzere

ana karakteristiğini yarattı. Evliya kü ltü , yani tabiatüstü bir-

takım İlâhî güç ve yetkilerle donanmış bulunduğuna inanı-lan kutsal bir şahsiyetin mistik karizması etrafında şekille-

nen, sarsılmaz inanç , bağlılık ve takdis du yg us u ,38 bu halk

Müslümanlığında yüzyıllardır kitâbî İslâm’dan daha derin-

lere işlemiş bir halde bugüne kadar gelmiştir. Türk dünya-

sının hemen her tarafını dolduran adı belli veya belirsiz sa-

yısız evliyâ türbeleri, evliyâ kültüne dayalı bu İslâm yoru-

m un un som ut kanıt larıdır .

İşte X. yüzyılda başlayıp, bir bakıma Orta Doğu, Anado-

lu ve hattâ Balkanlar’daki yerel etkiler saklı kalmak kay

dıyla günümüz AlevılikBektaşîliğine kadar uzanan bu he

terodoks Türk İslâmî’nin gelişim süreci böyle başladı. Bu

İslâm yorumunun Orta Asya’daki gelişme süreci kısmen

Barthold, kısmen Emel Esin, ve irene Melikoff’un araştır-

malarıyla oldukça iyi bilinebilir haldedir. Fakat asıl I. Meli

koff’un çalışmalarıdır ki, F Köprülü ve Gölpınarlı’nın araş-

tırmalarını epeyce ileri götürmüş ve bugün Anadolu Türk

leri arasındaki heterodoks İslâm’ın tarihini önemli ölçüdegün ışığına çıkarm ıştır.39

38 Evliyâ kül tü ko nu su nd a geniş bilgi için bk. A. Yaşar Oc ak, Küttür Tarihi Kay

nağı Olarak Menâkıbnâmclcr (Metodolojik Bir Yaklaşım Denemesi). Ankara1992, ss. 126.

39 1. M clikoff'un çalışmaları, Tü rkiye’deki hcte rodoksini ıı sosyal (abanı ve inançsistemiyle ilgili bilimsel araştırmalardan oluşuyor. O bu araştırmalarında hete-

rodoks inançların din tarihi açısından analizi bunların kökenleri Olta Asya ve



Bu heterodoks İs lâm’ın , XV yüzyı l ın sonlar ından başlaya-

rak yaklaşık XVI. yüzyı l boyunca Anadolu’da b i r k ıs ım ko

nargöçer T ürkm en z üm re le r in i gen iş ö lçüd e e tk i leyen Onlhi

imam ( îmamiyye) Şiifiğfnin, H z■Ali kültü, Onihi imam Kül tü ve Kerbdâ kültü gibi aşağıda söz ü e dilecek o lan Şii m otif ler-

le bu dönemde henüz i lg i s i yok tu r . Dolay ı s ıy la bu he le ro

doks İs lâm henüz A levîlik d ah a d o ğ r u s u t a r i h s e l v e d o ğ r u

adıyla Kızılbaşlık değildir . Başka bir ifadeyle bu heterodoks

İslâm, eski kabilesel inanç ve geleneklere ke nd il iğind en uy ar-

lanm ış m is tik b i r “konar göçer ha lk M üs lüm an l ığ ıd ı r .

Bu he te rodoks Müs lümanl ığ ın en be l i rg in öze l l ik le r inden

birincisi, y u k arıd a da b ir a ra tem as ed ild iğ i ü zere , senkretih

(bağdaştırmacı) olmasıdır . Bu yüzden ulaştığı her yerde çok

geniş bir inanç yelpazesini kolayca özümseyerek kendi bün-

yesine mal edegelmiştir . Bu bağdaştırmacı özelliği sebebiyle,

merhum F Köprülü ve Ö. L. Barkan’ın çal ışmalar ında ele al-

dıkları şekilde,40 O sm an h f etihlerin in ilerlem esine yard ım cı

olan (Kalenderi, Haydari ve Bektaşî) dervişlerin temsilciliğin-

de Balkanlar’a kadar çıkabilecek bir güce erişecek, buradaki

bir kısım gayri M üslim h a lk ın M üslü m anlaşm asın d a gösterd i

de yoğunlaştır ı lmıştır . Onun yaptığı araştırmalar, birçok önemli probleme dik-

kat çeken kalıcı araştırmalardır, ki belli başlıları arasında şunlar sayılabilir: “Le

proble m e k ız ılbaş", Turcica , VI (197 5 ), ss . 49* 67 ; “R echerc hes s u r le s c o ın po

sanıs du syncretisme BckıachiAlevi”, Studia Tıırcologica, me m oria c Alcxii Bom

I jö c İ Dicata, Napoli 1982, ss. 379395; “Llslam h eterodo xe cn A natolic”, Turcica , XIV (1982), ss. 142154; “Les origines centreasiatiques du soufisme anato

licn", Tuıtica, XX (1988), ss. 718. Du zikredilenler ve diğerlerinin tamamı şu-

rada kitap halinde yeniden yayımlanmıştır: Suı ics traccs du S ou/ ism c 7u rc: Rcc

lıcnclıcs sur Mslam Populaire cn AnaloM c, İstan bu l 199 2, İsis yay. (Tü rkç e çev iri-

si; Uyur İdik Uyardılar, çcv. Turan A lptekin, İstan bu l 199 3, C eın Yay.). Son ola -

rak Alcvîl ikBcktaşüik konusundaki şu mühim monografisini mutlaka zikret-

m ek gerekir: lladji Bcktâslt; Un mylltc el ses Avatars: G cnèsc ct Evolufion du So

ııjismc Populaire cn Turqtik, Le iden (E. J. Brill) 199 8 ( Tü rkç esi: Hticı Dclrtûj: fij -

saneden Gerçeğe, çev. Turan Alptek in, C um hu riye t Kitapları, İstanb ul 1998).

40 Msl. bk. Köprülü, Osınanlı Dcvlcliunin Kuruluşu, Ankara 1984, 2. bs., ITK.

Yay., ss. 94102; Ö. Lütfi Barkan, “istilâ devirlerinin kolonizatör Türk derviş-

leri", VD, 11 (1942), ss. 274386.



gi kolaylık sayesinde, eski yerel inanç ve r i tüel ler i özümseye-

rek onlarca u yg ulanab i li r kolay bi r yoru m or taya k oy aca kt ı r41

Bu heterodoks İs lâm’ın bu senkre t ik ve mis t ik karakter inin

d ış ında , çok önem l i d iğe r b i r öze l l i ğ inden daha bahse tm ek

lâzımdır ki , o da ihtilalci Mehdici bir ideolojiyi (messianisme

révolutionnaire) ö z ü n d e b a r ı n d ı r m a s ı d ı r . Ç o k m u h t e m e l o l a -

r a k e s k i M e z o p o t a m y a k ö k e n l i İ r a n m e s i y a n i k k ü l t ü r ü n ü n

b ir k a tk ıs ı o lan b u k arak te r, d a h a IX. ve X. y ü z y ılla rd a O rta

A sya ’ dak i , X I I I . yüzy ı ldan i t i ba r en de A nado lu ve Ba lkan-

la r dak i m er kez î yöne t im le r e ka r ş ı ge r çek leş t i r i l en b i r t ak ım

din î sosya l ha lk ha r eke t l e r ind e ço k be l ir g in b i r b i ç im de o r t a-

ya ç ıkar. XII I. yüz yı lda Se lçuk lu A n ad o lu’su n d ak i Babaî ler i s-

y an ı,42 XV y ü zy ılda B alk an lar’d ak i Şey h B ed red d in isyan ı43 ve

n ihaye t X V I . yüzy ı l A nado lu i syan la r ın ın önem l i b i r k ı sm ı ,

b u h e te ro d o k s İslâm y o r u m u n u n se rg iled iğ i b u ihtilalci Meh

dici ideo lo j iy i yans ı tan t ip ik M e siya n ik isy an lard ır .44

İşte kısaca ö zet len en b u sü reç iç ind e g el işen İs lâm ’ın bu he

41 Bu k o n u d a öz e l l ik le şu k i tap la ra ba k ı lm al ıd ı r : FW. Ha s lu ck , Bcfc la j/l il f Tedfcih

Ic r i , çev . R. Hulus i , İs tanbul 1928; aynı ya ra r , Chr i s t iani ty a nd İslam Utıdcr TJıc

S u l t a n s , O x f o r d 1 9 2 9 , 2 c i l t ( B u i k i k i t a p t a H a s l u c k , A n a d o l u v e B a l k a n l a r ' d a

M ü s l ü m a n v e H ı r is t iy a n h a l k a r a s ı n d a k i o r t a k k ü l t le r i n n a s ı l o l u ş u p g e l işti ğ ik o n u s u n d a il g in ç t a h l il le r y a p a r v e ö r n e k l e r v e r i r ). ; S p e r o s V r y o n is J r., T he

D eclin e o f M ed ieva l Hc l lensm in A s ia M in o r a n d T h e Process o f / sfa tni&H ion, B er-

k e l e y 1 9 7 1 , s s . 4 8 1 4 9 6 .

42 B a ba î l e r i sya n ına da i r bk . A . Y a şa r O c a k , B a b a îler / syanı Y ahu t Anado lu ' da I s

temTıir/* H e tcro do ksisin in T eşekkü lü , İs tanbul 1996, Dergâh Yay. , 2 . bs .

4 3 $ e y h B e d r e d d in is y an ı k o n u s u n d a s o n z a m a n l a ra k a d a r T ü r k i y e 'd e v e T ü r k i y e

d ı şı n d a a r a a r a b i r t a k ım y a y ı m l a r y a p ı l m ı şt ır . B u k o n u d a g e n i ş b i r b i b li y o g r a f -

y a y ı d a i h ti v a e d e n c n y e n i b i li m s e l a r a şt ır m a şu d u r : M i c h e l B a liv c t, İ slam

M ys tiq u e et R evo lu tio n A rm C e D a n s le s B a lk a n s O tto m a n s: Vie d u CJiciWi Bcdrcd*

c/fn, /e “İJfllîâj des 7u ı c s " (1 3 5 8 -5 9 -H 16), İstanbul 1995, İsis Yay.

4 4 B u k o n u i çin şu m ü h i m e t ü d e b k . B a rb a ra F l e m m in g , “S a h i b k ı ra n u n d M a h

d î: T ü r k is c h c E n d z e i tc r w a r t u n g e n im E r s te n J a h r z c h m d e r R e ig c r u n g S u le y -

m an s" , Be tween (l ie D a n u b e and fli t ' C a u c a s u s , B u d a p e s t 1 9 8 7 , s s . 4 3 6 2 ; a y r ı c a

b k . O c a k . ." X V I. y ü z y ıl O s m a n h A n a d o lu 's u n d a M e s iy a n ik h a r e k e t le r in b ir

t a h l il d e n e m e s i ” V M ille tle ra ra s ı T ü r k iy e S o sy a l

ve //rtisaf Tai ' i / ı i Kongresi(21-



terodoks yorumu, bir yandan daha XI. yüzyıldan itibaren Or-

ta Asya’da Türkler arasında daha çok tasavvuf! tarikatlarla

kendi gelişimini sürdürürken, öte yandan aynı yüzyıl sonla-

rından itibaren Türkmen göçleriyle birlikte Anadolu’ya intikaletti. XIII. yüzyılın ilk çeyreği içinde de, sûfîlik boyutunda Ka-

lenderli ile, Yesevîlik, Haydarîlik ve Vefâîlik gibi tarikatlarla Ana -

dolu’da belirginleşti. Sayılan sûfî çevrelerin temsil ettiği hete

rodoks İslâm, XVI. yüzyıl başında Bektaşîlik olarak en son bi-

çimini aldı. Deyim yerinde ise Bektaşîlik kabaca, heterodoks

İslâm yorumunun kılasik sûfî kalıplarla ifadelendirilmesi ve

tıpkı öteki tarikatlar gibi bir tarikat şeklinde organize olmuş biçimi olarak tanım lanabil ir (Alevîlik de m is tik bir özellik ta -

şımakla birlikte, bir tarikat olmayıp, daha çok Yezidilik, Nu

sayrtlik, Ehli Ha klar gibi b ir m ezhep özelliği gösterir).

Bu organizasyonun dışında kalan Türkmen çevrelerinde

ise, XV. yüzyılın son yıllarında başlayan koyu Safevî propa-

gandası etkisi ile ve Şah lsmaili Safevî’nin önderliğinde Oni

ki İmam (lmamiyye) Şiiliği’nin değişik bir yorumuyla yeni

bir sentez olu ştu. Hz. Ali kültü, Oniki im am kültü ve Kerbelâ

Matemi kültü, bu heterodoks İslâm y oru m un un temel öğeleri

haline getirildi. Böylece bu he tero do ks İslâm, miıteşeyyi’ ( pse-

udo-chiite') bir gö rün üm aldı. Ama bu sentez kesinlikle Sünn i

bir mahiyet taşım adığı gibi, Ş iilik hiç değildi.

Bu sentezi hem Sünni İslâm’dan hem de Oniki İmam Şiiliği’nden ayıran temel noktaların başında, Tanrı (ulühiyet,

divinite) inancının kendine mahsus niteliği gelir. 1. Meli

koff’un isabetle teşhis elliği üzere, Alevîlik’teki bu Tanrı a n -

layışı, kısaca “Tanrı’nın insan bedeninde şekillenişi” diyebi-

leceğimiz h u l u l ( incarnation ) inancı çerçevesinde, eski

Türkler’deki Gök Tanrı kavramının Hz. Ali ile özdeş hale

getirilmesinden oluşan bir Tanrı telâkkisidir.45 Bu sebeple45 Bu konu dak i önem li açıklam alar için bk. MclikofF, "Le problem e kiîi lba ş", ss.

5154; aynı yazar, Hadji Bektash, s . 2224.



Alevîlik’te Hz. Ali, tarihsel Hz. Ali’den tamamiyle farklı

olup tanrısal bir konumdadır ve Alevî teolojisinin belkemi-

ğini oluşturur. Oniki imam kültü asl ında b u tem el inancı ka-

mufle eden daha ikincil bir külttür. İkinci temel nokta, Hz.

Hüseyin etrafında teşekkül eden Kerbelâ Matemi kültü’nde

düğümleni r . Deyim yer indeyse, Alevî l iğ i tar ihi boyunca

ayakta tutan temelde eski Mezopotamya kökenli bu kült ,

aslında, Alevîlik’te kolektif vicdanın sembolü haline gelmiş

b ir “acı, ıstırap” kültüdür. Bu bakım dan göründüğü kadar

basit değildir; Alevîliği anla yabilm ek için ele alınacak temel

hareket no ktalarından biridir.

Alevîlik XVI. yüzyıl başında Şah Ismaili Safevî tarafın-

dan işle bu iki ana kült etrafında, eski Türk kabile hiyerar-

şisinin, çok belirgin m istik b ir ruh la sen tezind en ibaret m ü-

kemmel bir cemaat teşkilat ına kavuşturuldu. Eski kabileşefleri ve dinî reisler olan Türkmen babalan, böylece Hz. Ali

soyundan gelen seyyidler, dedeler haline geldiler. Bu soylar,

ocak denilen kutsal dedeseyyid ailelerini oluşturdu ve Ale-

vî zümrelerinin her biri, başlarında, aynı zamanda Alevî yo-

lunun ıııürjicTi olan dedelerin bulunduğu bu ocaklara bağ-

landı. Bu, tıpkı tasavvufî tarikatlar örneğinde gerçekleştiril-miş bir teşkilatlanmaydı. Bu sebeple bu ocakların her biri,

Alevîlik bünyesindeki bir tarikat sayılabilir.

İşte böylece XVI. yüzyıl başları, Türk tarihinde heiero

doks İs l âm yorumunun en mühim dönüm ve dönüşüm

noktasını oluşturur. Bu dönüşüm sonrası heterodoks Islâm

yorumunun adına , o dönemdeki ad ıy la Kızılbaşlık, Os- manlı belgelerinde en çok kullanılan ismiyle Rafızilik , bu-

gün daha çok kendilerinin tercih elliği ismiyle Alevîlik de-

niyo r.46 Bu yeni yap ılan m ad a, esk ide n o ldu ğu gibi yine

46 Sah İsmail'in yeni düzenlemelerinden sonra, Safcvl dervişlerinin giydikleri“kızıl lac" veya Sah İsmail’e tâbi olan Türkmcnlcr'in kızıl borklcri sebebiylekendilerine T ürkçe hızılbas, Farsça süthser denilmeye baklandı. Dönemin Os



şer’ i ibadet ler yer a lmıyordu. Onlar ın yer ine, kökü Orta

Asya’da ta Islâm öncesi dev irlerde Ş am anların y ön et im inde

icra edilmekte olup yalnızca evli çift lerin katılabildiği k ı

mız içme r i tüel ine dayanan, İslâmî dönemde de Ahmedi

Yesevî ve halifeleri zamanında sûfî bir âyin yapısı kazandı-

rılan ritüel, Â_yini Cem i smi a lt ında temel ibade t d uru m u-

na ge tirildi.47

Kızılbaşlık ya hu t Alevîliğin tarihsel tem eli, baz an ileri sü -

rüldüğü gibi ant ik A nadolu k ü l türü olm aktan çok ,48 gö rül-

düğü gibi, X. yüzyıldan beri Orta Asya’dan Anadolu’ya ge-

linceye kadar yolunun üstündeki topraklardaki kül türlerletemas ederek, onlardan aldıklarını özümseyerek yüzyıl lar

içinde şekil lenen işte bu Türk heterodoks Islâm yorumu-

dur. Anadolu ve XV yüzyıldaki Osm anlı fetihlerinden son ra

da Balkanlar, bu senkretizme hiç şüphesiz ki önemli katkı-

larda bulunmuşlardır . Ama unutulmaması gereken, bu kat-

kıların Alevîliğin temelini atan ilk değil, onun gelişmesine

m anh ve Safevî kaynak larında kullan ılan bu icrim, aslında Alevîliğin ilk tarih-

sel adı olmuştur. Osmanl) kroniklerinde ve arşiv belgelerinde hem bu ikisine,

hem de bunlara ilâve olarak râfızî terimine de rastlanır. Fakat /nzıfbas terimi-

nin Sün ni toplum içinde giderek pejoratif bir aıılam kazanm asıyla Kızılbaşlar

bu te rim yer ine daha so nra la rı alev î kelim esini te rcih etm işle rd ir . G ünüm üzde

de ken dilerini bu kelime ile adlandırmaktadırlar.

47 Âyin-İ Ccm'in bugünkü Bektaşîlik ve Alevîlikle mevcut durumuna gclinccyc

kadar tarih içerisinde uğradığı önemli değişim aşamaları vardır. Orta Asya’da

İslâm’dan çok önceki devirlerde kınuz içme ritûelinden başlayarak (bk. L. P

Potapov, "Göçebelerin iptidaî cemaat hayatlarını anlatan çok eski bir âdet",TD, 15 (1960), ss. 7184), Mani dinindeki benzer âyinlerden (bk. H. C. Pe

uch, “Le Manichcisme”. liistoire des Religions 2, Paris 1972, Galliınard, s.598.) Bizans Anadolu'sundaki Pauücicn (Pavlakîler)’lcre, VcfâîUk vc Yescvî

likteki âyinlerden (bk. Köprülü, İlk Mutasav vıfla r, ss. 3334) Baba llyas'ın dü-

zenlediği Bahailik'teki âyinlere gelinceye kadar (bk. Y. Ocak, Babailcr İsyanı, s.104.) bu aşamaların hepsinin katkıları vardır. Bize göre Ayin*i Ccın konusuıı

daki cn doğru tahli l ler I . MelikofPun şu makalesinde bulunmaktadır: "Le probleme Jîijı lbas”, ss. 64 65.

48 Bu konu dak i iddialara tipik bir örn ek olarak msl. bk. 1. Zeki E yûboğlu, Alevî

lik, Sünnilik: /slrtın Düşüncesi, İstanbul 1979; aynı yazar, Bütıln Yönleriyle Deh- tasîlik (Alevîlilt), Istanbul 1980.



yardımcı olan sonraki katkılar oluşudur. Bu katkılar arasın-

da en önemlisi , henüz üzerinde ciddi bir şekilde durulma-

yan ve özellikle Sivas ve Tunceli Alevîliği’nin oluşmasındaönemli payı bulunan Paulicianisme, yahut Pavlaltililı (Pav

losçuluk), Balkanlar (bilhassa Deliorman) Alevîliğinin ge-

l i ş m e s i n d e ö n e m l i r o l ü b u l u n a n B ogom ilism e’dir. Alevî

senkretizmini anlayabilmek için, Alevîliğin teolojisini, ritü

ellerini ve organizasyonunu dikkatli ve derinlemesine bir

analize tabi tutmak gerekir.

5. Türk t ar ihinde İslâm 'ın görüntülen i biçim len

Burada son olarak, yukarıdaki iki paralel larihsel yorumla

bağlantılı b ir biçim de, İslâm’ın T ürk top lum larında da, d i-

ğer bütün Müslüman toplumlarda olduğu gibi, bu loplum

ların siyasal ve toplumsal teşkilatlanmasına paralel olarak

kazandığı birtakım ka rakteristiklerden söz etm ek gerekiyor.

Böylece tarihsel süreç içinde Türklerin İslâm yorumuna ail

çizmek istediğimiz eskiz kabaca tam am lanm ış olacaktır.

Türk tarihinde İslâm’ın görüntüleniş biçimlerinden kasıt

kısaca, İslâm’ın, sıradan halk tabakasından sûfî çevrelere,

sûfı çevrelerden ülema kesimine, ülema kesiminden devlet

mekanizmasına ve siyasetine kadar, bu kesimlerin yapısal

özelliklerine göre kazandığı nitelikler ve aldığı görüntüler,

yahut sergilediği biçimlerdir. Bu görüntüleniş şekillerini a

lıcılk İslâmî (popüler İslâm), b -kitabî İslâm (medrese İslâ-

mî), c tekke İslâmî (mistik Islâm), d -devlet İslâmî (siyasal-laşmış Islâm) şek linde başlıca dört ka tegoride ele almak isa-

betli olacaktır. Bu kategoriler, geçmişle olduğu gibi bugün

de bü tün İslâm dünyasınd a aynen mevcuttur.



a. Halk İslâmî (popüler İslâm)

Buna bir bakıma halk Müslüma nlığı da diy ebiliriz. Sosyo

lojik olarak çok iyi bilindiği üzere, bir dinin teor ik y apısı,

inanç esasları ne olursa olsun, halk arasında zamanla o hal

kın toplumsal ve kültürel özelliklerini kazanır, o özelliklere

uyarlanır, yine zamanla da onlarla özdeşhale gelir; yani

“dönüştürür ve dönüşür ”. Bu çok tabiidir . İşte ay nı süreç

T ürkler in İslâm’ı kabulü ve y orumlaması olay ında da mey

dana gelmiştir.

Halk İslâmî terimiyle biz im burada anlatmak istediğimiz,

bir inanç ve bir sosyal hayat tarzı olarak yorumlanan ve ya

şanan, İslâm’ın esaslarına belli ölçüler içinde sadık k almak

la beraber, daha ziyade geleneksel y aşantının belir le diği,

kısmen hurafe lerle kar ışık bir M üslüma nlık tarzıdır . Bu

Müs lüma nlık tarzı y ukar ıda anlatmay a ça lıştığımız orto-

doks ve heter odoks İslâm y or umları temelinde şekillenir.

Başka bir deyişle T ürk halk Müslümanlığının bir i ortodok-siye, öteki heterodoksiye dayanan iki boyutu vardır. Bu

y üzden T ürk Halk İslâmî’ni yalnızca heterodoks yoruma in

dirg emek y anlışolur.

Hangi yorumuyla olursa olsun, daha önce de söy lendiği

üzere, T ürk Halk İslâmî’nin temel k arakteristiği, evliya kül

tü merkezli oluşu, dolay ısıyla, daha yukar ıda da açıklandığı

gibi, genişölçüde mis tik bir mahiy et taşıması, başka bir ifa

deyle, tasavvufî etkiler in şek ille ndirdiği bir Müs lümanlık

y orumu olmasıdır. Bu sebeple halk Müslümanlığında ev li

yaya saygı çok büyük bir yer tutar. T ürkiy e de dahil g ünü

müz Balkanlar ve Asya T ürk topluluklarında İslâm’ın, özel

likle de halk Müslümanlığının niçin büy ük ölçüde lasavvu-fî bir y orumla temsil edildiğini, niçin tar ikatların sosyal tabanının bu kadar genişve toplumun çeşitli katmanlarına

yayılmışbulunduğunu anlay abilme k, büy ük ölçüde bu



siıesi’nin atası elEzher medresesi ile başlayan İslâm âle-

mindeki medrese geleneğinin, esas olarak Büyük Selçuklu-

larla geliştiği iyi bilinir. Bâtınîler’in İslâm dünyasına yöne-

lik yıkıcı öğretilerine ve militan faaliyetlerine karşı ElıîiSünnet (Ehlü’ssünne) de den ilen Sünni İslâm ’ı savunm ak

amacıyla XI. yüzyılda Bağdat başta olmak üzere, önemli ve

büyük şehirlerde açılan medreseler, kısa zamanda Bâtınîliğe

karşı İslâm’ın temel iki kaynağının açıklanmasına yönelik

bilimsel faaliyetlere başladılar. Bu faaliyetler, tıp, matem a-

tik, astronomi gibi fen dallarına da yer verilmekle beraber,esas olarak Fthth (İslâm hukuku), Kelâm (İslâm teolojisi),

Tefsir ve Hadis gibi temel İslâmî bilimleri kapsıyordu. An-

cak bu, daha önce İslâm dünyasında bu alanlarda bilimsel

faaliyetlerin olmadığı anlamına gelmemelidir. Çünkü bilin-

diği gibi bu faaliyetler önceleri camilerde veya başka me-

kânlarda oldukça gelişmiş bir seviyede yürü tülüyordu.51Her hâlükârda medrese geleneği oldukça erken sayılabi-

lecek bir devirde Maveraünnehir’e girdi. Karahanlılar dev-

rinde Buhara, Semerkand, Merv gibi büyük kültür merkez-

leri kısa zamanda Sünni İslâm teolojisinin ve fıkhının tedrisedildiği medreselerin ocağı oldu. Buhara, İslâm dünyasının

en büyük hadis âlimlerinden biri olan Muhammed b. İsma-

il elBuhâri’yi (öl. 869) yetiştirdi.52 Sünni İslâm’ın iki büyükinanç mezhebinden birinin (Matüridilik) kurucusu İmamEbû Mansur elMâtüridî (öl. 944) yine Maveraünnehir’den

yetişti.53 Onları başkaları takip etti. Böylece burada Kur’anve Sünnet’in açıklanması amacına yönelik medrese kökenli

51 Bu kon uda çok iyi bir tarihsel perspektif için bk. J. P edersen , “M cscid”, lA.; llişaın Nahşebî, “Eğitim Kurumlan", /sldnı $c/ıri, ed. R. B. Serjeant, çev: E.Topçugil, Ağaç Yay., İstanbul 1992, s.89120.

52 Bk. Mirza Bala, "Buhara", /A.; Kasım Kufralı, “Buhar l", İA.

53 Bk. M. B. Mcdonald, 'M âtû rid r, /A.; Ebu Z ehra, It ih adî M ezh ep le r , ss. 236252. Burada Mâtûridiligin temel csaslan iyi açıklanmıştır.

54



bilims el f aaliyet ler g ider ek g üçle ndi ve k endi gele neğini

kurdu. B u, T ürk düny as ında da Sünni y or um temelinde ge

lişen k it abî Is lâm’ın, bir başka de yişle medres e İslâmî’nin

oluşması ile neticelendi. O kadar ki, Os manlı imparator lu

ğunda yak laşık XV. y üzy ıl sonlarına k adar bile medreseler

K ahir e, Halep, Dımaşk (Şam) ve Bağdat medreseler i kadar,

Buhara, Semerkant, Serahs, Merv medreselerinden de bes

lenmeye devam ettiler.

Kısacası medreseler, özellikle Büyük Selçuklulardan iti

baren sıkı bir devlet himayesi ve denetimi altında faaliyet

lerini sürdürdüler. Bu himaye ve denetim, Osmanlılar da

dahil hemen bütün T ür k dev letler inde medreseler in üs

tünden eksik olmadı. Böylece medreseler bir yandan devlet

İslâmî’nin, y ahut bir başka deyişle resmî İs lâm 'ın üretilme

sine en büy ük katkıy ı sağlayan k urumla r k onum una geldikleri gibi, öte yandan da Sünni halkla sık temasları dola

yısıyla onlar üzerinde de etk ili oldular. T ar ihsel ver ilere ba

karak, bu etkilerin Anadolu Türkleri arasında ve özellikle

şehir ler başta olm ak üzere, y erleşik k esimde S elçuklular

döne minde belirginleşmey e başladığını, fakat asıl Bey likler

ve Os manlı döneminde XV y üzy ıldan başlayarak bilhassaS ünni tabanda kuvvetle his sedildiğini tahmin edebiliriz.

T ürk Halk Müs lümanlığı, bu suretle bilhassa X III. y üzy ıl

dan itibaren - Islâm düny as ının hemen her tarafında cere

yan eden sürece paralel olarak- iy ice f ık hın hâkimiy etine

giren medrese İslâmî ile, tekke İslâmî’nin zaman zaman re

kabet alanı haline geldi. Bug ün İslâm dünyasında halk ara

sında İslâm’ın hemen hemen yalnızca ibadetler den ve şer'i

birtakım başka y ük ümlülükle rden ibaret basil bir külle in

dirgenmesinde bu fıkıh ağırlıklı medrese İslâmî’nin etkisini

söz konusu etmek belki y anlışolmayacaktır, işte XV II. y üz

yılda Osmanlı başkentinde ortaya çık an Kadızâdeliler hare

keti, T ürk tarihinde medrese İslâmî ile tekke İslâmî arasın-



daki bu rekabetin âdetâ bir savaşa dönüştüğü en kızgın ör-

neklerinden birini temsil eder.54 Fakat bu rekabetin hemen

her devirde aynı şiddeti koruduğunu düşünmek yanlış olur.

Özellikle Osmanlı döneminde genel çizgi itibariyle dahaçok bir uzlaşmadan, hattâ bir dereceye kadar iç içelikten

söz etmek gerekir. Bu, İslâm dünyasında tasavvufun (ilm-i

bâtın) kılasik fıkha (ilmi zâ h ir) olan galibiyetini simgeler.

c. Tekke İslâmî (tasavvuf! yahut mistik İslâm)Tekke İslâmî, yahut tekke Müslümanlığı, İslâmiyet’in

Türkler arasına esas itibariyle tasavvuf çevreleri aracılığıylagirmiş bulunup halk Müslümanlığını oluşturan ana faktör-

lerden biri olması sebebiyle, Türkler arasında şekillenen eneski yorumlama biçimi sayılabilir.55 Nasıl medreseler İslâm

dünyasında kitabî İslâm yorumunun üretildiği kurumlar ol-muşsa, bilhassa XI. yüzyıldan itibaren de, yine İslâm dün-yasındaki gelişmelerin bir yansıması olarak tekke ve zâviyeler de hemen bütün Müslüman ülkelerde ve bu arada Türkdünyasında mistik İslâm yorumunun temel kurumlan hali-ne gelmişlerdir.56 Yalnız burada şunu unutmamak gerekir:

Yukarıda da belirtildiği üzere, tekke Müslümanlığını her za-man medrese Müslümanlığının tam karşıtı bir İslâm yoru-mu olarak anlamak yanlıştır. Çünkü özellikle XIII. yüzyıl-dan itibaren bu ikisinin zaman zaman uzlaştığı, hattâ iç içe

54 Bu çok ilginç olay hakkında yeni birtakım literatür m cvcut olma kla beraberkısa vc gene! bir bilgi için şimdilik bk. A. Yaşar Ocak, “XVII. yüzyılda Osman*lı imparatorluğu nda dinde tasfiye (püriıanizın) teşebbüslerine bir bakış: Ka

dızâdeliler hareketi", İKA, XV1IXX1 /12 (1983), ss. 208226; Maddine Zilfi.“The Kadızâdiles: Discordant rcvtvalisme in seventcenthccntury Istanbul",

JN E5 ,45 (1986), ss. 251269.

55 Tasavvuf ko nusunda kısa vc özlü bilgi için insi. bk. Louis M assignon, “Tasav-vuf”, İA. Türkler arasında tasavvufun yayılmasına dair ise bk. Köprülü, ilkMufdsavvı/îa» , ss. 10*15.

56 Bk. A. Yaşar Ocak* Süreyya Faruki, “7âviyc", M.



geçtiği dönemle r ve örnek ler hiç de az değildir. T ürk tasav

v uf tar ihinde, Mev lana, Sadreddîn- i K onev î g ibi medres

kökenli şeyhlere s ık s ık rastlandığı g ibi, medreselerde dcDavud- ı Kayseri, Hacı Bayram- ı V elî g ibi tekke kökenli m ü

derrislere, çeşitli tarikatlara mensup ülemay a, hattâ yüksek

düzeydeki bürokratlara da sık sık tesadüf edilir.

Tekke İslâmî, T ürk tar ihinde daha Or ta Asy a’da A hmed- i

Yesevî zamanından beri Yesevtlik, K alender i life, Haydari l ik

benzeri tarikatlarla bir yandan heterodoks bir yorumla başlayıp gelişirken, özellik le X III. y üzy ıldan itibaren Or ta A s

ya’da K übrev îlik, Na k şibe ndîl ik , hattâ Kadirî l ik ve Rifâîlilı gi

bi S ünni tarik atlar la da gelişti.57 Bu tar ikatların hemen he

men hepsi, X III. y üzy ılın ilk çey reğinden itibar en Moğol is

tilâsıyla beraber Anadolu sahasına da intikal elti. Ayrıca

bunlara Anadolu’da Mevlevîlik, Siihreverdîlik, Halveiilik, Bay-

r âmil ik , B ektaşîlik vb. başka tar ikatlar k atıldı.58 Os ma nlıla r

zamanında Balkanlar’daki fetihlere paralel olarak bunların

hepsi bu y eni topraklara taşındı ve g ünümüze kadar geldi.59

Tekke İslâmî, Müs lümanlığın kelâm ve f ıkıhla y or umlanan

inanç ve toplumsal organizasyon boyutuna, özellikle de XIII. y üzy ıl A nadolu's unda en raf ine bir biçimde Mev lana, Hacı

57 Bu tar ika t lar ın Or ta As y a'daki ge nci durum lar ı hak k ında cn iy i çal ışmalardan

b ir i , y u k a n d a 4 2 n o l u n o t l a z i k r e d i le n A . B e n nig s c n - C h. L e m c r c ic r - Q ud qu-

ejay’in eseridir.

58 B u ko nular da derl i toplu bilg i için şunlar a bk . E. B elınatı Şapoly o. Mc? lıcplcr

ve T ar ika t lar T ar ih i, I s t a n bu l 1 9 6 4 , T ür k i y e Y ay .; A . G ö l p ın a r h v i 0 0 Soruda

Türkiye'de Mezheple» vc Tarihatlcr; Istanbul 1969, Gerçek Yay. ; Ayrıca lA.’daki

i lg i l i maddelere dc bak ılma l ıdır .

5 9 B a l k a n l a r d a k i d u r u m h a k k ın d a ç o k i y i b a şv u r u k a y n a k l a n şu n la r d ı r : A l e

xandre Popoviç, Ustam Bfl j Jmntyuc : Lcs Mtısufmans d» Sud-Est Europâcn Dans

la Période Post- ötlomanc, B e r l in 1 9 8 6 , O u o H a r r a s s o v i u - W i e s b a de n ( T ür k ç c s i;

B a l ka n l a r d a /j ldm, Is ta nbul 1 99 5, İnsa n Yay.; ay nı y aza rın ko nuy la i lg i l i mak a

leler kül l iyat ı : Lcs Dtr v ichcs B alk aniques H icr et A ujourd'huİ Is t an b u l 1 9 9 4



Bektaşı Veli, Yunus Emre ve XIV yüzyılda Hacı Bayramı Ve-

lî ile temsil edilen Vahdet-i Vücut'çu tasavvufun zengin ve

renkli düşünce boyutunu ekledi. Islâm’ın fıkıhla gelişen zâ

hirî ve kuralcı yanı, tasavvufun ruh dünyasına hitap eden in-sancıl ve hoşgörülü esprisiyle hem dengelendi, hem zengin-

leşti. Bu zenginlik Selçuklu ve Osmanlı döneminde san’ata,

mimariye, edebiyata ve düşünceye yansıdı. Ahmedi Yese

vî’nin Divanı Hifcmefinden Şeyh Galib’in H ûsn ü Aşfe’ına uza-

nan ve henüz sosyal tarih temelinde sistematik bir analize ta-

bi tutularak değerlendirilememiş muazzam bir edebiyat,60 ki-şinin ruh dünyasının derinliklerine nüfuz eden Mevlevî âyin-

lerinden, insanları mistik coşkunun doruklarına çıkaran

Bektaşî nefeslerine kadar zengin ve engin bir melodik âhenk

seli haline gelen muazzam bir m ûsikî yaratıldı.61

Ne var ki tasavvuf bu müspet yaratıcılığım ve kültür üre-

timine olan katkılarını he r zaman her yerde sürdürem edi vekoruyamadı. Yine birtakım siyasi ve toplumsal krizler sebe-

biyle, sahip olduğu ince te fekkür esprisini zaman zaman ve

yer yer kaybedip bazan kaba bir zü h d (asetizm) çizgisine

indirgenmeye yüz tutunca kendi içinde fanatizme dönüştü-

ğü zamanlar oldu. Sözünü ettiğimiz siyasi ve toplumsal bu-

nalım zamanlarında, medrese İslâmî ile mistik Islâm arasın-daki denge, yerini sık sık fanatizme terkeder hâle de geldi;

büyük toplumsal kargaşaların doğmasına yol açıldı, ki yu

60 Monografik nitelikteki parça parça araştırmalar, yahut antolojik birtakım ça-

lışmaların dışında, Türk tasavvur (yahut tekke) edebiyatının toplu bir değer-lendirmesini yapan sentetik bir tarihi bugüne kadar ne yazık ki hâlâ ortaya

konulamamıştır. Bu sebeple Türkiye’de aydınlar b u zen gin ve bü yü k edebiya-

tın bir bü tün o larak gerçek mâhiyetinden çoğu nlukla haberdar olmadıkları gibi, alanın uzm an la rı da bu bütüncü objektife nedense pek yakla şm am adadır -lar. Fakat özellikle k ültü r tarihçilerinin, sosyal tarihçilerin bu edebiyatı bü yük

çoğunlukla pek dikk ate almam aları, kaynaklarını çalışmalarınd a ku llanmamalan doğrusu çok tuh af bir tutumd ur.

61 Bu konu da Cem 'Behar ve W alter Fcldn ıan İle Cinuşcn Tan nk oru r’un makale-lerine bakılmalıdır.



karıda bahsedilen XVII. yüzyıldaki Kadızâdeliler hareketi

bunun tipik örnekler inden bir ini teşkil eder. Gerek g ünü

m üz T ürkiy e’s inde gerekse İslâm düny as ının başka yerlerinde tasavvufun zaman zaman fanatizm unsuru haline gel

diği sık g örülme y e başlay an olay lardandır.

T asavvuf! tar ikatlar şek linde teşkilatlanmışbulunan Mis

tik İslâm’ın Orta Asy a, Kafkasya ve Balkanlar’daki T ürk top

lulukları arasında zaman zaman, özellikle de bu Türk toplu

luk la r ının çeşitli emper y alis t hâkimiy et ler altına g irdiği dönemlerde, onların mil lî kimlik le r ini ve bağımsızlık duy gula

rını besleyen güçlü bir toplumsal faktör haline dönüştüğü

nün pek çok örneğine de rastlanmaktadır. T ürkmenis tan’da

K urban Mur at , Çeçenis tan’da ünlü İmam Şey h Şâmil hare

keti (Mürit/İzm), y ahut Dağıstan’da Şey h Ne cmeddîn ve

U zun Hacı olay lar ı örneğinde o lduğu gibi, XIX . y üzy ıldanitibaren Rus hâkimiy etine karşı Or ta A sy a ve K afk aslar’da

gösterilen direnişlerde, çeşitli tarikat çev relerinin bu direniş

leri hem organize etmek, hem de fiilen sürdürmek itibariyle

öne mli rolleri bulunduğunu, uzman bilim adamlarının araş

tırmalar ı ortaya koy muştur.62 A nadolu’da da öze llik le Millî

Mücadele döneminde, en az yerel ulema kadar muhtelif A nadolu şehir lerindeki Mevlevî, Bektaşî, Rifâî ve K adir i tari

kat çevrelerinin örnek teşkil ettiği milis mukavemet hareket

lerinde bu mistik İslâm y orumunun payı çok belirgindir.63

d. Devlet İslâmî (siyasallaşmış Islâm)

Burada son olar ak, İslâm y or umunun T ürkler’de devlet

mekanizması ve devlet siyaseti temelinde aldığı görüntüden

62 Msl. bk. Bcnnıg scn- Quclqucja )', S û/i ve Komiser, ss. 199-213.

63 B u k onud a, içinde pek çok bilgi vc belg enin yer ak lığı bir kitap y ııdun C emal

Kutay, Kuıcukıstın vc Cumhuriyetin Manevi Mimarları, Ankara 1974; ayrıca bk.

Baki Öz , K urt uluşSav aşında A lcvi- Bchtasilcı; İs ta nbul 19 9 0, Ca n Yay



söz etmek g erekiyor. X. y üzy ılın başlar ında O r ta A sy a’da

muhtelif Türk toplulukları ve devletleri arasında yayılmaya

başladığı döne mle r de n it iba r en şüphe s iz k i g enelde - en

azından devlet ve y erleşik k es im içinde- İslâm’ın S ünni y o

rumuy la hâk im olduğuna y uk arıda de ğinilmişti. S ünni İs

lâm, genelde tarihi boyunca sistematik bir teoloji ve hukuk

meydana getirmesinin, ayrıca çevre kültürlerle yakın tema

sından sağladığı katk ılar la k ur umla şmışolm as ının tabii bir

sonucu olarak, bir iki istisnâ har iç,T ürk dev letler inin resmî

tercihi, dolayısıyla devlet poli tik as ı haline gelmiştir. Bu se

beple bir siyaset aracı olarak, bu fonksiyona uyarlanması vebu temelde bir yapılanmay a g ir mes i k açınılm azdı. İşte bu

sebeple, bir devlet islânn’ndan, y ahut bir diğer ifadeyle, T ürk

devletlerinde bir yönetim politikası olarak bir si y as allaşmış

Islâm yorumundan bahsetmek pekâlâ mümkündür. Bunun

en gelişmişörne ğini Os manlı İmpa rator luğu teşkil eder.

İslâm daha Pey g amber’in hay atında, o döne min ve çevre

şartlar ının tabii şev kiy le bir ina nç ve to plums al a hlâk düzeni olmanın ötesine geçmek suretiyle aynı zamanda Medi

ne’de teşekkül eden dev let in siy aseti k onum un a geldi. Böy-

lece İslâm D ört Halife devrinden itibaren kendi siyasal ku-

r umlar ım y aratıp geliştir mey e başlamış, bir s iyaset huk uk u

oluştur muş, özellik le Emev î ve A bbas î İmpa rat or luk lar ı za

manında hilâfet kurumunu merkezine alan bir siyaset teori

si de g eliştir miştir .64

64 İslâm düny as ında y ak laşık X. y üzy ıldan itibare n y azıya g eçmey e başlay an bu

siyaset teoris i , bi l indiği üzere Far abî (95 0), Mâve rdi (1 05 8 ), Kc y kâvus (10 82 ),

N i z â m ü t ın ü l k ( 1 0 9 1 ) , G a z z a l î ( 1 1 1 1 ) , t b n T e y m iy y e ( 1 3 2 8 ) v e İb n H a l d u n

(14 05 ) g ibi önem li düşünür le r ta ra fından bir hay l i g el iştiri ldi, ts lâm s iyaset te

or isinin bu tarihsel g e lişimini ç ok iyi ta hli l e den şu dör t öne m li çalışmay a özel

likle bk . Ha r un Ha n Şirv ânî, Islâm'da siyasi Dûfünce vc idare, çev. K em al K uşçu,

İsta nbul 19 65, İrfa n Yay.; W Mo ntg om er y W au ,Islamic Poli l ical Tltought,

Isla-mi c Su rv ey s 6 , Edi n bu rgh 196 8; M . Z i y âûddî n R a y y i s , Islâında siyasi Dûsûncc

Tarihi, çev. A. S arıkaya, İstanbul 1 99 0, Ne hir Yay.; Huriye T cvfik Müca hid, Tâ-

râbVâen A bdu h’a siy asi Oüşuncc^çev . V ec di A k y ûz, ts ta nbul 1 9 9 5 , İz Yay.



İşte İslâm’ın T ürk dev le tler inin y öne lim inde bir siyaset

aracı olarak belli bir k onum işgal etmesi, İslâm tar ihindeki

bu süre cin dev amından başka bir şey olmay ıp Karahanlı-lar ’la beraber başlar. Y ukar ıda sözü edile n T ezkiıe- i Sat ıılı

B uğr a Ha n, M üslüm a nl ığı he nüz k abul etmişS atuk Buğ-

ra’nın, “kâfir ler", yani putperest (B udist) T ürkle r’le İslâm

uğruna y aptığı gazalar ın hikâyeler ine ait epizodlarla do lu

dur.65 İslâm daha bu erken dev irlerden itibar en T ürk dev

letlerinin gerek kendi hâkimiyet alanlarındaki halkın yönetiminde , gerekse dışsiy asetler inin oluştur ulmasında temel

bir dayanak haline gelmişve devlet politikasının önemli bir

aracı olmuştur. G aznel i dev letinin, B üy ük S elçuklular ın,

Hârezmşahlar’ın, T imur imparator luğu’nun, B âbürlü devle

tinin iç ve dışsiyasetlerini yönlendiren temel faktör, gele

neksel T ürk siyaset anlayışıy la bağdaştırılmışbir İslâm hâkimiyeti fikridir. Bu fikir, aynı zamanda bu Türk devletleri

nin hem kendi tebaaları üzerinde, hem de diğer İslâm dev

letler iyle olan il işkiler inde kendilerine g üçlü bir meşruiyet

kay nağı sağlamak bakımından önemlidir .

Y usuf Has Hâcib’in X I. yüzy ılda kaleme aldığı Kutadgıı Bi-

lig, çok iyi bilindiği gibi, antik Hind ve T ürk siyasi felsefeler inden esinlenmek le beraber, y ine de İslâmî siyaset anla

y ışının k ök lü etkisi altında ifade edilmişbir devlet yönet

me, siyaset etme sanatının T ürk tarihindeki ilk teorik ür ü

nüdür denebilir .66 Fakat gerek tarihsel bağlar itibariy le Os-

manlı lmparator luğu’nu hepsinden fazla ilg ilendirmesi, ge

rekse samimî bir şekilde S ünni İslâm’ın kor unmasına kendini adamışolmaları itibariyle, asıl Büyük Selçuklular’dan

bahsetmek gerekir.

65 Bk. Grcnard, “Safu/i B uğra Han mc nlııbcs i", ss. 147-188.

66 Kutadgu B i/ig'in bu açıdan ço k iyi bir tahlili için bk. Halil İnalc ık, "Kuta dg u

B ilig’dc T ürk ve İran s iyaset nazar iye ve ge lene kle ri” , Reşit R. A rat için, Ankara

1966 T K A E Yay ss 259 271



Büyük Selçuklular XI. yüzyılın ilk çeyreği içinde, yukarı-

da kısaca değinilen belirli tarihsel şartların tabii şevkiyle

Maveraünnehir bölgesinde İslâm’ı kabul ettiler ve Horasan

mmtakasma geçtiler. Bu olay İslâm dünyasında pek çok ba-kımlardan, fakat özellikle de hem sosyal ve kültürel, hem

de siyasal açıdan büyük bir dönüm noktası o luşturdu . Çün-

kü Büyük Selçuklular, XI. yüzyılın tam ortalarından itiba-

ren, bir yandan o zamana kadar Islâm dünyasının tanımadı-

ğı yeni bir siyasal faktörü, “Türk faktörü”nü Ortadoğu’ya

soktukları gibi, diğer yandan da, Abbasî hilâfetini Şii Büveyhîler’in hâkimiyetinden kurtarmak suretiyle, kendi siya-

si himayelerinde yaşamaya başlayacak olan Ortadoğu İslâm

dünyasında Sünni İslâm’ın arkasına kuvvetli bir siyasi des-

tek de sağlamışlardı.67 Belki daha da önemlisi, bu destek sa-

yesinde, XI. yüzyılda İslâm dünyasına çok sıkıntılı zaman-

lar yaşatan, bir bakıma bugünkü militan lslâmcı hareketle-rin teşkilat ve kullandıkları yöntem açısından prototipini

oluşturan IsmailîBâtınî hareketinin de önemli ölçüde önü-

ne geçerek Sünni Islâm’ın siyasallaşma ve Anadolu Selçuk-

luları ile başlayıp Osmanlılaı a uzanacak olan Batı Türkle

ri’nin devletleşme sürecindeki en önemli tarihsel adımı daatmış oluyorlardı.

Büyük Selçukluların Batınîliğe karşı savaş açarak Sünni Is-

lâm’a sağladıkları bu siyasal desteğin, yalnız İslâm dünyasıözelinde değil, Türk tarihi ve hattâ dünya tarihi genelinde ne

derece önemli bir tarihsel misyon oluşturduğunu asla gözdenkaçırmamak ve bunun tahlilini iyi yapmak gerekir. Çünküzamanın en önemli siyasi güçlerinden biri olan Büyük Sel-

çukluların Sünni İslâm lehine yaptıkları bu tercih, gelenek-sel bir nitelik kazanacak ve onu Batı Türk devletlerinin siya

67 Bk. O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Turhfslûm Medeniyeti , ss. 87 96 ; l. Kafcsoğlu, “Selçuklular”, lA . ; M, Alıay Köymen, SclcuMu Devri Tü rk Tarihi ., Anka-ra 1989, TTK. Yay., ss. 168192.



setlerinin de temel ideolojisi haline getirecektir. Bu suretle

g üçlenen S ünni İslâm, hiç şüphe y ok ki, Osmanlılar’ın şah

sında İslâm düny asının rak ipsiz egemen g ücü oluyordu.

XV . y üz y ıl ın ik inc i y ar ıs ında “ K os tantîniy y e F ât ihi”,

“E bu’l- feth ve’l- meğâzî” Sultan II. Me hmed, İs lâm’a genç

impar ator luğun ideolojis indek i nihâî y er ini verirken, mer

keziy etçi bir siyaset anlay ışından harek et e diy or du.68 O,

genç y aşında İstanbul fethinin kazandır dığı g üç ve prestijle,

ay nı zamanda Doğu Roma (B izans )’nın vârisi ve OrtodoksDoğu Hır is tiy anlığının yeni hâmis i s ıfatıy la, İslâm’ı devletle

özdeşhale getiriyor, ancak devlete İslâm’ın da üstünde bir

mevki tanıyordu. Onun zamanında örfî hukukun daha be

lir g in bir s uretle şer’i huk uk un - karşısına değil- yanına ko

nulması ve önceki dönemlere nisbetle daha genişbir sahaya

y ay ılmasının sağlanması, gerçekte bunun bir göstergesidir.B unun ne demek olduğunu zamanın öne mli devlet adamla

rından Tursun Bey, T ârih- i E bu’l- Feth isimli tanınmışeserin

de teorik bir çerçeveyle bize sunuyor. Bu çerçeveye göre

Osmanlı sultanı artık “zıllullah fi'1 - A rz"dır ve "Hak Teâlâ

mübarek lâk abın semâdan inz a l etınişdir ".69

U. Mehmed, kişiliği ve özel yaşantısıy la tam bir Müslüman k imliğini yans ıtmak la bir lik te, İslâm’ı ve k urumlarını

kendi başına bırak madı. Görünüşte İslâm’ın imparatorluk

taki en üst temsilcisi olan şey hülis lâmlık k ur umunu, Bizans

patr ik liği örne ğinde olduğu gibi, kendine bağladı. S ultan

şey hülislâmı tâyin ve azil yetkisine sahipti. Böylece A lla h’ın

y eıy ûzündek i gölgesi olan Osmanlı sultanı, hem devlet ve si yasetin, hem de İslâm’ın en üst temsilcisi mevkiine yükseli

yor du. B unun pratik teki en öne mli sonucu, Osmanlı İmpa-

rato rluğu’nda İslâm’ın, dev letin hâkimiy et ve denetimine

68 Fatih Sultan Mchıned vc merkeziyetçi politikası hakkında msl. bk. (nalcık.

''Mehmed H", İA.

6 9 B k T urs un Bey Tarih i Ebu'l Fclh nşr Mert ol T ulum Is ıanbul 197 7 ss 10 20



v er i lmek suretiyle, bağıms ız bir “r ûhan î oto rite ” merk ezi

olu ştur m as ının önüne g e çilmişbulunm a s ıdır. A y rıca İm pa

r ator lukta k i g ayr i M üs l im tebaa, - m oder n O s m an h tar ihçi

liğinin millet sistemi diy e a dla ndır dığı, g er çekte İs lâm h u k u

k u n d a k i ehli z imme t (E hhı’z- zünme) kur um un a dayal ı - b i rhukukı- sos y al statü içine alınmışolup , bu s tatü çerçev es in

de devlet in hâkimiyet hakkını tanımak ve vergisini ödemek

kay dıy İa ke ndi e k o no m ik , sos y al, dinî ve k ültür e l öze r k liği

n i kor um a hakkın ı e lde etm işbulun uyor du. Bütün bu uy

g ulam a lar ın ar k as ın da, İs lâm d ün y a s ın ın ta r ih in de daha

önce görülen örnekler inden oldukça i ler i ölçüde bir Isfâm-

s iy as et öz de şli ği anlay ışını bulm a k m ümk ündür.

X V I. y üz y ıl ba şlar ında , O s m a nlı İm p a r a to r luğum un he

me n bur nun un dibinde ise, İs lâm ve T ürk ta r ihinin bir baş

ka önem li oluşum u daha g ündem e g el iyo rdu: S ûf î l ik tar i

hinde başka bir örne ğine ne da ha önce ne de da ha s onr a

rast lanı lmayacak bir biçimde, bir sûf î tar ikatını s iyasal güç

ha line dönüştüre r e k 15 02 ta r ihinde İr an'da res me n Safe v îdev letini k ura n Şah lsmail- i Safev l, daha dede si Şey h Ha y

dar za m an ında be nim s e ne n O n ik i İm a m Şiiliği’ni, ta m bir

dev let ide olo jis i h al ine g e tir m işti.70 B u, a r tık İr a n’ın de v let

7 0 S a f e v î d e v l e t i ni n k u r u l u şu v e g e l işm e s i , T ü r k t a r i h i n d e k i c n i lg i n ç o l a y l a r d a n

o l d u ğu g i b i , b u d e v l e t i k u r a n S a h I s ı na i l- İS a f e v î d c , İr a n t a r i h i n i n o l d u ğu k a

d a r T ü r k t a r i h i n i n de ç o k m ü h i m şa h s i y e t le r i n d e n b i r i d ir . B i r s û f î t a r i k a t ı n d a n

b i r de v l e t ç ık a r a n S a h l s m a il - i S a f e v î, t ıp k ı T i m u r g i b i , T ü r k i y e t a r i h ç i l iği n d ep e k ö n e m s e n m e m i şv e ü z e r i n d e d u r u l m a m ı şt ır . Y a l nız c a O s m a n h l a r ’l a m ü c a

d e l e s i ç e r ç e v e s i n d e S a f e v î d e v l e t i d o l a y l ı o l a r a k e l e a l m m ı $ , F a r u k S ü m e r ’ i n d ı

şında CSf l/cvî De vle t inin K ur ulu? ve Gel inme sinde A n a d o lu T ûr k l c r i ’n i n R o l ü, A n

k a r a 1 9 7 6 ) b u m e s e le i le m o t t o g r a f i k d ü z e y d e m e şg u l o l a n b i r T ü r k t a r i h ç is i

h e n ü z ç ık m a m ışt ır . B u k o n u d a ö z e l l ik l e b k . W a l t e r H i n z , U z u n H a şa n v c $ e y h

C û n c y d : X V . y üzy ı lda İra n’ın M il J f Dır Devle/ H al ine >'ü/«cJ i$i , çcv . T. B ıy ık ho ğlu,

A n k a r a 1 9 4 8 , T T K . Y ay .; H a n n a S o h r w e id e , “ D e r S ic g d e r S a f a v id e n i n P c r s ie n

u n d s e in c R üc k v v i r l u m g c n a u f d i e S c h İi ti s c h c n A n a t o l i c n s i m 1 6 . J a h r h u n d e r t " ,

D e r I s l a m , 4 1 ( 1 9 6 5 ) , s s . 1 3 8 - 1 6 4 ; E i k e E b c r h a r d , O s m a n i s c J i e P o l c n ıi lt g c j je nd ie S a f a v i d e n im 1 6 . J a h r h u n d e r t , F r e i b ur g 1 9 7 0 ; A d e l A l lo u c h c , T h e O r i g i n s a n d

D e v e l o p m e n t o f T he O U o m a n - S a f a v i d C o n f l i c t , B e r l in 1 9 8 3 ; J .- L . B ac qu6 - G r a m -

ı n o n t , L e s O t t o m a n s , L e s S a f a v i d c s e t L e a r V o is i ns , L c i d c n 1 9 8 7 . Ö z e l l i k l e şu n a



vç siy aset hay atında O n ik i im a m Şiiliği’nin bir daha g itme

me k üzer e y e r ini aldığı tarihse l bir dö n üm nokta s ı olm uş

tur. Fatımîler’den sonra tarihinde ilk defa böylece bir devle

tin res mi ideolo jisi olar ak İs lâm düny a s ının ortas ına yerle

şen Şiil ik , S ünn i İs lâm ’ın o de v ir de k i en g üçlü tems ilcis i

olan Osmanlı Devleti’nin de amansız rakibi olarak, onun sı

nırla r ının heme n y anıbaşmda y e r ini aldı.

Şii Safev t pro pag andas ı,71 O s m a nl ı Dev let i’nin, hem k e ndi

s inin he m de te baas ının büy ük ç o ğun lu ğun un ina nc ını ve

ay rıca de v le tin me şr ûiy et k a y na ğını tems il e den S ünn i İs

lâm’ın, R a f ı z î ilân ett iği Şiil iğe kar şı s av unmas ını üstle nmesi

ne ve on a k ar şı he m te o lo jik he m de siy as i do ğr ult uda

amansız bir mücadele açmasına sebep oldu. Bu mücadele

15 14’teki Çaldır a n muhar ebes iy le en sıcak safhasını yaşadı.

Bununla beraber bu mücadelenin askerî cephesinden muzaf

fer çık an O s m a nlı padişahı Y av uz Sulta n S elim, her ne kadar

belirli bir süre Safevî propagandasının önünü kesebildi ise

de, bu pr opag anda nın etk iler ini niha î olarak or tadan kaldıra-

ma dığı g ibi, ne Safevî devle tine son v er ebildi, ne de A nado lu

halk ının Sünm- K /ztîkış(Alevî) olar ak ikiy e bölünme s ine e n

gel oldu. Ancak bu tarihten itibaren Osmanlı Devleti, BüyükS e lçuk lula r ’ın B âtınîle r ’e kar şı y ük le nd ik le r i S ünn i İs lâm

müdâf îliği m is y onun un bir benzer ini E/ıI- i Ro/z’a karşı res

me n y ük le ne n bir İslâm dev leti k onum una ge ldi.

d a b k . J c a n A u b i n . “ L A v c n e m c n t d c s S a f av i dc s r e c o n s id c r e ", Moyen Oricnt &

O d a n I ndic n, V ( 1 9 8 8 ) , s s. 1 - 1 3 0. B u k o n ud a T a ha A k y o l 'un şu k i t a b ı, i s ab e tl i

teşhis, ta hl i l ve y or um lar içerir : O sm anh’da ve İr a n’da Me zhe p De vle t, Mil l iyet

Y a y ın la r ı, İs ta nbul 1 9 9 9 . G ör ül d üğü g ib i k it a pta d in v e de v le t il işk is i O s m a nh ’da v e Safe vîlcr’de muk ay es eli bir şek ilde inc ele nmiştir.

7 1 T ür k i y e ’n i n d i n î v c s o s y a l , ha t t â k ü l t ür e l t a r i h i n i n ç o k ı n ü h i m b i r b a şk a o la y ı

d a , s o n uç l a n g ü n ü m ü z d e d e g e n i şö l ç üd e g e ç e r l i l iği n i k o r uy a n S a f e v î p r o p a

g a n d a s ı m e s e l e s i d i r . B u h a d i s e n i n t a r i h i n i n ç o k i y i a y d ı n l a t ı l m a s ı n a i h t i y a ç

va rdır . B u k o nud a bi lg i iç in y uk ar dak i lcr in dışında bi lhassa şu makaley e ba

k ı lm a l ıd ı r : J e a n A ub i n . “ L a p r o p a g a n d e r e l i g ie us e d c s S a f a v i dc s ” , l .c S hiİs me

Unamite (Colloque de Strasbourg cn 1968), P a r i s 1 97 0 , P UE . s s . 2 3 6 * 2 4 3 ; a y n ı

y azar , y uk a r ıd a d ip n o t 7 0'tc z ik r e dile n m a k a le .



inanları tek bir Osmanlı hâkimiyeti altında toplamaya yöne

lik olma k tan çok, gerçekte Batı empery alizmine karşı bilinç

lendir ip uy andırmay ı amaçlaması ve bu amaca uy g un şekil

de hilâfeti bir siyaset aracı olarak kullanması sebebiyle, hilâ- fetizm diy e a dlandır manın daha doğru olacağı görüşündey iz.

Bu siyasetin, bu k on umunu kısmen A bdülhamid sonrası

dönemde de kor uduğu söylenebilir . A ncak II. Meşrûtiy et’in

yöneticiler i, hilâfet po litik as ının gayri T ürk Müslüman te

baa üs tünde k i başar ısızlığının ortaya çıkma sı üze rine T ürk

çülüğe ağırlık vermek suretiy le yeni bir dönem başlattılar.Bu döne m siyasi alanda olduğu kadar, düşünce ve k ültür

alanında da, İslâm’ın artık temel bir hareket noktas ı olmak

tan çıkar tılıp çıkartılmamas ı k onus undak i çeşitli tavırların

birbiriy le mücadeleye gir işliği, dolay ısıy la Is lâm’ın artık bir

problem haline geldiği y epyeni bir dev rin başlang ıcı oldu.

Bu döne m üs tüne münhas ıran çalışan Ber nard Levvis, Niy azi Berkes ve Şerif Mar din g ibi bil im ada mlar ının analizler i,

imparatorluk zihniyet ve statüsünden milliyetçi modern

cumhuriy ete geçişsürecinde İslâm ve siyaset ilişkis inin ge

lişimini ve aldığı biçimle r i anla mamız k onus unda önemli

ver iler sağlamışlardır .74

Bu geçişsürecinin ideolojis i, K emaliz m olmuştur. Bugün

çeşitli kes imlerce y apılan spek ülatif ve koyu ideolojik tepkisel yor umlar ve tartışmalar bir yana bırakılacak olursa, Ke

»v ( 1 8 7 7 - 1 9 H ), İsta nbul 19 92, T DV Yay.; J acob l.a nd a un un , eski oryantalist

tez paralelinde yazdtgı The Politics of Pan- Islam ( Ox f ord 1990 , Cl a re nd on

Press) isimli kitabı hak kında H ak an Y avuz tar afından yazılan dikk ate değer iki

eleştiri y azısı için bk. "Pan- ls lâınizın'in y anlışy or umla nma s ı 1, bir değer len

dirm e y azısı”, T ürhiye Günlüğü, say ı:1 7, K ış199 1, ss. 84- 92; “ Pan- lslâm kav

ramı neden ter kedilmeli?", Türkiye Gı'm/üg ü, sa y ı:İS , B ahar 19 92 , ss. 15- 20.

74 Bk. B. Lewis, Modern T ürk iy e'nin Do ğuşu, çev, Metin Kıratlı , Ankara 1984,

T T K . Yay., ss. 261 - 270, 3 21 - 331 , 39 7- 420; N. B erkes , 7 'ü/7fi c’de Çtıgt/flsfcıjma,

İsta nbul 1 97 3, ss. 436- 456; özellikle bk. Ma rdin 'in T ürkiy e’de Din ve Siyaset,

Makaleler 3 (İs ta nbul 19 9 1, İlet işini Yay.) i s iml i k ita pta to pla nm ışbir di r i m a

kalesi.



malizm, Batı T ürk ler i’nin tek bağımsız devlet i olan T ürk i

ye’de genişölçüde, X IX . y üzy ıl Balı pozit iv is t düşünc es inin

oluşturduğu bir lais izm anlayışı teme linde şekillenen cum

huriy etçi ve milliy etçi bir ideoloji olarak, İslâm’ı genç T ürkiye’nin devlet yönetiminden ve siyasetinden, toplumsal

alanlarından ve hukuk sisteminden tamamiyle ve kesin ola

rak çıkarmış, ona yalnızca toplums al ahlâk, ina nç ve ibadet

ala nını bırak mış, ancak onu da s ıms ıkı bir şekilde devlet

kontr olüne ver miştir.75 Hattâ daha cumhur iy etin ilk y ılla

rından başlayarak, K emalizm’e, k endini İs lâm’ın yer ine koy

duğu, y eni dev letin İslâm’ın yer ine g eçen y eni res mî dini olduğu şeklinde, A. A dnan A dıv ar g ibi ileri g elen bir tak ım ay

dınlar76 ve A hme t İnsel g ibi g ünüm üz araştırıcıları taraf ın

dan ciddi eleştiriler ge tir ilmiştir.77 K emalis tle r’in, O s manlı

döneminde İslâm’ın k işi üzerinde bir baskı aracı olarak k ul

lanılmasına duy dukları tepki s onucu, dini y alnızca bİT v ic

dan meselesi şeklinde g örme le r inin y anlışlığına işaret edenŞ. Mardin, bunun sonucunda oluştur ulan k atı laik lik anla

yışının toplumda yarattığı boşlukları K emalizm’in doldura

madığına dik kati çeker ve hak lı olarak, bu tutum un doğur

duğu te pkinin T ürkiye’de - laik- Müslüman- ik i ulus y aratma

tehlikesine kapı açtığını belirtir .78 Öze llik le 1980’ler sonrası

T ürkiye’de İslâm merkezli tartışmalar, bu bölünm enin pek

de hayal ürünü olmadığını göstermektedir.

75 Bu k onud a $. Mar din’in mak ale ler inden başka iyi bir tart ışma için bk. A hmet

İnse l, T ürk iye T ophmıunuın üuıuıiımı, İst a nbul 1 99 0, B ir ik im Y ay., ss. 110 - 111

vd. Aslında yazarın daha öncc Birikim dergisinde yayımlanmışmakalelerinin

bir araya getiri lmişşekli ola n bu kita p, K em alizm 'in anatizi açısından dikka te

değer y or umlar sunmak tadır.

76 Bk. A. Adıvar, “Interaction of Islamic and western thought in Turkey”, Necr

Eastern Culture and Society, cd. T .C. Y oung, P rinceton 195 1, ss. 1 27- 129 'dan

naklen Mete Tunçay, Türkiye CumJmriyeti'/ule. Teh Parti Yöncteıninin kurulması(J9 23- I93J ), A nkara 1981, Yurt Yay., s . 215.

77 Ilk. A hmet Insel, ss. 114- 117.

78 Bk. Mar din, a.g.c., ss. 234- 243.



6. Sonuç

İşte buray a kadar öze l bir şekilde ve ancak çok genel haila-

rıyla ele almay a çalıştığımız, tar ihsel süreç içinde T ürklerin

Islâm y orumu meselesi, g örüldüğü gibi hâlen pek çok bo

yutuy la he nüz bir problemler y umağı halindedir . Biz bura

da bu y umağı çözmekten çok, çözülmes ine yardımcı olabi

leceğini sandığımız kendi perspektif imizi sunmay a çalıştık.

Daha yukarıda da ısrarla vurg ulandığı üzere, bu problemle

rin tarihsel ve aktüel boy utla r ının birbir ine paralel bir şe

kilde, her türlü ideolojik tavır alışve önyargılardan arınmış

bir biçimde çok ciddi etütler le ele alınmas ı gerekiyor. T ür

kiye’nin halihazırdak i bilim ve düşünce or tamı, gerek Or ia

Asya T ürkle ri, gerekse T ürkiy e ve Doğu A v rupa T ürkleri

açısından İs lâm’ın bug üne kadar nasıl anlaşılıp y orumlandığı k onus unda olduğu kadar, bug ünde n s onra nasıl anlaşı

lıp y or umlanacağına dair de ciddi bir f ikir ortaya koy mak

zorundadır. Bu, ancak ve ancak üniversitelerde bu konuda

üretilecek bilims el araştırmalar la m üm k ün olabilecek tir.

Böyle bir bilimsel mesâi, bu topr aklarda y aşamakla ve yaşa

yacak olan insanların hoşg örülü bir bir lik telik sürdürmelerinin bizce en vazg eçilmez şar tlarından biri g ibi görünüyor.



L



II. A bdülha mit D önemi Is lâmc ılığınmT arihî A rk a Planı: K lasik Dönem Os manlı

İs lâm ’ına Genel Bir Bak ışDenemesi*

II. A bdülham it ve döne mi gerek düny a, gerekse T ürkiye

Os ma nlı ta r ihçiliğinde ar aştır ıcılar ın hâlâ sık s ık eğilmek

lüzumunu hissettikleri bir devirdir. Özellikle Türkiye’de

K emalist, sol ve sağideolojiler için II. A bdülham it öne mli

bir tartışma k onus u teşkil etmiş, daha y ak ın zamanlar a k a

dar ins anlar ın II. A bdülham it ve dönemine bakıştarzına

göre ide olo jile r ini tespit etme k m üm k ün hale gelmişti. Po

püler ve ak ade mik T ürkiy e tar ihçiliği, bug üne k adar bu k o

nuda sözkonusu ideolojilere mensup bazı eserler verdi.

1980’ler sonrası ise, özellikle de popüler tarihçilikte, II. Ab-

dülh a m it ’in y enide n k eşfedildiği; 198 0 önce s ine nispetle

bazen oldukça yansız,' ama genelde, hâlâ ya eski kötüleyici

y akla şımı ya da buna tepki olarak doğan apolojik tav n s ür

düren, bazen bilimsel, bazen tarih metoduyla alakasız ve

pek fazla de r inlik li olmay an araştırmalar ın y ay ımlandığı ye-

(*) Sultan II. A bdülhamid ve Dev ri Setninen- BUdiriler, I.Ü. Edebiyat Fakültesi Tarih

A r aştır ma la r ı E ns tit üs ü. İs ta nbu l 1 99 4, ss. 107 - 124 .

1 Mesela O rha n K olo ğlu'nun A bdülham it'le i lg i l i iki kita bı bu y ansız y akla şımı



ni bir dönem i oluştura cağa benz eme k te dir denile bilir .2

II. Abdülhamit döneminin hâlâ en i lgi çekici konuların

dan biri, eskiden beri özellikle htiha d- ı İs lâm yahut Batı ta

r ihç iliğinin ter imiy le P a n i s l â m i z m polit ikası ve ikinci olarak

da İs lamcı düşünc e ak ım lar ı olm uştur . P a n i s l â m i z m v e İs

lamcılık konusu, halen hem Batı, hem de Türkiye üniversi

teler inde ve T ürk iy e po püler t a r ihçiliğinde üze r inde çal ışı

lan konulardan biri olmaya devam etmektedir. Bu durum

da, 198 0 s onr as ında İsla mcı har ek etle rin be lirl i bir g ünce l

lik k az anm as ının da bir ölçüde pay ı o ld uğu, bu har ek etle

rin tar ihi kök le r ine e ğilme k ihtiy ac ının d uy uld uğu d üşün ülebilir. Son zamanlarda, P a n i s l â m i z m k o n u s u n d a y a p ı l a n

y erli ve y aba nc ı tezlerde veya y ay ınlar da, bir y a nda n k las ik

B atılı fikirle r y e niden ispata çalışılır k e n,3 B atı’da iler i s ür ül

düğü şekliy le bir P a n i s l â m i z m veya tu iha d- ı İs lâm p o l i t i k a

s ından bahse dilemey eceği, ç ünk ü bu terimle ad lan dırılan

harek etlerin, her İs lâm ülk es inde me y dana g elen anti- em-

pery alist mücade le le r den ba şk a bir şey s ay ılama y ac ağı k onusunda ciddi i t irazlara ve yorumlara da rast lanmaktadır.4

2 A p o l o j i k t a v n s e r g i le y e n le r e ör n e k o l a r a k şu ik i e s e r i g ö s t e r e b i l ir i z : M u s t a f a

M ü f t ü o ğl u , A b d û l h a m i d K ı z ıl S u l t a n m ı ? İs t a n b u l , 1 9 9 1 , 2 c i l t ; a y d ı n T a l ay ,

E s e r le r i v e H i z m e t l e r i y l e S u lt a n A b d û l h a m i d , I s t a n b u l , 1 9 9 1 .

3 B u e ği l im i n e n t i p i k ö r n e ği , F r o f . J a c o b M . L a n d a u t a r a f ı n d a n y a k ı n b i r t a r i h te

y a y ın la n a n T he P o l it i cs o f P a n - I s l a m ( O x f o r d , 1 9 9 0 ) i s i m l i e s er g ö s t e r i l e b il ir .

P r o f . L a n da u , s o n g ü n l e r de T ü r k i y e ' de de ği şi k de ğe r l e n di r m e l e r e t â bi t u t u l a n

b u e s e r i nd e , k e s i n b i r P a n i s l â m i z m ( I s l â m B i r l iği ) p o l i t ik a s ı n d a n s ö z e t m e k t e

v e o d ö n e m i n B a t t s i y a s e t i n i n t e z i n i a y n e n b e n i m s e m e k t e d i r . B u a n l a m d a o l

m a s a d a h i y i ne b ir P a n i s l â m i z m , y a h u t I s l â m b i r l i ği s i y a s e t i n de n b a h s e d il e bi lc -

ce g i g ö r ü şü n de o l a n y e r l i a r a şt ı r m a l a r da v a r dı r : I h s a n S ü r e y y a S ı r m a , 11. A b-

d ü l h a m i d’ i n I s l â m B i r l i ği S i y a s e t i , İs t a n bu l ( t a r i h s i z ) , 1 . bs . , 5 . bs . , I s t a n b u l ,

1 9 9 0 ; C e z m i E s a s i a n, U. A b d û l h a m i d v c I s l â m B i r l iği , I s t a n b u l , 1 9 9 2 .

4 M s l. B k . M . H a k a n Y a v u z , “ P a n i s l â m i z m ' in y a n l ışy o r u m l a m a s ı", T ür k i y e C ün -

f üg ıi, s a y ı 1 7 , K ış 1 9 9 1 , s .8 4 - 9 2 ; a y n ı y a z a r, “ P a n i s l â m k a v r a m ı n e d e n t e r k e d iU

m e l i ? " , T ü r k i y e G ü n l üğü , s a y ı 1 8 , B a h a r 1 9 9 2 , s . 1 5 - 2 0 . B u i k i y a z ı , P r o f . L a n-

d a u ' n u n y u k a r ı d a a d ı g e ç e n k i t a b ı n ı e l e şt ir m e k m a k s a d ıy l a k a l e m e a l ı n m ış

o l u p , g e r ç e k t e n c i d d i e le şt ir i le r o r t a y a k o y m a k l a b i r l ik t e , P a n i s l â m k a v r a m ı n ı

da e le ştirm ek tedir .



işle bizim bura da ele alma y ı is le diğimiz k onu da, esasında

T anzimat’la bir lik te başlay an k ök lü ba tılıla şmacı yenileşme ha

reketler ine bir tepki olarak do ğduğu kabul edilen, fakat II.

A bdülhamit dev rinde daha da belirg inleşmeye başlayarak, on

dan sonra da öze llik le fikri a landa dev am eden İslamcılık ide

olo jis inin tar ihi arka planı, y ani y enileşme döne mi öncesi Ma

sı/? Os manl ı İs lâmî ile ilgili olacaktır. Bu konuyu seçmemizin

temel sebebi, k lasik Os manl ı İslâmî’nin, y ahut başka bir de

yişle, Os manlı merkezi y öne timinin ideolojis inin temeli ol

ması hasebiyle aynı zamanda politik bir araç haline dönüş

müşs iy asallaşmışdevlet İs lâm 'ının, s anıldığının ak sine, İslam

cılık meseles iyle çok y ak ından ilişkili olmasıdır. Bug üne ka

dar y apılan araştırmalar da Islâmcılıh meselesi ele alınırken,

daima T anzimat’la bir lik te işe başlanılmış, T anzimat öncesi

döne min bu meseleyle herhangi bir alak as ının olabileceği pek

düşünülmemiştir . Oy sa, dikkatle bakıldığı zaman, bu ideolo

jinin es asında, y alnız Batılılaşmacı y enileşmeciliğe değil, belki

daha da temelde, geleneksel bir nitelik kazanmışklasik Os-

ınanlı Islâm’ına da bir tepki olarak do ğduğu ve bu y üzden de

haddi zatında y enileşmeci (modernis t) bir nit elik taşıdığı dik

kati çekmektir. O halde nedir klas ik O s ma nlı İs lâm ’ı?

K endi cevap dene memize g eçme den önce heme n şunu

belirtelim ki, böyle bir sorunun cevabını bugün için tam

olarak verebilmek pek çok bakımlardan hiç de kolay bir iş

değildir . B unların en başında da, O s manl ı tar ihçiliğinin he

nüz bu alana tam anlamıyla el atmamışolması, yani Os-

manl ı İmpar ator luğu ve Is lâm i lişkis inin bir problem olarak

her y önüy le y eterli bir şek ilde ele a lınıp tartışılma mış, me

seleler inin ay dınlığa kav uşturulmamışbulunmas ı gelir .5 Bu-

| 5 Cıibb ve B ow cn’in Islamic Society and Tire West (O x for d, 1 950, 2 ci l l) isimli t;i-

.r' nınm ışeserleriyle No rm an Itzk ow itz'in Ottoman and Islamic Tradition

j j (C hic ag o, 1 9 7 2) a dın da k i k it a bı (T ür k çe çe v ir is i, İsme t Öz c i, O s m anlı İm/tar a-

■:$ tor luğu vc İs lâm î G elenek , İs ta nbul , 1 98 9) is imle ri her ne k ada r söz ünü ettiği-



nun sebepleri ayr ı bir tar tışma k onus udur. B urada biz im te

şebbüs edeceğimiz k ısa analiz denemes i de, bu y üzde n bir

çok noktaları itibariyle ister istemez henüz farazi (hipote

tik) bir nitelik ar zetmek ten öteye g eçemeyecektir. A şağıdaki satırlar ın buna göre de ğer lendirilmesi doğr u olacaktır.

T ürk ler in, y aklaşık m iladi 900’lerden itibare n peyderpey

İslâm’ı kabule ba şladıkla r ı bilin ir . B u çok öne m li ola y ın,

bugüne kadar, genel çerçevelerin ve siyasi tarih sınırlarının

dışına çıkılar ak hâlâ tef er ruatı ile inc e le nme mişo lma s ı,6

mevcut pek çok problemin derinliklerine inilmeden birta-

kim genel kabuller ve spekülatif açıklamalarla yetinilmesi,7

m i z b u m e s e le y i ç a ğn şt ın y o r l a r s a d a , m u h t e v a o l a r a k d a h a z i y a d e k u r u m l a r t a

r i hi d üzle m i nd e k o nuy u ele a lm ı şlar d ı r . Pr of . H a l i l îna lc ı k ’ı n b i r k a ç m ak a les i

b u k o n u y a y e r v e r m e k l e b i r l ik t e ( M s l . B k . “ İs l â m i n t h e O t t o m a n E m p i r e ",

Cuhura Turcica, V-VI1 (1 9 68 - 1 9 70 ) , s .1 9 - 29 ) b u nla r d a m ese ley i i şar et e t t i ği

m iz düzle mde ele atan y azı lar de ğildir .

6 B u me s e le il k d ef a m e r h u m F u a d K ö p r ü l ü t a r a f ı n d a n T ür )? E de biy a tınd a İlk

M ut a sa vvı f la r ( Is t a nb ul , 1 9 1 9 ) i s i m l i k las i k le şm i şese r i nde A hm ed - i Yesevİd olayıs ı y la e le a l ı nm ı şve d i k k at e d eğer t es p it ler i ler i s ü r ü lm ü şt ü r . M e r h um Os-

m a n T u r an d a , T ür k l e r i n t s l âm ' a g i r i şl e r i n i b ü t ü n y ö nl e r i y l e e le a l a n b i r e s e r

h a z ı r l a y a c a ğın ı, y i n e b u k o n u y a h a s r e t t i ği b i r m a k a l e s i n d e a ç ı k l a m ış ( b k .

“ T ür k l e r v e Is l â m iy e t ” , A Ü D T C F D I V t e n ( 1 9 4 6 ) n a k l e n S e l ç uk l u la r v e İs l â m i

y et, İs ta nbul, 1 9 7 1 , s .1 - 3 1 ), f a k a t b u pr o je s in i g e r çe k le şıi r e m e de n v efat e tm iş

t ir . Ha k k ı D ur s un Y ı ld ı z’ı n İslâm iye t ve T ür k ler (İs t an b ul , 1 9 7 6) ad ı nd ak i d i k

kate de ğer k ita bı İle, Ze kc riy y a K ita pçı’n ın T ûrlîîsta n’da İslâm iy et ve T ü r k l e r

(K ony a. 1 98 9, 2. bs.) ve Yeni /slâm T ârihi ve T ürk istan (İs ta nbu l, 1 99 1, 2 , s.)

i s i m l i eser ler i , k o nuy u s i y as i t ar i h b a ğlam ı nd a e le a la n ç a l ışm ala r d ı r . B u i ti bar *

la , her ne k ad ar m e se leni n s i yas i t ar i h y ön ü nü ar aşt ır ar ak b e l i r l i b i r k at k ı sağ

lamışolsalar da, as ı l tart ışılması v e a y dınlat ı lma s ı g er ek en İs lâm’ın T ürkl er ara*

sı nd a yay ıl ışy ol la n v e m et ot lar ı, onla r ar a sı nd a nası l b i r m a hi y et k a za nd ı ğı hu

suslar ı b u eser ler d e s özk onus u ed i lm e m i şt i r . Ya lnız E m el E s i n k ı sm en k ü l t ü r

tar ihi aç ısında n T ürk le rin İs lâm’a g ir işle rin i, İsl âmiy et’ten Önce ki T ürk K ültür

T ârihi ve Islâm’a G ir i j (T ürk K ültürü El- K itabı, II. ci lt , ı/b’de n ay rı bas ım, İsta n

b ul , 1 9 78 , s .1 43- 1 8 3) i s i m l i m a k a les i nd e b i r ö lç ü d e e le a lm ı şt ır .

7 B u tür spekülat i f açık lam alar daha çok 1 98 0’lcr önces i T ürk iy es i 'ndck İİdeo loj ik

ç alk ant ılar ın hak i m o ld uğu yı llar d a m i l l i ye t ç i k es i m e m en su p b i l i n i ad am lar ı t a

r af ı nd an y ap ılm ak t a, t em el t ez o lar a k T ür k ler i n İslâ m ’d a n önc e d e ona ç ok ya

k ın din i İnançlar g eliştirdikle ri, b u se beple İs lâm’ın T ürk ler ar as ında zo rla nma »

dan ka bul g ördüğü i ler i s ürülme kte y di (m s l. bk . İbra him K afe so ğlu, T ürk Mil l i

K ültür ü, İs ta nbul, 19 77 ; ay nı y azar , T ür k /h lâm Sentezi , İsta nbul, 19 85 ; H ikm et

T any u, İslâmlık tan önce Türklerde Tek Tanrı İna nc ı, A n k a r a , 1 9 8 0 ) .



T ür k ta r ihç iliği iç in doğr us u şaşılac ak bir d ur um dur . B u se

beple T ür k le r in İs lâm’ı k ab uller i, hâlâ pek çok y anı k ar an

lık bir konu olarak durmaktadır.

Bun un la be rabe r, Karahan l ı lar la bi r l ik t e i lk MüslümanT ürk De v leti’ni tarih sa hnes ine çıka ra n T ür k ler in büy ük bir

ço ğun lu ğu iç in İs lâm’ın g ide r ek g ene l k a bul g öre n bir din

haline g e ldiği, çeşitli T ür k dev letle r inde de res mî din o ld u

ğu tar ihi bir v ak ıadır. B azı ba k ım la r da n Os m a nlı Dev leti’nin

k ökünde b uldu ğum uz B üy ük S elçuklular ise, XI . y üzy ıl ın

ik in c i çey reği iç ind e be lir li ta r ihi şar tlar ın şev kiy le S ünn i İslâm’ın kalesi Maveraünnehir bölgesinde Islâm’ı benimsedi

ler.8 B u olay, S ünn i İs lâm’ın ta r ihinde pek çok ba k ımlar da n,

fakat özellikle de siyasi ve kültürel açıdan büyük bir dönüm

noktası oldu. Ç ünk ü bu tarihten it ibaren T ür k siyasi hima

y es inde y aşamay a başlay an O r ta doğu İs lâm düny a s ın da bu

sayede Elıl- i S ünne t m ez hebi, g üçlü ve destek b uldu. B u

olay, S ünni İs lâm’ın s iy as alla şma s ür e cinde de öne m li bir d ö

nüm noktas ı oluşturur. Ç ünk ü böy lece, Os ma nhlar a kadar

uza nac a k ola n k öpr ünün bir ay ağı daha inşa e dilm işoluy or

du. B u suretle T ürk dev let lerinin siy as etlerinin temel ideolo

j is i ha line g e lme k le ön e m li ölçüd e g üç le ne n S ün n i İs lâm,

hiç şüphe y ok ki O s m a nlıla r ın say es inde İs lâm düny a s ının

X V I. y üzy ıla k adar r ak ips iz g üc ü o ldu. X V I. y üz y ılda ise, İs

lâm ta r ihinin bir ön e m li olay ı daha y aşandı: 1 5 02 ’de resmen

İr an ’da S afevi D e v le ti’ni k ur a n Şey h Sa fiy y üddin- i E r debili

ha ne da nı, Şiiliği de s iy as al laştırma k s ure tiy le bu g e nç devle-

8 B u k o n u n u n , m ü n h a s ı r a n B üy ü k S e l ç uk l u la r 'a ta h s is e d i lm i ş m o n o g r a f i le r d eb i le i k i'C ıç s a y f a d a n d a h a f a z l a b i r y e r t u t m a d ı ğı h a y r e t l e g ö r ü l ü r ( i n s i . bk .

M e h m e t A . K öy m e n , B ü y ü k 5cfçııfclu /»n/jcjröforfugH T arihi l : K u ru lu şDe v ri , A n

k a r a , 1 9 8 9 , 2 . b s . , s . 2 1 - 2 3 ; a y n ı y a z a r , S c /çuf cf u D e v r i T ü r k T a r i h i , A n k a r a ,

1 9 8 9 , 2 . b s . . s . 5 - 7 ; ay r ıc a h k . O s m a n T u r an , S e l ç u k l ul a r T arih i ve T ıl rk- fs lânı

M e d e n i y e t i , A n k a r a , 1 9 6 5 ( b u r a d a m e s e l e b i r i k i p a r a g r a f l a g e ç i şt i r i l m i şt i r . ) ; I.

K a f e s o ğl u , “ S e l ç u k l u l a r ” , IA . D o l a y ıs ı y l a b u m ü h i m t a r i h i o l a y ı n d a na s ıl ve

h a n g i şa r t l a r d a c e r e y a n e t t i ği , h e n ü z d o ğr u d ü r ü s t b i l i n m e m e k t e d i r .



lin resmi ideolojisi haline getirdi ve Osmanlı Sünniliğinin

en amansız rakibi olarak tarihte yerini aldı.9

Yukarıdan beri özetlemeye çalıştığımız bu öne m li tarihsel

sürecin nasıl başladığı, yani İslâm’ın Türk topluluklarınahangi nitelik ve şan lard a u laştığı, çeşitli so syoek on om ik ve

kültürel yapılara sahip bulu na n bu toplu luklard a nasıl an la-

şılıp hayata nasıl geçirildiği, bunlar arasında kazandığı ma-

hiyet meselesi sanıldığından çok büyük önem taşır. Çünkü

Osmanlı Devleti de dahil olmak üzere, genellikle Türk dev-

letlerinde merkezi y öne timlerin ve halk kesim lerinin İslâmîtelakki ve inançları tamamiyle bu şartlar ın ü rü n ü d ü r.10

H erhalükârda bu gü nk ü bilgilerimize göre genel olarak İs-

lâm’ın Orta Asya Türk topluluklarına İran Suf! mektepleri

aracılığıyla, özellikle de Horasan Melametiliği’ne mensup

Iranlı ve Türk Sufller kanalıyla ulaştığı bilin ir.11 Karahanlı

9 Bu ko nu da msl. bk. W aller Hiı ız , Uzun Hasan ve $cyh Cüneyd (XV. Yüzyılda

Iran’ın Milli Bir Devlet I/aline Yükselişi) çev. Tevfik Bıyıklıoğlu, Ankara, 1948;

Faruk Sümer , SafcvI Devletinin Kuruluşu ve Geliştnesindc Anadolu Türklerinin

Rolü, Ankara 1976, Selçuklu Tarih ve M ed en iyd i E nst i tüsü Yay.; Adcl A louchc,

The Origins and Development o f the O l toma n-Safavid C onf l ic t , 1 9 8 3 ; H a n n a

Sohrweide, “Der Sieg der Safavidcn İn Persien und seine Rückwirkungen auf

die Schiiten An atoliens im 16. Ja hr h u nd ert”, D er Is lâ m , 41(19 65) ; M , Sehabed

din Tekindag, "Yavuz’un Iran Seferi*', TD, 22 (19 67 ), ss. 505 8; E lke E berhard ,

Osm anische Polemik gegen die Safaw iden im 16. Jahrhu ndert. Freiburg 1970; Be-

kir Kütükoğ lu, “Les re la tions enire 1’Em pire ot tom an cl l i r an dan s ia seconde

moitic du XVle siècle". Turcica, VI (19 75 ), ss. 1 28145; I. BeldicéanuStcinherr,

'La regne de Selim Ier: Toumant dans la vie politique et rcligietıse de I Cınpirc

ottoman*'. Turcica. VI (1975), ss. 3449; Adcl Allouchc, Tlic Origine and Deve

lopment o f tlie Ottoman-Safavid Conflict (1500-1555), B erlin 1983; J.L. B acqué

Grammont , U s Ottomans. Les et leurs Vbisins (1514-1524), ParisIstanbul 1987;

Jean Aubin, "1'Avcncmcni des Safavidcs reconsidéré”, Mqyen Orient & Océan

Indien , V (19 88), ss. 1130; J. A ubin, “La p olitique orien tale d e Sclim Icr”, Res

Orientales {Ii ineraire d’Oricnt (Hommage â Claude Cahcn)J, VI (1994), ss .

197216.

10 üu i t ibarla çok yönlü araşt ırmalarla büıü n b u nok taların açıklığa kavu şturu l-

ması için hâlâ çok çalışmaya ihtiyaç vardır. Bu büyük ihtiyaca rağmen haliha-

z ı r durumunda Türkiye ta r ihç i l iğ in in bu öneml i konu üs tüne kafa yormaya başlad ığ ı söylenem ez.

\ l tik. Kö prülü, İlk M iitasaw ijW , s .1318.



lar’m Is lâm ’ı kabul e dişle r ini anlatan m e şhur Tezfeire- i Satuh

Buğra H an , bu sufl rengin tarihi bir belgesi olması itibariyle

çok değer lidir .12

B üy ük bir ço ğunluğu g öçebe bir hay al s ürmekte olup, daha

önce Şamanist, Budist ve Ma nıheis t mis tik k ültürler in tecrü

besini yaşamışbuluna n, öneml i bir k ısmı, A rapça bilme k bir

y ana, ok uma- y azma da hi bilmey en T ürk topluluk lar ının, Ma-

v er aünnehir’in g elişmişkültür merkez lerinde y aşay an he m

cinsleri gibi k itabî İslâm’ı gereği gibi kav ray ıp yaşay abilmeleri

imk ânsızdı.13 Bu yüzden, geleneksel şifahi k ültür ün hâkimi

y etindeki bu insanların İslâm’a ısınmaları, bas it le ştirilmişmis

tik bir y oldan, başka bir deyişle, İslâm’da n önce alışık olduk

ları usullerle g erçekleşebildi ki , bu y olu da onla ra Horas an

Melametiye mektebinden y etişmişA hmed- i Yesevi ve halifele

ri açıtlar .14 İşle bu y üzde n o nla r ın Or ia A sy a T ürk topluluk ları arasında İslâm’ı y er leştirme itibar iy le oy nadıkları rol, tarihi

bak ımından s on derece büy ük bir önem arzeder. Çünk ü, ister

istemez eski geleneksel kalıplarla ifade edilmek ve yorumlan

12 Bu çok önemli tar ihi belg enin metni, as lında bu eser üzerine bir dil çalışması

niteliğinde olan şu kitapta bulunmaktadır. R. Barkley Shavv, A Skctch oj The

Tur/d Language as Spohcn in Eastern Türkistan (Kashgar and Yarkcnd), Lahorc1875, Eser hakkında ilk ve galiba son ciddi bilimsel araştırma ise şudur: l:er-nand Grenard, "Satuk Buğra İlan Menkıbesi ve tarih", çcv. Os man Turan, SfJ-fiıitfufar ve İslâmiy et, s. J 47- 187.

13 Bu sürecin bu şekilde gerçekleşmesi as lında son dcrccc tabiîdir. Islâm'ın ko-nar- göçer Oğuz boy lan arasında yay ılmaya başladığı 900*lû y ıllar ın canlı şahidi olan Ibn Fadlan, bu konuda bizlerc çok canlı vc çarpıcı örnekler vermektedir. Bu it ibarla onun sey ahatnamesi, eşi bulunmay an bir belge niteliğini haiz

dir. Mesela o eser inin bir yer inde. Oğuzlar dan çoğunun, henüz A lla ha gerçekolarak inandıklar ı için değil, yurtlar ından geçen Müslûmanlara y aranmak için'“Lailahe illallah" dediklerini, küçük ve büyük abdestten sonra temizlenmediklerini ve bazılarının kendisine “Rabbımızın karısı var mı?" diye sorduklarını yazar (bk. O/tuncu Asırda Türkistan'da Bir İslâm Seyahati: İhtı Fazlan Seyahatnamesi, haz. Ramazan Seşcn, İstanbul, 1975, s.25).

14 Bk. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.49-62, 71-82. Köprülü buradaki fikirlerindenbazılarını, Islâm Ansiklopedisi'ne yazdığı " Ahmed Vtscvi" maddesinde tashih etmişve A hmed Yesevi ile halifelerinin r olünü daha belirg in olarak göstermiştir.



İşte A na do lu’nu n kuzey batısında X IV y üzy ılın başlar ında

bir uç bey liği olarak tar ih sa hnesine çıkan Os ma nlı Devleti,

böy le bir İslâmî g eleneğin varisi idi. Bu vak ıanın en çarpıcı

göstergesi, bey liğin k ur uluşdöne minin, k lasik Os manlı ve-

kayinamelerinde A bdalan- ı Rum y ahut Rum A bda lla r ı tabir

edilen, Ahmed- i Yesevi S uf îliğinin tems ilcile r inin menkabe-

leriyle içiçe tasv ir olunmas ıdır.17 Me r hum E K öprülü’nün

bunda n y ıllar önce ortay a k oy duğu ve bug ünk ü araştırma

lar ın kuv vetle des teklediği üzere, bunla r 1240’taki Babai is

y anı denilen büy ük dini- sos y al pa tlamay ı gerçekle ştiren

k ad r on un üçünc ü kuşa k la n tems ilcileriy diler . Bu tar ihi

olay da çarpıcı g erçek şudur ki, Iranlılaşarak kendiler ine ya

bancılaşmışA na dolu S elçuklu mer kezi y öne liminin y ıkılışı

nı hedefleyen bir ideolojinin mensuplan, tıpkı kendileri gi

bi henüz T ürkmen gelenekler ini kor uyan bir başka devle

tin, Os manlı Beyliği’nin k ur uluşunda rol aldılar.18

ko nar- g öçerl ik ien y er leşikl iğe g eç mişbir k ısım ha lk ın da Is lâm anlay ışı hal ine

g elmiştir . B u mese le ta bi î k i T ürk iy e'de A levi- Be ktaşi ke s im in te şek kül süre

c i y l e ç o k s ık ı b i r şe k i ld e i r t i b a t l ı d ır v e h e n ü z b u k o n u d a c i d d i v c d e t a y l ı b i

l imse l ça l ışma lar T ürk iy e ’de me v cut değildir .

17 A sıty>a$azadc T ari lıl , Ki lab- ı C iJıa/ımim a (N e şr i), TevariJı- i A l- i O s m a n ( O r u ç

B cğ) g ibi , O s m an lı De v letİ'nİn ku r uluşdön e m ini anla tan i lk O s m a nlı vekayi-

n a m c l c r i , he m e n t a m a m i y l e , A b d a l M u s a , G e y i k l i B a ba , A b d a l M u r a d v b.

R u m A b d a l l a r ı t a b ir e d i le n v e B a ba i ha r e k e t i n in m e n s u p l a n o l a n b u de r v i şv c

şe y h l e r i n m e n k a b e l c r i n i v e O s m a n l ı y ö n e t i m ç e v r e l e r i y l e o l a n i l i şk i l e r i n i

nak led er le r ( bu me s e le nin g enişbir şe k ilde ta r tışıldığı b ir ça lışma iç in bk . A .

Y aşar O c a k , “ L cs m il ie u x s o uf is d a ns le s t c r r iıo ir e s d u B e y li c at O t t o m a n et le

p r o b l öm e d e s A b d al a n- ı R u m " , T he O t t o m a n E m i ra t e ( 1 3 0 0 - 1 3 8 9 ) , Inst i tute

f o r M e d i te r r a n e a n S t u d i e s , e d. E l iz a b e t h Z a c h a r i a d o u , C r e t e U niv .

P r e s s , K e t h y i nn o n 1 9 9 3 , s s .1 4 5 - 1 5 8 ( B u m a k a l e n i n T ür k ç e 's i , s ö z k o n u s u k i

t a b ı n O s ma nlı Be y liği adlı T ürk çe çe v ir is inde (T arih V akf ı Y urt Ya y ın ları , İs

t a n b u l 1 9 9 7 , s s . 1 5 9 - 1 7 2 ) b u l u nm a k t a d ı r .

1 8 B u n l a n n h e m e n t a m a m ı n ı n , m ûr i d l c r i il e f i il e n A n a d o l u v c R u m e l i 'd e k i f et ih

l ıarck et ler ine k at ı ldık lar ı , hat tâ ba zı lann ın O s ma nlı B ey l iği adına bizzat- fet ih

l e r y a p t ı k l a r ı, y u k a r ıd a z i k r e d i l e n r e s m i k a y n a k l a r d a a n l a t ı ld ı ğı g i b i , k e n d i

ar al ar ında te şek k ül e de n, s on r ad an B ek taşi g ele neği için de V7fflvc<n<ı/ıu- d e ni

l e n m c n a k ıb k i t a p la r ı n d a d a t e f e r r u a tıy l a n a k l e d i li r . A y r ı c a m u h t e l i f t a h r ir

defter ler ine de ya nsımıştır (bu k on uda öze l l ik le bk. Û. L üt f i B ark an, “ ist ila

de v rin in k olon iza tör T ürk der vişleri" , V D, I I ( 1 9 4 2 ) , s . 2 7 9 - 3 5 3 ) .



Os manlı Beyliği arazisinde buluna n bütün T ürk me n boy

lar ının bu insanlara kuvvetle bağlı bulunmala r ının bir s ebe

bi de budur. Bazıları okuma y azma dahi bilmey en T ürk men

reisleri olan ilk Osmanlı beylerinin, aynı sosyal tabanamensup olmalar ı sebebiyle bunla r ın İs lâm anla y ışlarım pay

laşmaları son derece tabiî idi. B u yüzdendir ki onlar için z a

viyeler açtılar, vakıflar tesis ettiler, kendilerine imtiyazlar

tanıy ıp toprak ba ğışladılar .19Böylece hem şahs en bağlılık ve

sevgi duy dukları bu şeyhlere minnett ar lık la r ını göstermiş,

hem de onlar ar acılığıy la y önettik ler i T ürk me n boy lar ı üze

rindek i hâkimiy etler ini meşrulaştırmışoluyor lar dı.

B ütün bunlar ın anlamı şudur: Bey lik döneminde Osman-

h iktidar çevresiyle, yönetilen zümreler arasında İslâmî an

layışve yor umlay ışfarkı yok tur; çünk ü yönetenler ve y öne

tilenler arasında henüz zihniy et far klılaşması mey dana g el

memiştir. Her iki kesim de aynı sosyo e k onomik ve k ültü

rel tabanda yer almaktadırlar. İşte s özk onus u bu far ksızlık,aşağı yukarı Y ıldırım Bayezid (1389- 140 2) döneminde n it i

baren, toprak lar ın g enişlemes ine paralel ola ra k s iyasi ve

idari y apının kompleksleşmey e başlaması, dolayısıy la Os-

manlı sultanlarının ve bürok ras inin daha çok k ita bî İs lâm’a

dayalı S ünni Müs lüma nlığın hak imiy etine tabii bir şekilde

geçmeler i sonucunda farka dönüşmey e başladı. Y ani baş

langıçta her ik i kes imi kendinde birleştiren kabilevi ha lk İs

lâmî , farklılaşan yönetici kes imde yer ini, giderek mer kez i

yetçi bir nitelik kaza nmay a başlay an y apı gereğince, ar lık

birkaç y üzy ıldır siyasallaşma sürecini tamamla mışkitabi

Sünniliğe bıraktı. XV. y üzy ılda bu geçişsüreci tamamlandı.

B unda, daha başlang ıçta Os ma nlı bürok ras is ine ihtiy acı

olan elemanları yetiştir mek üzere planlanan ve geliştir ilenmedreselerden yetişme ulemanın r olü her lür lü tartışmadan

19 Dk. Barkan, a.g.m., s.280 v d.; Ocak , “Zaviyeler ", V D, X II (19 78 ), s.256- 259;

Oca k, A . Yaşar- Farukî, Sürey y a, “Zav iye",*M.



varestedir. Çünk ü bu siyasallaşmışSünnil iğin tam bir dev

let ideolojis i haline gelmesi, onların katkısıyla gerçekleşe

bilmiştir.20

A slına bakılır sa, bu sürecin bu şekilde gelişmesi son de

rece tabiî idi. Çünk ü k üçük bir aşiret be y liğinin, başarılı bir

siyasetle ve je opolitik k onum unun sağladığı avantajlar ı iyi

kullanarak, gerek fetihler, gerekse ilhak yoluyla toprakları

nı ve hâkimiy et alanını genişletmesi, onu ister istemez yer

leşik ve merkeziyetçi bir devlete dönüşme y e zor lamıştır . Bu

ise hem iht iy açlarını çoğaltıp f ark lılaştır mış, hem de sis

temli ve sağlam bir şekilde kur umla şmay ı g erektirmiştir. Bu

k urumlaşma da T ürk ve İs lâm siyasi g eleneğinin y anında

ikinci temel uns ur g öre vini yapan İs lâm ise, çok tabiî ola

rak buna gücü yetecek olan s iy as allaşmış ve k ur umla şmış

Sünnilik idi. Konar- göçer hayatı teşkilatlay an, kavramlar ı ve

kurumlan ancak o tarz bir sosyal yapının ihtiyaçlarına göre

teşekkül eden ve g enişkapsamlı bir evliya kültü etrafında

oluşan halk İslâmî, böyle bir devletin ihtiy açlarına y etme

yecekti ve yetmedi.

İşte öze llik le X V y üzy ılın ik inc i y ar ısından, y ani Fatih

Sultan Mehmed (1451- 1483) zamanından itibaren geçerli

olmak üzere, Osmanlı İslâmî denildiği zaman, bundan anla

şılması gereken, X V I. y üzy ılda artık her alanda olduğu gibi

ideolojik alanda da doruk noktasına çıkan bir devletin mer-

20 Bu mesele genel çizgileriyle bugün için bilinmekle beraber, üzerinde ayrıca

mo nog ra fik çalışmalar y apılmas ı şart olan önem li bir k onudur. B ugüne k adar

kla sik döne m O s ma nlı medreseler i ve ulema üze rine y apılan çalışmalar ge nel

likle k ur uml ar ta rihi çer çeve sinin dışına çıka ma mışolup asıl muhtev ay a ine

memiştir . O s ma nlı medre se ler inde ok utul an k ita pla r ın İslâm bili m ve düşünce

tar ihindek i yeri, Os ma nlı ulema sının İslâm bilimler ine k atk ılar ının nicelik ve

niteliği, klas ik Os ma nlı ulema sının lipolojis i. devlet ideolojisine k atk ısı, devlet

siy as etindek i yer i g ibi bir y ığın mesele hâlâ ye ıcrincc ay dınlatılmam ıştır. Bu

k on uda bir de neme nit el iğinde o la n şu çalışmay a bk : H ulus i L ek esiz, Osmanlı

ilm i Z ihniy et inde Değişme (T eşchhûl- Gcl işmc- Çözûlmc, XV .- XV lt. y üzy ılla r ), ba

sılmamışmaster tezi, Hacettepe Üniversitesi, Tarih Bölümü, Ankara, 1989).



kezi yönetim ve iktidar çevrelerinin tam anlamıyla s i y a s a l

laşmış Sü nn i liği , d iğer b ir deyişle, Osmanlı Sünniîiği’dir.

İşte bu siyasallaşmış Os manl ı Sünn i l i ğ i , çok tabiî olarak

bürokrasin in eğit im k u ru m lan d u ru m u n d ak i m edreseleraracılığıyla klasik Sünniliğin hemen bütün teorik ve pratik

niteliklerini devraldı. Örfi hukukun belirli alanlarının dı-

şında, Osmanlı toplumunun siyasi, idari, sosyal ve hukuki

teşki lat lanmasını gerçekleşt i rdi . Özel l ikle Fat ih Sul tan

Mehmed devrinde, eski Bizans’ın başkenti İstanbul’u mer-

kez yaptıktan sonra tam bir imparatorluk ideolojisine dö-nüştü. Yalnız Osmanlı tarihinin değil, genelde İslâm ve

Türk tarihinin de en önemli olaylarından biri olan bu dö-

nüşümde artık ulema, bilhassa Fatih’le birlikte tam bir dini

bürokrat konumuna geçmiş ve temel görevi, imparatorlu-

ğun Müslüman tebaasının dini eğilim ve organizasyonunu

gerçekleştirme, hukukî ihtiyaçlarını karşılamanın yanında, belki daha fazla, ik tidarın b ü tü n hareket ve faaliyetle rini

meşrulaştırmaya odaklan m ıştır.21 O sm anlı u lem asın ın bu

konumu ve özelliği, onu Emevi ve Abbasi devirlerindeki,

devletten bağımsız klasik İslâm ulemasından ayıran en ba-

riz özelliklerden ve ulemanın tarihindeki en büyük deği-

şimlerden biridir.

XVI. yüzyılın ilk çeyreğine, yani Yavuz Sultan Selim

(15121520) devrine kadar yalnızca elıli lıüfr'e yani H ıristi-

yan dünyaya karşı mücadele misyonunu üstlenen Osmanlı

Sünniliği, bu yüzyılın başlannda, İran’da Safevi Devleti’nin

21 Ulem anın fonksiyon ve statü sü ha kk ınd a msl. bk. Albe rt H. Lybyer, Osmanlı

İmparatorluğunun Yönetimi, çev. Seçkin Cılızoglu, İstanbul, 1987, s.191201;Gibb*Bowen, /slamic Society a n d T h e W e s t , 11, 81*113. Biz şahsen, Osmanlı

ulemasının dini bürokrasi elemanı haline getirilmesinin, Osmanlı lmparator

lugu'nda, Ortaçağ İslâm dünyasının hiçbir yerinde rastlanmadık bir düzey vc

yaygınlıkta gerçekleştiği, bu yüzden de Osm anlı ulem asının, eski dön em ule-masının İslâm bilimine katkıları göz önüne alındığında, onların yanında birhayli aşağılarda yeraldığı kanaatindeyiz.



k urulma s ıy la başlay an Şii pro pag anday a karşı y eni bir mis

y on y ük le ndi: Ehl- i Ra fz ’a kar şı müc ade le .22 Bu müca dele

bir y andan S afev i İran’a, diğer y anda n o nun A na do lu’daki

muhatabı ola n konar- göçer T ür k me n zümr ele r ine karşı y ü

rütüldü. Dini bir cila altında.cereyan eden bu siyasi müca

delenin teorik temeli, Osmanlı medreselerinde çok eskiden

beri ok utulma k ta ol up, O s m an lı S ünnil iği’ne ana istikame

tini vere n, X IV y üzy ılın ünlü alim le r inden S adettin- i Tafta-

zani (öl. 1395)’nin eserine Ömer Nesefi tarafından yazılanŞer iıu’l- A k aid idi.23 Y azıldığı döne mde k i şidde tli di nî cere

y anların etk is iy le g ene llik le S ünnilik dışı İs lâm mezhe pler i

ne karşı çok k at ı ve ho şg örüs üz bir ta k ım y arg ılar ı ihtiv a

eden bu k itabın, Os manlı S ünn iliğinin tam bir dog matizme

dönüşme s inde k i r o lünün büy ük olduğu kanaatindey iz.

İşte bu teorik te melden hareketle, O s manl ı Dev leti ile g iriştiği rekabet ve üs tünl ük pol it ik as ını, dini ze mine dayalı

ideolojik propag andalar la te hlike li boy utlara ulaştıran Safe

vi y öne tim inin de etkis iy le, Raf ıziliğe karşı y ür ütüle n bu

müca dele çok ser t ol du.24 Şuras ı bir g erçektir k i, bu çifte

22 B u mü c ade l en in , E hl- i S ün n et i l ahiy at ı aç ı s ın dan t eo r ik t em el in in kur ul mas ında , z a m a nın şe y hülis lâm ı İbn K cınal 'İn pa y ı epey faz ladır. O n u n v er diği fet

valar (msl . bk. Elke Eberhard, Osmtnt iscJıc Polemik gegen dic Safawidcn im 16.

Ja l u i ıu nde rt , F r c i bu r g 1 9 7 0 , s .6 2 - 6 3 ; A l lo u c h c , OUoman- Safav id C onf ict, s .170-

173} ve ka leme a ldığı risaleler (bk . Kesoil- i İbn K ema l, İs ta nbul, 1 31 6) hay li

s ert y ar gı lar iht iv a e t mekt e v e k am uo y un da da epey c e et k i l i o l makt ay dı.

23 O s m a nlı ulcmas ınca çok tutu la n Scrhu'l- A kaid'in de şerhleri y apılmışo lup, en

me şhur u, K estel i A bdu l lah Efe ndi (X V I. yy.) tar af ından y azı lan Kcsfcf î Ser-

lıi*dir. Bu eser in, Ehl- i Sünnet ina nçla rını öğre nme k ba k ımında n g ünüm üzdede ter cih edilme kt e o lduğu d üşünülürs e , ne k adar büy ük b ir etk iye s ahip bu

lu n d u ğu k ola y ca a nla şılır. Scrhu'l- A kaid v e y az an hakkı n da gen iş v e f ay dal ı

bilg i için bk. T aftaza ni, ^e rlıu’l- A/ıaid (K ela m İlmi ve Islâm A k a id i), haz. Süley

m a n U luda ğ, İst anb ul, 19 82 , 2. bs., s.62- 87.

24 X V I. y üzy ılın başında Safevi De v lcti'ni k ura n Şah İsm ail'in, O s m an lı mer ke zi

y e tçil iğin in topr ağa y er leştir ip vergi to pla m a k o n us un d a k ona r - g öçe r T ür k

men zümr ele rini zor lamas ı so nucu do ğan huz ur s uzluğu ist isma r amacıyla

başlattığı y oğun me siy anik pro pag anda, A na dol u'da s on dcrece e tk ili oluyo r

ve pek çok isy anın çıkm asına yolaçıyo rdu Ay rıca pek çok T ürk me n oymağı



mücadele, Osmanlı merkezi yönetimine uzun vadede paha

lıy a malolmuştur. Ç ünk ü bir y anda n K ızılbaş(A lev i) z üm

reler artık kesin olarak Osmanlı merkezi yönetimi ile her

türlü diyalogu keserek kendi içlerine kapanıp birtakım hu

zurs uzluk lar ın malzemesi haline g elirk en, diğer y andan, bu

tür siyasi g elişmeler sebebiy le a r tık e s ne k liğini ka y bede n

O s ma nlı S ünn il iği’ne kar şı çeşitli s osy al ta banlar a day alı

başka tepki ve m uha le fe t çev re ler i de o lu şt u. 25 B öy lec e,

özellikle Kanuni Sultan Süleyman devrinde ortaya çıkan bu

çevreleri etkisiz hale getirmekte merkezi yönetimin elinde

bir baskı aracı haline dönüşe n b u s iyas allaşmışS ünni lik , artık her türlü ge lişime kapalı, hiçbir es nek liğe ve dina miz me

geçil vermeyen savunmacı ve tutucu bir karaktere bürün

dü;26 tam anlamıyla devletle özdeşhale geldi.

Bu İslâm anlay ışı, büt ün bir X V I., X V II. ve X V III. y üzy ıl

lar boyunca bu yapısını Osmanlı iktidarının koruyucusu ve

yerini yur dunu bıra kıp İran'a göç etmişti. Bütün bunların önüne geçememe

nin v erdiği telaşve s ıkıntı, Os manlı merk ezi y önetim ini “K ızılbaşolm uş”T ürkınenler’e karşı çok sert bir mücadcle içine itti. Verilen fetvalar, bu zümreleri tamamen kafir statüsüne sokuyor ve canlarının, kanlarının helal ve kendileriy le savaşmanın cihad olduğunu bildir iyor du.

25 Bu konuda msl. bk. A. Yaşar Ocak, “Les rea ctions socio- religicuses contrcl'id£ologic officielle ottomane et la question de Zendeqa ve llhad (heresie etatheisme) au XVlc siccle”, Turcica, XXUXXU1 (1991), s.71-82; aynı yazar,“Ideologic officielle et reaction populaire: un aperçu general sur les mouve-nıent et les courants socio- religicux â lepoque de S olimaıı le Mag nifiquc", So-

liman le Magni/iquc cf Son Tcnı s, Ecole du Louvr e, Paris, 1992, s.185- 194; daha genişbilgi için bk. aynı yazar, Osmanlı Toplımtunda Zındık vc MûJJıidlcr(XV- XVIf. yüzy ıllar). Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1998.

26 Aslına bakılırsa, Emcvi saltanatının ilk y ıllar ından başlay arak Abbasi İmparatorluğu boyunca çok genişbir süreç içinde çok tabiî olar ak siyasi vc kültürelamiller sebebiyle teşekkül ve bugünkü anlamda bir doktr in haline g elmişklasik S ünnili ğin, Os manlı hrıparator luğu'na nasıl bir nitel ikle, hangi kanallar laintikal ettiği, hangi etkilerle vc ne yollardan siyasi bir ideoloj i hal ine dönüştüğü, doğrusu çok c iddi bir meseledir. Bu meseleyi bir yandan teor ik planda olmak üzere, Osmanlı döneminin ahaid alanındaki telif, tcrcemc vc şerhleri, di

ğer yandan da pratik alanda iç ve dışsiyasi gelişmeleri ve devletin geçirdiği yapısal değişimleri nazarı dikkate alar ak incelemek suretiyle ancak herhalde

belli ölçüde anlayabilmek mümkün olacaktır.



me şrulaştırıcısı hüv iy etiy le s ıms ıkı bir şekilde muhafaza et

ti. Bazı ulema ve sufî çevrelerden gelen, bu katı çemberi

kırma ve bir ölçüde de olsa esneklik getirme çabaları, XVII.

y üz y ılda k i Kadızcıdeliler Hareketi gibi, hiçbir hamleci ve

g üçlü düşünce potansiy eli o lma y an, c iddi bir ilm i ve fikri

muhtevay a day anma y an k aba sof talık göster iler iy le k arşılık

buldu.27 A s lına bakılırsa, s özk onus u ulema ve s ufî çevrele

rin de ciddi bir fikri ve ilmi muhtevaya sahip olduklarını

söy ley ebilmek m üm k ün değildir.Buraya kadarki açıklamalarımızı özetleyecek olursak,

k las ik döne m O s m a nlı İs lâm î ha k k ında şim dil ik şunla r ı

söyleyebiliriz: Osmanlı Islâmmın, Osmanlı Devleti’nin bey

lik döneminde tipik kabİlevi halk İslâmî'n dan y ola çıkarak,

siyasi, idari ve sosy o- ek onomik g elişmeler e par ale l bir şe

kilde ule ma nın nüfuz ve gay retiyle tedricen k itabileşip k urumlaştığı ve kendi y üksek k ültür ünü, düşünce s ini ürettiği

tarihi bir gerçektir. X V y üzy ılın ikinci y ar ıs ından itibaren,

merkezileşme nin tabiî bir sonucu olarak k ur umla şmışbu

İslâm, bir y andan dev let k av r am ına k uts allık bahşederek

merkezi otoriteye ve onu temsil eden Osmanlı hanedanına

da kutsal bir meşruiy et k az andırır ken,28 öte y andan, o nun

27 XV II. yüzy ıldaki K adızadclilcr hareketi diye bilinen sözde din î tasfiye hareketi, gerçek anlamda bir fikri nitelik ve kaliteden yoksun taın bir siyasi istismarve taassup hareketi olup bugunc kadar müstakil olarak birkaç çalışmaya k onuolnn\ şu>r. Bvmları şöy k sıralayabiliriz: N. Öztürk , Isîanıic Orthodoxy A n ıo n g

T h e Ottomans i n T h e ScvcnteeıUİı Century W it h S p e c ia l Rcfcrcncc <o T he Ç)ddi-

Zûdc Movement, Edinburgh 1981 (bas ılmamışdoktora tezi); A. Yaşar Ocak,“XV II. yüzy ılda Osmanlı lmpar alor lugu'nda dinde tasfiye (puritanizm) teşebbüslerine bir bakış: Kadızadclilcr harekeli", T K A , XV INXXI/1- 2 (1983), s.208-226; Maddine Zilf i, “The Kadızadelis: Discordant rcvivalism in sevemccnıh-ccntury Istanbul“,JNES, 45 (1986), s.251- 269: Scmiramİs Çav’uşofchı, The Kıı- dızade movcmcnl: An attempt of Şcriat- minden reform iri The Ottoman Empiıe, Princeton, 1990, basılmamışdoktora ıczi.

v 28 Bu kutsal meşruiyet, bil indiği üzere, ilk Os manlı vekay inamclcr inde lekrar*lamııakta olup Osman Ga zi’nin g ördüğü ve $cyh E dcbali'nin y orumladığı, Os-

ii h d il hi i d il lt t ü düğü ü i d ü h “ ü ”



siyaset aracı olm ak g ibi çifte bir f onk s iy on icra etmiş, neti

cede devletle özdeşleşmiştir . Burada unutulm am as ı g er eken

çok önem li nok ta, bu özdeşlik te de v letin bas k ın oluşu ve

bunun s ağlanmas ında, ule ma nın unutul m a z ro lüdür. Bu

özdeşleşmede, kuts allaşmışde v le tin bekas ı he r şey den önce

g eldiğinden, başg österen her tür lü f ar k lıla şma eğil im i, bu

bekay ı zedeleyebilecek klas ik dey imiyle nizam- ı âlemi bo

zabilecek potans iy el tehlike olar ak alg ılanm ış,29 bu nu n

önüne geçebilmenin, ancak ve ancak mevcut yapıyı sıkı sı

kıya k or uma k la m üm k ün o labilece ği düşünce s i, de v letin

her k ademes inde y er etmiştir. B unun tabiî s on ucu ise, Os-

manlı dev let y apısındaki m uhafa za k ârlaşma , k e ndi ni her

türlü değişime k apama ve buna par alel ola rak da İs lâm a n

lay ışında tam bir do g mat izme dön üşm e olm uştur . B izce Os-

manlı Impar at or luğu'nun ide olo jik v e k urum s al y apıs ını, iç

ve dışpolitik as ını ger çeğe en y ak ın bir biç im de a nla m a nın

y olu, şu anda anc ak farazi çerçevede if ade e de bildiğim iz bu

va kıayı enine boy una ele alıp tar tışma k tan g eçme kt edir. Bu

konuda, her meseleyi ayrı ayrı inceleyen monografik çalış

malara ihtiyaç vardır.

İşte şim di bur ada, k las ik O s m a nlı İs lâm’ına da ir bu g enel

hatlı, kısa ve birçok problem ihtiva eden analiz denemesini

ortaya koyduktan sonra, sorulması gereken soru herhalde

şu olacaktır. K las ik O s m a nl ı İs lâmî ile II. A bdülham iL dön e

mi Is lâmc ılığı’m n ilg isi ne o labilir ?Bu s or unun cev abı ile i lg i l i ipuçlar ı bize göre, T anzi

h a di s cs i y l e s e m bo l l e şt i r i lm i şl i r . O s m a n l ı D e v l e t i n e , k e n di n e m a h s u s ö z e l l i k

l e r i n i k a z a n d ı r a n p e k ç o k u n s u r g i h i , b u " r ü y a " h a d i s e s i d e a n t i k O r t a d o

ğu ' n u n k ö k ü T e v ra t'a da y a n a n s i y a s i b i r m o t i f i d i r ( bk . Ki l a b- ı M u k a dde s , D a ni -

«1 , IV . 4 - 2 2 ) v e O s m a n l I l a r d a n ö nc e d e k u l l a n ı l m ı şt ı r ( b k . K ö p r ü l ü , O s m a n l ı

D cv le f r 'n in K u r u lu s u , A n k a r a , 1 95 9, s .7 ) .

2 9 O s m a n l ı m e r k e z i y ö n e t i m i n i n d a h a Şe y h B e d r e d d i n o l a y ı n d a n i t ib a r e n , d e v l e

t in r e s m î id e o l o j is i S û n n i l i k ’t e n h e r a y r ı lm a e ği l i m i n i z ı n d ı k l ı k v e m ü l h i d l i k l c

i thaın e dere k eıı ağır şek i l lerde ce za landırm ıştır . X V I. y üzy ı l bu tür o la y lar la

d o l u d u r ( b k . O c a k , y u k a r ı da 2 5 n o l u d i p n o t ta z i k r e d i le n b i r i n c i m a k a l e ) .



mat’la birlikte yüksek bürokrasi ve aydın kesimi arasında

Os ma nlı İmpar ato r luğu’nun gerilemesi olay ının sebepler i

ni teşhis k onus unda belir mey e başlay an tavırlar da ortaya

çıkmaktadır. Bu tavırlar, merkezi yönetim tarafından daha

Lale Devri’nden itibar en askerî alanda başlat ılan y enileşme

hareketlerinin yeters izliğinin fark edilmesiy le birlikte, esas

problemin başka alanlar da y atıyor olm as ının düşünülm e

siyle su yüzüne çıkmışve özellikle Batı’yı tanıma imkânını

bulan aydın bürokrat kesiminin kafalarında giderek bir“İs lâm pr oblemi” y er etmey e başlamıştır. B öylece yavaşya

vaşbelir tilen çevrelerin bir kes iminde İslâm, hiç şüphesiz

kısmen de Batı’dak i İslâm aley htarı Or y anta liz m’in ve pozi-

tivist ak ımların etkis iy le, O s manlı İmpa rator luğu’nun g er i

lemesinden sorumlu tek suçlu olarak sanık sandalyesine

otur tuldu.30Tanzimat’tan sonra Osmanlı bürokrasi ve aydın çevrelerin

de belir ginleşen, Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinden

İslâm’ı sorumlu tutan bu eğilimlerin karşı çık tıkları İslâm as

lında, onların pek farkında olmadıkları, Osmanlı merkezi ik

tidarı ile özdeşleşmişve bu sebeple de tabiî olarak siyasallaş

mışve muhaf azakârlaşmışbu geleneksel İslâm, yani klasik

Osmanlı İslâmî (yahut S ünniliği) idi. Tanzimat’tan sonra Batı

lılaşmacı y enileşme taraftan Osmanlı aydınları ve bürokratla

rının suçlu sandalyesine oturttukları İslâm’a karşı tavırlartnı,

bu çerçeve içinde değerlendirmek daha gerçekçi bir y aklaşım

olacaktır. Burada bir parantez açarak, başta Mustaf a Kemal

A ta türk olmak üzere, Cumhur iy el’in kurucu kadros unun İs

lâm’a bakışını da bu açıdan değerlendirmenin doğru olacağı

30 Ziy a Paşa’nm ünl ü

Din- i Islâm pa- bcnd- i ter akki imişdiy or lar

Ev vel y oğidi işbu rivay et yeni çıkdı

beyti o za ma nlar belirli bir a y dın çev res inde ge çerli olmay a başlayan bu ka na



nı belir telim.31 Onlar İslâm’ı sorg ulark en, k anaat imizce teorik

İslâm ile klasik Osmaıılı Islâmını birbirinden ayırmıyorlar,

bugün bizim, doğru bir yargıya var mak için mutlak a birbi

rinden ayrı mütalaa edilmes i ger ek tiğini düşünd üğümüz bu

iki olg uyu tek bir hadise gibi g örüy or lar dı.32

İşte bu ik i olg unun far klı şey ler o lduğunu, II. A bdülhamit

döne minin Namık K emal ve Ziy a Paşa g ibi İslamcı edip ve

ay dınları ile, Şehbenderza de A hme d H ilm i, Şey hülis lâm

Musa K âzım ve Said Halim Paşa g ibi be lir li bir Os manlı İs

lamcı ay dın kes imi g örmüşler ve aradaki farkı vurg ulayar ak

İslâm’ın “mani- i terak ki” olmadığını, aksine, bilim i, düşünceyi telkin etliği halde, zamanla M üs lüma nla r ın bu y olu bı

rak ıp sk olastik düşüncey e kapılar ak geri k aldık lar ını anlat

maya özellikle iht imam göstermişlerdir.33 Onlar , genelde İs

lâm âleminin, özelde Osma nlı lınparaıor luğu’nun ger ileme

sinden mutlakiyet rejimlerinin de sorumlu tutulması gerek

tiğini, gerçekte İslâm’ın ins an hürr iy etini baskı a ltına alan

hiçbir rejime açık olm adığım da izaha çalışmışlardır. A ynıtavrı, Babanzade A hmed Naiırı, Mehmet A k if (Ersoy ), İsma

il Hakkı (İzmir li) , İsmail Fenni (E r tuğr ul) ve Şemseddin

(Günaltay) gibi Meşrutiy et dönemi Is lâmcı ay dınlar ında da

görmek bizi şaşırtmıyor.34 Bu İslamcı aydınların görüşlerini

31 Bu noktayı Robert Mantran, Encyclopedic dc l'/sl dm’ın İk inc i ba s k ıs ına y azdığı

“Ata türk “ maddes inde şöyle vur g uluyo r. “Advc rsaire dc l'tslûm el du s aHanai,il s’csi aeharne l'un ct l autrc q u’il jug e ait res ponsable dc la dcc ada ncc dc l'Em-

pirc ouoman”.

32 Prof. Şerif Mar din, başta Mustafa K emal A tatürk olm ak üzere, C um hur iy e ti

kur an diğer K cma list lcr ’in bu t av rının, "Os ma nlı Mifllıalle Inll ff m i” de diği, te me

linde popüler İsl âm'ın yat tığı kültüre kar şı duy duk la r ı am ipa tid e n k ay na k la n

dığını beliT iir (bk. $ crif M a îdin , T ürkiy e’de Din vc Siyaset (Makaleler : 3 ), Is tan

bul, 1991, s.71- 80).

33 A bdülham id dönemi Islâmcılarmm bu meselelerle i lg i li yaz ılar ından bazıları,

şur ada y ay ımla nm ıştır : T ürk iye'de /sldmcılı/j Düşünccs i: Mcfin ler/Kis iltr r, lıa z. Is-

ınail K ara, İs ta nbul, 19 86 , l. cilt.

34 Bk. f l.g .t, Istanbul, 198 7, U. cilt.



temellendiren ve k endile r ini bir yerde Batıcı yenileşmeciler-

le kesiştiren nokta, onların da, s özünü ettiğimiz Osmanlı Is

lâm’ına karşı oluşları idi. B unun, daha başka hus uslar bir

yana, özellik le üç m ühim göstergesi vardır:

1) Bunların, Osmanlı lslâmının geleneksel siyasi kurumu

olan saltanat re jimine k arşı çıkarak, Islâm! bir k urum ola

rak alg ıladık lar ı meşveret'e day alı me şruti rej im istemeler i,

2) Geleneks el İslâm’ın k ültürel muhtev a ve k urumla rmın

çoğunu reddedip, İslâm’ı ilk devirler in saf lığına y eniden kavuşturar ak or ijinal haline döndür me y i amaçlamalar ı, yani

Sdeji l ik,

3) Gelenek sel İs lâm’ı, dolayısıyla Os ma nlı Is lâm’ının ka

rak ter istik niteliği olan tak lidi teıke dip, yaklaşık X. y üzy ıl

dan beri kapalı olduğu v ars ayılan İçliha d K apıs ı’m yeniden

açarak İslâm’ın bilim ve düşünce hay atına işlerlik, canlılık,üreticilik ve yaratıcılık kazandırmak amacını gütmeleri.

O halde sonuç olar ak kanaatimizce şunu söyley ebiliriz: II.

A bdülhamit dönemi İslamcılığı (tabiî ki dolay ısıyla Meşruii-

yet İslamcılığı) bütünüy le Os ınanh İslâm’ına karşı bir tepki

hareketidir. Bu yüzden de esas itibariyle modenıist (ycnileş-

meci) bir akımdır. Bu itibarla g örünürdeki bütün Batı karşıtı

tavrına rağmen, yenileşme yanlısı olduğu için, T ürkiy e tari

hinde modernist fikir hareketleri çerçevesinde mütalaa edil

melidir . Osmanlı İslâm’ı ise, y alnız T ürk siyasi tar ihi veya

düşünce tar ihi açısından değil, T ürkiye’de İslâm’ın geçmişi

ve geleceği nok tasından da çok ciddi bir biçimde tartışılması

gereken, y alnız bilims el bak ımdan değil, pratik olarak da

büy ük fayda sağlayacak bir meseledir. Osma nlı tar ihi araştı

rıcılığı artık bu mesele üzerine de dik katle eğilmelidir.



G ünümüz T ürkiyes i’nde ts lâmî DüşünceninBir Tahlil Denemesi ve Tarih Perspektifi*

Son on y ıldır düny amızı meşgul eden önemli olaylar a bir

göz gezdir ildiğinde, bunlar ın en başta g elenlerinden biri de

hiç şüphes iz, uz un bir s us k unluk dev re sinden sonra İslâm’ın y eniden gündeme g elişidir. A slında M üs lüma n ülk e

lerden Batı A vrupa ülk elerine giden göçmen işçiler ve ora

larda teşekkül eden Avrupa menşeli k üçük İslâmî cemaatler

sebebiyle A vrupa kamuoy u y aklaşık bir otuz yıldır İslâm ile

y üz yüze bulunuy ordu. Fak at asıl, 1979 y ılında beklenme

dik bir şek ilde patlak ver ip sonuçlanan Iran İslâm İhtilali,

bütün dikkatleri yeniden İslâm üzerine çekti ve bir k orku

yarattı. Bu hem Hıris tiyan, hem de Müslüma n düny a için

şok oldu. Çünk ü bu iht ilali gerçekleştiren İslâm’ın Şii kolu,

hem kendi tarihinde hem de dünya tarihinde o zamana ka

dar benzeri görülmedik bir biçimde bir ihtilalin temel ide

oloj is ini oluştur uy or du. Üstelik, yalnız kendi adına değil,

bütün düny a Müslümanları adına k onuşuyor ve mesajlar ını

(*) Bu yazı , Dünden Bugüne Islâm Dünyasında Zihniyet Degisiklihlcri vc Ça g daşla i*

ma Sempozyumu (Bursa, 16-17 Haziran 1990). Ensar Vakfı, Bursa, 1991, s. 141-

156)na sunulan bildirinin yeniden düzenlenmişbiçimidir.



bütün dünya M üslümanlarına yöneltiyordu.

Bu, Batı dünyasında böyle bir çıkışı beklemeyen siyasal

ve entelektüel çevrelerde “İslâm’ın yeniden dirilişi” olarak

değerlendirildi ve Japonya’dan Amerika Birleşik Devletleri’ne varıncaya kadar, gizli haber alma örgütleri, üniversite-

ler ve araştırma enstitüleri çok yoğun bir şekilde, Oriyanta

lizm’in tersine klasik Islâm’ı değil, yaşanmakla olan İslâm’ı

siyasal, ideolojik, sosyolojik, psikolojik ve antropolojik açı-

lardan Türkiye de dahil bütün İslâm dünyası genelinde

ele alıp incelemeye başladılar. 1980’li yıllar içinde yığınlamünferit ve kolektif araştırma yayımlandı ve yayımlanmaya

devam ediyor.

Bu çaba Batı dünyasının, 1920’li, 30’lu ve 40’h yıllardan

bu yana şöyle böyle siyasal bağımsızlığına kavuşmakla be-

raber, kendisine ekonomik ve kültürel açıdan bağımlı, her

biri bir Batılı ülke olma özentisi ve uğraşı içinde bulunanİslâm ülkelerinde, yeniden uyanmış gibi görünen İslâm’ın potansiyel gücünü, niteliğin i ve nihayet kendi çıkarların ı

ne ölçüde etkileyebileceğini anlama çabasıydı.

Iran İslâm İhtilali Türkiye’de de bütün dikkatlerin yeni-

den İslâm’a çevrilmesine sebep oldu ve İslâm yanlısı, İs-

lâm’a karşı çevrelerde bu çevrelerinin niteliğine göre ikifarklı sonuç ortaya çıkardı:

Bir taraftan, XIX. yüzyıl pozitivizminin etkisiyle oluşanİslâm aleyhtarlığı geleneğini hâlâ sürdürmekte olup, İslâm

hakkında onun kendi kaynaklarından çok, yozlaşmış ve ge-lenekselleşmiş halk Islâmlığı gözlemleriyle, Batı’daki oriyanıalistik yayınlara dayanan bir kısım aydın kesimi ve ba-

sında, bir İslâm korkusuna yol açtı. Bu korku, günümüzdehâlâ ara sıra şiddetlenerek sürüp gitmekte olan “irtica"kampanyalarına dönüştü. Diğer yandan Müslüman halk veaydın kesiminde ise, İslâm’ı yeniden anlayıp keşfetme ve buyolla kendi kimliğini ortaya koyma konusunda birtakım gi

92



rişimlere vesile oldu. Bu gir işimler çeşitli çevrelerce T ürk i

ye’de uzun zamandır s us k un bulunan İs lâmî düşüncenin

- zayıf da olsa- bir çeşit uy anma s ı, be lk i dir ilme işaretleri

şek linde alg ılandı ve y or umla ndı.

1980’ler sonras ında bu bir bir ine zıt tavır alışları anlamak

ve özellik le bunlar ın T ürkiy e’deki İs lâmî düşünc enin g elişi

mi üzerindeki etkilerini tespit edebilmek için, Cumhuriyet

Türkiyesi’nin kuruluşyıllarına kısaca bakmak yararlı ola

caktır. Cumhuriyet döneminin 1950'lere kadar olan devresi,bas ının da y ar dımıyla, her alanda İs lâmî düşünc enin ve ya

şantının dev letin s ıkı tak ip ve hattâ zaman zaman müdaha

lesine maruz kalmasıyla karakterize edilebilir. Bu sebeple

bu döne mde gerçek bir İs lâmî düşünce faa liy etinden söz

edilemez. Bu devre, halkın, jandarma korkusu ve hapis teh

likesiyle y üzy üze k alma pahasına İslâm’ı g izli k apaklı öğrenmeye, üze r inde düşünmey e ve y aşamay a çalıştığı bir

devredir. Bu devrede İslâm, tamamiy le geleneksel ve muha

fazakâr kalıpları içinde, lam anlamıyla bir halk Müslümanlı

ğı niteliğiy le şu ik i zümre aracılığıyla y eni nesillere aktarıl

maya çalışılmıştır. B unlar, taşradaki son Osmanlı medresele

rinin bakiyesi olan taşra ulana s ı ile, yeni rejime rağmen gizli gizli devam eden sûfi çevrelere mensup taşra şeyhleri idi.

Yeni r e jimin baskılarına duy duğu te pk iler sebebiy le, ister

istemez tepkisel bir n ite lik kazanan, bu y üzde n de geleceğe

y önelik , hamleci, üretici ve y aratıcı olmak tan çok, g ele nek

sel y apıy ı k or uma k ve y aşatmakta titizlene n muhaf az ak âr

nit e lik li bu halk İslâm’ını 1 9 40’lar ın ve 19 50’lerin nes iller ine ulaştıran bu ik i zümre y e b ug ünk ü T ürk iy e’nin M üs lü

ma n ha lk ı ve ay dın k es imi çok şey ler borçludur. Başka bir

dey işle, İs lâmî düşünc e bug ünk ü v ar lığını bu ik i ara zümr e

saye sinde k azanmıştır. B ug ün b üy ük bir k ısmını, toplumsal

k öke n itibariy le taşra ka s abala rının orta s ınıf ına veya kırsal

k i l ki Y ük k İlâ ’l d İl hi t



Fakültesi’nden y etişenlerin oluşturduğu g ünümüz Türkiye-

si’nin Müslüman aydınları, sözkonusu bu aracı zümrelerin

tezg âhından geçmişler , A rapça ve Farsça öğrenmişle r, bir

anlamda da olumlu ve olumsuz yanlarını bu iki zümredentevarüs etmişlerdir. Onla r böylece Cumhur iy et nesilleri için

de, devre dışı kalan eski geleneksel k ült ür ve düşünce biri

kimiy le yeniden bağlantı k urmay a çalıştılar. Bunda ne ölçü

de başarılı olup olmadıkları tartışmaya açık bulunmak la bir

likte, kesin olan bir şey varsa, bu yeni Müslüma n aydınların

hocalarına benzemedikleri ve onlar g ibi düşünmedikleridir .

Onlar artık klasik Osmanlı ulemasından çok farklı idiler ve yeni bir Müslüman ay dın tipini temsil ediy orlar dı.

Bunların karşısında, yönetici elitin T anzimat’tan beri s ü

regelen geleneksel Batıcı eğilimlerini s ıkı sıkıya k oruyan ve

kendilerini Cumhuriyetin kurucu neslinin tabii vârisi sa

yan, çoğu yabancı ok ullarda okumuşveya en azından iyi

bir üniversite eğitimi almışg üçlü bir entelektüel kesim bu

lunuyordu. 1960’lardan sonra bu kesimin yeni bir ortağı

daha devreye girdi: Marksist aydınlar. Marksist kesimin -ta

mamının denilemese bile en azından çoğunluğunun- o za

manlar mücadelesi mevcut düzene karşı gibi g örünmek le

beraber, bir bakıma da İslâm’a karşı idi. Bu çevre mens upla

rı, T ürkiye tarihinde ilk defa, sözünü ettiğimiz bu yeni tip

Müslüman ay dınlar tar af ından g eliştirilmey e çalışılan İslâmî düşüncenin g ündemine siyasal, sosyal ve ekonomik meseleleri getirdiler. Bu, T ürkiy e’de İslâmî düşüncenin bu me

selelerde hazırlıksız olduğunu ortaya çıkardı. Klasik İslâmîkaynaklarda istedikleri referansları bulamayan Müslümanaydınlar, öteki İslâm ülkeler inde yapılan yayınlara yöneldiler. İşte 1960’lar sonrasında İslâmî çeviri edebiy atı böyle

başladı. Kuzey Afrika, Mısır, Pakistan ve benzeri İslâm ülkelerindeki Müslüman aydın ve düşünürlerin bu meselelerle ilgili eserleri, pek de itinalı olmayan çevirilerle Türkçe’ye



Müslüman aydınlarca ihtiyatla karşılandı. Bu tarihin mahi-

yeti hakkında sağlam bilimsel bir yargıya sahip bulunmasa

lar da, gelenekten gelen bir davranışla, İran’ın İslâm adına

yaydığı mesajların gerçekte klasik bir Şii propaganda olupolmadığı sorusunu bu aydınlar sürekli sorup durdular. Bu-

na rağmen bu ihtiyatlı tavır onları laik aydın ve basın çevre-

lerinde “Humeynici” olmakla suçlanm aktan kurtaramadı.

İşte sözkonusu bu etki sebebiyle, bugün Türkiye’de

1980’lerden beri Müslüman aydınlar tarafından yayımla-

nan telif ve çeviri olmak üzere kitap ve makalelerin büyükçoğunluğu İslâm’ın siyasal yönünü ele almaktadır. Başlan-

gıcından günümüze kadar gerek tarihteki İslâm devletleri-

nin, gerekse teorik olarak İslâm’ın siyasal yapısı İncelen-

mekte, bir “İslâmî devlet” modeli çıkarılmaya uğraşılmak-

tadır. Bu çeviri literatürünün bir kısmının, muhtelif İslâm

ülkelerinde mevcut yönetimlerle çatışma halinde olan “İs-lâmî hareket” liderlerinin kaleminden çıkma, bilimsel ol-

maktan çok ideolojik yaklaşımları ihtiva eden ürünler ol-

duğu özellikle dikkati çeker.

Kanaatimizce “İslâmî rejim” gibi, tarihte ve bugün birbi-

rinden çok farklı nitelikler gösteren izâfi ve kaypak, son de-

rece teorik bir meselenin bu suretle ağırlıklı olarak günde-me sokulması, öncelikli olarak üzerinde durulması gereken,İslâm’ın sosyal, bilimsel, fikri ve kültürel muhtevasıyla ala-

kalı devasa meselelerin geri plana itilmesi gibi büyük bir

yanlışın kapısını açtı. Bugün eğer İslâm düşüncesine yeni bir canlılık, yeni bir yol, yepyeni bir yapılanma kazandırıl-

mak isleniyorsa, bunun altyapısını bu meseleler üzerindeüretilecek fikirlerin oluşturucağını unutmamalıdır. Dolayı-sıyla Müslüman aydınların İslâm’ı münhasıran siyasal bir re-

jim olarak algılayan ve algılatmaya çalışan bir mesainin içi-ne girmekten kaçınmaları ve belirlilen alanlara yönelmeleriTürkiye’de sağlam ve sağlıklı bir İslâm düşüncesinin gelişli



mî düşüncenin laik çevrelere yönelik bir savunma psikolo-

jisinden henüz kurtulamadığ ının , bir başka deyişle, esas

potansiyelini, üretici ve yaratıcı yönünü harekele geçirecek

seviyeye henüz tam anlamıyla erişemediğinin bir göstergesiolarak değerlendirilebilir. Burada şu söylenebilir ki, böyle

bir durumun bir bakıma Türkiye’de henüz yerleşememiş fi-

kir özgürlüğü ile ilgili bir yanı bulunmakla beraber, esas

mesele, klasik İslâmî dönemdeki, meselâ Abbasîler devrin-deki kalite ve seviyede bir İslâmî düşünce alılımmm Türki-

ye tarihinde geleneğinin bulunmayışından kaynaklanmak-tadır. Osmanlı döneminin İslâmî bilimler ve düşünce açı-sından, klasik dönemi aşmak bir yana o ölçüde bir bilim vedüşünce hayatı ortaya koyduğunu söyleyebilmek gerçekten

çok zordur. Osmanlı Devleti’nin militarist merkeziyetçi ya- pısının buna elverişli olmadığını unutm amak gerekir. Her

türlü değişik ve muhalif düşüncenin nizamı âlem için birtehdit unsuru olarak görüldüğü, devletin bekasının her şe-yin üstünde tutulduğu bir devlet yapısında bilim ve düşün-ce çiçeklenırıesini beklemek ne ölçüde doğru olabilirdi?

Yakın geçmişte, yani son Osmanlı döneminde ise, İslâmîdüşünce atılımı namına yeterli ve güçlü olmasa da görü-len ferdi teşebbüsler, derhal eski gelenekselci muhafazakâr

Müslüman ve ulema çevrelerinin, Osmanlı dönemindeki zendeka ve ilhcıd ithamlarına benzer bir şekilde, bid’cıtçilik

ve modernistlik suçlamalarıyla karşılaşmış ve sindirilmiştir.Bu noktada, eski Osmanlı geleneksel tepkiciliğinin fazla birdeğişikliğe uğramadığı çok belirgin bir şekilde ortaya çık-maktadır. Yakın tarihte Yüksek İslâm ve İlahiyat menşeli

aydınlara sözkonusu muhafazakâr çevrelerce gösterilen tep-ki ve suçlamaların, mahiyet itibariyle Osmanlı dönemindekilerden hiçbir farkı yoktur.

İşte 1990’lı yılların sonuna kadar Türkiye’de İslâmî dü-şünce açısından durum kaba ve genel çizgilerle budur. Geç



lig imiz 1980’li ve bitirmekte olduğumuz 1990’Iı yıllar, yal

nız öteki İslâm ülk elerinde yaşayan ay dın ve düşünürlerin

değil, Müs lüma n T ürk ay dınlar ının da önüne her geçen

gün yeni yeni meseleler ve sorumluluklar koymakladır.

Bunları geçmiş, bug ün ve gelecek çizgis inde şu üç ana grupta

toplayabiliriz:

BizzaL İslâm’ın kendis i ile, yani teorik muhtevas ı, tarihi

ve kültürü ile ilgili, temel ve acil nitelikle olanlar,

İslâm düny asını tanımakla ilg ili olanlar,İslâm’ın ve İslâm düny asının Batı ve Batı medeniy eti ile

ilişkisine aiı olanlar.

Birinci grupta toplanan meselelerin başında, “Nasıl bir İs

lâm?” sorusu geliyor.Türkiye’de bugünkü Müslüman aydın

lar, kendiler ine intikal etmişolan geleneksel İslâm'ı artık

sorgulama durumuna gelmişgörünüyorlar. Öyle görünüyorki tarih, İslâm’ın ana kay naklarındaki temel öğretilerinin et

rafında tarihsel süreç içinde kültürle şmişve bir anlamda

böylece gelenek selleşmişİs lâm anlay ışve y or umlar ının

eleştirici bir gözle değerlendirilmesi g ibi s on derece güç,

ama o nispette kaçınılmaz bir görevi onlara yüklemiştir .

A slında 1980’lerden bu yana T ürkiy e’de, bu istikamette

Islâm üzerinde analizler yapmaya çalışan birtakım çevreler

ortaya çıkmıştır. Fakat daha çok gençlerden oluşan ve ya

yımladıkları birtakım dergiler etrafında toplanan bu genç

çevrelerin, sağlam ve zengin bir bilimsel tabandan ve daha

önemlisi, genişve bütüncü bir tarih perspektifinden yok

sun, İslâm’ın tarihsel bir ik imini bilinçli bir şek ilde ihmal

ederek birtakım tepki duygulan içinde çok teorik planda

düşündükleri ve tam bir tasfiyeciliğe g ittikleri g örülüyor.Nitekim bu yüzden sık sık aşırılığa saptıklarını gözlemleye

biliy oruz. Bu aşırılık onları, Batılı yazarların kullandıkları

anlamda değil, ama kelimenin gerçek anlamıyla tanı bir fun

d t li t ki liğ bü ü dü ü Çü k ü İlâ ’ kök i



sunda - şu son on y ılda çev irilerden edinilen yetersiz imaj

hariç tutulursa- fazla bir şey bilmedikleri bir gerçektir. Teş

his yerindeyse, bugünün Müslüman Türk aydınları, o ka

dar ileri bir iletişim çağında y aşamalarına rağmen, bu ko

nuda, pek beğenmedikler i Ostnanlı dönemindeki meslek

taşlar ından daha g eridedirler . Bize göre bunun sebepleri

muhtelif olmak la birlikte, belki en başta, Cumhuriy et reji

minin daha en başında tercihini Batı’dan y ana yapmışolma

sı, dolayısıyla Islâm ülkelerine olan ilginin azalmaktan daötede, ortadan kalkmas ı gösterilebilir . Oysa İslâm dünyası

hakkında sağlam bir bilgilenme, yukarıda birinci g ruptaki

meselelerin çözümünde Müslüman ay dın ve düşünürlere

vazgeçilemez katk ılar sağlayacağı gibi, Müslüman milletler

arasında ortak kamuoy u geliştirmede, asgari müşter ekler

oluşturmada en büy ük yardımı temin edecektir.Üçüncü gruba, y ani, özellikle çağımızda daha da büyük

bir önem kazanan Batı dünyası ve Balı medeniy eti ile ilişki

ler meselesine gelince, bu konudaki en temel problem, Batı

medeniyetini onun emperyalist yanıyla özdeşleştirerek bü

tünüyle reddetme, onu asla uzlaşılmaz hasım olarak görme

meselesidir (Samuel Hunting ton’un tezi, aynı durumun İslâm için Batı’da da söz konusu olabileceğini g östermekte

dir). Tepkisel olarak ortaya çıkan bu reddediş, kanaatimizce

İslâmî düşünceyi kendi dışındaki her k ültürde n soy utla

mak gibi tehlikeli bir tavırla sonuçlanacağı ve bir anlamda

onu bir tür lü içinden çıkamadığı do nm uşluğa dev amlı

mahkûm etmek olacağından, böyle bir konuma düşmektenolabildiğince kaçınmak gerekiyor. Zaten sosyolojik olarakda her iki kültürün birbiriyle temasını önlemek mümkündeğildir. Çünk ü aşağı yukarı bir yüz elli senedir Balı k ültürü zaten taklitçilik yoluyla yoz bir şekilde İslâm dünyasınınher tarafına nüfuz etmiştir. O halde İslâm dünyası vc Müs

lü d l b şi dd dişt k dil i i l k k



zorundadırlar. Bunu bugün yapmazlarsa yakın bir gelecekte

yapmak zor unda kalacaklardır. Y apılacak olan şey, onu ken

di gerçekleri, dinamik le r i ve ta r ihi gelişimi içinde doğru

kavramak ve ondan yararlanmak olmalıdır. XIX. yüzyıl ve

XX. y üzy ıl başları Müslüman ay dın ve düşünürle r in , Batı

empery alizminin acılarını derinden yaşamışkişiler olarak

Batı kültür üne karşı takındıkları tavrı o dönemle r için a nla

mak mümkündür, ama bugün bu zihniyetin devamı için

hiçbir sebep y oktur. Zira İslâm klasik döne mindek i büy ük

medeni ve kültürel hamlelerini kendi kendini hapsederek

değil, çevre kültürle r i hiçbir komplekse k apılmada n tanıy a

rak ve özümsey er ek gerçekleştirmiştir. O bu özümseme ka

biliy etine bug ün de sahiptir . B ug ün İslâm’ı yalnızca, İslâm

adına hareket ediyor görüntüsünü veren bir kısım terörist

çevrelerle özdeşleştirdiği için te rörizmden ibaret s ay an Batı

da, bu sayede onu gerçek hüv iy et iy le tanıyabilecek ve İs

lâm’ın olağanüst ü k ültür zeng inlik le rinde n yararlanacaktır.

Kısaca her iki dünyanın da birbirine ihtiyacı vardır.



Cumhuriyet Dönemi Türkiyesi’ndeDevlet ve İslâm

Osmanlı Devleti’nin Tanzimat’la birlikte ciddi boyutlar kazanan Batılılaşma çabalan, bir süre sonra hiç beklenmedik

yepyeni bir tartışma konusunu gündeme getirmişti. Bu, Ba

tılılaşma hareketleri kar şısında İslâm’ın k onumu idi. Özel

likle İkinci Meşrûtiyet döne mi, bu çetrefil meselenin yoğun

tartışmalarla s ürdüğü bir döne m oldu. Osmanlı imparator

luğu Birinci Cihan Harbi’ne bu tanışmaların ortasında girdi, bağımsızlığını y itirdi ve nihay et y ıkılıp gitti. A nadolu

topraklarının tam ortasında başlayan direnişhareketi, İstik

lal Savaşı’nın hemen arkasından yepyeni bir dev leti tarih

sahnesine çıkardı. Bu, Türkiye Cumhuriyeti idi.

Bu yeni devlet, Batılılaşma yönünde kesin bir tercihle sö

zü edilen tartışmaları pratikte sona erdirdi. Daha açık söylemek gerekirse, Cumhuriyet rejimi, Ziya Gökalp’in “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” formülünden yalnızca

birinci ve üçüncü kavramları devreye sokarak esas itibariyle İkincis ini dışarıda bırakan pozitivist bir “Batılılaşma pro

je s ini tatbike koy uldu. Başka bir deyişle Fransız usulü laik

bi dü i l kt l ö ti i liti b k l



poze edile n bu proje, O s manl ı İmpa r ator luğu’nda uzun

asırlar boyu siyasal, toplumsal ve kültürel alanlarda haki

miy etini s ürdüren İslâm’ı bu sektörlerin dışına çıkar ıyordu.

Bu proje siyasal literatürde o zamanlar Kemalizm olarak ad

landırılmışolup, yeni Türkiye’nin bir anlamda resmî ide

olojis i sıfatıyla la ik liği İs lâm’ın y er ine k oy an bir k ültürel

kimlik ve yaşam biçimi olarak alg ılanıy ordu. Geleneks el İs

lâmî kimliğine hâlâ sadık kalan halk ın büy ük ço ğunluğu

nun zoraki k abulle ndiği, dolay ısıyla soğuk baktığı bu yeni

kimlik , ordu ve bastn başta olmak üzere, bürok ratik , akade

mik, ekonomik, siyasal ve entelektüel çevrelerden oluşanelit kesim tarafından hararetle benimsendi.

Bu yeni k im liğin amacı, Os ma nlı İmpa rator luğu zama

nında, siyaset ve toplum hayatının bütün sektörlerine dam

gasını vurmuş, onları kontr ol ve hak imiy et i altına almışbu

lunan İslâm k imliğinde n arındırılmış- belki daha doğru bir

ifadeyle, sekülerleşmiş- Batılı bir ülk e ve toplum. Batılı bir

kültür y aratmaktı. Bu yeni k iml iğin aslında, uzun Os manlıasırları boyunca topluma ve kişiye çok g üçlü bir şekilde ha

kim olup ona küçük bir serbestiyet alanı dahi tanımayan

baskın ve çoğu sektörlerinde yozlaşmışbir düzene karşı bir

çeşit tepkinin ve başkaldırının ifadesi olduğu, Şerif Mardin

gibi önde gelen araştırmactlarca sık sık v urg ulanır. Bizzat

Mustafa Kemal A tatürk bu tepkiy i ve başkaldır ı ruhunu

kendi iç dünyasında çok kuvvetli bir biçimde duyanların

başında g eliyordu.

İşte Cumhuriy et elitlerinin hararetle benimsedikleri bu ye

ni kimliğin halka da benimsetilmesi için 1950’lere kadar ta

vizsiz bir biçimde çalışıldı. A ncak 1950 seçimleri, halk ço

ğunluğunun beklenen bu amacı hâlâ bütünüy le tasvip etmediğini, geleneksel kimliğine hâlâ büyük ölçüde bağlı kaldığını çok açık bir biçimde ortaya çıkardı. Bu sebepledir ki T ür

kiye’de siyasal partiler gelişmişBatılı ülkelerde olduğu gibi

1 04



yalnızca siyaset ve ekonomik tercihler temelinde değil, Batılı

laşmacı ve gelenekselci k imlik ler ve bunlar ın ideolojik ter

cihleri temelinde oluştular. O tar ihlerden itibaren Türkiye,

siyasal alanda bu iki kimliğe referans veren partiler arasında

şiddetli iktidar mücadelelerinin y aşandığı bir ülke oldu.

Sonuçta bug ünün T ürkiy esi, ar adan geçen yetmişbeşyıla

rağmen, Doğulu ve Is lâm k imliğinde n k ur tulup Batılı bir

k imlik kazanmış, gelişmişbir ülke olmadığı gibi, tam anla

mıyla Doğulu bir ülk e olarak da kalmamıştır. Başka bir ifa

deyle, “ne bekleniyordu, ne oldu?” sorusunun cevabı bu

g ün kısaca şudur: T ürkiy e’de toplum açıktan açığa ve gide

rek s anki keskinleşen bir çizgiy le L aikler- Mûslüınanlar veya

A ta tiirkçüler- Şenalçılar diye ikiye bölünmüşgörüntüsünü

vermektedir. Birinci kesimin sosyal tabanını merkezdeki

yönetici elit ve onun Islâmsız Batılılaşmacı ideolojis ini paylaşan entelektüeller, ik inci kesimin sosyal tabanını ise peri-

ferideki muhafazakâr ve aynı zamanda çağdaşlaşmaya, ama

İslâm’la birlikte çağdaşlaşmaya talip büy ük halk çoğunluğu

teşkil etmektedir. Bu haliyle T ürkiy e, tarihinin çok önemli

bir dönüm ve dönüşüm noktasında bulunmak tadır. Sınıf

sız, imtiy azsız kaynaşmışbir kitlenin yaşaması hedeflenenT ürkiye’de bu ikiye bölünmüşlük, çağdaşlaşma yolundaki

en ciddi handikap olarak önünde durmaktadır.

T ürkiye, tarihinin bu en kritik noktasına nasıl gelmiştir?

Bu dur umunu nasıl değerlendirmektedir, daha doğrusu de

ğerlendirebilecek konumda mıdır? Gelinen bu noktada y ö

netici elitin ve Islâm’ın payı nedir veya ne değildir? İslâm’ınCumhuriyet Türkiyesi’ndeki halihazır yeri nedir, ne olmuş

tur, ne olmalıydı ve ne olmalıdır? Devletin Isiâm karşısındaki politikası gerçekçi ve bilimsel bir politika mıdır? İşte bu

gün T ürkiye bu soruların doğru cevaplarını bulmak zorundagörünmektedir. Bunlar ın doğru cevaplarını bulmak da herhalde, Cumhuriy el’in başından beri bu gibi sorularla uğraş



maktan adelâ kaçan, bunu da laik ve çağdaş olmanın bir ge-

reği gibi değerlendirerek misyonuna sahip çıkmayan Türki-

ye üniversitelerinin, daha doğrusu buralardaki sosyal bilim

dallarının görevi olmalıdır. Bu soruların cevabı doğru verile- bildiğinde Türkiye yetmiş beş yıldan berid ir çektiği bu m üz-

min başağrısından kurtulmanın yolunu bulmuş olacaktır.

Bu girişten sonra şimdi Türkiye’yi bu noktaya getiren ge-

lişmelerin tarihine kısa bir göz atılabilir.

Bilindiği gibi, Batı’nm her alandaki reddedilmez üstünlü-

ğünü giderek daha derinlemesine anlamaya başlayan Osmanlı lmparatorluğu’nun yönetici eliti, bir yenilenme çaba-

sının içine girmekten başka çıkar yol olmadığına karar ver-

mişti. Bu yenilenmenin en kısa yolu ise Batı tarzı yenilikleri

en kısa zamanda devreye sokmaktı. Bu nefis muhasebesi,

onların yavaş yavaş iki kampa ayrılmalarıyla sonuçlandı. Bi-

rinci kesim, söz konusu çöküşe ve geriliğe İslâm’ın sebepolduğunu, dolayısıyla, onun oluşturduğu geleneksel yapı-

dan sıyrılıp bir bütün olarak her şeyiyle Batı’yı kopye etme-

nin tek çıkar yol olduğu”nu savunanlardan ( B a tıc ılar ), diğe-

ri ise, “suçun İslâm’da değil, Müslümanlarda, daha doğrusu

onların İslâm’ı anlama ve yaşama biçimlerinde olduğu”nu, bundan kurtu luşun ise, İslâm’ın özüne, aslî haline dönm ek-

le müm kün olacağını savunan kimselerden (İslamcılar) olu-şuyordu (Bu görüş bazı günümüz İslamcı aydınlarınca da

aynen sürdürülmektedir). Bu tartışmalar, çok iyi bilindiğiüzere, özellikle Meşrutiyet döneminde yüksek bir fikir dü-zeyinde sürdürülerek hızlandı ve Cumhuriyet dönemine ta-

şındı. Sonuç birinci kesimin tercihi doğrultusunda gerçek-

leşti. Batıcı elitin ideolojik tercihleri üzerine kurularak ken-disine yeni bir kimlik seçmiş olan Cumhuriyet Türkiyesi, bağımsızlık savaşına birlikte girmiş ve birlikte kan dökmüşİslamcıları önemli ölçüde hayal kırıklığına uğratmıştı.

Böylece, Atatürk’ün 1924’e kadar devam eden İslâm’ı yü

106



celten bülün demeçlerinde ve Türkiye Büyük Millet Mecli-

si’nin bütün faaliy etlerinde g ör üldüğü üzere, Mill î Mücade-

le’yi İslamcı ideolojiy i k ullanarak s ürdüren yönetici kadro,

savaşk az anıldıktan sonra kökte n Batılılaşmacı yeni re jimi

Os manlı Impar ato r luğu’nun klas ik hak imiye t a lanında, ya

ni T ürkiye topr ak lan üze rinde y er leştirmişoluyor du. Böy-

lece, Orta A sy a’da İs lâm’ı ve dolay ıs ıy la medeniy etini ka

bulle başlayan bin y ıllık bir döne min, Os ma nlı imparator

luğunun y ıkılışıy la ar tık tarihe kar ıştığı çok açık bir biçimde görülüy or , T ürk iye C umhur iy e tin in yeni re jiminin, İs

lâm’ın artık a k tif bir role sahip bulunm adığı yeni medeniyet

anlayışını tercih ettiği mesajı çok açık bir biçimde v er iliy or

du. Pek çok ar aştırmacının y er inde tespitiyle, pozitiv ist bir

zihniy et düny as ının ür ünü olan dev r imler den oluşan bu

batılılaşma ideolojis inin, diğer adıy la K emalizm’in (bug ünkü adıy la A ta türk çülüğün), zaman zaman bir “aydınlanma-

cı despotizm” mahiy etini kazandığı, bug ün artık İslamcılık

la hiç ilgisi olmayan aydınlar ve bilim adanılan tarafından

da dile getirilmektedir.

Bu dönüşüm, T ürk tar ihinde, bir incis i İslâmî k imliği be

nimsey işle başlay an radik al nite lik te k i ik i büy ük dönümnoktas ından, artık geri dönülme z bir biçimde Batılı kimliği

tercih edişi simgeleyen İkincis idir. Bu ik inci dönüm nokta

s ının bir incis inde n farkı ise, yalnız radikal bir k ültür değişi

mini değil, ay nı zamanda radikal bir siyasal rejim ve sistem

değişik liğini de bir lik le getir iyor olmasıydı. Böylece, tarihte

hiçbir İslâm devletinde olmadığı kadar İslâm’ı bir ideolojihaline getirmiş, başka bir ifadeyle İslâm’la adetâ özdeşleş

mişOs ma nlı Devleti, A nadolu toprak lar ına çekilerek İs

lâm’ın yerine, milliyetçi radikal bir laisizm temelinde Batılı

laşma tutk usunu hayatının olmazs a olmaz ideolojis i yapmış

m ill î bir dev let olan T ürkiye Cum hur iy e ti’ne dönüşmüş

l d T ih İlâ dü d b d li dik l bi dö



nüşümü daha önce asla kaydetmemiştir. Çok cesur ve

ödünsüz bir inkılap programıyla gerçekleşen bu dönüşüm,

gerçekten çok büyük bir dönüşüm dü.

İslâm’dan laik milliyetçi kimliğe dönüşümü belirleyen in-

kılaplar adım adım, ama oldukça kısa bir sürede yürürlüğe

konuldu:

1 Osmanlı İmparatorluğumda İslâm’ın devletle özdeşleş-

mesinin bir sonucu olarak onun siyasal simgesi haline dö-

nüşmüş bulunan saltanat ve hilâfet 1922 ve 1924’te iki sene

arayla peşpeşe kaldırıldı. Bu, yeni devlette İslâm’ın siyasal

boyutundan soyutlanması anlamına geliyordu ve hakikaten

çok köklü bir devrimdi.

2 İlk Teşkilatı Esasiye Kanunu’nda yeni devletin resm'ı

dini olarak kayda geçen İslâm, daha sonra bu kaydın kaldı-

rılmasıyla artık resmiyetten düşürülüyor, dolayısıyla Türki-

ye Cumhuriyeti’nin resmî kimliğiyle bağlantısı kesilmiş

oluyordu.

3 Tevhidi Tedrisat Kanunu ile medreselerin ilgası ise, bu

genç devlette İslâm’ı geleneksel eğitim kurumlarından yok-

sun bırakarak onun arlık bilimsel alanda kendini yeniden

üretme yolunu kapatıyordu.4 Osmanh lmparatorluğu’nda İslâm’ın yarı bağımsız fi

nans kaynaklarını oluşturan vakıflar, önce yeni kurulanŞer’iye ve Evkaf Vekâleli’ne bağlanmış, fakat bir süre sonra

bu vekâletin de ilgasıyla tamamen siyasal ik tidarın deneti-

mine alınmıştı. Bu ise İslâm’ın yüzlerce yıllık geleneksel finans kaynaklarının ortadan kaldırılması, başka bir deyişle,

ekonomik tabanını kaybetmesi ve belki daha önemlisi, top-lumsal alanda kurumlaşmasının önüne geçilmesi anlamınıtaşıyordu.

5 1924’te Umûrı Diniye Riyaseti (daha sonraki adıylaDiyanet İşleri Başkanlığı) kurulmak suretiyle, cami hizmet-lerine ve halkm diğer dinî ihtiyaçlarına yönelik bütün ku



zorunlu denemeler ve hatta Dolmabahçe Sarayı’nda Ata

türk’ün huzurunda incesaz refakatinde Türkçe Kur’an tilave

ti denemeleri, dev letin İslâm’ın k ült ala nını da k endi beğeni

si doğrultus unda şek ille ndirme çabalarına ilg inç örneklerdir .

Şimdi burada, T ürk iye Cum hur iy e ti’nin y ukar ıda çok k ı

sa bir şek ilde öze tlemey e ça lıştığımız bu İslâm po litik as ı

nın, acaba yetmişbeşyıl süresince T ürkiy e’ye g etir iler i ve

g ötürüleri ne olmuştur? T ürk iy e bu politik ay ı sürdürme li

midir, yoksa ciddi bir şekilde rev ize mi etmeli , tarihsel geç

mişine ve toplums al y apısına uy g un bir hale m i g etir meli

dir?” gibi sorulan sorabiliriz. Belki daha 1950’lerde siyasal

kadroların ve ordu da dahil yönetici elitin kendi kendine

sorması ve cevabı üzerinde çok ciddi bir şek ilde düşünmesi

gereken bu sor ular ın, yetmişbeşy ıl sonra o ls un, şu son y ıl

larda yaşananlar göz önüne alınırs a, T ürkiy e çapında g ün

deme get irilme sinin ka çınılmaz o lduğu s öylenebilir.

Bizce T ürk iye Cumhur iy eti’nin söz k onus u İslâm polit i

kas ının, bug ün devlet ve toplumc a y aşanmak ta olan k ültü

rel ve toplumsal rahats ızlıklar ın kökeninde k i şu olum s uz

luk ları doğur duğu gözle mlenebilir :

1) T ürk iye’de laik milliy etçi devlet ve Batıcı ay dın elit ile

Müslüman büy ük çoğunluk aras ında, asl ında Os ma nlı Im-

par ator luğu’nun son dönemle r inde ortay a çıkmay a başla

yan antipati, Cumhuriy et döne minde daha da belirg inle ş

miş, güçle nmiş, hattâ bilenmiş, üstü ör tülü, k arşılık lı ve

gizli bir münaferete dönüşmüştür. G ünl ük hayatta halkındevlete olan g üveninin s ar sıldığını, ona karşı g ücenik liğini

her vesile ile g örebilmek zor değildir. Bu g üce nik lik , ister

polit ik amaçlar la, ister k endiliğinden ve ideolojik olarak İs

lâm’a yumuşak bakan sağpartilere y önelik ço ğunluk oy la

rıyla da kendini açığa vurmaktadır. Nitekim halk , y ukar ı

lardan müdahale edilmediği takdirde, İslâm’a soğuk bakan

sol partileri başından beri ik tidara getirmey e y anaşmamak-



biliyorlar sa, bunun en başta gelen sebebi bizce budur . Bu

sebepler üzerinde iy i düşünmek ve bunlar ı der inlemes ine

analizlere tabi tutmak icap eder. T ürkiy e’de İslâm bu par ti

ler tarafından veya bazı çevrelerce gerçekten siyasete âlet

ediliyorsa, dev letin İslâm polit ik as ında y anlışlıklar ol up ol

madığı, C umhuriy etin başından beri uyg ulanan la isizm an

la y ışının bu y olu açm ak ta pay ı bulu nup bulunm a dığı

korkmadan sorulmalıdır. Zaten sık sık vurgulanan dinin

siyasete alet edilmemesi uyarıları, dikkat edilirse, fazla

muhatap bulamamakta, en keskin laik çizgiye sahip parti

ler bile zaman zaman, bazı çevrelerce laiklikten ödün vermek şeklinde yor umlanan uyg ulamalara s apmak, y umuşa

mak zor unda k almaktadırlar . L aik liği k or uma nın y olu,

mev cut la ik lik siyasetinin halk çoğunluğunda yarattığı tep

kiyi kullanarak iktidara gelen siyasi partileri hukuk ve de

mokrasi dışı yöntemlerle ik tidardan uzaklaştır maktan zi

yade, bu tür par tilerin ortay a çık ışve hatırı say ılır bir kala

balığı arkasına takışnedenlerini anlamaya ve sağpartilerinniçin “dini siyasete âlet etme” yoluna saptıkları sorusunun

cevabını aramaya yönelmektir. Bu konuda ciddi bilimsel

araştırmalar ı devreye sok mak için T ürkiy e o lduk ça geç

kalmışolmakla beraber, böyle bir y ola şimdi dahi olsa

mutlaka girme zarureti de ortadan kalkmışdeğildir.

Aynı şekilde, lmam- Hatip Okullar ı me zunlarının meslek

alanının dışına kaymaları da söz k onusu sebeplerin eğitimalanındaki yansımalarından kaynaklanmaktadır. Yapılması

gereken, halk m bu okullara yönelmesinin sebeplerini araştırıp anlamaya çalışmak ve bu okullar ın meslek ok ulu olmak

tan çıkarak din eğilimi de veren birer lise niteliğine bür ün

melerinin altında yatan faktörleri komplo teoriler ine başvur

madan, bilimsel yöntemlerle araştırarak varılacak sonuçlar

doğrultusunda harekel etmek olmalıdır. T oplumun İslâmî taleplerini ciddiye almaksızın, bu taleplere olumlu yaklaşmayı

1 12



gericiliğe verilen taviz şeklinde ideolojik ve basitçi yaklaşım

larla y or umlamaksızın, ciddi sosy olojik araştırmaların so

nuçlarına kulak vermek daha gerçekçi bir tutum olacaktır.

3) Bin y ıldan beridir bütün siyasal, toplumsal, hukukî ve

ahlâkî değerlerini İslâm’a dayandırmışbir topluma, laikliği

âdetâ “Cumhuriyet’in yeni dini” gibi kabul ettirmeye yöne

lik bu sert lais izm politikası, bir anlamda, g örünüşte yenil

giyi kabullenmek ve bu politikanın hâkimiyetini tanımak

zorunda kalan İslâm’ın yer altına inmesini âdetâ teşvik etti.Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile, medrese ve tekkelerin kapatı

lışı neticesinde geleneksel eğitim kurumlarından mahrum

olan İslâm, devletin y eni resmî kurumlarında da yer bula

madı. Bu, kapatılan tekke ve zâviyelerin, medreselerin açık

ta kalmış- tâbir câizse bakiyyelü’s- süyûf - ulema ve şeyhleri

nin, y eni nesillere İslâm’ı “yer altında" öğretmesine yol açtı.Bu, f ikrî muhteva ve yöntem olarak y eni hamleler taşıyan,

iyi organize edilmişbilimsel bir İslâmî öğretim olmaktan

çok, kısmen inanç, ibadet ve ahlâk alanına yönelik fıkıh ve

tasavvuf ağırlıklı, sistemsiz, hâlâ Orıaçağ’ın bütün gelenek

sel öze lliklerini taşıyan, modern çağın problemlerinden ha

bersiz, en kötüsü de tepkisel bir öğretim idi.

İslâm’ın, özellikle tasavvuf çevreler inin var lığını gizlilik

içinde sürdürmey e, başka bir deyişle y eraltına inmeye ıncc-

bur edilmesi, şu üç menfi gelişmeyi de beraberinde gelirdi:

a) Müslüman Resimler, gelişmişBatı dünyası ve modern

leşen T ürkiy e’nin su y üzüne çıkardığı çeşitli yeni siyasal,toplums al, ekonomik ve kültürel problemler karşısında

kendi yetersizliklerini görerek bir aşağılık kompleksinin içi

ne girdiler. Batı medeniyetini onun emperyalist yönüyle özdeşleştirme yanlışına düştüklerinden ona karşı belki kısmen

haklı olarak g üvensizlik, hattâ k in ve nefret İlişleriyle dol

dular. Bu ise onların, isteseler de istemeseler de beraber ya



ru olarak tanımalarına engel oldu. B unu bug ün bile T ür k i

ye’deki bazı İs lâmî y ayınlar da g örmek hiç de zor değildir.

b) Bunun tabii sonucu olarak Müslümanlar, aslında dün

yaya açılacak ve kendiler ini g eliştir me y oluna girecek yerde, tarihe s ığınar ak “asr- ı s aade t" öz le m i içer is inde , İs

lâm’ın parlak dönemlerinin hatırasını anarak psikolojik

tatmin yolunu aradılar. Bu, T ürk iy e’de tas av v ufun y eniden

bir atılım yapmasına, eski tarikatların yeniden güncel hale

gelmesine, ayrıca birtakım cemaatlerin ortaya çıkmasına

müncer oldu. Bu y eni tas avvuf ve cemaat Müslümanlığı,

T ürkiy e’de, k işisel ve cemaatsel bir din î hay atın s unduğuferdî manev î tatmin duyg usuy la, m ode rnizme ve hattâ İs

lâm’ın bütün fikrî ve kültürel dinamiklerine arkası dönük

yaşamay ı tercih etmişg örünüy or .

4) Bir başka m ühim sonuç da, radikal laik liğin, T ür k i

ye’de radikal Is lâmcılığın doğuşuna zemin hazır lamışolma

sıdır. Bu sebeple T ürkiye’deki radikal İs lâmî hareketler , bir

bak ıma “la isizm d in i”nin gayri meşru ço cuğudur demek

yanlışolmay acaktır. Bu hareketler, her ne kadar 1960’lı ve

1970’li yıllarda Mısır, Pakistan ve İran’dak i hareketlerden

etkilenmişolsalar da, bu etkiler Kemalist Tükiye’deki uy

gun zeminden beslenmekteydiler. Bugün cumhuriyet reji

minin başlangıçtan beri ik i temel fobisi y ani etnik kökene

dayalı ayrılıkçı hareketler k or kusu (etno/obi) ile İs lâm’a da yalı - kimilerine göre irtica, k imiler ine göre bastırılmışİs

lâm’ın dirilişi- denilen İslâmî hareketler kor kusu (islcımo/o-

bi) da bu zeminde temellenmektedir.

5) En vahim sonuçlardan biri de, vaktiyle imparatorluk

devrinde, kendi siyasi, ekonomik, toplumsal, hukûkî, sanat

sal (edebiyat, mimar i ve musik î ile ilg ili) k urum ve değerle

r ini üreterek şehirl i bir y üksek k ült ür y ar alan İs lâm’ın,Cumhuriy et ’le bir lik le onu besleyen kur um ve değerler in

ortadan kaldırılmasıyla, yerini daha çok hurafeci bir nitelik



arz eden, rafine bir üs lupta n y ok sun popüle r İslâm'a bırak

ması ve zaman içinde köylü(arabesk)leşmesi olmuştur. İşle

bug ünün T ürkiy esi’nde, İslâmî bir k imlik le birtakım siyasal,

ekonomik ve toplumsal taleplerini ortaya koyan kesimin

büy ük çoğunluğu olar ak gerek taşra kas abalarında, gerekse

büy ük şehir lerin k enar mahalleler inde y aşayan kesim, bu

k öylüleşmişİs lâm k ültüründe n beslenenler dir. Bunlar, yö

netici elilin Batıcı laik k im liği kar şısında bu popüle r İslâm’ı

âdetâ muhalif bir kimlik olarak öne çıkartmakladırlar.

İşte bug ün T ürkiy e’de, merkezin laik Batıcı kimliğine bir

tepki ve alternatif olarak, İslâm’ın halk taraf ından popüler

nitelik le muha li f bir çevre k imliği olarak yeniden üretildiği

ni iddia etme k, hiç de yanlışdeğildir . Sağkanat par tiler inin

sosyal tabanlarını teşkil eden halk kesimi, büy ük çoğunluk

la bu k imliği sahiplenen, y ukarıda s özünü eniğimiz kesim

lerdir. Bu siyasi partilerin zaman zaman “laiklikten ödün

verme” ve “dini siyasete âlet etme" şeklinde y or umlanan,

halkın bek lentiler ine yöne lik İslâmî söy lemler i, es asında o

partilerin üst yönetim kademeleri tarafından bütünüyle

paylaşılmasa ve sırf siyasal ik tidar bek lemişi ile dile getir il

mişolsa da, sonuçta o beklentilere devletin vermesi gereken cevabı devletin yerine seslendirmektedir.

B ununla beraber taşradaki bu popüle r İslâm çevrelerin

den gelmişolup İstanbul’da ve A nadolu’daki büy ük şehir

lerde oturan ikinci ve üçüncü nesil, siyasetten ekonomiye,

bürokrasiden y üksek eğitim sektörüne kadar k amusal ala

nın değişik sek törlerinde gerek ekonomik gerekse eğitim

seviyesi ilibariyle oldukça ileri bir mesafe kaydetmişgörün

mekle, siyasal ve ek onomik alanda kurumlaşmakla, böylc-

ce T ürkiy e’nin geleceğinde söz sahibi olmay a çaba göster

mektedir. Laik elit tarafından irtica olarak algılanan bu do

ğal sosyolojik gelişme. Batılılaşma projesinde devre dışı bı

rakılan İslâm’ın kamusal alanda boşbıraktığı yerlerin, lel<-



rar doldur ulmay a ça lışılmas ında n başka bir şey olmadığı

gözlemlenmektedir. Cumhuriyetin ilk yıllarının ve Tek Par

ti döneminin yukarıdan verilenle yetinmek durumunda

bulunan bu sessiz halk çoğunluğu, artık sesini çıkar mama ya ve camide kalmaya pek razı olmamakta, siyasal, ekono

mik ve kültürel haklarını talep etmekle oldukça kararlı ve

hattâ inatçı dav ranmaktadır. Bu çoğunluk ar tık camiden

çıkmış, kamusal alanın bütün sektörlerine g irmiştir. Laik

yönetici elitle şimdilerde onun arasında yaşanan çatışma,

işte bu kamusal alandaki kaz anımlarını elden çıkar mama,

tekrar camiye hapsedilmeme mücadelesi olarak görünüyor.Eğer yozlaşma ve fanatizmin kucağına düşmezse, bu çaba

nın T ürkiye’nin demokratik leşme sürecine önemli bir katkı

sağlayacağını tahmin etmek zor değildir .

Bugün bu muhalif halk k imliğinin sinemadan tiyatroya,

edebiyattan müziğe, siv il mimariden dini mimariy e kadar

bir popüler İslâm kültür ünü yeniden üretmey e başladığı da

dikkatlerden kaçmamaktadır. Dikkatli bir göz, bu popüler

İslâmî kültürün Osmanh dönemindekinde n gerek kalite,

gerek estetik nitelik olarak epeyce düşük seviyede olduğu

nu fazla gayret sarfetmeden görecektir. Türkiye Müslüman

lığı bu köylü (arabesk)leşmişg örüntüsünü bütün alanlarda

sergilemektedir. Bununla beraber son gelişmeler, şehirlere

taşınan bu “arabesk ls lâm”ın, Müs lüma n kes imin sosyoekonomik ve kültürel seviyesinin yükselmesine paralel ola

rak giderek yeniden y üksek bir İslâmî düşünce, bilim ve

kültürü üretme sürecine girmekte olduğunu da gösteriyor.

B ug ünün Türkiy esi’nde İslâm etrafında medya tar afındanköpürtüle n hararetli tartışmalar, siyaset sektörü başta olmak üzere, bürokrasi, ekonomi, adalet, eğitim ve basın sek

töründen oluşan elit kesimlerin zihnindeki, T ürkiy e’nin geleceğine yönelik modernleşme prog ramlarında İslâm’ın hâlâ bir yeri olmadığı izlenimini uyandırıyor. Başka bir deyiş-



le, bu prog ramda İslâm “hesabın dışında” görünmekledir .

İşle kanaatimizce Kemalist elit in tarihî halası da burada ya

tıyor. Kemalizm, tarihî misyonunu çoktan tamamlamışve

değişen düny a şartlan sebebiyle tek rar dir il ıilmes i artık

mümk ün olmay an, siyasi, İktisadî ve toplumsal yapısı itiba

riyle de har ap olmuşbir Osmanlı İmparatorluğu gerçeğin

den yola çıkmak ve Fransız tarihçisi Roberl Mantran’ın de

diği g ibi, bu harap oluştan saltanatı ve İslâm’ı sorumlu tut

mak suretiyle Batıcı bir reform programı olarak doğmuştur.

Onun bu impar ator luğun enk azından dev raldığı toplumu

gerçekten ileri Batı ülkelerinin seviyesine getirme konusun

daki amacından şüphe etmek için bir sebep yoktur. A ncak

bu amacını gerçekleştirmeye yönelik reform prog ramında -

belki hak lı olarak tepki duy duğu, medenî ve fik rî g ücünü

çoktan kay betmiş, yozlaşmışve hurafelere karışmışbir po

püler İslâm’ın lulucu tav rını ber taraf etmek için- İslâm’ı

büsbütün ihmale ve dışlamay a yönelik politikas ı bizce yel

mişşu kadar y ıldır süren ve şüphesiz taraflar orta yerde uz-

laşıncaya kadar sürecek bir ideolojik mücadelenin kapısını

açmıştır. Bu mücadele s onunda gerçekten demokratik bir

Türkiye’yi görmemek için sebep yoktur.



Değişen Düny ada İs lâm’ın Batı’ya Dönük Y üzü:G ünümüz T ürkiy e Müslümanlığına

Genel Bir Bakış*

Y aklaşık 1970’li y ılların sonuna gelincey e kadar, uz un zamandır kendi halinde yaşayan İslâm’ın, g ünün bir inde d ün

ya g ünde minde bir numaray a yerleşeceğini herhalde pek

kimse tahmin etmemiştir. 1979 y ılında İran’da gerçekleşti

rilen ihtilalin, dünya ihtilaller tarihinde ilk defa bir dinin

ideoloj i olarak kullanılmasına tipik bir örnek verircesine İs

lâm’ı kullanması, birdenbire Müslim, gayri Müslim bütündünyanın dikkatini Islâm üzerinde topladı. Hıristiyan Batı,

İslâm’ın bir “siyaset ideolojis i" olarak y eni bir yüzüyle kar

şılaşmanın ve bunun iler ide doğuracağı siyasi ve ekonomik

s onuçla r ının neler ola ca ğım kes tir ememenin do ğurduğu

korkuyla karışık şokunu y aşarken, Müslüman ülkelerdeki

siyasi iktidar lar da kendileri açısından İslâm’ın bu yeni y üzü kar şısında kuvvetli bir kor ku ve endişe yaşadılar. Bu, g ü

nümüz düny asında İslâm’ın “dev let” ve “siyaset” kavramla-

(*) Türkiye Diyanet Vakfı, Dünyada ve Türkiye'de fslûn i ve Müsftimfln İmajı

Sempozyumu (25-26 Nisan 1995, Ankara, 1996, TDVY, s. 131-140. Du bildiridaha öncc şurada y ay ımlanmıştır : T ürk iye G ünlüğü, Sayı: 35 , T emnuız-

Agustos 1995, 5S. 89-94;



# ■A— u i (

ııy la adeta özdeşalg ılandığı yeni bir sürecin başlang ıcı idi.

İran İslâm Ihtilali’nin dola y lı ola rak başlattığı ik inc i bir

süreç daha vardı ki bu, en az birincisi kadar önemliydi ve

İslâm’ın tarihinde bug üne kadar olag elen m ühi m aşamaların belki de en önde gelenlerinden biri oldu. Bu, hemen he

men bütün İs lâm düny as ında aynı zamana ras tlay an “y eni

den İslâm’a dönüş” süreciydi. Bu süreç, bilindiği g ibi, as lın

da Müslüman ay dm ke simi arasında Cemâlüddtn- i Afg anl,

Muhammed Abduh ve takipçileri tarafından XIX. yüzyılın

son y ıllar ından itibaren bir anlamda başlatılmışsayılabilir.

B ununla bir lik te , Doğu’dan B atı’ya büt ün İs lâm dünyas ınıiçine alan bir g enişlikte olm ak ve çok daha değişik nitelik

ler arz etmek bakımından yeni kabul edilebilir. Çünkü hiç

bir dev irde İs lâm, y üzy ıllardan ber i yaşanagelen - ve bize

_göre büy ük ölçüde İs lâmî köke nli olma kta n çok, eski ma

hallî gelenekler in İs lâmlaşmışbiçimini y ansılan- geleneksel

y apının dışına çık ılarak bu kadar genişçaplı bir nitelik le,

y eni arayışlara y önelmişdeğildi. Bu süreçle bir lik te gelişen

dikkat çek ici bir başka olay da, amansız bir Batı düşmanlı-

jjı_, daha do ğrus u bir “Batı’ya mev da n ok uy uş” oldu. Bu

meydan okuyuş, B at inın demokrasis ine, kapilalis t ek ono

misine, toplumsal yapısına ve k ültür üne karşı bir mey dan

ok uyuştu. B unun tabiî sonucu, slog anlaştırılar ak totaliter

bir siyaset ideolojisi haline dönüştür ülmüşasık y üzlü birİslâm anlayışında odaklanan “İslâmî devlet” aray ışı oldu.

Şimdiler de Fas’tan Endonezy a’ya kadar mily ar lık bir Islâm

dünyası, böyle bir siyasal İslâm yo rumundan moder nist, y u

muşak, demokrasiy le bar ışık bir İslâm y orumuna kadar ge

nişve renkli bir yelpazede sıralanan değişik İslâmî anlayışlar

peşinde koşmakta, postmodernizm münak aşaları yapmakla

dır. İşle biz burada, bu mily arlık düny anın içinde ötekilerinden çok daha erken ve uzun müddet B atiy la ilişki içinde ol

muş, ama bir tar ihten sonra onlardan daha önce y üzünü Ba-



tı’ya rev irmiş siyasi, ek onom ik ve özellikle kültüre l alanda

Batılı olmav a çalışan bir ülk e M üs lüm a nl ığının. T ürkiy e

Müslümanlığının g örünümüne genel bir bakışyapmak isti

yoruz. Burda heme n, “T ürkiy e Müs lümanlığı” if adesinden

kas tımızın, daha çok coğrafi ve toplums al bov ut olmakla he-

raber, zihniy et bov utu da olduğunu hemen belirtplim

Böyle bir çerçeve içinde bakıldığı zaman göze çarpan ilk

tespit şudur: Rııg ıin T ûrk iv e M üslüm anlığı. Batı T ürkle-

ri'nin tarih i inHe sürekli rlpğisen coğrafyası sebehiyle. tar ih

sel k ökler i hak ımından Asy a’dan Doğu A v rupa’ya uzanan

çok g üçlü ve çok çeşitli bir geleneksel k ültür le r y umağının

iyııımdür. Belki dünya üzerinde hiçbir Müslüman ülke, sırf

bu değişen coğrafya f aktörü y üzünden bu kadar genişve

renk li etkiler taşıyan bir tarihsel köke s ahip^<J eğil3 l'^Bu

özelliğin T ürkiy e Müslümanlığına kazandırdığı esneklik , daha X III. y üzy ıldan itibaren ke ndini g östermiş, T ürkiy e Müs

lümanlığı, değişik kültürler ve dinlerle, değişik hayat tarzla

rıyla bir arada yaşama konusunda, belki öteki Is lâm ülkele

rinde bu kadar yoğun olarak g örülmey en çok ze ng in bir ta

rihi tecrübeye sahip olmuştur. K anaatimizce bu tarihi tecrü

bedir ki, T ürkiy e T ürkleri’ne, Osmanlı İmpar atorluğu zamanında çok ilg inç bir etnik ve kültürel çeşitlilik üzerinde hü

küm sürebilmek ve üstelik uzun yüzyıllar boyunca da bu

çeşitliliği yaşatabilmek imk ânını vermiştir. XV vüzv ılda Os-

manlı Devleli’ne. katolik engizisyonunun pençesinden Ya-

hudileri kurtararak onlara kucak açtıran da bu tarihi tecrü-

hf-rlir Bu tecrübenin pratikte bir özelliği daha v ardır ki, o

da, İslâm düny as ının Batı ucunu teşkil etmesi sebebiyle,

onun Hıristiy an düny a ile temasını sağlama gibi büy ük bir

tarihsel misyonu yerine getirmişolmasıdır. Türkiye Müslü

manlığı bu sebeple, İslâm düny asının en Batılı örneğini teş

kil ettiği kadar, aynı zamanda Or tadoğu Müslümanlığının

hemen bütün karakteristiklerini de sergiler. Türkiye Müslü-



manlığımn temelde T ürk tar ih ve kültürünün kendine mah

sus şartlar ının ıır ünü olduğu tar ihsel ger çeğin bir y üzü ise,

genelde, içinde y er aldığı Or ta doğu M üslümanl ığının bir par

çası bulunduğu da bu tar ihsel g erçeğin öteki y üzüdür. Bu

noktayı unutmam ak ve T ürkiy e M üsl ümanlığına Or ta doğu

Müslümanlığından soyutlanmıştek basına bir örnek gibi

bak mak , öze llik le halk M üs lüm anlığı (po püle r İs lâm) s öz-

konusu olduğunda bizi vanıllabil ir .T ürkive M üslümanl ığın

da bazı kültler vardır k pıünT 5 î)bütün bir Orta doğu’nun or

tak malıdır. Mesela Hlzır- llyas k ültü bunu n en belirgin ve en

g üçlü örneklerinden bıTinî teşkil eder.T ürk ler daha XII. y üzy ılda A nadolu’ya yerleştikleri tar ih

lerden itibare n temsil ettikler i As yalı Müs lüma n k imliğini

işte bu Ortadoğulu Müslüman k im liği ile bir leştir diler. XV

yüzy ılda bu k im lik , İstanbul'un fethiy le bir anlamda yepye

ni bir nitelik daha kazandı. Fatih Sultan Mehmed’in güçlü

şahsiy etinde lems il edilen Os manlı İmpa rator luğu, bir an

lamda “Müs lüman Bizans” oldu. D oğu Av rupa bu y üzy ıl

dan itibaren Müs lümanlığı T ürk rengiyle tanıdı. Bu T ürk

Müslüma nlığı, B oşnaklar ve kısmen A rnav utlar gibi Doğu

A vrupalı bazı halk lar tar afından da kabul edildi. Sırplar kar

şısında Bosna’da ve K osova’da ölüm kalım savaşı veren Boş

nakların ve Arnav utlar ın taşıdıklar ı Müs lüman k imliği, bir

anlamda bu T ürkiye Müslümanlığıdır.

T ürkiye Müslümanlar ı, bu her ik i dünyay a bağlanan ko

numları sebebiyle, İslâm dünyas ı içinde Batı’dan gelen etk i

leri en önce alan ve bunun y arattığı sarsıntıları ve acıları da

en önce tadan bir Müslüman toplum olmuştur. X IX . yüzy ı

lın ortalarına doğru bu Batılı etkiler, T anzimat’ı yaratarak

T ürkiye'yi geri dönülme z bir “Batılılaşma” sürecinin içine

sokmuşve onu tar ihinin en çarpıcı sosyo- kültürel de ğişimler inden birine maruz bırakmıştır. T ürkiye Müslümanlığı

nın bug ünk ü g ör ünt üsünün te melle ri, bu B atılılaşmacı



aşıyla atılmıştır. Hiç şüphesiz bu radikal değişim, o nun tari

hindeki en büyük dönüm noktalarından biridir.

Cumhuriyet rejimi, resmî devlet ideolojisinin felsefî te

melini XIX. yüzyıl pozitivizmine dayandırmak suretiyle,

T anzimat’la başlayan, bug ün çok tartıştığımız kimlik prob

lemini dalja belirgin hale gelirdi. Cumhuriyet, sıkı bir radi

kal laisizm politik as ıyla İslâm’ın siyasi, huk uk i, toplumsal

ve kültürel bütün geleneksel kurumlarını ortadan kaldıra-

rak İslâmî k amusal ala nın dışına itti ve onu y alnızca halk ın

inancında s aklı bir k ült olar ak s ınırlamay a çalıştı. Öze llik le

bu k ur amlar ın f inans kay nağı sayılabilecek, bir kısmı za

ten II. Mahmud ve Abdülmecid dönemlerinde mülhak sta

tüsüne alınmışv ak ıf teşkilatına el koy arak Os manlı döne

minde iyice k ur umla şmışİslâm’ın ek onomik tabanını orta

dan kaldırdı.Bu sürecin s onunda , k am u ala nında n tecr it edilen İs

lâm’ın K e m a l i s t M ü s l ü m a n l ı k diy e bile ce ğimiz , y alnızca

inanç ve ibadet yönler ini alıp onu da kişisel v icdana bıraka- ^~

rak bir çeşit k ült Müslüma nlığına indir g enmişbir biçimi

doğdu ve elit tabakadan yavaşyavaşaşağılara doğru inmeye

başladı. Bu Müslüma nlık anlay ışının, bug ün halk arasındada giderek y oğunlaştığını g örmek hiç de zor değildir. İşte

T ûrkive Müs lümanlığı, o tar ihlerden bu yana, İslâm düny a

sının Batı’va en yakın ucunda bulunan bir toplum olarak C<

bir k imlik buna lımı yaşamak tadır ve daha uzun bir süre ya- “

şayacağa benzemektedir . Bu, T ürk tarihinde hiç şüphesiz

ki, k ültür değişimlerinin y arattığı en uzun süreli buna lımlardan biri sayılabilir.

İşte T ürkiy e Müslümanlığının bug ün görüntüle diği man

zaranın macerası da böyle başladı. Bugün bazı siyasiler in ve

Kemalist ay dınlar ın kes inlikle kabule yanaşmamalarına rağ

men, Tek Parti yöneliminin ana politikasının, belirtmeye

çalıştığımız yönde geliştiğini inkâra mahal yoktur. Döne-



(

min k anun metinler i ve gazeteleri bu ger çeğin en r eddedil

mez belgeleridir. Bu politikanın en dikkat çekici ve günü

müz itibariyle hem müspet, hem de menfi açıdan en önemli

sonucu, bilinen tabiriyle. Cumhuriyet Türkiyesi’nde "Islâm’ın yer a l t ına çeki lmesi” oldu. Bu ay nı za ma nda İs lâm’ın

modern hay atta n, y ani şehirle rden taşra k as aba larına ve

köylere itilmesi, dolayısıyla kapalı bir hayat y aşamaya mah

kûm edilmesi anlamına geliyordu ki bunun sosyal ve kültü

rel açıdan sonuçlar ı, T ürkiy e Müslüma nlığının köylüleşme

si ve taşralılaşması oldu. Y eraltına çekilen İslâm’ın veni n e-

sillere_aktanlması isini, kapatılan me dre se le r i n hoc a la r ı ve

tek ke ler in seyh ve de r v işler i özellik le taşralı müder r is ve

şpyhlpr ncılpnrlilpr Rn ik i t ip şahsiyet, Os manl ı İmparator- /j

luğu za manından beri süregelen Sünni halk İslâm’ını besle- ■*

me işini, mutat geleneksel ve tabiî k i muhafazakâr düşünce

ve y öntemlerle g izli g izli yerine getirdiler. Eğer bug ün T ür

kiye’de Sünni Müs lüma nlar İslâm hak k ında biraz bir şey biliyorlarsa, bunda bu iki ke s imin büy ük katkısı old uğunu

unutmamaları gerekir. Çünkü onlar Cumhuriyet dönemi

nin r adikal reformlarının hızla tatbik edildiği bir dönemde,

eskiyi yeniye bağlay an ve s özünü ettiğimiz T ürkiy e Müslü

manlığının temellerini atan kişilerdir. A levîler ’de bu fonk si

y onu, çok iy i bi lindiği gibi - bir ara ok umuşAlevi gençleri

nin bile küçümsemey e kalktıkları- geleneksel A lev î inanç

ve yaşantısının motor u sayılabilecek dedeler ifa ettiler.

T ürkiy e Müslümanlığı, yaklaşık 1960’lı yıllara kadar her

iki kesimiyle de gelenekselci ve muhafazakâr yapısını koru

maya devam etti. Her iki kesim de, T ürk Müslüma nlığının

lemel ve tarihsel k arak terisliği olarak “evliya k ültü” merkez

li bir Müslümanlık tarzında birleşirler. Bu itibarla T ürkiy eMüslümanlığının bir besleyici kanalı medrese Müslüma nlı

ğına, dolayısıyla Sünni Müslümanlığı karakterize eden “ko

yu fıkıhçı” bir anlayışa uzanıyorsa, diğer kanalı da bu evliya

124



k üllü merkezli Müslüma nlığı yaratan “yarı hurafeci” mistik

Müslümanlığa uzanmaktay dı. Bu son kanal, hem Sünni hem

de A levi kesimiyle T ürk iye Müs lüma nlığının ortak besleyici

kanalıydı. Onun için 1925 yılında tekkelerin, türbelerin ve

tar ikatların resmen kapatılması, bu halk İslâm’ını ortadan

kaldıramadı. Bu k urumla r çok iyi bil indiği g ibi, devletin bü

tün karşı tedbirlerine rağmen, gayri resmî olarak sürüp gü

nümüze kadar geldi. Şeyhler ve bir bakıma onların A lev i ke

simindek i izdüşümle r i ola n dedeler, tarihsel k onumla r ını

günümüze kadar halk arasında yine korudular.

Ne, y aklaşık X- XV I. y üzy ıllar ar asında y azılmışdini eser

lere referans veren medrese ve tekke mensuplarının bu mu

hafazakâr S ünni İslâm öğretis inin, ne de dedelerin şifahi, ge

leneksel, yarı mitolojik öğretilerine day anan heterodoks İs

lâm öğretis inin, çağın nicelik ve niteliğinden, değişen dün

yadan haberi y oktu. Onlar bir anlamda hâlâ ortaçağı yaşı yorlardı. İstedikleri tek şey, rahatça ibadetlerini y apıp inanç

larını öğrenip öğretebilmekti. Siyaset, ekonomi, k ültür , baş

ka ülk elerin ve kültürlerin, kısaca nasıl bir düny ada yaşanıl-

dığınm anlaşılmas ı, onların prog ramlarında mevcut değildi.

T ürkiy e M üslüma nl ığının bütün bu meselelere merak

duyacak bir z ihniy et değişik liğine uğraması, 1950 y ılındaiktidara gelen Demokrat Parti’nin, Türkiye’de demokrasiye

geçmesi, dolayısıyla Müslümanları kısmi bir rahata kavuş

turmasıyla oldu. Bu döne m, köy lerden şehirlere doğru baş

layan iç hareketlilikle, bug ün de sürmekte olan, İslâm’ı ye

niden şehir lere taşıma sürecini başlattı. Bu, T ürkiy e’de İs

lâm’ın tekrar şehir lileşmey e başlaması g ibi bir s onuca ulaşacak yerde, köy lü Müslümanlığını şehirlere taşıdı. Bu sûre

de y aklaşık 1960’lardan ilibaren T üfkty e Müslümanlığı şe

hirlileşme yerine, adeta bir “ rabe s k le şıng ^üre cine girdi, •

Bunun sonunda, şehir lerdeki gecekondulaşmay a paralel bir

“arabesk İslâm" türü doğduğunu söyley ebilir iz, k ınasız, her



tür lü estetik ve kalite endişes inden y ok sun “a la min üt” ma

halle camileri ve bunlara paralel olarak yayılan muhtelif ta

rikat zümrele ri, bir anlamda bu arabesk İslâm k ültürünün

şehirlerdeki hareket üsler i oldular . Böylece, bu tar ikat z ümreleri, bir bak ıma şehir ler in serbest ve mo de r n hay atıyla

y üzleşmekten kaça nların içinde toplandığı “ce maatleşme ”

hareketlerine yolaçtılar. Sosyolog ve antropologların, “post

modernist bir değişim” olara k y or umladık la r ı bu dur um,

eski Ostnanlı toplumundaki “mahalle kültürü”nün yerini

aldı. Bu farkla k i, Os manlı mahalles inin şehirli k arakter ine

mukabil, bu yeni mahalle kültürü daha çok köylü bir nite

lik, daha doğrusu arabesk bir g örünüm arz etmektedir.

Bütün bu değişimlere paralel ve onlar ın tabiî bir s onucu

olarak, eski geleneksel din ulemasının yanında, 1970’lere ka

dar, lmam- Hatipler , Yüksek İslâm Enstitüleri ve llâhiyat Fa

kültesi gibi, hem laik hem de dinî eğilim veren kura mlardan

çıkma, yarı köylü- yarı şehirli bir Müs lüma n ay dınlar zümresi oluştu. İşte bu zümre mens uplarıdır ki, bug ün T ürkiy e’de

görülen İslâmî gelişimin temel dinamiğini teşkil ediyor.

Bunlar dünyay a ve Müslümanlığa, baba ve dedeler inden

daha değişik bir gözle bakıy orlardı. Onlar baba ve dedele

rinden farklı olar ak mode m şehir li hay atın g etir diği siyasi,

sosyal, ekonomik ve kültürel problemlerin farkına varıyor,kendilerini bu yolda aydınlatacak referanslar arıyorlardı.

T ürkiye’de bulamadıkları bu ref eransları, T ürkiy e dışında,

tabiatıyla öteki Müslüman ülkelerde aradılar. Biraz Arapça,

Farsça ve İngilizce, y ahut Fr ansızca öğrenmişolmaları, o n

ları diğer Müslüma n ülkelerdek i İslâmî f ik ir ak ımla r ı ile

temasa geçirdi. Böylece bu aydınlar ve onların öteki Müs

lüman ülkelerdeki takipçileri, fikirlerinde her zaman yüzde y üzlük bir uy uşma sözk onus u olmasa da, genel çizg i

itibariyle geleneksel İslâm anlay ışını daha o zamanlar sor

gulamaya başlamışlar, ha llâ İslâm düny asının genel inhila-

126



Undan en az Batı emperyalizmi_kadar onu sorumlu tut

muşlardır. Bu sebeple onla r ,(neo- selefızm diye adlandırabi

leceğimiz bir y aklaşımla, mode m is l bir İs lâm anlay ışının

temeller ini attılar. Böylece bir y anda n T ürkiy e’de, öteki İslâm ülk ele r ine paralel olarak İslamcı ak ımlar ın do ğuşunu

hazırlarken, diğer y andan da g eleneksel Müslüma n kes im

le ters düşme y e, onlar ı ele ştirmey e ve onla r taraf ından

ele ştir ilmey e başla dıla r . Hattâ, mes elelere daha de ğişik \

y aklaştık larından, yeni içtihatlar ın lüzy uıuna kani olduk- K

larmdan, klasik ulema tarafından “n^>zhepsizlik”le suçlandılar. Hiç beklenmedik bu suçlama, btryeni nesil Müslü

man aydınları geri adım atmaya, yahut en azından biraz

daha ihtiy at lı hareket etmey e şevketti.

Bu Müslüman aydınların temel fikrî beslenme kanalı, Os-

manlı dönemindeki seleflerini pek bilmediklerinden genel

likle çeviriler yoluy la tanıdık lar ı Cemâlüddin- i A fg anî veM u ha m m e d A b d u h ’un m o d e r n iz m in e da y a n ıy o r d u.

1965’lerden itibaren ise buna iki fikrî beslenme kanalı daha

eklendi: 1) Hindistan alt kıt’asında Mevdûdî ve çevresi, 2)

Mısır ’da Ihv dnu’I- Müsliınîn harek eti. Y azıldık lar ı ülkele rin

siyasi ve sosyoekonomik ve sosy o- kültürel şar tlarının ür ü

nü ola n bu çevrelerce y apılan ideolojik yay ınların s unduğu

yeni İslâm anlayışı, aceley le g etir ilmişitınas ız çevir ilerle [ /

bütün İslâm ülk elerini o lduğu gibi, T ürkiye Müslüman ay

dınlarını da kuvvetle etkiledi.

Bu kanallardan beslenen bu yarı taşralı- yarı şehir li yeni

nesil Müslüman aydını, hem geleneksel Islâm’a, hem Ba-

tı'ya, hem de ülk eler indeki siyasi iktidara eleştiriler gelirdi

ler. Onlar , K emalist Islâm öğretisinin bir hay li uzağına düşerek İslâm’ı yalnız bir kült dini değil, fakat aynı zamanda

bir siyaset, bir sosyal düzen, bir iktisat modeli olarak görü

yorlar dı. Bu y üzden K emalis t kes imlerin şiddetli eleştir ileri

ne ve meşhur “irtica” ithamlar ına hedef oldular ve hâlâ da



olmaya dev am ediyorlar. Ne var k i, 19 79 İran lh ti la li ’nin

öne çıkar dığı siyasi ideolo jik İs lâm’ın büy üley ici etkile ri, İs

lâm’ın sosyal, ekonomik ve kültürel alanlarındaki ciddi ve

y eni ar ay ışlar ı içeren y or um lar dan oluşan bu as ıl İs lâmî

uyanışı gölgede ve töhme t alt ında bırak tı. A nca k bu uy anı

şın bizce b üy ük bir ek siği vardı: B u uy anış, T ür k iy e’nin

ke ndi tarihsel geleneğinden ve bu geleneğe dayalı gerçekçi

ve ak ılcı bir tarih şuurundan k opuk tu. T arih onlar iç in y al

nızca geçmişin parlak g ünle r inin hik âyes inden ibaret ol du

ğu için, sadece bir teselli kay nağı, g erektiğinde bir sığınak

görevini yerine getirmekten öteye geçmiyor, ufuk açıcı birrol oy nay amıyordu. T abiatıyla bu “İs lâmî uy anış” , bilimsel

bir perspektife day anmak tan ziy ade, ide olo jik eğilimle r in

hakimiyetine girmekle gecikmedi. Bugün Türkiye’de Müs

lüman ay dın kesimi çoğunlukla hâlâ bu zaafla m aluldür ve

bunun farkında da değildir . B u tar ihsel şuur eksik liği bu

g ün onlar ın bizce en zay ıf nok tal ar ından biridir. İkincis i

ise, ne o lduğunu iy i bilme dik le r i, bilmey e de pek ihtiyaç

duymadıkları Batı’yı tanımamalarıdır.

İşle İslâm düny asındaki ve T ürkiy e’deki - as lında homo

jen gibi g örünmekle beraber gerçekte hiç öyle olmay an- bu

İslâmî g elişim, iy i anlaşıla madığı ve farkedilemediği iç in,

İran ihti la lin in saldığı kor ku nedeniy le Batı’da, radikal Is

lâm, fundamentalist Islâm veya entegrist Islâm gibi birkaçdar ter imin içine sıkıştırıldı ve İran lhtilali ’nin takviye etti

ği, Ortadoğu’daki siyasal İslâm’la aynı değerle ndirilmey e tâ

bi tutuldu. Batı’nın bir yansıması olara k T ürk iye’de de laik

siyasi iktidarlar, laik basın ve entelektüeller ay nı y aklaşımı

paylaştılar. Eskis i kadar olmas a da, şimdile rde bu dur um

belli ölçüde konumunu sürdürmekte ve bir r adi k al İslâm

veya Kemalist deyimle bir “irtica” korkusu sürüp gitmektedir. Oysa bu yak laşımın temeli büy ük ölçüde Is lâm, İslâm

kültürü ve tar ihi konusundaki mutlak bilg isizliğe dayandı-



ğınclan, Ir an ihtilalinin öne çık ardığı İslâmî g ör ünüm lü si

yasal ideoloji, İslâm’ın büt ününü temsil ediyor g ibi alg ılan

dı. A s lında İr an’ın bun un böy le anlaşılm as ını ve bütün

dünya Müslüman kamuoyunu temsil ediyor görünümünüvermesini özellik le istediğini söy lemek mümk ündür.

İşte özet olarak T ürkiy e Müslümanl ığı, çok kısa ve yeter

siz olarak panoramasını çizmey e ça lıştığımız değişik kesim

leriy le genelde b ütün İslâm düny as ının, öze lde Ortadoğu

Müs lümanlığının Batı’daki bir parçası olarak böyle bir g ö

r ünüm s ergilemektedir. U zun bir tar ihin ve İslâm’ın Hıris ti

yan Batı karşısında y üzy ıllar boy u s av unuc uluğunu yapma

yı kendine temel bir misy on olarak kabul etmişbüy ük bir

im parator luğun içinden g elen, ama, es kiden savaştığı Ba-

tı’yla, arlık yetmişyıldan beridir yalnız kültürel olarak de

ğil, siy aseten ve ik tis aden de bütünleşme y i önüne “olmazsa

olmaz ” şart ve hedef olarak koy muşbir T ürk iye’de Müs lü

manlığı çok zor g ünlerin be klediğine şüphe yoktur. T ürki

ye Müs lümanlığı, bu zor g ünleri, ne IX .- XV I. yüzyıllarda

yazılmışfıkıh ve tasav vuf eserleriyle, ne Ortadoğu’nun an

tik mito lojik kültlerine dayanan halk İslâm’ıyla, ne de ken

di tar ihsel şar tlar ının ve g erçek anlamda İslâm’ın ürünü ol

may an, ama İslâmî kav ramlar içine oturtularak sloganlaştı-

rılmışsiyaset ideolojiler iy le kesinlikle atlatamay acağını bil

mek durumundadır.

İslâm düny asının bug ün en büy ük derdi T ürk iye Müslü

manlığının da en büy ük derdidir. Y ani k endinin ve Islâm’ın

tarihsel g eçmişinin şuurlu ve rasy onel bilg isine sahip ola

madığından, o geçmişiy le sağlıklı bir hesaplaşmay ı henüz

becerememiş, bu yüzden de onun esiri olmuş, gelecekten

kor ktuğu için efsanevi tüller içine sarıp sar maladığı bu geç

mişin kucağına sığınmak suretiyle y eniden yaşama özlemi

ni çektiği Asr- ı Saadet hay alinde teselli aramakladır . Ba-

tı’nın emperyalist yanma karşı duy duğu haklı tepkinin bes-



lcdiği, onun teknolojik ve sosyal refah üstünlüğü karşısın

da kapıldığı kompleks ve gizli kıskançlık duy g ular ının y ön

lendirilmesiy le patolojik bir Batı düşma nlığına saplanmış

tır. Bu iki tav ırdan bir incis i onu ütopyacı yapmakta, İkincisiise, y aratıcılığını engellemektedir.

Oysa T ürk iye Müslüma nlığı (ve tabii k i düny a M üslü

manlığı) belirttiğimiz bu iki büy ük kompleksinden k ur tul

duğu takdirde, gerek eng in tar ihsel g e çmişinin, gerekse

coğrafi k onum unun kendine sağladığı avantajları devreye

sokmasını becerebilir ve bug ünün dünyasına çok sağlıklı,

hoşgörülü, yaratıcı bir İslâm imajını sunabilir. Hem kendi

sine, hem insanlığa, problemlerinin içinden çıkmas ına ya

rayacak çözümler sunabilir . A ncak bunun için İslâm’ın aynı

zamanda maddi bir dünyada yasanmak üzere gelmişbir d i n

olduğunu, Kur’an’m Müslümanları sık sık akla day anmaya

teşvik ettiğini hatırlayarak rasyonel bir düny a g örüşü oluş-

lurmak zorunda bulunduğunu da kabul etmelidir.



Türkiye’de Siyasi ve Toplumsal Uzlaşma Problemi ve İdeolojik Çatışm anın M erkezindeki İslâm *

B ug ün düny a, orta zamanlar ın en gelişmişmedeniyederin-

den bir inin müflis varisi k o num und a k i bir İs lâm âlemini

bağrında taşıyor. B u İslâm âlemi, yeniça ğların başından beri

sürekli g elişen ve değişen, “muhar ref bir din”in me ns ubu

B atı’nın her a landa elde et tiği üs tünlük kar şısında, “hak

din ”in m ü’mini olduğuna ve par lak g eçmişinin yüceliğine

yürekte n inanmış, ama - sebebini henüz tam kav rayamadığı

halde k av radığını zannettiği- “geri k a lm ışlığın ın k omple k

sini, biraz acıyla, biraz gizli bir kıskançlıkla, biraz da, gü

nün bir inde y eniden par lak bir g eleceğe kav uşacağı ümidiy

le karışık y aşamak tadır. B u düny a nın bir parçası da, y ak la

şık X. y üzy ıldan beri büy ük çoğunluğuy la T ürklerdir. T ür

kiye bug ün bin şu k adar y ıl önce k abul etl iği Is lâm’ı, böyle-

ce bir parçası olduğu İslâm düny as ını ve k ült ür ünü y eniden ciddi bir değerle ndirmey e tâbi tutm a nok tas ında tari

hin day atmasıy la karşı karşıya g elmişbulunuy or . İç ve dış

polit ik ada son zamanlar da birbir i peşisıra uğr anılan hayal

(*) T ürk iy e G ünlüğü, sayı 42, Ey lül 1 996, ss. 5- 11.



kır ık lıkla r ı, T ürkiy e’nin bu noktay a g eldiğini göster iyor.

XI. yüzy ılda S elçuk lularla A nadolu’ya girer ek pey derpey

Bizans’ın hâkimiyetine son verip, XIV yüzyılda Osmanlı ha

nedanı yönetimine geçerek XV yüzyıl ortalarından itibarenBatı T ürk dünyas ının en büy ük parças ını teşkil eden T ürki

ye T ürkleri, İs lâm’ın ve İs lâm düny as ının Hır is tiy an düny a

kar şısındaki “müdaf ii ve hamis i” olarak y üzy ıllar boy u bu

düny a ile savaştılar. Böylece yak laşık X V II. y üzy ıla kadar,

kendilerinden e min bir şekilde geldiler. Bu y üzy ıldan itiba

ren, o zamana kadar hep üstün geldikleri ve küçümsedikleri

bu “diyar- ı küfr”ün karşısında ilk y enilg iler in acısını tatma

ya ve sarsılmay a başladılar , hatla zaman za man şoka uğradı

lar. XV II. ve XV III. y üzy ıllar ise, onların bu “diyar- ı k üfr”ün

artık eski “diyar- ı k üfr” olmadığını anlamaya ve k endiler in

de bir şeylerin yolunda g itme diğini farketmey e başladıkları

bir dönem oldu. Bu farkediş, X IX . y üzy ılda hiç beklenmedik

bir biçimde sonuçlandı: Kendilerine ve kurdukları düzeneolan güvenleri sarsıldı; Batı’nın üstün yanlarını taklit etmek,

önce ordusunu, sonra idari yapısını, daha sonra da e ğitim

sistemini belli ölçüde ona benzetmekle yeniden güç kazana

caklarına inanmay a eğilim gösterdiler. B ütün bunlar a rağ

men, problemi, o zamana kadar hiç sorgulamadan ve iftihar

ederek taşıdıkları, uğruna yüzlerce y ıl sav aştık ları Müs lü

man k imliğine bağlamay ı kesinlik le akıllar ına getirmediler. XIX . y üzy ılın son çeyreği ve özellik le XX. y üzy ılın başla

rı, T ürkiye T ürkleri’nin önünde yepyeni bir zihniyet deği

şikliği döneminin kapılar ını açtı. Bu geri k almışlık proble

mi üzerinde kafa yoran “münevverler’’in bir kesimi, proble

mi artık, o zamana kadar soludukları hava, içtikleri su, bastıkları toprak, ısındıkları ateşkadar tabiî saydıkları Müslü

man kimliğiy le bağlantılı g örmeye, gelişmişHıristiy an Balı

kar şısındaki geri kalmışlığın s or um luluğunu bu k imliğe

yüklemey e meyletti. Bu, o zamana kadar T ürk münevverie-

132



ri içinde g örülm emişbir zihniy et değişik liği idi. Bu kesim,

İslâm ve T ürk düny as ının, öze llik le de Os ma nlı Imparator-

luğu’nun pe r işanlığında n İs lâm’ı s or um lu tutarken, diğer

bir k ısmı bu y önelime karşı çıkar ak g eriliğin s or umlusunun

İslâm değil, Müslümanlar o ld uğunu s av undu. B u fikir T ürk

münev v er ler ini - izdüşümle r i bug ünk ü T ürk iy e’ye yansı

yan- başlıca ik i kampa ayırdı: ınode rnle şme cile r (yahut Batı

cılar, çağda şla şına cıla r ), m uhaf a za k âr la r (yahut Islâıncı gele

nekçiler). Bu iki kesim arasındaki fikir mücadeleleri, XIX. y üzy ılın yaklaşık son çey reğinden g ünümüze kadar sürdü

ve giderek adeta bir s ınıf mücadelesi biçim ine dönüştü. Bi

rinciler daha ziyade şehirli yüksek tabakaya mensup elit bir

zümre taraf ından, İkinciler daha çok taşralı ve ha lk kes imi

ne mensup olanlarca temsil ediliyordu.

B ug ün çok açık bir biçimde T ürkiy e’nin, y aklaşık y üz elli y ıldan beri, Batılılaşma hareketlerinin ve buna karşı göster i

len tepkile rin do ğurduğu bu ik i kesimli sosyal tabanda ce

reyan eden k im lik bunalım ının yarattığı k ült ür ik ileşmesi

nin neredeyse hemen her alana y ansıdığı bir ülke haline

geldiği g örülmek tedir. Bu ülk ede devletiy le, siyaset çevrele

riyle, eğitim sektörüyle, medyası ve işmuhille r iy le , ay dınıve sanatçısıyla, g elişmişülkelerde rastlanmay an bir biçim

de, sanki ikiy e bölünm üşbir toplum, bir millet yaşamakta

dır. Kısaca Türkiye’de, kabaca söylemek gerekirse, biri kim

liğini tar ihinden, inancından, geleneksel değerlerinden, kı

saca kendi kültüründe n aldığı özelliklerle belir ley en, diğeri,

bunların yerine Batı’nın kült ür değerler ine sahip çıkan başka bir k imliği sahiplenmeye çalışan ik i kesiın yaşamaktadır.

T abiî ki bu iki kesim gerçekte biz im burada ifade ettiğimiz

kadar kesin çizgilerle birbirinden ayrılmışbir görünüm ar-

zetmezse ve kendi içlerinde birtakım varyasyonlar sergilese

de, bu bir gerçektir. Cumhuriyet döneminde daha belirgin

bir biçimde g örünt ülene n bu ikiy e b ölünm üşlüğü, Şerif



Mar din ve benzer i bir takım araştırmacılar, bu dönemde ta

k ip edilen ra dika l lais izm polit ik as ına bağlama k tadırla r.

Cumhuriy et’i k uranların, Os manlı döne minde İs lâm’ın kişi

üzerinde bir baskı aracı olarak kullanılmasına duyduklarıtepki sonucu, İslâm’ı y alnızca bir v icdan meseles i ola ra k

görmelerinin y anlışlığına işaret eden Şer if Mardin, bun un

sonucunda oluştur ulan radik al laik lik a nlay ışının toplumda

y ar attığı boşluk ları K emalizm’in doldur amadığına dik kati

çekmekte ve haklı olarak, “bu t utum un doğur duğu tepki

nin T ürk iye’de ik i ulus y aratma tehlikesine kapı açt ığını”

vurgulamaktadır.'

Son y ıllar da çok tar tışılan, y uk ar ıda s öz ünü e tl iğim iz

k imlik bun alımının bir teza hüründen başka bir şey o lma

yan bu bölünm üşlük , fazla çaba sar fını gerektirmeyecek ve

haltâ dikkatli bir yabancının bile gözünden kaçmayacak ka

dar ortada olup, aşağıdaki g örünümlerle k endini dışav urur:

1) Türkiye'de iki Türkçe vardır: Siyasetçisiyle, aydını vesanatkârıyla, bi lim adamı ve işadamıy la, medy asıy la, kısaca

sı ok umuşyazmışkesimiyle T ürk halk ı ik i T ürkçe k onuşur

ve yazar. Bir kes im geleneksel T ürkçe’y i, diğer kesim “öz

T ürk çe” dediği ve özellik le A rapça ve Fars ça k elimelere

karşı savaşilan etmişbir dil kullanır.

2) Türkiye’de iki tarih vardır: Bunlardan biri, bir kesimin

özellik le İslâm k ültür ünü çağrıştır an bütün öğelerini y oksaydığı, bu öğelerden had safhada rahatsızlık duy duğu, de

ğiştirmek ve unutmak is te diği, y ahut en azından soğuk

bak tığı, sahiplenmek istemediği, bu sebeple de hep menfî

y önlerini öne çık ardığı bir tarihtir . Diğeri, ölek i kes imin

tepkisel olarak adeıa kuts allaştırdığı, bug ünk ü perişanlığı

nın doğur duğu aşağılık kompleksi kar şısında yegâne teselli

ve iftihar kay nağı olarak g ördüğü için zaman zaman kuca-

1 Bk. Şerif Mardin, Türkiye'de Din ve Siyaset, İstanbul, 1991, İletişim Yay ınları* s.234- 243.

134



gına s ığındığı, bu y üzde n de eleştir ilmesinde n veya en azın

dan birta kım ger çekler inin dile ge tirilmesinden hoşlanma

dığı, bu y önle ripK saldaınay a'çalışlığı bir tarihtir .

3) T ürk iy e’ddJ k i İs lâm y afdır : Biri bir kesimin, sadece ba

sit bir inanç olâralT T ertlerin v icda nında kalması g erektiği

ne, ilkel bulduğu bazı y anlar ının reforma tâbi tutma k sure

tiy le “ ça ğda şla ştır ılm a s ı” icap e tt iğine , k e ndi düny e v î

zevklerine uy g un hale get ir ilmesinin art ık zamanı geldiği

ne inandığı bir İslâm’dır. Diğeri ise, öteki kesimin gelenek

sel olar ak ina ndığı, toplums al, düny ev î ve fik r î, kültürel

y anlarından ziy ade, y alnız şekli kalmışbir ibadet anlayışıy

la sınır ladığı, kalıplaşmış, ruhu kay bolmuşyüzeysel bir İs

lâm’dır, basit bir külttür.

“Dışmihr aklar”ın değil, T ürkiye’nin bizzat k endinin ya

rattığı bir k im lik bun a lım ının eseri olan bu “ik i T ür k i ye'min me ns upları bug ün kendi ağızlarından, bazen gizli,

bazen de açıktan açığa, ger ici- ilerici, çağdaş- yobcız, milliy cl-

çi- kozmopolit, laih- Miislüman (yahut dinc i), A tatürkçü- şcri-

atçı gibi ikiz bir terminoloji kullanarak oldukça katı bir

ideolojik ay r ılmışlığın s öy le mini bizzat kendileri yansıtır

lar; bu ik i T ürkiy e, siyasi ik tidar lar ın eğilimler ine göre, ülkenin iç ve dışsiy asetine, k ültür ve eğitim politik as ına,

K ültür ve Mill i E ğitim Bak anlık lar ının faaliyet ve yay ımla

rına aksetmekte ve böylece bu iç çatışma sık s ık ateşlene

rek sürüp gitmektedir.

Eğer bir ülkede, o ülkey i y öneten devlette ve yönelilen

toplumda böyle birbirine zıt ikili bir yapı varsa, orada bü y ük bir yanlışhüküm sürüyor demektir. O halde devlel vc

toplum olarak T ürkiye bütün kesimler iyle büy ük bir yanlışı

yaşamaktadır. Bu yanlışnedir ve ne zaman başlamıştır?Bugün, tarihinin çok uzun bir dönemini, devlet, toplum

ve fert hay atının tamamını İslâm’a yaslayan bir ideoloji ve

k l ş il i iş l lt ü l ş k l l



bir imparatorluk tecrübesinden sonra, tslâm’ı kamu sektö

ründen çıkararak, Batıcı, milliyetçi bir devlet ve toplum ya

pısına geçişin sıkıntı ve bunalım la r ını hâlâ at la ta mamış, g e

leneksellik ile modemizm arasında bocalayan bir Türkiye’de yaşanılmak tadır . Bu T ürkiy e, y ığınla iç ve dışpr oblemin

her geçen g ün biraz daha sıkıştır dığı, bunlar a ç öz üm ürete-

medikçe, b unun y arattığı hayal k ır ık lığı içeris inde acz ile

kıvranıp duran bir ülke görüntüsünü yansıtmaktadır. Kıv

randıkça da sık ıntılar ının s or um lulu ğunu , y alnızca “dış

mihraklar” üzerine yıkmak suretiyle sahte bir tatmin duy

gusu içine girmekte ve hıncını bir türlü somut biçimde ifade edemediği “dışmihr akla r”dan alamadığı için de, kendi

kendisiy le kavga ederek rahatlamaya çalışmaktadır.

Devlet, siyaset ve toplum düzeyindeki bu bunalım görün

tüsü ne anlama g eliyor? Bu per işan g ör üntünün, yetmişbeş

yıllık Cumhur iy et T ürkiy esi’nin, artık ideolojis iy le , rejimiy

le, devletiyle, toplumuy la, başta ekonomis i, siyaseti, eğitimi

olmak üzere bütün kurumlarıyla önü tıkanmışbir ülke ol

duğu anlamına g eldiği, bug ün pek çok kimse tar af ından d i

le getiriliyor, zaman zaman yüksek sesle, zaman zaman da

(özellikle askeri müdahale dönemlerinde) kısık sesle tartı

şılıyor. Cumhur iy et T ürkiyesi dışar ıda it ibardan düşmekte,

içer ide ise devlet v at andaşının g özünde her g ün ağır bir

prestij kaybına maruz kalmaktadır.Batı empery aliz minin istilas ına uğramışbir imparator luk

tan, Anadolu toprakları üstünde hiç de küçümsenmeyecek

ve hafife alınmay acak bir mücadele ile bağıms ızlığını elde

ederek çıkan bu genç devlet, yepyeni bir ideoloji, yepyeni

bir rejim, yepyeni bir toplum ve yepyeni bir kültür yaratma

iddiasıyla işe başladı. Belki çok hak lı olarak Batı medeniyeti

nin üstüne çıkmanın hayalini kurdu; “Ortaçağkaranlığımda n kurtulmuş, sınıfsız, imtiyazsız, kay naşmışbir ülk e

hedefledi. Çünk ü Os manlı lmparator luğu’nu yeniden hayata



ahaliden oluşan ve yaklaşık bin y ıl g ibi çok uz un bir geçmiş

boy unca İs lâm’ı ha y a lının her s af has ında k e ndine temel

yapmışbir mil letin, bu inanc ı birdenbire toplums al hay at

tan dışlayarak v icdanına g ömüp y alnızca ibadet düze y ineindirgey erek y aşamaya ve fazla uzak olmay an bir gelecekte

onu hay atından büs bütün çık ar ıp atmay a kolay alışacağını

ve muhtemelen bunun belli bir baskı yöntemiyle gerçekle

şebileceğini v ars ayıyordu. Böylece K ema liz m, genç T ürkiy e

devletinde devlet yönetimi ve siyasetinden, hukuk siste

minde n tamamiy le ve kesin olarak dışarı çık ardığı İs lâm’a,

y alnızca toplumsal ahlâk, inanç ve ibadet alanını bır akmış,

ancak onu da sımsıkı bir şekilde devlet k ontr olüne vermiş

oluy or du.4 İşte, yukar ıda s özünü e tt iğim iz “ik i T ür k iy e’’

arasındaki yetmişbeşy ıllık çat ışmanın temeli böylece a tıl

mışoluyordu. Türkiye toplum olarak özellikle 1960’lar

sonras ının toplumsal ve siyasi hay atında bu çatışmay ı defa

larca yaşadı, halen de y aşamay a devam etmektedir .Bu çatışma T ürk iye’ye nelere mal olmaktadır? O nu hem

ke ndi içinde, hem milletler arası ilişkilerinde nasıl bazı yan

lışlara itmektedir, kısaca g öz atalım

1) T ürk iye Cum huriy e ti devleti, üze r inde bul und uğu

topraklar ın, önce Bizans’ın, sonra S elçuklu ve Os ma nlı İm

par ato r luğunun y öneliminde n gelen, ç oğunluğu T ürk ve

Müslüman olmakla beraber, üstünde başka etnik kökenlere, başka din ve mezhepler e, dolay ısıy la başka kültür le re

mensup ins anların da y aşadığı bir ülk e old uğunu biler ek

görmezden geldi. Üç büy ük impa rator luğun miras ı olan bu

topraklar üstünde yaşayan bu r enkli t oplumu, g erçekten iy i

niyetle “sınıfs ız, imtiyazs ız, kaynaşmışbir k itle” haline geti

rebileceğini, bu kitley i onun etnik ve kültüre l özellik lerini

öne çıkarmadan tek mille t haline dönüştürebileceğini dü-şûndü. Oysa özellikle 1980’ler sonrası yaşananlar , K ürt so-

4 Bk. A hmeı Insel, a.g.e., s. 114- 117.

138



r unun un, bununl a bağlantılı olarak PK K probleminin, daha

sonra A lev ilik - Sûnnilik mese lesinin giderek büy üme k s ure

tiyle T ür kiy e’nin g ündem ine oturmas ı ve ilk inin sûr’atle

uluslarar ası bir mesele haline dönüşme si, bun un y anlışlığı

nı ortaya k oy muştu. Bu ger çeği görme k istemey en siyasi

kadrolar, birtakım gülünç tezlerle bu meseleleri kapatmaya

çalıştılar, ama bug üne kadar bir başarı sağlayamadılar. Üste

lik bu başar ısızlıkla rının sorumlus u olar ak kendilerini de

ğil, he p “dışmihr akla r’’ı gördüler.2) T ürkiy e’nin komşular ından bir k ısmının, vaktiy le ken

dis inin y önett iği bir impa rator luğun par çalan olduğunu, do

layısıyla haf ızalar ında kendine karşı birtakım kompleksler in

bulunabilece ğini, bunlar ın ileride rahatsızlık uns uru haline

dönüşebileceğini hiçbir za ma n ak ima getir medi. Diğer bir

kısmıyla da yüzyılları kapsayan bir nüfuz mücadelesi verdiğini hesaba katmadı. Onlarla hesabının k itabının bitmişol

duğunu, “Yurtta sulh cihanda s ulh” politikası sayesinde bu

kom şular ıy la problems iz bir y aşantı s ürece ğini varsaydı,

hattâ bazılarını bir bakıma dikkate dahi almadı; onlarla or

tak bir tar ihi ve k ültürü yaşadığını özellikle unutmak istedi

ve unuttu. K endi g elece ğini Batı düny ası içinde g ördüğüiçin, bütün siyasi bağlantılarını bu hesaba göre y aptı ve ül

kesi içinde uy g uladığı lais izm politik as ını böylece dışilişki

lerine de yansıttı. Fakat Kıbrıs meselesinden Batı Trakya kri

zine, Bulgaristan probleminden Kuzey Kafkasya meselesine,

Azeri petrolleri konus undan su meselesine kadar yalnızca şu

son on y ılda göğüslemek zor unda kaldığı ve tabiatıyla çözüm üretmekte zorlandığı pek çok mesele, T ürkiye Cumhu

riyeti Devleti’nin bu politik as ında da y anıldığını ve bunu

terketmediği sürece, bütün bu konularda ve iler ide çıkacağı

na şüphe bulunmay an daha birçok meselede çözüms üzlüğe

ve yenilg iye mahk ûm olacağını acı bir şekilde göstermiştir.

3) T ü ki bi l i i d k ldiği bi k t’ d



soydaşlarının ve k endini hâlâ onlara bağlay an bir ta k ım ta

rih ve k ültür bağlarının bulun duğun u, bu bağların g örme z

lik ten gelinemey eceğini de pe k düşünme di. Düşünenler e

iyi gözle bakmadı. Ne var ki, hiç çökmeyecekmişgibi gördüğü komünis t Sovy et re jiminin çökmes iy le bir lik le , çok

uzakta tar ihin kar anlıklar ına g öm üldüğünü s andığı soy daş

larıyla birdenbire burun buruna geldi ve onları hiç mi hiç

ta nımadığım, hak larında hiçbir şey bilme diğini üzüntüy le

farketti. Şimdi ise, y etmişy ıldır bas kıcı bir şek ilde uy g ula

nan ateizm politik as ının içinde n ge len bu s oy daşlar ına,

kendi ideolojis ini aşılamaya çalışmaktadır .

Böylece içinde y aşadığı düny ay ı, y öne ttiği ülk e s ini ve

toplumunu tanıma konusunda hiçbir bilimsel bilgi biriki

mine sahip bulunmayan Türkiye Cumhuriyeti Devleti, za

man g eçtikçe problemleri birbir i peşisıra karşısında görme

ye ve her seferinde şaşkınlığa uğramaya başladı. Çoğu ma

alesef bilgisiz, önyargılı ve hazırlıksız siyasi kadrolar, bubilgisizlikleri ve tecrübesizlikleri yüzünden çözüm ürete-

medikleri bu problemleri her seferinde Batılı devletlerin ka

rışmasının, dolayısıy la bunların milletlerarası bir nite lik ka

zanarak Türkiye’nin kontrolünden çıkmasının ve çözümle

rin T ürkiye’ye dışarıdan empoze edilme sinin y olunu adeta

kendi elleriyle açtılar.

* T ürkiye Cumhuriy eti, bil indiği g ibi dışpolitik as ındakiilk ciddi şoku 1 %0 ’larda Kıbrıs meselesiyle yaşadı, hâlâ y a

şamaya devam ediyor.

* Arkasından 1973 yılında Ermeni meselesi gündeme gel

di. Zamanın dışişlerinin tepkisi, y ukar ıda s özünü etliğimiz

redd- i mirasın tipik bir örneğini ortaya koyarcasına, bu me

selenin Türkiye Cumhuriy eti’nin değil, Osmanlı Dev leti’nin

problemi olduğu, dolayısıyla T ürkiye ile ilg isi bulunmadığı

şeklinde oldu. Bu tepki iltif at görmey ince bu defa meseleyi

zoraki sahiplenme durumunda kaldı ve bu konudaki bilgi-



s izliğinin ve hazır lık s ızl ığının acısını kat kat hisseni.

* A ra dan y ak laşık on bir y ıl sonra PK K ve K ürt meselesi

aynı biçimde, aynı usullerle Türkiye’nin gündemine girdi;

hâlâ g ünde mi işgale dev am ediyor. Siyasi iktidar lar ay nı bil

g is iz liğin yar attığı bunalım içinde, önce g ülünç tezlerle işi

geçiştirmey e baktılar, olmay ınca çıkar y olu her zaman ol

duğu g ibi askerî çözümler de buldular.

* Yine bundan bir on, on iki yıl sonra bu defa çok daha

başka ve daha tehlikeli bir problem, A lev ilik- Sünnilik meselesi, T ürkiy e dev letini ve toplumunu her zaman olduğu

gibi haz ırlıks ız yakaladı. Siyaset çevreleri başta olmak üze

re, elit kesimin bu konudaki cehaleti de korkunç ve aynı

zamanda gülünç boyutlarda yine ortaya çıktı. Bu defaki,

gerçekte diğerlerinin hepsinden daha netameli idi; çünk ü

toplumun en nazik yanına, inanç boyutuna hitap ediyordu.Türkiye bu meselelerin hiçbirinde, kendisine yol göste

recek, doğru tezleri gerek ülke içinde, ger ek milletlerarası

politika alanında savunmasına yardımcı olacak stratejilere

sahip değildi. Daha açıkçası bu stratejiler i oluşturacak bi

limsel bilg i bir ik iminde n, bu bilgi b ir ik im ini s ağlayacak

k ur um ve uzma nlar dan y ok s undu. B una ka r şılık . Batılıdevletlerin bu konularda ne kadar genişçaplı bir bilgilen

me içinde oldukları, bugüne kadar yüzlerce defa ortaya

çıktı. Bunca k ötü tecrübeye rağmen, T ürkiy e’nin bu gerçe

ği farkettiğini g öster ecek ciddi işaret lerin hâlâ ortalarda

g örünmemesi ne k adar şaşırtıcıdır ! Siy asi ik tidarlar hâlâ,

k onunun uz ma nı olmay an kişilere alelacele haz ır latılan

oyalayıcı, basil, bilimsel temelden yoksun, kendini kandır

maktan başka bir işe y aramay an bilgilere day alı aldatıcı ve

komik tezlere yer veren raporlara itibar etmekle devam

ediyorlar. Bu aldatıcı tezler, bugüne kadar Türkiye’yi sü

rekli olarak çözüms üzlüğe mahk ûm eden tezlerdir. Devlet

bu tezler in son g ülünç örneğini, K ürtçülük problemiyle il



gili olarak Nevruz meselesinde ortaya koydu. 1996 yılına

kadar Nevruz diye bir bayram bilmeyen devlet, Nevruz’u

T ûrklerin mil li bayramı ilan etti. Bu şunu g österiyor: T ür

kiye’de devlet bilimse l yöntemler le problemleri çözeme- yince, problemler devleti istedikleri alana çekiyorlar .

İşte bugün Türkiye’nin iç yönetiminden milletlerarası iliş

kilerine, siyaset felsefesinden ekonomi stratejisine, kültür

politikasından eğitim anlayışına varıncaya kadar her alanda

elini kolunu bağlay an, geleceğine y önel ik ciddi projeler

üretmesine engel olan, siyasi ve toplumsal hayatını tıkayan,

tek kelimeyle, Türkiye’nin hayat damarlarını kurutan temel

problem, Kemaüzm- lslâm, başka bir deyişle, Atatürkçülük-

lslâm çatışması, y ahut daha doğrusu çatıştırılmasıdır. Bazen

açık açık, bazan üstü örtülü olarak siyaset, ekonomi, medya,

eğitim ve kültür alanında sürdürülen bu çatışma T ürkiye’de

çok v ahim bir şekilde sanki iki rakip dinin kavgası gibi cere

yan etmektedir. Bugün T ürk siyasi hay atındaki tıkanıklığı yaratan kavganın arkasında da, aslında bu Kemalizm- lslâm

çalıştırılması yatmaktadır. Bu çatıştırılma eğer durdurulmaz

sa, Türkiye’nin gerek içeride, gerek dışarıda bugüne kadar

karşı karşıya kaldığı problemlerden kat kat daha vahimleriyle yüz yüze geleceğinden kims enin şüphesi olmamalıdır.

Bu çatışmayı durdurmanın yolu, bizce şuralardan geçiyor:

Atatürk’ün tarihi şahsiyeti, özellikle tek parti dönemindedayatmacı bir zihniyetle topluma yeni din olarak sunulan

Kemalizm’den ayrılmalı, Atatürk antropomorfizm konusuolmaklan çıkartılmalıdır. Atatürk hakkındaki nihai hükmühiç şüphesiz tarih verecektir ve bu konudaki tartışmalar ancak ve ancak bilim adamlarını ilgilendirir. Kemalizm’e yönelik eleştiriler, bilimsel temellere dayanmayan, anlamsız vefaydasız bir Atatürk düşmanlığına dönüştürülmemelidir. Zira böyle bir düşmanlık T ürkiye’yi acılara boğacak bir kardeşkavgasının kapılarını açacaktır. Tabiî ki Kemalizm de eleşti-

142



rilecekıir. Bunu bilimsel çerçevede yapanları da, ideolojik

bir fanatizmi yansıtan gerici, çağdışı gibi birtakım ifadelerle

mahk ûm etmeye çalışmak, düşünce özg ürlüğünü zedeleyici

bir davranışolur. Buna karşılık, İslâmiyet’i eleştirenler veya

eleştirmek isteyenler de vardır ve olacaktır. A ncak onların,

bunu yaparken, bu ülke halkının büyük bir kesiminin

inançlar ını, dolayısıyla, o inançlara bağlı olanlar ı karşılarına

aldıklarını hesaba katmak, bu sebeple saygılı bir üslup kul

lanmak zorunda olduklarını bilmeleri yerinde olacaktır. Bi

limsel nitelikten uzak, alay edici, küçümsey ici, küçük düşü

rücü ve yalnızca ideolojik önyargılardan ve şartlanmalardan

kaynaklanan, seviyesiz ve bilg isiz eleştirilere gir işerek bu

kitleyi rahatsız etmemeli, onları tahrike kalkışmamalıdırlar.

Bu konuda bütün nüanslarıyla, Kemalistlere ve İslâmî ke

sime görevler düşmektedir.

1) Kemalist kesime düşen, K emalizm’in Islâm’ın yerine

geçecek bir din olmadığını hatırlamak, dolayısıyla eleştirilebilir olduğunu kabul etmek, sonuç itibariyle onu T ürk milletinin bin yıllık toplum ve kültür nizamının temeli oldu

ğuna şüphe bulunmay an Is lâm’a rakip bir din hüviyetiyleT ürk toplumunu day atmanın yanlışlığını görmektir.

2) İslâmî kesime düşen ise, İslâm’ın münhasıran bir devletkurmaya yönelik siyasi bir sistem, bir program olarak gönderilmediğini, ama evrensel bir inanç, bir toplum ve dolayısıyla dünyevi bir ahlâk nizamı olduğunu hatırlamak, onu si

yasal bir araç haline dönüştürmemektir. Islâm’ın siyasal araçhaline dönüştürüldüğü dönemlerin Islâm milletlerine nelere

mal olduğunu görebilmek için sık sık tarihe bakmanın yararlı olduğuna şüphe yoktur. Bunun için de Islâm ile İslâm’ın iarihinin, İslâm ile, Islâm devletinin farklı şeyler olduğunu, birincinin bir din, İkincilerin ise ona mensup insanların, dolayısıyla tarihin yarattığı olgular olduğunu unutmamak, İslâm ile tarihini, İslâm ile devleti ve dolayısıyla siyase-



Sonuç olarak şunu özellik le v urg ulamanın doğru olduğu

nu düşünüy or uz: T ürkiy e’nin bütün kesimler iyle, özellikle

T ürkiy e’nin geleceğine yön verme k onumunda bulunan si

yasal, bürokratik ve entelektüel kadrolarıy la, İslâm’ı yeni

den ve doğru olarak öğrenmeye şiddetle ve acilen ihtiyacı

vardır. A ks i halde yukarıdan beri s özünü ett iğimiz bu iki

lem ve onun sebep olduğu çatışma bitmeyecektir .

ye’deki olumsuz laiklik düşkünlüğü, din araştırmalarını önemli ölçüde fakirleştirdi; zira bu yolla dini araştırmalar, ps ik olojik ihtiyaç, kültürel önem, alışılagelmişdavranışbiçimler i, sosyal değerler ve kısmen dc olsa kurumsal ortamşek lindeki kendine has gerekli çerçevelerin dışına itilmişlerdir " (Türkiye'de Din

vc Siyaset, Mak aUU r 3, İstanbul, 1991, İletişim Yay., s.81- 82).



“T ürk Müslümanlığı” T artışmaları, Resmi tdeoloji, A levilik , Sos yolojik ve T arihsel Gerçek*

T ürk iye’deki A lev ilik- Bektaşilik tartışmaları, son birkaç y ıl

dır siyaset çevrelerinin ve siyasal iktidarların da katılımıylailg inç bir safhaya g eldi. Her y ıl 16- 18 Ağustos'ta Hacıbektaş

kasabasında yapılagelen törenlerde, siyasiler tarafından Ale-

vi- Bektaşi halk a y önelik dozu aşırı kaçan öv g üler ve tutul

may acağına şüphe bulunmay an vaadler y apıldığı çok iyi bi

linir. Bu k onuşmalar dinlenir , a lk ışlanır ve bir süre sonra

her şey normale döner, vaadler de unutulur gider. Fakat iki

y ıldan ber idir, ve özellikle bu 1998 yılı kutlamalar ında de

ğişik bir mesaj ver ildi: En üst düzey deki siyasi ağızlardan

“Bektaşilik ve A lev iliğin gerçek T ürk Müslüma nlığı o ldu

ğu’’ anlamında sözler telaffuz edildi. Bu mealdeki sözler, al

kışların da göster diği g ibi, hiç şüphe yok ki orada toplan

mışbulunan, dini duyguları, heyecanlan en üst noktasına

çıkmışAlevi- Bektaşi halk ın çok hoşuna gitti. A slında sonzamanlarda pek çok Alevi- Bektaşi kökenli y azar veya lider,

A le v ilik- B ektaşiliğin gerçek T ürk Müs lümanlığı olduğu,

(*) Genç Erenler , sayı: 38, Kasım 1998, s. 5-9.



S ünnil iğin Emevilerce mey dana g e tir ilmişolup, A ra p ve

Fars k ültür ünün damg as ını taşıdığı te zini üstü açık veya

kapalı bir biçimde dile getiriyor. Hat tâ pek çoğu, meseleye

la ik liği de katar ak, A levi- Bektaşiler’in la ik liğin g üvence siolduğunu savunmaktadır. A levi- Bektaşi toplum u açısından

bu, y üzlerce y ıl ik inci s ınıf vatandaşolduğu duyg usuy la ya

şayarak bugünle re g elmişolup, çoğu za man k im liğini sak

lamak suretiyle hayatını sürdürmek zorunda bulunan ezik

bir toplum sıfatıyla, 1983 sonrası nispi özgürlük ortamının

yarattığı bir raha tlama s onuc u, artık k e ndini dev le te veS ünni topluma k abul ettirme, k imliğine resmi ideoloji çer

çevesinde meşruiyet k az andırma ps ik oloj is inin bir y ans ı

ması olarak değerlendirilebilir . Bu sebeple de anlayışla kar

şılanmalıdır .

Ne var ki, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin en yüksek si

yasi ve idari kademesini temsil eden siyasetçiler tar afındanseslendirildiği zaman, “Bektaşilik ve A le v iliğin gerçek T ürk

Müslümanlığı olduğu” tezinin, ar tık bir tez olma kta n çıkıp

siyasal bir tercih niteliğini kaz andığını görmemek m ümk ün

değildir. Bu ise devletin kendi v atandaşlarını kendi ağzıy la

ikiy e böldüğünün res men tescili anlamına gelir. Böyle bir

söylemin - eski tabirle- mefhum- ı muhalif i (karşıt anlamı),

Sünniler’in gerçek Türk Müslümanı olmadıkları demek

olur. L aik , çağdaşve de mok rat olduğunu b ütün temsilci

kes imleriyle herg ün ilân eden devletin, vatandaşlarını böyle

bir nitelemeye tabi tutmasının ne derece kabul edilebilir ol

duğu üze rinde ciddi olar ak düşünmelidir . O konuşmala rı

yapan siyasiler, Alevi- Bektaşi kökenli dahi olsalar, temsil et

tikler i makamda, artık yalnız Alevi- Bektaşi toplum unun değil, S ünni toplumunun da temsilcileri olduk larım unut ma

malıydılar (T abii aynı s or umluluk A levi- Bektaşi toplumu

bakımından Sünni kökenli siyasetçiler için de daha fazla

geçerlidir). Dolayısıyla siyaset meydanlarında veya Hacı



Bektaştörenlerinde k onuşurk en, S ünniler in de o törenleri

y erinde vey a te le vizy onlarında sey rettiklerini, konuşmalar ı

dinlediklerini hatırdan çıkarmamaları, oy kaygısıyla Alevi-

Bektaşi toplumuna şir in g örünmek için S ünni kes imi rencide edecek, Osmanlı döneminin aksine, bu defa da onların

devlet nazarında ikinci sınıf vatandaşkabul edildikleri, bir

kenara itildikleri duygusunu uyandıracak sözler sarfetmek-

ten özenle kaçınmaları gerekirdi. Ama öyle olmadı.

Bu siyasiler, bu yılki Hacı Bektaştörenlerinde, siyasal çı

kar lara y öne lik olduğunda k ims enin şüphesi bulunmay ankonuşmalarında y alnızca oradak i A levi- Bektaşi ha lk ın bek

lentilerini tatmine yönelik mesajlar vermeyi tercih ettiler.

Gerçek T ürk Müs lüma nlığının A lev ilik- Bektaşilik olduğu

nu, bu y olun İslâmiyet’teki A rap ve Fars unsurlarından te

mizlenmiş, öz T ürk k ültürünü yansıtan adetâ mill i M üs lü

manlığı temsil ett iğini defalarca dile getirdiler. Derken arkasından, askeri kesime mensup yüksek rütbeli bazı subayla

rın be y anlarının da kar ıştırıldığı, daha çok Alevi- Bektaşi y o

rumuna referans veren bir “T ürk M üs lüma nlığı” önerisi or

taya atıldı. Sünni kesim, beklenen tepkiyi derhal gösterdi ve

günlerdir medyada devam eden -bizce Türkiye’nin içinde

bulunduğu iç ve dışproblemle r y umağının ortasında yersiz

ve gereksiz- tamamen yapay bir “T ürk Müslümanlığı olurmu, olmaz mı" tar tışması başlay ıverdi. Böylece T ürkiy e’de

kamuoy u, yıllardır çözüm bekley en y ığınla iç ve dış, siya

sal, toplumsal ve ekonomik problemini bir kenara koyup,

sinirleri geren, Alevi ve Sünni kesim arasında yeni bir so

ğuk luk ve gerginlik noktası yaratacağına zerrece şüphe bu

lunmay an gereksiz bir tartışma or tamının içine itiliverdi.Ciddi bir bilim işi olan, İslâm’ın larih ve kült ürünü, kav

ramlar ını, teoloj isini - bildiğini zanneden değil- gerçekten

iyi bilen ilahiyatçı, sosyolog, antropolog ve felsefecilerin

ancak bilimsel platformlarda tartışabileceği bu çok mühim



r inden oluşan” , ulus all ık dozu yüksek, “reforme” edilmiş,

“mode rnize” ve “medeni” hale g etir ilmişbir “ulusal İslâm"

mı sunmak istemektedir? Niçin? Sun’i müdahaleyle böyle

bir müslümanlık tarzı yaratılabilir mi? Bunun halka empo

ze edilmesi bir din krizine yoj açar mı açmaz mı? Laik oldu

ğunu iddia eden bir de v letin to plum un dini tercihler ine

müdahale si doğru mu, değil mi? Gerçekten bir “T ürk İslâ

mî” veya “T ürk Müs lüma nlığı” ola bilir mi? Bugüne kadar

olan Müs lümanlık ne M üs lümanlığı idi? Bu is im alt ında ge

nelde bütün Türklere, özelde Türkiye’ye mahsus yeni bir

model yar atılabilir mi, bu modelin ne gibi bir fayda sağlaya

cağı düşünülüy or? Böyle bir modelin evrensel bir din olan

İslâm’ın temel esprisiyle ve İslâm düny asıy la k opuk olması

mı hedefleniyor? Bu modelin toplumun bütünü tarafından

kabul edilip hayata ge çirilme şansı nedir? T ürk Müs lüman

lığı yalnızca Alev ilik- Bektaşilik midir? Is lâm Araplar içinde

doğduğu için bir Arap dini kabul edilmeli midir ? S ünnilik

ger çekten Emev i Müslüma nlığı mıdır ? Bu tartışmayı başla

tanların ve eğer gerçekten böyle bir ulusal İslâm projesi dü

şünüyorlarsa, bütün bu ciddi sorulara ve daha başkalarına

çok ciddi cevaplan hazırlamışolmaları gerekir.

Böyle bir ulus al İslâm projesi, ilk bak ışta, başta resmi ide

oloji olmak üzere, milliy etçi duy g ular ı biraz fazla gelişmiş

kesimler e, vey a - açık k onuşma k gerekirse- İslâm’a ve onun

S ünni y or umuna soğuk bakan bazı laik kesimlere belki hoş

görünebilir . Öze llik le de, k endis ini meşrulaştırma ve bu

nun için de yürürlükteki resmi ideolojiyi arkasına alarak

sistem içinde yer bulma çabasındaki Alevi- Bektaşi kesimine

çok daha cazip görünebilir. A ma Bektaşilik ve A leviliği T ür

kiy e’de laik liğin güvencesi, day anağı olarak takdim eden

çevrelerin böyle bir söylemi sürekli dile getirmelerini tehli

keli bulan ve bir arada yaşama, gerçek demok rasi ve düşün

ce özg ürlüğü çabalar ını baltalay acağını bilen, bunda n ra



hatsızlık duyan Bektaşi ve Alevilerin var olduğu da çok iyi

bilinmektedir. Hele AlevilikBektaşiliği, güçlendiği söyle-

nen Sünni İslâm’ı (irtica?) frenleyebilmek için iyi bir araç

gibi gören yönetici elite de çok uygun görünebilir.Bütün bunlardan sonra, şimdi asıl sorunun, yani bir “Türk

İslâmî”, “Türk Müslümanlığı”, yahut “Türkiye Müslümanlığı

olabilir mi?”, yahut “İslâm’ın belli ulus ya da kavimlere özgü

yorumlarından söz edilebilir mi?” sorusunu bilimsel açıdan

ele alabiliriz.Kanaatimizce bu sorulara doğru cevap verebil-

mek için, evvelâ “İslâm” ile “Müslümanlık” kelimeleri ara-sındaki nüansı bilmek lazım gelecektir. Bu iki kelime her ne

kadar günlük konuşma dilinde birbiri yerine kullanılıyorsa

da, aslında tarihsel ve sosyolojik olarak bu kullanış doğru de-

ğildir. Çünkü “İslâm” kelimesi, soyut anlamda bir din olarak

temel kaynaklarındaki yazılı biçimiyle İslâm dinini, onun

inanç, ibadeı, ahlak vs. esaslarını işaret ederken, “Müslüman-lık” kelimesi bu dinin tarihsel süreç içinde, kendilerine

“Müslüman” denilen loplumlarca yorumlanarak pratiğe ak-

tarılmış, yaşanmış, son tahlilde “külıürleşmiş”, dolayısıyla

birbirine çok benzeyen, yahut taban tabana zıt denecek ka-

dar farklı olan şekillerinin adıdır. Bu bakış veya yaklaşım, ba-

zı itirazlarla dile getirildiği gibi, “İslâm’ı ırk veya ulus temeli-

ne indirgemek” değildir. Aksine, İslâm dünyasında fiilen

mevcut durumu anlamamıza, çözümlememize ve açıklaya-

bilmemize yardımcı olacak bir yaklaşımdır. Dolayısıyla sos-yolojik olarak tek değil, birçok Müslümanlıklar vardır. Şöylede söyleyebiliriz: İslâm tek ve semavi, M üslüm anlık veya M üs

lümanlıklar ise beşeri ve çeşitlidir

Bu ayırımı yaptıktan sonra, tarihsel yahut sosyolojik, hal-ta antropolojik açıdan baktığımızda, rahatlıkla bir “Türk

Müslümanlığından, bir “Arap Müslümanlığından, bir“Fars (İran) Mûslümanlığı’’tıdan vs. söz edebileceğimiz gibi, bir Kuzey Afrika, yahut Uzak Doğu Müslümanlığından,



“T ürkiy e M üslüm a nl ığr ’nda n da s öz edebiliriz. T abii eğer

bunlar la, kav imler in veya çeşitli k ült ür sahalar ının çok ta

bii olar ak g eçmiştek i k endi toplumsal ve k ültürel yapıları

nın çerçev esinde y or umlay ıp hayata ge çirdikler i İslâm anla

yışını, alg ılay ışım kastediy or sak. Zir a bu kav imler, kendi ta

rihsel süreçleri içinde belir ttiğimiz faktörler in etkisiyle ken

dilerine göre bir İslâm! düny a g örüşü, bir İs lâmî hay at fel

sefesi, bir toplum y apısı ve bir k ültür oluştur up geliştirmiş

lerdir. Dolayısıyla bu tür sosyolojik ve kültürel farklılıkları yansıtan Müs lüma nlık yaşayışları, zate n yüzlerce y ıldan be

ri fiilen vardır ve var olmaya devam edecektir.

B ug ün Fas’tan Endone zy a’ya kadar İslâm düny asını gez

diğimiz zaman, bu k ültür le şmişMüs lüma nlıkla r ı, bunların

arasındaki az veya çok farkları görürüz. Bunu reddedenle

yiz. A ksi halde “eşyanın tabiatına ay kır ı” düşünmüşve sos y olojik bir gerçeği inkâr etmişolur uz. Böyle olunca, “T ürk

M üs lüm a nlığı’’, “A rap M üs lüm a nlığı” veya “Fars (İran)

Müs lüma nlığı” denilen kav ramlar dan, bir ırk , bir ulus te

melinde oluştur ulmuşİslâm modellerini anlamak ve bunla

ra bu yönde anlamlar y ükleme k tamamen y anlışolur.*

T ürkiy e’de şu son günlerde y apılan tartışmalar ise, eğer y anılmıy ors ak , “T ürk İs lâm î" vey a doğr u tabir le “T ürk

Müslümanlığı” kav ramının, bu kav ramı gündeme s okanla

rın kafasında demin açıklamay a çalıştığımız s osyolojik ve

tarihsel muhtevasından farklı, yani ulus temeline dayalı bir

İslâm modeli şeklinde alg ılandığı iz lenimini uyandırıyor.

S özünü ettiğimiz sosyolojik Müs lümanlık tarzları, “yukarıdan” yani siyasal ve askeri otoriteler tarafından vukû

bulacak yapay bir müdahale ile değil, uzun zaman boy un

ca kendiliğinde n oluşmuşve oluşmakta olan tar ihsel ve

(* ) Nitek im biz vaktiyle “T ürk Müslümanlığı" kav ramından nc anlaşılması gerektiğine da ir bu çerçevede bir tahlil denemesi y ay ımlamıştık ( T ürkiy e G ünlüğü,

sayı 33 Nisan Mcyıs 1995 ss 34 40)



sosyolojik bir süreçtir. Ancak burada unutulmaması ve

dikkate alınması gereken çok önemli bir nokta daha vardır

ki, o da şudur: Müs lüman k av imler ne k adar k endi alg ıla

yışve kültürel y apılarına göre bir M üs lüm a nlık anlay ışvetarzı oluştururlar sa oluştursunlar , temelde onlar a “M üs lü

man” dedirten, onlar ı “İslâm daires i” içinde g örmemize,

nitelememize sebep olan birtakım temel inanç ve pratikler

vardır ki, hangi kavme, hangi ulusa, ırka veya mezhebe

mensup bulunurlarsa bulunsunlar, yine de onları ortak bir

takım duyg ular la evrensel bir İslâm üst k im liğinde bir leşti

rir, k i bunun adına “İslâm ümme ti” denir. İşte T ürkiy e’de

laik kes imin olduğu kadar siyasal İslamcıların da kav raya

madıkları, anlayamadıkları ve illâ da siyasal bir muhteva

y üklemeye çalıştıkları “ümmet” kav ramı, as ıl ve gerçek an

lamıy la budur. İslâm’dak i “ümm e t” kav ramı, sanıldığının

tersine siyasal bir liği değil, ina nç ve k ültür b ir liğini y ans ı

tır. Eğer iyi tarih ve sosy oloji bilinme zs e, bu tabirlere hepideolojik eğilimler doğrultus unda yanlışanlamlar y ük lenir

ve T ürk iye’de şu günlerde y apılmak ta olan g ereksiz tartış

malara girilir.

A le viliğin gerçek T ürk Müs lümanlığı olup olmadığı me

selesine gelince, yukarıda da söylediğimiz g ibi, za man za

man “gerçek Müslümanlık Alevilik’tir”, yahut “Alevilik asıl

T ürk Müslümanlığıdır; S ünni lik ise Emev i Müslümanlığıdır, Arap Müslümanlığıdır ” tarzında y azıp çizen, konuşan

Alevi y azarları, önde gelen A levi liderleri de bul unmak ta

dır. S ünnil iğin iddia edildiği g ibi Emevi Arap Müslüm anl ı

ğı olma dığını, İslâm’ın siy asal, toplumsal ve kütürel tar ihi

ni, bu tarih içinde cerey an etmişk elam (İslâm teolojisi)

tartışmalarını doğru dürüst bilenler, çok iy i bilirler . Zaten

bu formasyona sahip bulunanların böyle iddialar ortaya at

maları mümk ün değildir. Çünk ü Eme v iler dönem indek i

zulmün muhatabı yalnız Ehl- i Beyt mens uplan değil, bü-



lün bir H âşimi s oyu idi. is imle ri tar ihçe m alum pek çok

Sünni ulema da, tıpkı Ebu Hanife gibi, zaman zaman hem

de çok şiddetli zulüm ve eziy etlere maruz kalmışlardır. Üs

telik bu z ulümde n S ünni Şii şek linde ina nç ayırt edilmek

sizin büy ük bir halk çoğunluğu da nas ibini almıştır. Zira

mesele E me v ile r in S ünni oluşları meselesi değil, siyaset ve

y önetim anlay ışları meselesidir . Dola y ıs ıy la bu meselelere

sağlam bir sosy olojik ve tarihsel perspek tiften bak mak ge

rekir. B öyle y apıldığında, bu tür tezler in, ciddi bilimsel ve

rilere dayalı olmayan, propaganda amaçlı, tepkisel tezler

olduğu görülecektir .

A slına bakılacak olursa, az önce s öz ünü etliğim iz sosyo

lojik anlam da A lev ilik ger çekten bir T ür k Müs lüma nlığı

tarzıdır. Şüphes iz bunu söy lerke n T ürkiy e’de K ürt A lev i

ler inin bul unduğunu, A le v iliğin A na do lu’dak i g elişim s ü

recinde onlar ın k atk ılar ını unut muşdeğiliz. A ma, çoğun

luğu göz önüne alıyoruz. Nit ek im daha bunda n birk aç ay

önce Prof. Melikoff’un Leiden’de yayımlanan çok önemli

k ita bının da ortay a k oy duğu g ibi, A le v iliğin tarihsel k ök

lerinin esas itibariy le T ürk k ültürü çerçevesinde oluştuğu

bilinirs e bu böy ledir. A ncak bu gerçeğin çok önem li bir

ikinci y üzü daha vardır: T ürk Müslümanlığı yalnız Alevi-lik ’ten, Be ktaşilik ’ten ibaret değildir . “T ürk M üslüm anlı

ğı”, ik i y üzlü bir madaly ona benzetilirse, bu madaly onun

bir y üz ünü A lev ilik - B ek taşilik, bir y üz ünü de S ünnilik

oluşturur. Çünk ü T ürk tar ihi çer çevesinde yaşanan S ün

nilik de T ürk M üs lüma nlığının bir parças ıdır ve her ikis i

nin de hem milli kültürden, hem çevre kültürlerden kaynak lanan özellikle r i olduğu g ibi, genelde düny a Müs lü

manlığıy la evrensel bağlan da v ardır. K ısaca A le v ilik ve

S ünnilik T ürk Müs lümanlığının, daha doğru bir ifadeyle,

“ulusal din ” anlamında değil, ama tarihsel ve sosyolojik

anlamda “T ürkiy e M üs lüma nlığı”nın tar ihsel ve aktüel



boy utunu teşkil eden ik i y or umudur. Y önetic i elit kes im

T ürk iye’nin bu gerçeğini sos yolojik bir yak laşımla anal iz

edip anlamay a çalışmalı, bir inin ale y hine diğerini tercih

edip iki kesimi birbirine hasım hale getirmekten, birinidiğeri aley hine manipüle etmekten sak ınmalıdır.



Islâm, T asavvuf ve Tarikatlar:Sosyal T arih Perspektif inden Bir Bakış*

Türkiye’de özellikle 1980’lerden sonra sık sık âdetâ periyodik bir şekilde İslâm, tasav vuf ve tarikatlar konus u y oğun bir

şekilde tartışılmaktadır. Değişik kesimleri tems il eden ve,

çok azı müstesna, genellikle bu konuları tartışmak için ye

terli bilgi donanımına sahip olmadıkları, neredeyse konuş

tukları, yazdıkları her cümleden açık açık ortaya çıkan birta

kım “uzmanlar”, bu tartışmalarda birbirine zıt sert görüşlerortaya koydular; Bu tartışmacılar konuyu kendi bilgileri ve -

hiç şüphesiz- ideolojik eğilimleri doğrultusunda tartışırlar.

Bazı tasavvuf çevrelerine mensup olanlar da dahil, siyasi

parti mensuplarından bürokratlara, gazele köşe yazarların

dan hukukçulara doğru genişleyen, bu tartışmacıların oluş

turduğu meslek yelpazesinin içinde, konunun bilimsel sevi yede uzmanlarının yokluğu da hemen dikkati çeker.T ürkiy e’de benzer konularda çoğunlukla olduğu gibi,

ideolojik önyargıların, cehaletin, hattâ zaman zaman suini yetin hâkimiy etinde sürdürülen bu tartışmalar, birçok soru-

(‘) T ûrhiy c Cıinli ığü. sayı:45, Marl- Nisan 1997, ss. 5-10. Makale buradaki y azınıngirişkısmının biraz lâdil e dilmişşeklidir.



lara yol açmaktadır. Bu sorular ın başını, Is lâm - tasavv uf -ta-

rikat bağlantısı ile ilg ili olanlar çekmektedir. Bu ilişki k onu

sunda taraflar genellikle iki çelişik tez ortaya atarlar, daha

doğrusu iki eski tezi yeniden gündeme getirirler:a) T ahmin edileceği g ibi, tasavvuf çevrelerine mens up,

yahut onlara yakın bulunanlar çok tabii olarak, “tasav vufun

bizzat Is lâm’ın özü olduğu, tas avvufsuz bir Müslümanlığın

düşünülemeyeceği” tezini sav unuyorlar.

b) A ralarında bazı siyasiler, çeşitli k es imlerden medya

mensupları, konunun dışındaki akademik çevre mensuplan

bulunan diğerleri ise bunun tam karşıtı olarak, “tasavvufun

ve tar ikatlar ın İslâm’la hiç ilg is inin bulunmadığı” görüşünü

ileri sürerler.

Bu tuhaf görüntü içinde gerçek bu iki zıt tezin neresinde

dir? Bu tezler hangi bilimsel temellere dayanıyor? Eminiz

ki, insanların en çok z ihnini karıştıran da bu sorulardır.

A ncak, ger çeği bulup çıkarmay a y önelik olmak tan çok ,sansasyon yaratmaya ve insanların zihinle rini karıştırmaya

yönelik bu tartışmaların dolay lı bir faydası da olmaktadır:

Bu tartışmalar,

1- İkide bir, “yüzde doksan dokuzu Müslüma n” olduğu

iddia edilen Türkiye’nin gerçekte böyle olmadığını, İslâm,

İslâm kültürü ve tarihi hakkında hiç de köklü ve sağlıklı

bir toplumsal bilgi bir ik iminin bulunma dığını, insanlarınİslâm ve onunla ilg ili bir takım konularda birbir ine zıt - çoğu

gerçekte İslâm’la uzaktan yakından ilgisi bulunmayan- yanlışbilg i ve düşüncelere s ahip olduğunu, dolayısıyla, çok

ciddi bir cehalet ortamında yaşandığını ortaya koymuştur.

Bu, ay nı zamanda İslâm hakkındaki bu çoğu sağlıksız bilg ilerin pek çok değişik çevreden ve pek çok değişik eğilimle

re göre topluma şırınga edildiğini de göstermektedir.2- Ayrıca, bu tartışmalar şu çok mühim toplumsal gerçe

ğin de altım çizmektedir: T ürkiy e’de, Müslüman toplum



kesinlikle homojen olmay ıp birçok parçalara bölünmüş, İs

lâm hak k ındak i y or um ve y ak laşımlar ı bazan bir ibir ine

hayret verici derecede zıt bir takım cemaatlere ayrılmıştır.

Bununla birlikte, T ürkiy e M üs lümanlığının ancak üst sevi

yedeki bir kesimi ile halk ın büy ük çoğunluğu bu tür cema

atleşmişbir y apının dışında kalmaktadır.

3- Y ine bu tartışmalar bu cemaatler in f ikir referanslarının,

yenileri üretilemediği için, hâlâ yüzlerce y ıl öncesinin, top

lumsal yapıları ve problemler i bug ünün karmaşık moderntoplumlarından çok farklı eski toplumlarının ihtiyaçlarına

cevap veren, pek çok konuda artık yetersiz kalmışfıkıh ve

tasavvuf kaynakları olduğunu gözler önüne sermektedir.

4- Bu tar tışmalar İslâm’ı alg ılama, y orumlama ve yaşama

konus undak i bu cemaatleşmenin altında yatan temel fak

törün, - belli bir tarikat g örüntüs üne sahip olmay an cemaatler de dahil- tasavvuf veya tasavvuf telâkkileri olduğunu

göstermiştir. Başka bir ifadeyle, T ürkiy e’de popüler Müslü

manlığın sunduğu bu “kırk y amalı bohça” g örüntüsünün

altında lslâm- tas avvuf özdeşliğini benimsemişbir Müs lü

man toplumun yattığını ortay a koy maktadır. Bu, tasavvuf

kült ür ünün - diğer Müslüman ülkelerdeki gibi- T ürkiye’dede Müslümanlığın temeline ait bir olay olduğunu gösterdi

ği gibi, hiç şüphes iz, k lasik Osmanlı toplumsal yapısının

zihniy et itibariy le fazla bir değişik liğe uğramadan - ama

çağdaşbir g örüntü altında- Cumhuriy et T ürkiyesi’nde ya

şamaya devam ettiğini de gözler önüne sermektedir. Yani

S ünni’siyle Alev i’siyle T ürk iye’deki Müslüman toplum, birçok y önüy le hâlâ ortaçağlar ın geleneksel Müslüman toplu-mudur. İşte asıl problem de burada yatmaktadır.

Bu tespitler, kanaatimizce bugün yalnız Türkiye’yi veyagenelde Müslüma n T ürk toplumlarını değil, bütün İslâmdünyasını kucaklayan ve - onun uzun zamandan beridir ka

şdüşü fk l k l d k d



ilgili- hay ati bir önem taşıyan lslâm- tasavvuf- tar ikat ilişkisi

problemine dikkatimizi çekiyor ki, bu yazı çerçevesinde biz,

bu meseleyi tahlile çalışacağız. A ncak söz k onus u tahlile g i

rişmeden evvel, T ürkiy e’deki tartışmalar da çoğu zaman ihmal edilen ve açıklığa k av uştur ulmadığı için tartışmay ı y an

lışy ola sokan bir k av ra m k arg aşasını or tadan k aldırma k

için, tasavvuf kavramı üzerinde durmak gerekiyor. Dolayı

sıyla bu tahlilin s ağlıklı olabilmesi, tasavvuf kav ramından ne

anlaşılması la zımg eldiğinin açık lık la belir lenmesine bağlıdır.

Burada hemen şunu v urg ulay alım ki, lslâın- tasavvuf- tari- kat ilişkisinin tahlilinde y alnızca tas av vufun ve tar ikatların,

bizzat bu çevreler tar afından ortaya atılan tarifler ine başv ur

mak, bizi hiç de sağlıklı bir s onuca g ötürmey ecektir. Çünk ü

bu tarifler, sûfilerin, mutas av v ıflar ın’ - yaşamışolduk la rı top

lum içinde bir bakıma y önetim ve üle mâ çev relerine karşı

çoğu zaman k endiler ini me şrulaştır ma k endişesiyle- ilerisürdükleri kavram ve ifadeleri yansıtır. Nitekim böyle olma

sa dahi, çok iyi bilindiği üzere, tas avvufun kendi mens uplar ı

içinde de üze rinde bir leşilmiş, anlaşılmıştek bir tarifi y ok

tur. Bu ise, bugüne kadar yapılan tariflerin her birinin, o ta

rifleri yapan mutasavvıfların kendilerinde hâkim olan süb

je ktif mis tik halin izahından başka bir şey olmadığım göste

rir. Dolayısıyla bize lâzım olan, mutasavvıfların tasavvufu

nasıl anladıklarından, yorumladıklarından çok, tasavvufun

ve tasavvuf çevrelerinin lslâmıoplumlarımn tarihsel seyri

içinde, zihniy et düny alarında işgal ettiği yerdir. B u yüzden

1 Burada sû/i ve mutdsavvı/ ay ırımını özel lik le yapmak gerekiy or. Çünk ü bu iki

terimin bazan y anlışlıkla bir biri y erine kullanıldığına s ık rastlanmaktadır. Oy sakanaatimizce doğru olan, mutasavvıf teriminin, daha ziyâde kendine mahsus birtasavvuf nazariyesi ortaya koyup mistik hayatını ona göre yasayan, bu konudakendi tasavvufi deneyimini anlatan eserleri bulunanları, sûfı teriminin ise, tasavvufun yalnızca pratiğini yaşayan, ama eseri olsa dahi kendi tasavvuf nazariyesibulunmay anlar ı ifade eder. Bu ay ınma göre meselâ, Sülemi, Mcv lâna, Muhyid-din Arabi, birer mutas avvıf, İlacı Bektaş, Hacı Bayram ise , birer sûfidir.



biz, bu yeri tespit edebilmek için “sosyal tarih perspektifini

önereceğiz. Ç ünk ü bu proble min t ahlil inin, bug üne kadar

T ürk iye’de y apıldığı gibi, y alnız k las ik tasav v uf literatürü

nün ihtiva ettiği teorik düşünce lere day anılarak gerçekleştirilme sinin m ümk ün olamay acağını, bu teorik düşüncelerin,

ancak onların üret ildiği toplumsal tabanın sosy al ve kültüre l

analiziy le bir likte mütâlâa edilmesi halinde bir değer k aza

nacağını düşünüy oruz .

Bu demektir k i, bizim burada tahlil ine çalışacağımız ta

savvuf, bug ün çoğunluk la s anıldığı gibi, kabaca “bol bol nafile ibadet etmek, k üçük g ünahlardan dahi şiddetle kaçına

bilmek için mümk ün ola bildiğince toplumdan uzaklaşarak

birtakım ev ıâd ve ez k âr ok uma k suretiyle A llah’a yaklaşma

ya çalışmak” şeklinde anlaşılan - gerçekte ise zülıdi yaşantı

dan başka bir şey olmay an- bir anlayışdeğildir. A ma meselâ

Şihabeddin- i Sührev er di’nin (öl. 11 96) lşrâk ve Muhyiddin- i Arabi’nin (öl. 1240) Vahdet- i V ücud anlay ışlar ı gibi bir takım

mistik teoriler çerçevesinde, Yaratıcı kudretin (Allah’ın) ha

kik atine ulaşabilmek için nefsi ve bedeni bu y olda hazırla

maya yönelik anlay ışve bu anlay ışı gerçekleştirmey e yara

yan ritüel uy g ulamalar ”dır.

işte bu noktada, bug ün T ürkiy e’de tasavvuf ile çok rahat

kar ıştırılan zühd kav ramına da işaret etmek ve onunla ta

savvuf arasındaki farkı belirlemek gerekiyor. Çünkü Islâın,

tasavvuf ve tarikat aras ındaki bağın mahiy etini kavrayabil

mek için bu ayırımı yapmaya ihtiyaç vardır. Zühd anlay ışı

nın ve özellikle Kur’an’da sık sık vurgulanan onunla para

lel talıvâ kav ramının, İslâm’la sıkı sıkıya bağlantılı bir kav

ram olarak daha ilk dönemlerden itibaren bilinmesine karşılık , tasavvuf kavramı için ay nı şeyi söylemek mümk ün

değildir.2 Bu kav ramın ancak IX. y üzy ıldan itibaren telaf

2 Nitekim tasavvuf kelimesinin kökeni üzerindeki ihtilaflar da, bu kelimenin

esas olarak Arapça olmayan bir kökten türetildigini. dolayısıyla ifade citigi



fuz edilmeye ve k ulla nılmay a ba şlandığı e sk iden beri ol

dukça iy i biliniy or . Bu sebeple, daha İs lâm’ın ilk y üz yılı

içinde zâhid (çoğulu zühhâd) veya nâsik (çoğul u niisscık)

denilen birtakım kimseler tarafından bir “akım” halindetemsil edilmişolmasından hareketle, zülıd kavramını ta

savvufla özdeşgören bir y ak laşımın bizi k es inlik le yanlış

yola çıkaraca ğını dikkate almamız gerekiy or .3 Zaten tas av

v ufun İslâm’la münas ebe ti k onus unda T ürkiy e’dek i tartış

malar temelde bu ayırımın iyi yapılmamasından kaynakla

nıyor. Nitekim tasavvufun, esas itibariyle Kur’an ve Sünnet

k ay nak lı bir anlay ışolduğu, do lay ısıy la İs lâm ’ın özünü

oluştur duğu tezini öne sürenler , zühdü tas av vufla özdeş

g ördükler i için böyle düşünmektedir ler . Oy sa tarihsel s ü

recin tahlili bize hiç de bunu göstermiyor. Nitekim bu tar

tışmaların yanlışla rından bir i de, y ukar ıda da be lir ti ldiği

üzere, tasavvufu ele alırken, yalnızca tasavvuf kaynakların

da ileri sürülen fikirleri dikkate alıp, bu fikirlerin tarihselsüreç içine yay ılan toplumsal alty apılar ını, k endile r ini şe

killendiren siyasi ve sosyal tesirleri, tasavvuf çevrelerinde

ki tatbikatını ve nihayet bu tatbikatın toplumdaki yankıla

rını hesaba katmamaktır.

İslâm sosyal tarihinde zühd, y alnızca İs lâmî bir kavram

olmaktan öte, bu kavram etrafında bir devirde ortaya çıkmış

sosyal bir hareketi de içine alır. Bu zühd hareketi, İslâm’ındaha ilk yüzy ılı içinde belirmey e başlamışolup, o dönem

Islâm toplumundaki çok önemli sosyal değişimlerin, meselâ

yeni nesillerle eski nesihler ar asındaki Müslümanlık anlayı

şı farklılaşmas ının, Islâm’ın ilk y ıllar ına hasret çeken eski

nesil içinde ortaya çıkardığı bir çeşit pas if mis tik tepkiy i

mis tik muhtev a ve anlay ışın İslâm k ültür üne hariçten geldiğini işaret etmesi

bakımından dikkat çekicidir.3 Bu konuda ayr ıntılı açıklamalar için büy ük âlim L ouis Mas s ig nonun Cssai Sur

Lc Lcxique Technique De La Mystique Musu/mane (Paris 1968) isimli ünlü eserine bakılabilir.



yansıtır. Bu har ekelin merkezi, başta Hicaz mıntakası olmak

üzere, İslâm’ın ilk yay ıldığı yer lerdir. Z ühd hareketinin bu

suretle s iyasi ve sosyal değişimle re pas if bir tepki olar ak,

çok zama n g eçmeden bir çeşit “İs lâmî asetizm”e (ascetism)

dönüşmesi, bir bakıma kaçınılma z bir gelişmey di. Zira, ge

nellikle Peygamber’in hayatta olduğu bir döne min s onlarını

bizzat y aşayan veya bir s onr ak i nesle mensup bulunan bu

kişiler, içinde yaşadıkları toplumun değişen siyasal ve sos

yal şartlar ının şevkiy le k endile r inink inden farklı birtakımdüny evi değerlere y önelişinin yarattığı yeni düzeni kabulle

nemediler. Bu yüzden, dünya nimetle rine ihtiras la bağlanan

bir toplum hayatının kötülüklerinden kaçmak için inzivaya

çek ilmek ve kendiler ini olabildiğince koyu bir dini yaşantı

ya adamak suretiyle, bir anlamda bu değişimleri, toplumdan

kendiler ini soy utlay arak portes to ettiler, işte yukarıda zcı- hidler (zühlıâd) veya ncısikler (nüssâk) de diğimiz kişiler

bunlardı. Bu protesto hareketi, s özü edilen tepkiden başka

hiçbir nazar i mis tik temele day anmadığı gibi, organize bir

hareket de değildi. Dolay ısıy la, sûfi geleneğin sonradan biz

zat kendi kökeninde g österdiği prototipler olarak içlerinde

Üveys el- Karani, Herem b. Hayyân, Haşan el- Basri gibi tanınmışbirtakım şahsiy etlerin bulunduğu bu kişiler, sonraki

dönemlerin mistik teoriler üreten gerçek anlamdaki muta

savvıflarına benzemekten çok uzaktılar.4 Bu zühluıd veya

nüssâk hareketi, dikkat edilirse, aslında bir sosyal tepkinin

mis tik s onucundan başka bir şey olmay ıp bütün bir Emevi

dönemi boyunca sürdü.İşte tasavvuf dediğimiz, mis tik birtakım teoriler temelin

de gelişen asıl sûfilik akımı ise, Abbasiler’in ilk yüz yılını ta

kiben bu altyapı üstünde eski Islâm öncesi çevre mistik

kültürlerle temas sonucu, çok tabii bir şekilde kendiliğin

4 B h k li i i i h hâlâ L M i ' ik dil i d di



savvıjlar diye bilece ğimiz, tasavvuf cerey anının ilk temsilcile

ri, Mâ’rûf- i Kerhi (öl. 81 5), Zûnnûn- ı Mısri (öl. 860), Seriyy-

i Sak ali (öl. 8 65), Bâyezid- i Bistâmi (öl. 87 4), Cüney d- i Bağ

dadi (öl. 91 0), Hallâc- ı Mans ûr (öl. 922) ve daha bazıları, ge

nellikle bu ve müteakip yüzyılın insanlarıdır.

İk inc i öne mli tarihsel veri, tasavvuf de diğimiz bu sente

zin, İs lâm’ın beşiği olan Hicaz’da de ğil de, Münbil Hilâl de

nilen Mısır, Suriye, Irak ve Iran gibi, yüzlerce yıllık eski

mistik dinlerin ve kültürlerinin izlerini hâlâ canlı bir biçimde koruyan ülkelerde ortaya çıkmışolmasıdır. Yukarıda

isimleri zikredilen mutasavvıflar ve daha birçoklan, köken

olarak Hicaz lı değil, bu say ılan ülk ele rdendi.

Üçüncü ve y ukarıdak iy le bağlantılı olan öne mli bir tarih

sel veri, bu sayılan mutasavvıfların büyük bir kısmının, ara

larında Arap kökenliler de bulunmakla beraber, gayri Arapve hattâ bir iki nesil önceden ya Hır istiy an, ya Zerdüşti, ya

da Maniheist olan, sosyoekonomik bakımdan orta seviyede

ki, genellikle esnaf ailelerden geliyor olmalarıydı. Bu, yuka

rıda sözü edilen Islâm öncesi mistik kültürlere ait etkilerin

hangi y ollarla g ir diğini anlamamıza da yar dımcı olduğu gibi,

tas avvufun ortaçağİslâm toplumunda hang i sosyal or tamda

ortaya çık tığını da göstermektedir. Böyle olunca tasavvufun

sosyal tabanının, tıpkı teorik yani dok tr in tabanında olduğu

gibi, esasen İslâm öncesi eski mis tik kültürler in vârisi olan

mevâli dediğimiz gayri Arap kökenli tabaka ile, özellikle de

eski Mezopotamya topraklarında ilk Islâm fetihlerini müte

ak ip kurulmuşBasra ve K ûfe’de - daha sonra bunlar a Bağdat

da katıldı- yerleşen ve bu tabakay la temasa geçen Arap kö

kenli y eni nüfus olduğu rahatlıkla söylenebilir.

O halde, XI. yüzy ıl sonlarına kadark i haliy le tasavvuf ol

gusuna sosyal tar ih perspektif inden bakıldığında, - hiç şüp

hesiz, tasavvufun artık şu kadar y üzy ıllık hâkimiy eti a ltın

d ğ l şb ü k ü t kl l l b k l



isyan ettirecek- şu söz s öy lenebilir : Tasavvuf haddi zâtında,

kendi k ültürle r i üzer ine - dışarıdan, üste lik “medeniye tçe daha

aşağı” seviyedeki- g özüpek bedevi A r ap f ati hle r i say es inde hâ

kimiyet kuran İslâm’ın tevhid inancını fazla yalın ve açık bu

lan köklü ve y er leşik “üs tün" bir k ült ürün me ns uplar ının, bu

kültürü galiplerin inancının kalıplarını kullanmak suretiyle o

inanç içerisinde tek ra r dir iltme , y aşat abilm e ve kor uy abilme

çabası o lar ak , İs lâm'ın içinde âdetâ “par ale l b ir din " şek linde

algılanabilir.

Dördüncü ve belki yukandakilerinden daha da önemli

bir diğer tarihsel veri, bizzat teor ik temelde tasav v ufun esprisidir. Dikkat edilirse tasavvuf, “Islâm’ın, Y aradan’ı yaratı-

lan’dan ay ırmak suretiy le ortay a k oy duğu “ Y aradaıı- y aratı-

lan ayırımı"nı, yani kendine mahsus deyimiyle tevhid deni

len “Allah’ın kesinlikle ortak kabul etmez bir liği” ilkesine

mukabil, y a r a tıla nın, Y aradan’ın tecellisinden, zuhurundan

başka bir şey olmadığını var say mak suretiy le orta dan kal

dırmay a çalışan bir mis tik felsefe” olarak İslâm tarih ve k ül

türünde ortaya çıkmıştır. T asavvuf teor iler inin bül ün var

y ant la rının esas olarak bu teme lde bir leştiği söyle nebilir .

Tasavvuf, bu ik iliği ortadan kaldıracak aracı bir ka vram da

geliştir miş, insan- ı kâmil dediği, “ideal ins an”ı simgeley en

bu aracı kav ramı, üstün İlâhi s ıfatlarla donatar ak - bir an

lamda zımnen âdetâ İslâm’ın pey g amber lik k ur um una ra

kip olarak geliştir diği- velâyet teorisi içine y erleştirmiştir .

İnsanın İlâhi gerçeğe ulaştığı son noktay ı tems il eden in-

scııı-ı hâmil mertebesine, ancak velâyet sistemindeki bülün

kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir .5 Kutb yahut ğtıvs tâbir

edilen en üst noktadaki, kâinatı Allah adına idare eden en

büy ük veliden, aşağı doğru, bu teorinin öng ör düğü silsile- i

merâtip içinde yer alan en düşük rütbeli veliye kadar Vclâ-5 Bu mesele için insi. bk. A hmed Subhı Furat. “Veli**, Isldm A nsiklopedis i; P de

Jong, “Quib", Encyclopédie de l'Jslam

166



yet teor isinin dikk at li bir ta hlili, bize, İs lâm’ın tevhid inan

cıyla pek kola y bağdaşmay acak, âdetâ A llah’ın sıfatlarını ve

kudretini onun adına kullanan insanüstü fevkalâde vasıflar

la do na nmışbir “yarı ta nr ılar” panteonu ile karşı karşıyabulun duğumuz izle nimini verir.

Bu yapısıyla tasavvufun gerek siyasi çevrelere, gerekse

halka kendifıi k abul ettirmes i ve bazı şiddetli muhalif çev

relere rağmen yüzlerce y ıl v ar lığını sürdürer ek bug ünlere

gelmesi kolay olmadı. Bugün büyük birer veli olarak takdis

edilen Bâyezid- i Bistâmi, Cüneyd- i Bağdâdi, Hallâc- ı Man-

sûr g ibi mutas av vıfların ve daha bir çoklar ının İslâm’ın tev

hid inancına ters bir konumda duran bu tasavvufi teorileri,

ilk zamanlarda üle mâ tar af ından şiddetli tepkilerle karşılaş

tı ve kendileri zındık ve ınülhid ilan ve bir kısım da idam

edildi. Tasavvuf tarihi bu tür olaylarla doludur ve bunların

en trajik örneği, çok iyi biline n Hallâc- ı Mans ûr hadisesidir.

Tasavvufun kendini kabul ettirme mücadelesi XI. yüzyıla

kadar sürdü. Bu arada mutasavvıflar, ilk teorilerini birtakım

te’villerle y umuşatıp üle mânın ve siyâsi çevrelerin tepkisini

daha az çekecek biçimlere soktular. Ayrıca silsilelerini, yu

kar ıda da de ğinildiği gibi, Ashâb- ı Sııffe denilen, Peygamberdöneminin ilk bekâr ve “yarı zâhid” bir grup sahabesine ve

hem maddi hem mânevi silsile olarak özellikle de Peygam

berin damadı Hz. A li’ye bağlanarak, onun vasıtasıyla da biz

zat Peygamber’in kendisine dayandırmak suretiyle kendile

rini meşrûlaştırmaya çalıştılar. T abiatıyla bu arada pek çok

da silsile uyduruk lu. A ncak XI. y üzy ılda, İmam Gazzâli (öl,

I l l l ) ’nin gayretiyle tasavvuf ve İslâm barışık hale getirile

rek - burada nasıl o lduğunu izaha girişemeyeceğimiz- bir yu

muşama sağlandı. Gazzâli’den sonra tasavvuf, ulema ve mu

tasavvıfların karşılıklı biribirlerini törpülemeleri sonucunda

artık gerek toplumda gerek siyasi çevrelerde, gerekse en

azından belli bir ulema nezdinde daha kolay kabullenilir bir



konuma geldi. Hattâ XI. yüzyıldan itibaren tarikatların orta-

ya çıkmaya başlamasıyla, şeyhlerin kerametlerini anlatan

menkabelerin, onların etrafında yarattığı karizmanın da bü-

yük katkısıyla ileriki yüzyıllarda artık Müslüman kamuoyu-nun büyük bir çoğunluğunun İslâm’dan ayrı düşünemeye-

ceği, hattâ İslâm’la özdeş göreceği bir hale büründü. Vaktiy-

le süfileri zınd ık ve m üllüd diye gören bu kamuoyu bugün,

tasavvufu kabul etmeyenleri neredeyse İslâm dışı sayacak

bir noktaya ulaştı.

Bununla beraber, tasavvufun, daha doğrusu, karizmaları-

nı ve buna bağlı olarak manevi güçlerini keşif ve kerametle-

rinden alan mutasavvıfların ve sûfilerin, bilimsel olarak İs-

lâm’ı temsil eden ve otoritesini bu bilimsel konumundan

alan ulema ile arasındaki ihtilaflar hiçbir zaman bitmedi.

Ulemadan sûfiliğe geçenlere rağmen, zaman zaman alevle-

nerek sürdü; zaman zaman barışık dönemler yaşandı.

XIII. yüzyıl, tasavvufun kendi tarihsel gelişim süreci

içinde en büyük dönüm noktasını gerçekleştirmesine şahit

oldu: Bazılarının ısrarla redde çalışmalarına rağmen, Neoplatonist teozofinin tasavvufa yansıyan bir varyantından

başka birşey olmayıp, esasen daha önce, yukarıda isimleri

sayılan bazı mutasavvıflarda fikren mevcut olmakla beraber, bütün çağların en ünlü mutasavvıfı Muhyiddin Arabi

tarafından metafizik bir sistem halinde geliştirilen Vahdcl-i

Vücud teorisi, bütün tasavvuf telâkkilerini etkiledi.6 Tasav-vuf artık İslâm dünyasının her tarafında bu mistik felsefe-

nin hâkimiyetine girdi. Bu teorinin ileri boyutlara vardırı-

larak değişik zaman ve mekânlarda, mesela Hurufiler’ce panteizm olarak da yorumlanmış ve materyalist bir mahi-

yet kazanmış olduğunu, bu yüzden de siyasi otoritelerekarşı birçok toplum hareketlerinin doğmasına sebebiyet

6 Bu konu da özellikle iki mühim bilim adam ının, Michcl Cho dkicwicz ile, Wil-liam C. Chiltik'in gerçeklen ufuk açıcı eserlerini tavsiye etmek gerekiyor.



v er diğini çok iyi biliyor uz, k i bunun Os ma nlı döne minde

ki en tanınmışörne ği, Şeyh B edreddin’dir. Vahclet- i V ücud

teorisinin ve buna bağlı olarak - mutasav vıfların açıktan te

lâffuz etmedikleri, ama zımnen peygamberlerden üstün ol

duğunu imâdan da k açmadıkları- lnsan- ı kâmil teorisinin

İslâm’ın tev hid ina nc ında açtığı yaralar sebebiyle, v aktiyle

lbn Teymiyye (öl. 1328) ve Birgivi Mehmed Efendi gibi ule

mânın bu gibi tasavvuf telâkkilerine ve mensuplarına açtı

ğı teolojik savaş, öze lde tasav vuf, g enelde İslâm düşüncetarihinin ilginç sayfalan arasında yer alır.

İşte XI. y üzy ıldan itibaren Or tadoğu İslâm düny asını içi

ne alan geniştopraklarda tasavvuf, yavaşyavaşbelli bir teş

kilat dahilinde düze nle nmişbirtak ım s ûf i teşekkülleri orta

ya çıkarmaya başladı. Şeyh denilen mistik önderlerin mut

lak otoriteleri y önetiminde ki bu mistik teşekk üllere tarikat (çoğulu turuk, yahut taraik), veya taife (çoğulu tavâif) de

nildi. Şey hin bu kar şı çıkılamaz mutlak otorites i altında ge

liştir ilen s istematik bir hiy erar şinin hakim olduğu bu teşek

külle r in ilk modeller i, hiç şüphe yok ki, daha önceki Y ahu

di, Hıristiyan, yahut Budist tarikatlardı. Tasavvuf kaynakla

rında bu etkilenmeleri ıcyid eden birtakım anekdotlarınbulunduğunu çok iy i biliyoruz. Ayrıca, pek çok tarikatın

geliştirdiği, İslâmî hiçbir temeli bulunmay an bu sıkı hiye

rarşik yapılar, âyin usuller i ve bazı erkân da, bu etk ilenme

lerin tarihsel belgeleridir. Tarikatlar dönemi bir bakıma ar

tık, tasavvıtfi nazariyeler döne minin sona eriş, münhas ıran

resmi âyin ve erkân (r iıüel ler) hâkimiy et i dev rinin başlayışdönemi sayılabilir. Dolayısıyla tasavvufun tarikatlar haline

dönüşümü, bir anlamda İslâm düşüncesine derin mis tik

boyutlar katan teorik tasavvufun sonunu hazırlamışsayıla

bilir ki, İslâm düny as ındaki tasav vufun bug ünk ü manzarası

da, tarikatlar hâkimiyetindeki bu ikinci dönemin bir uzan

t d b şk bi ş d ğildi



Bu Müslüman tarikatların hiçbirinin Hicaz mıntakasında

doğmamış ve yayılmamış olması, hattâ bugün de burasının

tasavvufa tamamen kapalı bulunması, üzerinde düşünül-

mesi gereken son derece dikkat çekici bir durumdur. ArtıkOrtadoğudan başlamak suretiyle bir yandan Kuzey Afri-

ka’ya, öte yandan Uzak Doğu’ya kadar bütün bir İslâm d ün-

yası, ortaçağlar boyunca muhtelif mistik eğilimlerdeki tari-

katların teşekkül ve gelişmelerine, yayılmalarına sahne ol-

du. Bunlar, gittikleri yerlerde zamanla mahalli kültürleri

özümseyerek kendilerini oraların özelliklerine uyarladılar.Bu sebeple bir tarikatın aynı devirde değişik coğrafi mınta

kalardaki görünümlerinin biribirinden farklı nitelikler ka-

zanması olayının tasavvuf tarihinde pek çok örneği olduğu

gibi, aynı tarikatın zaman içinde birtakım değişimler geçir-

diğinin örnekleri de vardır. Meselâ, Ortadoğu’da ortaya çı-

kıp Asya’da, Uzakdoğu’da yayılan tarikatlar, oradaki eskiBudist ve Maniheist veya daha başka mistik kalıntılarla ka-

rıştılar. Kuzey Afrika’da yerleşenler, âyin ve erkânlarına ay-

nı şekilde oraların mahalli geleneklerini kattılar. Bu ise bir

kısım tarikatlar bünyesinde Rifâiler’deki burhan denilen

kendine işkence etme ritüeli gibi İslâm’la bağdaşmayan ba-

zı uygulamaların, pek çok mitolojik u nsurların ve hurafele-rin rahatça yer bulmasını sağladı.

Sosyolojik olarak çok tabii görünen bu özümseme süreci-

nin, muhtevâ olarak hurafelerle karışık bir Müslümanlıkanlayışı doğurmasına karşılık, pratikte önemli bir faydasıda oldu: Tarikatlar aracılığıyla o bölgeler halklarının, eski

geleneklerinden pek ayrılmadan, dolayısıyla, büsbütünfarklı bir kültür dairesine girmenin yarattığı tedirginliğemeydan vermeden, yalnızca kalıpları değiştirerek kolaycamürid olmalarını, bu vasıta ile Müslümanlığa geçişlerinisağlamak imkân dahiline girmiş oluyordu. İslâm’ın Asya,Afrika ve Balkanlar’daki yayılma sürecinde tarikatların oy



zam k ültür ün bir anal izinin ve e leştiris inin y apılmas ı zama

nının geldiğini bize hatırlatıyor. T asavvuf bug ünün moder n

düny as ının insanına, eskiden olduğu gibi, problemler den

bir kaçışveya, birtak ım ekstatik ây inler in toplums al kr izininsağladığı sahte bir haf ifleme, aldatıcı bir kur tuluşy olu mu

olacaktır, yoksa tam aksine, o problemlerin çözümü konu

s unda yardımcı olacak , s ük ûnete k av uşmuş ince bir ruh

dünyası, genişbir düşünce perspektif i mi sunacaktır? Sanı

yoruz, artık bu soruyu ce v aplandırmanın zamanıdır .

Kanaatimizce bugün tasavvufun ve tabii ki tarikatların bunoktada k endile r ini y eni bir değer le ndirmey e ve eleştirel

bir işleme tâbi tutulm ala r ı e lzem g ibi g örünüy or . İs lâm

dünyasının XIX. yüzyıldan bu yana giderek hızlanan bir bi

çimde, gerek dışşartlar ın, gerekse k endi iç gelişiminin neti

cesinde mâruz kaldığı de ğişim krizleri, bug ün bir çok is lâmi

bilim dalını nasıl kendini bir metot ve muhtev â kritiğine tâ

bi tutarak yeniden yapılanma noktasına getirmişve nasıl bu

hususla tar ihin dayatması ile karşı karşıya bırak mışsa, öyle

görünüyor ki, tasavvuf ve tarikatlar da artık, gerek ortaçağ

lardan kalma y apılarını, gerekse dok tr inle r ini ay nı şekilde

bir yeniden yapılanma sürecine sokma, belki çoktandır yal

nızca ritüellere ağırlık v ermek sureliy le ihmal ettikleri d ü

şünce, tef ek kür bo y utuna eğiler ek y eni teoriler üretmenoktasına gelmişbulunuyorlar. Herhalde tasavvufun bu iş

lemden geçtikten sonra, kendini yeniden üreterek, artık

hurafeler den ar ınmışbir biçimde İslâm k ültürüne yeni kat

kılar sağlamasını beklemek, hayalperestlik olmas a gerektir.

Bu itibarla, tasavvufun Islâm’a getirilerini ve götürülerini

sağlıklı bir muhasebe işlemine ve eleştiriye tâbi tutmadan,

sırf birtak ım yozlaşmalara bakarak ona f anatik bir biçimde

karşı çıkmak, İslâm’la hiç ilg is inin bulunmadığını iddia et

mek kadar - çünkü böyle yapanlar, bir Muhyiddin Arabi’yi,

bir Mcvlana Celâleddin Rûmi’yi, bir Yunus Emre’yi, bir Ha



cı Bektaş’ı feda etmey e razı oluy or lar demektir- geleneksel

yapıs ını hiçbir eleştir iden g eçirme den, muhasebesini y ap

madan k örü k örüne bağlanmak da, - çünkü bunlar y ığınla

hurafeye ve ins anın hür iradesinin şey hler in Lekeline tesli

mine sahip çık ıy or lar demektir- yanlışbir y ak laşımdır ve

mevcut problemleri aslâ ortadan kaldırmayacaktır.



Küreselleşme Karşısında İslâm

Yahut İslâm’ı Bugüne ve Geleceğe Taşımak*

K o nu m uz a , İs lâm düny as ıy la i lg ili şu ta r ihî g er çeğin altını

ç izerek g i rmek is t iyoruz: Bugünkü dünyada, içinde biitün bir

Türk âlemi de dahil olmak üzere, f iz ik varlığıyla y irmi birinci

y üzy ıla ayak basmak üzere olan İslâm, zihniyet, düşünce, bilim, kültür ve toplum yapısı olarak henüz ortaçağlarda yaşa

maktadır. Bugün İslâm dünyası, dünyanın yaklaşık dörtte bir

nüfusuna sahip olarak, B atı’dan gelen küreselleşme akımlar ı

na kendi çıkarlarına uygun bir doğrultuda katkı sağlayabile

cek konumda bulunması gerekirken, katkı sağlamak bir yana, çıkar larını koruyabilecek güce dahi sahip değildir.

B u g ün k a r şım ız d a , m o d e r n i t e n i n X I X . y üz y ıl d a n be r iönün e y ığdığı birço k pr oble me ra ğme n, X X I. y üzy ıla y aklaş

tığımız şu y ıllar da b ütün d üny a y ı sar an hız lı siy as al, te k no

lo jik , e k o no m ik v e k ültüre l de ğişimle r f ır tınası içind e ne ya

paca ğını bilemez bir dur um da , B atı’da k i g elişmeler i ka rm a

şık bir r uh hali içinde y alnızca sey reden ve o nu n k endine

(* ) Prof. Dr. Ero! Güngör’ün hatırasına: Mill i Kültürler vc Ktfıvscl/<r$wc, V I.

Mill iyetçi l ik Tarihi Kongresi Konya, 16-18 Ekim 1997, T ebliğler vc T ar tışmalar,Kony a 1998,ss.49- 60.



Onlar, k işisel olarak İslâm inanc ını pay laşıms alar bile, Müs

lüma n to plum la nn içinde y aşadıklar ına g öre, bir anlamda

bunu yapmak, onların bilimsel görevleri olmalıdır.

B ug ün, mode rnleşmeden kaçışın bir k ur tuluşy olu olma

dığını göremey en, g öremediği için de bir kesimiyle g iderek

doz u ar tan bir biçimde m uhaf az a k ârlığın bile s ınırla r ını

zor lay an bir çeşit ‘‘neof anat izm”in kollarına atılmay ı tercih

ediy or g örüne n İs lâm düny as ı, bir kesimiy le de, Batı’nın

her geçen g ün daha ağırlaşan ezici s iyasal, ek ono mik ve

te k nolojik üs tünlüğü karşısında, bir y andan onun empar-

yalisv y anma duy duğu hus ûmetin, diğer y andan gelişmişliği

önünde hissettiği kısk ançlığın ve hattâ k endinde n bile sak

lamaya çalıştığı g izli hay ranlığın komple ksi içinde kendini,

değişik bir ps ik olo jinin eline teslim etmişg örünüy or . Bu iki

kesim aras ında ise, henüz ay ağını basacak sağlam bir zemi

ne ve sesini bu iki kesime yeterli ölçüde duyuracak nicelik

sel ve niteliksel bir tabana he nüz k av uşamamış- kendileri

bu kelimey i sar fetmekten çoğu zaman kor ks alar bile- mo-

deınleşmeci bir Müs lüman entelektüeller zümresi, arayışla

rını sürdürüyor. İşte bug ün K uzey A frik a’sıyla, T ürkiy e’siy

le, lr an’lıyla, A rap ülkeler iyle, Or ta Asy a’nın T ürk! toplum-

larıyla, Uzak Doğu Müs lümanlığıy la , İslâm düny as ının veonların y aşadıkları İslâm’ın genel g örüntüsü kabaca budur.

İşte bu panorama içinde üç büy ük problem, giderek bü

yüy or iz lenimini veren boyutlarıy la dikkat çekiyor:

1) İzahı burada uz un sürecek olan bir ta k ım sebeplerle,

İslâm’ı son tahlilde siyasal bir ideolojiy e indirg ey en ve 1979

İran devrimiy le bütün İslâm ülkeler inde hızlı bir ivme kazanmışolup, hâlâ aktüalitesini koruyan Filistin meselesi

nin, Bos na k atl iâmının ve Kafkas toplumlar ! bağımsızlık

hareketler inin yarattığı tepkilerden beslenen bir radikal is-

lâmcılık ak ımı, İslâm’ın evrensel boyutta gerek kültürel ve

toplumsal, gerekse bilim ve düşünce potansiy elini zay ıflat



makta, bugünkü dünyadaki konumunu aktif olarak sars

makta, ihtiva ettiği evrensel mesajı tamir i zor bir biçimde

zedelemektedir. Yalnız burada çok önemli bir nüansın altını

çizmek, teşhisi doğru yapmak için gerekli g örünüyor , ki o

da - Batı’da olduğu gibi gene llik le T ürkiy e’de de birbir ine

karıştırılan ve çoğu zaman y anlışalgılanan- fundamentalist

İslâm ile radika! Islâm arasındaki farkı gözetmektir . Bir inci

si, g ünümüz düny as ındak i modern problemler kar şısında

çözüm yolları aramak ve bulmak, bugünün dünyasında Is

lâm’a sağlam bir yer bulabilmek için y eniden o nun temellerine, kaynaklarına, kökler ine eğilmeyi hedefleyen bilimsel

ve fikri akımları, hareketler i, İkincis i ise, bu bir incis ini de

kar şısına alarak İslâm’ı siyasal ideoloj i olarak k ulla nm ak

suretiyle, kurtuluşy olunun ‘İs lâm devleti" kurmakta n geç

tiğini varsayan siyasal harekete denmektedir. G örüldüğü gi

bi, bu ikisi arasındaki fark çok büyüktür. Çünkü birincisi

karakteri itibariy le - Batılılaşmacı değil ama- modernleşme-

cidir; demokrasiye açıktır; onu reddetmez.

Bu ikinci eğilim, demokrasiy i Batı'mn ürünü olduğu için

“tâgütî rejim" damgasıyla reddedip, henüz iknâ edici bir

prog ramını ortaya koy amadığı, portres ini çizemediği -ve

hiç bir zaman çizemeyeceği- ama kendine kurtuluşy olunu

açacağına inandığı ütopik bir “İslâm devleti” peşinde koşmaktadır. Çünk ü ls iâm düny asının geri k almışlığının suçu

nu -asıl suçlunun, kendim skolastisizmin duvarlarına kendi

eliyle hapseden İslâm düny asının bizzat kendisi o lduğunu

unutarak- Batı emperyalizminden çektiği acıları tutamak

yapmak suretiyle - belki kısmen haklı olarak- Batı’ya y üklemeye çalışmakta ve ona içerlemekte, ancak güçlü bir “İslâm

devleti” sayesinde yeniden eski g ücüne kav uşacağını varsaymaktadır. Oysa bu eğilimin, 1980’lerden bu yana vukûbulan gelişmeler göz önüne alındığında, belki farkına varıldığından çok daha fazla tslâm dünyasını menfi y önde etki-

178



leyerek onu gittikçe hızlanan bir tepkiselliğin içine ilmekte

olduğuna, bu tepkiselliğin ise onun y aratıcılık ve üreticilik

kabiliy etini giderek k öreltmek te bulun duğuna dikk at etmek gerekiyor.

Gerçekte r adikal y ahut siyasal İslamcılığın doğuşu yeni

değildir. Her şey den önce bizzat K ur’an’da statüsü çizilmiş

bir İslâm dev letinden, bir siyasal rejim modelinden veya si

yaset teor isinden kesinlikle bahsedilmediği çok açık bir şe

kilde bilindiği halde, Müslüman entelektüeller XIX. y üzy ılın ikinci yarısından itibaren bir “Islâm devleti” modeli ta

savvur etmeye başladılar. Böyle bir eğilim içine g ir ilmesinin

sebebi, as lında Batı sömürg eciliğinin işgaline uğray an ülke

entelektüellerinin bu modeli bu heg emony adan k urtuluşun

yegâne y olu olarak görmeleriy di. 1930’Iu ve 40’h yıllarda

Pakistan’daki E bu’l- Alâ el- Mevdüdî harekelini, yine yakla

şık aynı yıllarda Mısır’daki Haşan el- Bennâ’nın başlattığı //ı-

vclnü'l- Mûslimîn (Müslüman K ardeşler) akımını yaratan te

mel faktör, Batı emperyalizmine ve onun bir âleıi olarak

gördükleri, Batılılaşmacı mahallî hükümetlere duy ulan tep

kinin bir ürünü olarak g ördüğümüz bu inanışidi. Daha ye

ni bir olgu olarak şah rejimine karşı 1979’da gerçekleştir i

len İran ihtilâli ve bug ünk ü A fg anistan’da bütün fanatizmiyle süren Tâliban hareketi, hep bu bozuk siyasal ve sos

y oekonomik şartların doğurduğu radikal İslâmî hareketler

olarak birer siyasal ideoloji kimliğiy le g ündeme geldiler.

T ürkiye de bu genel g örüntünün dışında değildi. Buradakendi gelenek ve tarihinden kopuk bir şekilde 1970’Ier son

rasında gelişmeye başlayan ve 1980- 1990 arasında iyice ivme kazanan İslâmî hareket, anakronik bir biçimde, Türkiyetarihinin dışındaki bu siyasal konjonk türün etkisiy le oluşluve kendini sözü edilen hareketlerin fikir ürünleriyle besledi. İran’ın bugün, ihtilalle birlik le iyice siyasallaşmışŞii ideolojiy i Is lâm hüviyeti ile gerek Or tadoğuya gerekse Sovyet



Rusya’nın dağılımıy la, Rus s iyasal bo y undur uğunda n ve

ateizmden y eni k urtularak bağıms ızlığına kav uşan Asy a

T ürk i cumhuriyetlerine ihraç etme gayretinde olduğu bil in

meyen bir olay değildir. T ürkiy e de buna kar şılık, buralara yumuşak ve dolay lı yollardan kendi K emalist laik lik mode

lini telkine uğraşıyor.

İşte İslâm düny asındaki bu siyasal İslâm akımlarının hep

sinin hedefi, özelde bir ibir inden biraz değişik modeller ol

makla birlikte, esas itibariyle, gerçek esprisini ve tarihsel

şartlarını doğru ve iyi anlamadıklar ı “Asr- ı saâdel” devrindeki “İslâm devleti”ni ihy â etmektir. Oysa bug ün de İslâm’ın

münhasıran dayatmacı bir siyasal ideoloji, bir devlet, bir re

jim modeli olarak anlaşılmak is tenmesinin ve uyg ulanması

nın Pakistan, Mısır ve özellikle İran ve A fganistan’dak i Müs

lüman toplumları getirdiği nokta, tartışılamayacak k adar or

tadadır. Ancak, İslâm düny asının yaşadığı bu bunalımda en

az “Islâm’ı ıı meselelerini ancak Islâm devleti çözer" düşünce

siyle özetleyebileceğimiz radikal Islâmcılık eğilimlerinin pa

yı kadar, belki daha da fazla bağımsızlıklarına kav uşan İslâm

ülkeler inde, bağımsızlığın elde edilmes inden hemen sonra

asker desteğiyle yönetime hâk im olan radikal lais izm ve Ba

tılılaşmacı modernleşme yanlısı jakoben elit kes imlerin İs

lâm karşıtı tutumlarının payı bulunduğunu da kabul etmekgerekir. Bu, çok iyi analiz edilmesi, irdelenmesi ve hepsin

den önemlisi, doğru teşhis konulması gereken bir olgudur.

İslâm ülkeler indek i radikal eğilimleri, bu olg uyu analiz etmeden anlamaya ve açıklamaya çalışmak mümk ün değildir.Her halükârda, İslâm’ı siyasal bir rejim olarak düşünmenin

ve onu siyasal bir ideolojiye indirgemenin, dünyanın küre

selleşmeye doğru hızla itildiği zamanımızda, İslâm’ın doğruanlaşılmasına büyük ölçüde engel teşkil etliği her gün pek

çok örnekleriy le görülüyor. Samuel Hunling ton’un T ürki ye’de üzerinde çok tartışılan tezi, böyle bir görüntüden kay-



naklamyor. Ayrıca siyaset gibi, tabiatı icabı çok değişken bir

olg unun, bir tek model içine s ığdırılmasının mümk ün bu

lunmadığına bütün bir insanlık tarihi başta olmak üzere İs

lâm’ın bizzat kendi tarihi şahit olduğuna göre, onu böyle dar

kalıplara s ok manın y anlışlığı daha da iyi beliriyor.

2) En az bunun kadar önemli ve İslâm’ın çağdaşdüny ada

yer ini alabilmesi, ona her alanda müspet katkılarda buluna

bilmesi bakımından hay atî değerde ikinci problem, İslâm

bilimlerinin ve düşüncesinin y eniden üretilmesi meselesi

dir. B ug ün İslâm düny asının geleceği açısından Müslümanentelektüellerin ve bilim adamlarının önünde duran en bü

y ük problem de kanaatimizce budur. Oy sa bug ün görünen

manzara, bu açıdan Müs lüma n toplumlar ın İslâm ortaça

ğından bu y ana pek fazla adım a tmadık larını gösteriyor.

“İslâm’ın kılıcı” olduğunda hiç kimsenin şüphesi bulunma

yan Osma nlı İmparatorluğu’nun bile, “İslâm’ın bey ni" olmakonumuna gelebildiğini söyley ebilmek hiç de o kadar kolay

değildir. Çünk ü XV I. y üzy ıl düny asının süper g ücü olan bu

imparatorlukta, bilimsel seviye, bilimsel düşünce ve zihni

yet neredeyse, üç asır evvel ortadan kalkmışAbbasî döne

minin bıraktığı yerde duruyordu denilebilir; niLekim öylece

de kalmıştır. Bunu görebilmek için Osmanlı döneminin en

çok kullanılan bilimsel referanslarına sadece bir göz atmak yeterli olacakıır. O zaman, bu muhteşem imparator luğunen ihtişamlı çağı olarak bilinen XV I. y üzy ılda bile en gözde

bilimsel referansların, Osmanlı uleması tarafından yeni telif

edilmişorijinal eserler değil, XI.- XIV ve kısmen XV asrın Arap uleması tarafından yazılmışeserler olduğu kolaylıkla

görülecektir.B ug ünün İslâm dünyası İslâmî düşünce ve bilimsel seviyeolarak çok fazla iler ide değildir. Bazı İslâm ülkelerinde

mev cut bilimsel arayışlar ın, henüz ciddi sonuçlar ortayakoy abildiği söylenemez. Ortaçağlarda Endülüs, Mısır, Irak



ve Maveraünnehir’deki bilimsel üretimin, yüksek düşünce

düzeyinin bir benzerini bugün görebilmek mümkün mü-

dür? Bugün Sovyet Rusya’nın hegemonyasından yeni kur-

tulmuş olan Orta Asya Türkî halklarında acaba ortaçağlarınİslâmî bilim ve düşünce merkezleri olan ve bugün kendi

topraklarında bulunan Buhara, Semerkand, Hârezm, Belh,

Tirmiz, Merv ve Rey’in o parlak günlerinden neler kalmış-

tır? Bu şehirler günün birinde İslâmî bilimlerin yeniden

üretilmesi sürecinde yine eski parlak günlerini hatırlatacak

yeni bir performans ortaya koyabilecekler mi?Bugünün Müslümanları geneli itibariyle, tüketmekte sa-

kınca görmedikleri Batı teknolojisinin ürünlerini kullanma-nın, Baldılar gibi giyinmenin, Baldılar gibi eğlenmenin, ta-

tile çıkmanın yarattığı aldatıcı bir çağdaşlık zihniyetinin

güdümünde, modernitenin önlerine yığdığı problemleri,

hâlâ bu ortaçağ İslâm bilimlerinin eserlerine, münhasıraniki İslâmî disiplinine sığınmak suretiyle çözmeye çaba gös-teriyorlar. Bu iki gözde disiplinin biri, henüz on birinciyüzyılda geldiği seviyeyi geçememiş ve o zamandan berikendini lekrar etmekte olup, bir zamanlar dünyanın en iyiorganize olmuş devlet ve toplumlarından birini üretmişolan dinamizmini çoktan kaybetmiş fıkıh 'l ır. XIX. yüzyılda

Ahmed Cevdet Paşa gibi bir hukuk dehâsının bütün çabala-rına rağmen, toplumsal, hukukî ve siyasi bütün fonksiyonve kuramlarından soyutlanmış, yalnızca ibadet, şahıs ve ai-le hukukuyla ilgili muamelat konularına indirgenmiş olan

fık ıh , zalen zayıf olduğu kamu hukuku alanındaki gelişme-sini tamamlayacak yerde, özellikle ibadet alanında çok fazla

teferruata dalmış, Müslümanlığı muhafaza altına almış vehakkını vermiş olma vehminin yarattığı sahte bir rehavethissi doğurduğu için hemen bütün İslâm âleminde en göz-de bir konumdadır. İkinci disiplin ise, arlık yüksek düşün-ce ve yüksek mislik lecrübe boyutunu çoklan kaybetmiş.



basit ve ruhsuz riyazi egzersizlerin ve estetik zevki, ruhu

kalmamışây inler in basitliğine düşürülmüşbir “sözde ta

savvuftur. Bu iki disiplin, dayatan modernizmden kaçış

için bug ünün sıradan Müslümanlarına çok uy g un bir s ığı

nak oluşturmak ta ve kanaatimizce onlar ın zihinler inin ve

g özler inin geleceğe y önelmesini engellediği g ibi, geçmişe

özendirmekte n başka da bir işe y aramamaktadır.

Oysa bug ün tar ih artık, ekonomik ve toplumsal gelişme

lerini en kısa zamanda tamamlayıp dünya ölçüsünde günümüzün bilimsel, teknolojik ve kültürel seviyesine mutlaka

erişilmek gibi “olmazsa olmaz” bir zorunluluğun ötesinde,

bunların ışığında İslâmî bilimle ri yeniden üretmeyi yerine

getirilmesi gereken âcil bir görev olarak Müslümanların

önüne g etirip bırakmıştır. F ıkhın, tefsir in, kelâmın, hattâ

hadîsin, gerek metodoloji, gerekse muhtevâ olarak köklübir rev izy ondan geçirilmesi, g üncelleştirilmesi kaçınılmaz

hale gelmiştir . A rtık bu bilim dallan, ortaçağlar dan miras

kalan birtakım tortularından arındırılıp, modern bilimlerin

- özellikle de sosyal bilimler in ve münhas ıran sosyal tarih

araştırmalarının sunduğu verilerden yararlanarak kendileri

ni aktüel hale getirmek ve yenilemek mecburiyetindedirler.Eğer Müslümanlar, bug ün kendilerini g ünümüz dünyasın

da söz sahibi ve saygın bir mevkide görmek isliyorlarsa, bir

y andan düny a bilimine katkıda bulunma zor unda oldukları

gibi, bir yandan da k anaatimizce Islâm’ı da ortaçağlardan

bugüne ve geleceğe taşımanın anayollarından biri olarak bu

yola g irmek zor unda görünüyor lar . Bu noktada merhumFazlur Rahman’ın analizlerinin ne kadar isabetli olduğu birkere daha ortaya çıkıyor.

3) Belki bu iki problemin de temelinde yatan bir üçüncü

problem, bugünün Müslümanlarının, yine kendilerinin imalettikleri yanlışve deforme bir “tarih bilinci”ne ve algılayışına

l k l ş l l d l l İlâ ’ l l d b



deforme tarih bilincinin ve algılamasının etkisiyle büyükyanlışlar yapmalarıdır. Bu yanlışların en büyüğü ve Müslü-

manların çağlarını doğru algılayıp yaşamalarının önündeki

en tehlikeli engel, İslâm’ın ayrı, Müslüman toplumlarm ya-şadıkları tarihin ve o tarihin içinde yarattıkları kültürün ayrıolduğu gerçeğini unutarak, o tarihi ve kültürü analiz edipkavramaya çalışacak yerde, onunla hiç ilgisi bulunmayan ve

geniş ölçüde menkabeye dayalı bir deforme tarih üreterekonu İslâm’la özdeşleştirmeleridir. Bu, sebepsiz yere meydana

çıkmış bir olgu olmayıp, yukarıda sözü edilen Batı emperya-lizmine ve kendi ülkelerindeki siyasal güçlerin ve onlarla iş- birliği içindeki Batıcı entelektüellerinin “reddi miras” diyeözetlenen geleneksel değerlere düşmanlık şeklindeki tavır-

larına gösterilen bir tepkinin sonucu olup, bir çeşit “sığınak”olarak, modernleşmeden kaçışla çok yakından bağlantılıdır.

Bu yanlış tarih algılayışının ve onun yarattığı deforme larih bilincinin oluşumu, her ne kadar bugünü itibariyle yu-karıda açıklanmaya çalışılan durumla ilgili olarak yenidengüçlenmiş olmakla birlikte, aslında yeni değildir. Bugün çokiyi gözlemlemek ve anlamak zorunda olduğumuz bu süreç,esas itibariyle daha Emevî hilâfetiyle birlikle başlamış, Ab-

basî hilâfeti zamanında gelişmiş ve XIX. yüzyıla kadar sürüpgelmiştir. Dolayısıyla başedemedikleri problemlerle karşılaş-tıklarında Müslüman toplumlar tarafından takınılan kon

jonktürcl bir tavırdır denebilir. XIX. yüzyılda Balı emperya-lizminin doğurduğu hınç, bu deforme bilinci yeniden güç-lendirdiği gibi, iyice tepkiselleşip büsbütün bozularak günü-müze kadar gelmesine yol açmıştır. Öyle ki günümüz Müs-

lümanları, insanlığın XXI. yüzyılın eşiğine dayandığı şu yıl-larda, asırlardır kendi ürettikleri bu deforme tarih bilincininetkisi altında hâlâ efsaneleri tarih zannediyorlar. Yukarıdasözünü ettiğimiz siyasal İslâm akımlarının bir ayağı da bu-raya dayanır.



Kanaatimizce böyle deforme bir tarih bilinci ve algılayı

şıyla yola çıkan, Peygamber döne minden uzaklaştıkça, o

devri ve ondan sonraki devirleri sırayla “asr-ı saadet”, “altındevir” , “altınçağ” (Göden Age, Age d'Or) imajıyla giderek

kutsallaştırmak suretiyle sürekli kendileriy le beraber taşı

yan Müslüman toplumlar , zamanla bu imajı kendi millî ta

rihlerine uyarlamaya başladılar. Meselâ XX. y üzy ıl T ürki

ye’sindeki T ürklerin kimi için “altınçağ”, Oğuz Kağan, Atti-

la, yahut Bilge Kağan devrini, veya kısaca İslâm öncesi çağları, kimileri için Osmanlı dönemini, kimi için de Ata

türk’ün y aşadığı yılları ifade ediyor. Bu özle mi çekenler

içinden, zaman zaman o dönemlere geri dönüşün y ollarını

anyanlar çıkıyor.

Evet, İslâm toplumlanntn tarihsel bilinçleri, daha Pey-

gamber’in vefatından yarım asır geçmeden, Emevî ve ondan sonra da Abbasî döneminin siyasal ve toplumsal çal

kantılarının etkisiyle bozulmay a, Peygamber’in yaşadığıdönemi büy ük bir özlemle anmaya başlayarak yavaşyavaş

efsane tülleriyle sarmaya yöneldiler. Bu özlemin etkisiyle

hayallerinde âdetâ cennetin yaşandığı bir altın devir yara

tarak adına “Asr-ı saâdet" dediler. O devirden uzaklaşıldığıölçüde onu kendilerinin yarattıkları efsânelerin, menkabe-

lerin içine sarıp sarmaladılar. Peygamber’in ve sahabe denilen yakın arkadaşlarının da eninde sonunda birer insan olduklarını, özellikle de sahabenin, diğer insanlar gibi hatâ

yapabileceklerini, birtakım beşerî zaaflarının esiri olabile

ceklerini, siyasal ihtiras, kişisel kin ve düşmanlık duygusutaşıyabileceklerini, hareketlerinin bu beşeri güdülerle yönlenebileceğim hesaba katmadan onları kutsallaştırdılar.Meselâ Dört Halife’nin kendi dönemlerindeki siyasal tavıralışlar ının, birtakım idari ve toplumsal tasarruflarının, ozaman ve zeminlerin gereklerine göre alınmışinisiyatiflerolduğu hesaba katılmadı. Banlara dinsellik , dolayısıyla



kutsallık izafe edildi. Bunun sonucu, hilâfet kurumunun

kutsallaştırılması oldu.

Hilâfet kurumu, Hicaz olarak tanınan, tarihinde hiçbir

mutlakiyet rejimi tanımamış, göçebe ve yarıyerleşik halk-ların serâzâd yaşadığı Orta Arabistan’da, kendi tarihsel tec-

rübeleri çerçevesinde, siyasal gelenek haline getirdikleri se-

çime dayalı ve bir şûrâ eşliğinde çalışan kabile şeyhliği ku-

rumunun, Peygamber’in vefatından sonra otomatik olarak

devreye girmesi sonucu oluşan bir yönetim biçimi olduğu,

zamanla tamamiyle unutuldu. Böylece ilk halifelerin Peygamber’e yakm şahsiyetlerinin de etkisiyle, tamamiyle kut-

sallaştırılarak dinsel bir niteliğe büründürüldü. Emevî ve

Abbasî hilâfetlerinin siyasal zihniyet ve yönetim biçimleri,

çeşitli devlet kurumlarınm oluşumu, büyük ölçüde Bizans

ve Sâsanî imparatorluklarının yapısal etkilerini taşıdığı, bu-

nun gibi, İslâm coğrafyasının çeşitli yerlerindeki Müslüman

devletlerin yönelim biçimlerinin de benzeri şekilde bölgesel

etkileri özümsediği ve kılasik İslâm siyasetbilimcilerinin ki-

taplarında ileri sürdükleri görüşlerin, bu siyasal birikimin

İslâm şemsiyesi altında teorileştirilmiş biçimleri olduğu

unutuldu. Bunlara lslâmîlik kisvesi giydirildi. Bu suretle za-

manla, fethedilen komşu ülkelerde yürürlükle olup İslâm’a

tamamiyle yabancı olan babadan oğula geçen hükümdarlıkkurumu, saltanat adıyla hilâfetle bu süreç içinde özdeşleşti,kutsallaşıl. O derece kutsallaştı ki, sultan, “Allah’ın yeryü

zündeki gölgesi” olarak Peygamber’e izafe edilen hadislerekonu oldu. Gazzâlî ve Nasîrruddîni Tüsî gibi ulema, Tur-sun Beğ gibi yüksek bürokratlar bu teoriyi lslâmîleştiren ki-

taplar yazdılar, veya kitaplarına bölümler koydular. İçindeOsmanlıların da bulunduğu Müslüman devletleri yönetenhanedanlar, kendi köklerini İlâhî iradeye bağladılar ve

onun tarafından kutsandıklarına inandılar.Bu siyasal kutsallık ve eleştirilemezlik katmanıyla para



lel ola ra k z ama nla m ez hebi k uts al lık ve ele ştirilemezlik

katmanları ortaya çıktı. Bunların en dikkat çekicilerinden

ve kanaatimize göre Müslümanları mezhep duvarlarının

içine hapsederek İslâm kamuoy unda “içtihat k apısının ka

panması" olarak bilinen, itikadi ve fıkhi mezheplerin kut

s al lığı ve aşılama zhğı önyar g ısıdır. Bu me zhepler in ima m

larının ve onların yakınlarının, kendi devirlerinin icapları

na uyarak ortaya koydukları içtihatların, o devir ve muhit

lerin siyasal, toplumsal ve ek onomik şar tlar ının gerektirdi

ği hük üm ve içtihatlar olduğu, hattâ bu imamlar ın bizzat

k endi le r inin, değişen şartlar a göre k endi içt ihatlar ını za

ma nla bizza t k e ndile r inin de ğiştir diği hatır la nm az oldu.

Onların içtihatları, kendilerinden sonra gelenlerce kutsal

lık fanusu içine alına r ak do k unula m a z lık ve değiştirile-

me zlik k azandırıldı. B unu çoğu zaman da siyasi iktidarlarkendi çıkarlarını koruma yolunda mükemmelen kullandı

lar. B unun anlamı, çağla rın değişmesine, siy asal ve top

lums al şartların farklılaşmasına rağmen, İslâm topîumları-

mn kendile r inden önce y aşanmışçağların şartlarıyla s ınır

landırılması demek oluy or du. Bu açmazı aşmak isteyenler,

“mezhepsizlik, zındıklık, mülhidlik” damgasıyla damgalandılar . Bu yetmediği g ibi, siyasal otoriteler tarafından ha

pisler e atıldılar, işkencelerle öldürüldüler.

İslâm toplumları yüzy ıllarını böylece hep ay nı çağa g ö

bek bağlarıy la bağlı olar ak geçirdiler. Y eniçağla bir lik te

başlayan Batı toplumlar ındaki siyasal, toplumsal ve ek ono

mik değişmeler , bilimsel ve te knolojik gelişmeler karşısında bu değişmezlik duvarlarının arkasına kendilerini hapse

den Müslüman toplumlar, onlardan habersiz kaldılar. Bu

değişimin etk ilerini haliy le diğer Islâm loplumlarından da

ha önce ve daha çarpıcı biçimlerde hissetmesi gereken Os-

manlılar, olup bitenleri uzunca bir zamandır ciddiye alma

d şd l Ciddi l b şl d kl d i hi



tini anbvanudii.tr vc bu yüzden korku \ e endişe duvm.n.ı,

çare aramaya başladılar. XYM. vû=yıl sonlarına kadar çö-

zümü Kanunî Suiuın Süleyman döneminin nizamına (K>;

nûnı Kadîm) geri dönmekle buldular. XIX. yûzvılm ortala-rına doğru ise. Batı'yı ı.ıkliı etmenin çıkar yol olduğunu

sanmaya ve bu yolda fikirler üretmeye başladılar. O donem

aydın bürokratlarının bu tutumları, değişen dünya şartları-

nı göz ardı eden ve asırlardır kend i düzenin in kutsal değiş-

mezliğine, "ebedm üddef liğine inanan Osmanlı Devletim

dağılmaktan kurtaramadı.işte kanaatimizce. Islâm ’ın doğuşundan bu u m a geçen asır

larda yaşanan siyasal ve toplumsal feriklerin etkisi altında üst

liste yığılarak gelen bir birikim in tinimi olarak oluşan yanlış

tarih algılayışı, Islâm dünyasının bin dönyü; küsur yıllık geç-

iniş çizgisindeki en büyü k ve yar attığı toplum sal bilinç ka rışık

lığı sebebiyle, Islâm toplamlarının geliş im çizgilerindeki en önemli tarihsel kırılmadır. Biz bu yanlış ve sapmış tarih algı-layışını, Islâm toplunılarınm zihniyet dünyalarının oluşu-mundan, başta bizzat Kuran ve Sünnet olmak üzere, Islâm’ıalgılayış ve yorumlayışlarına, İslâmî bilimlerin ve İslâm dü-şüncesinin yeniden üretilememesindcn, toplumsal ve siyasal

bilincin deformasyonuna kadar çok derinden ve güçlü birşekilde etkileyen en temel menfî faktör olarak görüyoruz.Bizim kanaatimizce, İslâm’ı bugün kimilerine yalnızca

vicdanda kalıp dışarıya yansımayan pasif bir inanç, kimile-rine yalnız ibadetlerle sınırlı bir kült, bir ferdî ahlâk, kimile-rine de bunlara ilâveten siyasal bir rejim, siyasal bir ideoloji, bir devlet modeli olarak algılatan sebeplerin başında, mev-

cut bu sakal ve yanlış tarih perspektifi gelir. İslâmî düşünceve bilimi ortaçağlarda bırakan, gelişmelerini engelleyen, Is-lâm loplumlarını oraya hapsederek kendi çağlarında yaşa-malarına mani olan, bugünkü küreselleşme akımları içindenerede duracaklarını bilemez hale geliren, bilinçlerini kar

188



t ı u l a n $ ı k <\ Unt. b ı : c c & ı$ h k l t b it U 'i k j v v v '; : : ' : î \ ! ^ ! v,- 'n

« u n l u k t u r . P u n tt u I s Ü n û n w « u l c b u U u w l u£ u .K t tu,- ; .« ; : ! »>•

m e t i n d e . t s ü m 'ı . k u t t u m n u u 1 t a t t h ıt u s . t j'u k h i

y o k s u n l u ğu v a t n u k u . b u t u m s o n u c u o k t u k . u.- uu

d ı r a t u k r o t ı ik v c d e t o t t n o b it t s l.t uı . u ıl . ıv ^t I s l â m d t u n . iM u

d a h u k ı n ü t ı u v ü n ı t ı t p g O l U r n t e k l c d u

b i ; c e . t s ü n n t ı v c ts t ât u t o p l u m l u u n u . y ık ı l ıp k a ld ık t a n

o r t a ç a ğl a r d a n b u g ü n e v c jj e l e o e J e t a şın m a s ı p ı o b l o t m m u k

b a şın a ç öz m e s i n u t m k u t ı o l m a v a ı t . a m a ço .: ıU n v o l l a u m n

ü r e t i l m e s i n e b u v t t k o l ç u d e k a t k ı v a p a c a k . v c m l » u d u t at n t r m y a r a t a c a k . I s l âm 'a v c I s l â m 'ın y , e çuu s uıc s a f l ı k l ı bu

bakış, sag lav ac ak o la n .savlanı bi ı tatılısel f v ıs f v k ıt f t u

N e d i r t a r i h s e l f f i s /v k t i l •b u r a d a b u t c ıi m l c , " h l a m » u m

j ın ııı Pey g amber MM/ındurı itısuııfix;ıi t ıl a ıl ın lJ ığı dı'nem ılı'

g ünüm üz M üsl üma nlığı aı,ısııi\ la ııcti/iıiıı bin ı b » n : k ü\ m

y ıl l ık tar ih k i'tn lo ııın ü gederek Pey gamber dönemine ulaşıp o

dOnemiıı s i v ı i s uI, lo/'lumsal. ekaih'inıl; vc f i i l d i n -/ ^ ı ı t l m ı n.<

tisinde hu mesajın ııc an lam a g eldiğini gOsten\ ek \ r oiui/iim

t e k r a r vo/u <,ıktirak bıı nıcvı/ın /'iı^ım ve gelecekte ne ı/ade

edebileceğini a nl am a m ızı/ y a n lım ı ı claıak bu bilimsel ve d r

kıyısıyla zihinsel i\ /rm"ı k a s te di y o r uz 11İv şüphesi.- s u.ıd.m

M ü s l üm a n h a l k ın d c £ i l , M u s h l m a n l u l ı ı ı ı v e ı l ıi i - ı l n ır

a d a m l a r ın ı n u y g u l a m a y a k o y m a k . - o ıun d. ı o l d ı ık l . ıı ı İni ışt em , ay ın z a m a n da l 'a . ' lııı K . ıl ım au ' ın k i t ab ın da ıs ı . ııl . ı an

la tıııay a ç a lışlı£ı şe y diı. IHı çe t in .'ilıin v c l iz le m in j > r ı>.<‘l'l' V

t i r i lm c s i n de , ba .şka di s i p l i n le r de o lm a k la hr ıah e ı Ir ım - ldr

y a r d ım c ı o la c a k ik i a na dİM| ilın, l . ıııl ı v r s o s y o ln j ldıt l 'ıı ılo

d i s i p l i n M üs l üm a n l a r ın , s ü z ü n ü e l l i l i m i / hıı ıı. 'i ııı l a ı l h k u

r id o r uıuı, a dını a dım Irşlıis vc la lı l ıl etm e k M iırl ly le , İslâmî

m e s ajın b u lu n ç hatibi s o s y ııpo lı ıik , M>sy (tpMİınln| lk, ses yp

e k o n o m i k v e s o s y o k ül t ür e l v a ı l l a ı ıu s ıu- } ; c r ın ıl r iı j '. e çr ır k

ha ng i k an alla r la ve ı ıas ı l ıılaşli| ’ m ı, İm b iııdo ıiy ü.' k ır a n yıl

içer isinde y ine l ıaııj 'j j i t n la m ı rlk işiy le ne | ;ıl>l alg ı la m a ve

ııı'ı



y or um lama de ğişik lik le r ine veya def ormas y onlar ına mâr uz

k al dığını g örmeler ini sağlayacaktır. M üs lüm a n bil im ve d ü

şünce a damlar ı, İs lâm’ın g eçmişiy le b ug ünü aras ında, uz un

bir zaman, çile ve emek isteyen bu ile tişimi kura ca k lar ve

İs lâm’ı ve İs lâm t oplum la r mı or taçağlardan bug üne ve g ele

ceğe taşıyacak yolları keşfedecekler dir. Ç ün k ü böy lece bi n

dörty üz y ılın araya çe k tiği efsâne tülle r ind e n, İs lâm top-

lum lar ınm zihinle r inde y ar attığı m ito lo jik bulaşık lar dan

arınmışolacak olan K u r ’a n ve Sünnet, içine k o nu ld uğu tak

dis fanus undan çıka r ılıp M üs lüma nla r ın do ğr u a lg ılay ışlar ına sunulabilecektir. Müslümanların bunu bir ütopya olarak

g örmemeler i gerekir. Ç ünk ü bu, eğer bug ünün ve g eleceğin

dünyasında kendilerine bir yer edinmek ve gerçekten mut

lu bir ins anlığın oluşmas ına kat k ıda bul un m a k istiy orlar sa,

İslâm’ın evrensel mes ajını ger çek ten g eleceğe y ans ıtmak ar

zusunu gösteriyorlarsa, bugünün Müslümanlarının mutla

ka, ama mutlak a aşmaları gereken çetin bir y ol olar ak önle

rinde uzanıy or.



DİZİN

A A bba si Hi lâfeti 3 7 ,1 7 6 ,1 8 4 , 186

A bbas i İmparato r luğu 6 0 ,1 0 0 ,1 6 4

A bbasi İmparato r luğu

A bbasi 31 . 32, 82

A bbasiler 98, 163

A B D 92

A bdal Mur ad 79

A bdal Mus a 79

A bdalan- ı R um (Rum A bda lları) 79

A bd ülhamid II (Padişah) 66, 67, 71 ,

72, 73, 86, 88, 89

A bdûlme cİd (P adişah) 123 A dıvar , A . A dnan 4 1 ,6 8 , 137

A fganis tan 1 79 ,1 8 0

A fr ik a 170

Age d'Or (ayr. bkz. Asr- ı Saadet) 185

A hmed Ccv dcı Pasa 182

Ahmed- i Yescvi 44 , 50, 57 , 58, 74, 77 A kpınar, T urgut 27

A levi Senkr etizmi 51 Alevi 84

Alevi- Bektaşi T oplumu / K esimi 148,

149, 151 A leviler (2 4, 152 A le vilik 31, 45 , 46 , 48 , 49 , 50, 147.

150, 151, 152,154, 155

A levilik- Bektaşilik T anışmaları 147,151

A levilik- Sunnil ik Meselesi 139, 141 A lunordu 32 A nadolu Sel çukluları 62 A nadolu T ürkleri 55 A nadolu 40 , 4.5, 46, 47, 48, 50, 59 , 79,

83, 103, 115, 122, 132, 136, 155

A nk ara Üniv ersitesi 24 A nk ara 13

A rabe sk İslâm 11 6, 125

A rabeskle şme 115, 1 1 6,1 25

A rabis tan 186

A rap K olonİza sy onla n 31

A rap Müs lümanlığı 1 5 2,1 53

A rap Ülkeleri 100, 177

A rap Y ar ımadası 100

A rapça 36 , 77, 78, 9 4 ,1 2 6 ,1 3 4 A raplar 32

A mav utla r 122

A r na v utluk 53

A setizm (ayr. bkz. Z ûhd) 32

A shâb- ı Suffe 164, 167

Asr- ı Saadet 11 4, 129, 180, 185

Asy a 170, i 80

Aşıhpaşazade Tarihi 79

A ta lar K ültü 45 A ta türk Düşmanlığı 142 A tatürk K ültür , Dil ve T ar ih Y ükse k

Kurumu 13 A tatürk (ayr. bla . Mustafa K emal)

106, 109. 110, 142. 150. 185

A tatürkçülük 107 A ıa tür k çülüM s lâm Çatışması 142 A tatürkçülük- $eriatçılık 1 05,1 50

A tatürkçû- Ser iatçı A yrımı 135 A teizm Polit ikas ı 140 A tt ila (H ükümdar) 185 A vrupa T opluluğu 23 A ydın, Erdoğan 27 Ayin- i Cem 50 A ziz K ültü 45



B

Babai İsy anı (124 0) 47 , 79

Babanzade Ahmed N aim 88

Babür İmparatorluğu 39

Bâbürlü Devleti 61Bağdaştırmacılık 44

Bağdat 41 , 54, 55Balivet, Michael 42

Balkanlar 34, 35, 38, 45, 46, 47, 50,

52, 57,59 ,170,171

Barkan, Ö. Lûtfi 46, 79

Barthold, V.V. 30, 31, 32,45

Basilov, Vladimir N. 53

Basra 165Batı Emperyalizmi 127, 179, 184

Batı Türk Dünyası 132

Batıcı Eğilimler 94

Batıcı 115

Batıcılar 106

Batılı Müslümanlık 109

Batılılaşma Projesi 103, 115

Batılılaşma 103, 122, 133Batılılaşmacı 73, 105, 122, 179Bâtın ilmi 171

Bâtıniler 54, 65Batmîlik 62

Bâyezid- i Bistâmi 165, 167

Bayrâmîlik 57Behar, Cem 58

Bektaşi 46

Bektaşilik 31, 45, 48 , 50, 57, 147, 151,152, 155

Belh 36, 182Bennigsen, Alexandre 53Berkos, Niyazi 67

Beylikler Dönemi 55, 80Bid’atçilik 98Bilge Kağan 185Birgivi Mchmed Efendi 169Birinci Cihan Harbi 103Bizans imparatorluğu 186Bizans Patr ikliği 63Bizans 63, 82Bogomilisme 51Bosna Katliamı 177Bosna 122Boşnaklar 122

Budist 77,170

Budizm 30, 31,45, 164

Buhara 35,41,54, 55, 182

Büveyhilcr 39

Büyük Selçuklular 28 , 36, 37, 39, 4 0,5 5 ,61 ,62, 65, 75

C

Camiler 109, 126

Cemaat Müs lüma nlığı 114

Cemaatleşme 126

Cemalüddin Efgani 120, 127

Cezbeci (Ekstatik) 32

Cihad 66, 84Cumhuriyet Türkiyesi 124, 136

Cumhuriyet 87, 93, 94, 103, 104, 105,

106, 107, 110, 112, 113, 114, 116,

123,124,133,134, 159

Cüneyd- i Bag dâdi 165, 167

çÇağdaşlaştır ılma 135

Çağdaş- Yobaz A y rımı 135

Çaldıran Muharebesi (1514) 65

Çeçenistan 59Çin Türkistanı 44

Çin 29,30

DDağıstan 59

Davud- ı Kayseri 57Dedeler (Alevi) 49, 124, 125

Deforme Tarih Bilinci 183, 185Deliorman 51

Demokrat Parti 111, 125Demok ratik leşme (T ürk iye'de) 116Der vişler 46Devlet İslâmî (Siy as allaşmışİslâm) 51,

59,60Devlct leşme (M üs lüman T ürkler ) 62Dımaşk (Şam) 55DışMihraklar 135, 136, 139Din* i İlâhi 40Divan- ı Hikmet 58Diyanet İşleri B aşkanlığı 108Diyar- ı Küfr 132Dogmatizm 83, 86



G ök T anrı K üllü 30

Gölpmarlı, Abdülbaki 45

Günah 161

Gûnaltay , Şemseddin 88

ĞGavs 166

Hİlacı Bayram- ı Veli 57

Hacı Bcktaş- ı Veli 58, 173

Hacıbektaş(Kasabası) 147

Hadis 54

Halep 41, 55

Halk İslâmî (P opüler İslâm) 5 1, 52,93, 129

Halk M üs lümanlığı 52, 56, 93, 122

llallâc- ı Mansur Hadisesi 167

Hallâc- ı Mansur 165, 167

I lalvetilik 57

Hanhclilik 38

1lanclilik 36

liârczm 31, 35, 44,182

llârezmşahlar 61Harun Han Şirvani 60Hasaıı El-Basri 163

Haşan El- Bennâ 179Haydari 46

Haydarilik 48, 57

liellcnisıik Dönem 164Hcrem h. llayyâıı 163llcıcrodoks (Gayri Sünni) Islâm 34,

4Î, 44, 45, 46, 47, 4S, 49, 50, 78

I leıerodoks Mezhepler 43l lırisiiyan Balı 119, 129,132l lmstiyan Dünya 82Ihrisıiyanlar 40Hızır 32

Hızır- llyas K üllü 122Hicaz 163, 170, 186Hilafet Kurumu 186I lilafct 66

Hikıfcfin Kaldırılması (1924) 1081lilâfetizm 67

Hindistan 127H o r a s a n M e l â m e i i l i g i ( . . M e l â m e i î y y e

M e k t e b i ) 3 1 , 7 6 , 7 7

Horasan Mclâmetîyye Meklebi 44

Horasan 31, 62

Ho şg örü 40 , 41

Hulul (lncarnaıion) 48

Humeynici 96

Huntington, Samucl 101, 180Hurafeler 117

llurufilcr 16S

Htlsıı ü Aşk 58

Hz. Ali Kültü 46, 48

Hz. Ali (Halife) 49, 167

Hz. Muhammed (Son Peygamber) 100

I

Irak 165

1

ibadetler 50

tbıı Fadlan 28, 29, 77

Ibn Haldun 60

tbn Hurdadbih 28

Ibn K emal (Şey hülis lâm) 83

Ibn Rusta 28

Ibn Tcymiyye 60Ibnu’l- Fakîh El- Hemedâni 28

İçtihad K apıs ı 89

ldrisı 2S

ihtilalc i Mchdici 47

Ihva nu’l- Müsliınîn Hareketi

(M üslüman K ardeşler) 127, 179

İlahiy at Fakültes i 94, 109, 126

tlericilik- Gcricilik 150llhad 98

llhanlılar 39Ihn- i Bâtın 56llm- i Zahir 56

imam - Hatip Ok ulları 112, 126İmam Gaz zali 167, 186İmamiye i>iası (Onik i İmam) 39İnalcık, Hali l 74Incarnation (ayr. bkz. Hulul) 48İngilizce 126inkılaplar 108hısan- ı K âmil 166, 169

Insel. Ahmet 68ha n İslâm Devr imi (1 97 9) 91, 92. 95,

119, 120. 128. 179



Iran Mesiy anik K ûlıûr û 47

Iran Sûfi Mektepleri 76

İran 30, 31, 39 ,4 7 , 6 4 ,8 2 , 84 , 95, 96,

100. 114, 119, 129, 164, 165, 180

lranlılar32tr anlılaşnıa 79

irtica Kampanyası 92,111

lıtica 114, 115, 127,128

isinin Alemi 131

/s/dm Ansiklopedisi 44, 77

Islâm Devleti 178, 179. 180

Islâm Dünyası 41, 42, 43, 51, 54, 55,

56, 59, 62,63, 64, 65, 75, 92. 95,99, 101, 107, 109,120, 123, 122,

1 2 3 , 1 2 6 , 1 2 8 , 1 2 9 , 1 3 1 , 1 3 2 , 1 5 1 ,153, 168. 169, 170, 175. 176, 177,

178, 18 0.18 1.1 88 , 189

İslam Fetihleri 165

Islâm Hukuku 64

Islâm Medeniyeti 176

Islâm Or ta çağı 181

İslâm Öncesi 163Islâm Politikası (Devletin) 112

Islâm Siyaset Teorisi 60

Islâm Toplumu 187, 188, 190Islâm Ülkeleri 37, 127

Islâm 14, 19. 20. 23, 24, 25, 26, 27,

28, 29. 30, 31, 33. 34, 35, 39, 44,

45. 46. 47, 51. 58, 60. 61, 62, 63,66, 67, 68, 72, 73, 74, 76, 77, 88,

91, 92, 94, 96, 97. 99. 100. 102,103, 104, 105, 106,10S, 113, 114,

115. 116. 117. 119, 120. 123. 125,128, 129, 130, 132, 134, 135, 136,137. 144. 145. 149, 150. 151. 152.157. 158, 159, 160. 161, 162. 163.164. 166. 167, 168. 170, 171, 172,175, 177, İS İ, 183, 184, 186, 188,’189, 190

Islâm'ın Reyni 181İslamcı A kımlar 127Islâmcı Aydınlar 88. 106

Islâmcı 95Islamalar 88. 106İslamcılık 71, 73. 86, 89Islâm! Asetizm 163

Islâmi Devlet Modeli 96

lslâmi Hareket 179

İslâmî Re jim 95 , 96

İslâmî Uyanış128

İslâmiyet 14. 15. 16, 143

İslâmlaştırma Politikas ı 32Islâmofobi 114

Islânj- Sİvaset Özdeşliği 64

Islâm- T asavvuf- T arikat Bağlantısı 158,

160Isınailİ53

Ismailî- Bâtmi Hareketi 62

Ismaililer 39

İstanbul Üniver sitesi 109İstanbul 82, 115

Istanbul’un Fethi 63

istiklal Savaşı 103

Işrâk 161

Ittilıad- j İslâm 72

İzmir li, (sınai! Hakkı 88

lzzecldin Kıiıçarslan I (Hükümdar) 40

JJakobeıı 180

Japonya 92

K Kabilevi Halk Islâm» 80. 85Kadızâdelilcr Hareketi 55.85

Kadızâdclilcr 59

Kadirilik 57Kafesog lu. İbrahim 29 . 30Kafirler 61

Kafkas Toplumian 177Kafkasya 59Kalıirc 41, 55

Kalenderi 46Kalenderilik 48, 57

Kalcnderiyye 171Kanün- ı Kadîm 188Kanuni Sultan Süleyman 84. 188Karahanlılar 2S. 32. 33. 36, 37, 54. 61.

75. 78

Katı Laiklik 68Kemalist Islâm 127Kemalist Müslümanlık 123Kemalist 23, 111. 114, 117. 127. 128.

137, 180



Kcmalistler 6 8,88 ,14.3

Kemalizm 67.68.104.107.117,134,138, 142. 143

Kcmalizın- İslâm Çalışması 142,144Kcrbcla Matemi Kültü 48,49

Kesrcli Abdullah Elendi 83

Kcsfdi 5crhi 83Kcykâvus 60

Kıbrıs Meselesi 139, 140Kımız içme 50

Kızılbaş65, 84Kızılbaşlık 49. 50Kimlik Bunalımı L33KitflJj-ı CiluiMinmıcı 79

Kiıâbi Islâm (Medrese İslâmî) 51, 53,78, 80

Kitapçı, Zekeriya 26, 74Klasik Islâm 92Klasik İslâmî Dönem 98Klasik Osmanlı İslâmî 73 .8 5 ,8 6 ,8 7 ,

88.89Klasik Sünnilik 82 ,84Koloğlu, Or han 71Komünist Rejim 53Konnr- Göçer Halk İslâmî 46, 78Konar-Göçer Hayat 81,83

Kosova 122Köprülü, Fuad 17, 18, 30. 32. 34. 44.

45.46,74.79Köylüleşme 124Küfe 165Kıır'aD'i Kerim 100,164Kurban Murat 59KuKirl tt Bİlitf 61Kuıb 166Kutsallaştırılma 186

Kuzey Afrika 94. 152, 170, 177Kııbrcvilik 57Kült Müslümanlığı 123Küreselleşme 175Kürt Alevileri 155Kürt Sorunu 139, 141

LLaik Basın 128Laik Devlet 150

l.aik Düzen 103

Uailc Elil 115Laikler - Mûslııınanlar 105

Laiklik 26, 104,111,112, 148, 150,180

Laik- Müslitman A y nını 135Laisizm Dini! 114

Laisizm 68, 107L ak Devri 87Landau.Jacob 67, 72Leiden 155Lemercicr- Quelqucjay, Chamal 53

Lewis, Î3crnard 67

MMâ’rûf-i Kerhi 165Mahmud II (Padişah) 123

Makatov, 1. A. 53Malikilik 38Manilıcisl 77, 170Manihcizm 30,31,164Mantran, Robcrt 88 ,11 7Mardin, Şerif 26, 67, 68 .8 8 , 104, 134,

137Marksist A ydınlar 94Marksizm 23Mars, Kari 13

Maturidilik 3 6,3 8Mavcraûnnehir 31, 35, 36, 37. 44, 54,

62, 75, 77.1 82Mâverdi 60Mazdckizın 30Medrese Geleneği 54Medrese IsUlnıı (ayr. bkz. Kitabi İslâm)

55. 58Medrese Müslümanlığı 56Medreseler 54, S0, 108, 113, 124, 125

Mchmcd U (Fatih Sultan Mchmcd) 63Mclikoff, trene (Prof.) 45, 50. 155Merv 36. 54, 55, 182Mcrvczi 28,29Mesiyanik İsy anlar 47Mesiyanik Propaganda 83Messianisme Rcvoluüonnarie 47Mcjjruûyel II 67. 103,106Meşrutiyet İslamcılığı 89Meşveret 89

Mevdûdl 127



Osmanh Medreseleri 8 1 ,8 3 ,9 3Osmanlı Sünniliği 4 0,4 1 , 7 6 ,82 ,83 ,

84

OsmanlIlar 66. 78. 171, 186

öÖmer Nesefi 83Öri'İHuk uk 82Öz Türkçe 134

PPakistan 94, 114, 179. ISOPanislâmizm 66, 72Panteizm 168Paulueien (Pavlakiler) 50Pavlakİİİk (P avlosçuluk ) 51Pavlosçııluk (ayr. bkz. PavlaviUk) 51PKK 139. 141

Popüle r İslâm (ayr. bk z. Halk İslâmî)51,88, 115, 122

Postıııodcrnizm 120

Pozitivizm 123, 137

R

Radikal İsla mcılık 9 5 .1 1 4 , 1 28 ,17 7,178,180

Radikal L ais izm/ L aiklik 111, İH ,134. 137.180

Rafızi (Ehl- i Râfz) 42, 65Râfizilik 49, 83

Redd- i Miras 137, 140Resmi İdeoloji 147, 14S

Resmi İslâm 55Rey 182

Rifailer 170

Rifâîük 57Riiücller 169

Rou.\ , Jcaıı- Paul 30

Rum Abdalları (Abdalan- ı Rum) 79

Rumeli 79

Rusya 180

Rüya 86

SSadeddiıı- i Tcfıazanl 3 9 ,8 3Sadrcddiu- i Konev i 57

Snlcvi Devleti 64,65, 75

Safcv i İran 8 3Safcvi Propagandası 65Safevİ41Safeviler 65SağPartiler 110, 112Sahabe 185

Saicl Hali m Paşa 88

Salıanat'ın Kaldırılması (1922) 108Samanoğullan 28Sâsanî İmparator luğu 186Satuk Buğra Han 32, 61Se lçuklular tslâmı 55

Selçuklular 132Selefüik 89Scmerkand 35, 41. 54, 55,182Senkretik (Bağdaştırıuacı) 46, 47

Senkretizm (ayr. bkz.Bağdaştır macılık) 44, 50Seralıs 55Scriyy-i SaUati 165Seyyid Şerif- i Ctucani 39Seyyidlcr 49Shaw, Robcrı Bcrklcy 32Sumlar 122

Sivas Aleviliği 51

Siyasal İslamcılık 179

Siyasal Partiler (Türkiye) 104,111Siy asallaşma 75 ,8 0, 111SiyasallaşmışDevlet Is lfmu 73

SiyasallaşmışIslâm (ayr. bkz. Devlettslâmı) 51, 59,60, 128

SiyasallaşmışS ünnilik 8 1 ,8 2 .8 4

Skolastik Dûsüncc 88

Skolastisizrıı 178Smirnov, N. A. 53

Softalık 85Soğdlıı T üccar lar 31

Sol Partiler 110

Sovyet Rusya 182

Sömürgecilik 179

Süfi İslâm 78

Sufi P ropagandacılar 78

Süfi Tarikatlar 16

Sûfilcr 31.32, 160. 168

Sûttlik 48,64, 163.16S

Suriye 164. 165

Sümer. Panik 64



Hhm et Yaşar Ocak, Türkiye’nin tarihinde ve bug ü-

nünde İslâmiyet kü ltürü ve anlayışı hakkında oto-

rite kabul edilen bir bilim adamı. Ocak bu kitapta-

ki makalelerinde de “Türk Müslümanlığı”, “Orto-

doks İslâm”, “Heterodoks İslâm”, “Halk İslâmî”, “Radikal/Funda

mentalist İslâm” gibi çok tartışılan ama içeriği afaki biçimde do ldu-

rulan ya da hiç dolduru lmayan kavramlara açıklık getiriyor. Bu-nu n için, din ve dinî düşünüş pratiğinin tarihsel boyutunu, kültürel

ahmet yaşar ocak - türkler, türkiye ve İslâm.pdf

Documents