adam smith aristoteles y la virtud

7/27/2019 Adam Smith Aristoteles y La Virtud

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Estudios Pblicos, 104 (primavera 2006).

ENSAYO

ADAM SMITH, ARISTTELES

Y LA TICA DE LA VIRTUD*

Ryan Patrick Hanley

En este artculo se sostiene que la teora moral de Adam Smith seentiende mejor como una contribucin a la tica de la virtud que

como una contribucin a cualquiera de las dos escuelas rivales de lafilosofa moral contempornea, el utilitarismo y la deontologa.Para demostrarlo, el autor examina la concepcin que tiene Smith delos mtodos y fines apropiados de la tica. Se centra aqu en el lugarque Smith le asigna a la retrica en la tica, y en cmo, para Smith, latica se relaciona ms con la formacin del carcter que con el esta-

RYAN PATRICK HANLEY. M. Phil. Universidad de Cambridge; Ph. D. de la Uni-versidad de Chicago. Profesor del Departamento de Ciencia Poltica en la Universidad

de Marquette. Autor de numerosos artculos en revistas especializadas, actualmente esttrabajando en su libro Adam Smith and the Character of Virtue.

* Adam Smith, Aristotle and Virtue Ethics, publicado en New Voices onAdam Smith, Leonidas Montes y Eric Schliesser, editores (Londres: Routledge, 2006).Versiones anteriores de este ensayo fueron presentadas en la Asamblea Anual 2001 delEighteenth Century Scottish Studies Society en Arlington, VA, y en la conferenciaanual 2001 de la American Political Science Association, en San Francisco. El autorexpresa su agradecimiento a los participantes de ambas conferencias, especialmente aLauren Brubaker, Doug Den Uyl, Sam Fleischacker, Leonidas Montes, Jim Otteson y

Eric Schliesser, por sus numerosas y tiles sugerencias.Traduccin al castellano de Estudios Pblicos. Su publicacin en esta edicincuenta con la debida autorizacin.

Para las abreviaciones y referencias de las obras de A. Smith, vase seccin a)de las referencias bibliogrficas al final del artculo.


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150 ESTUDIOS PBLICOS

Entre los fenmenos ms importantes de la filosofa moral con-tempornea se cuenta el surgimiento de la tica de la virtud como una alter-

nativa viable a los enfoques tanto utilitaristas y consecuencialistas, por unlado, como a los deontolgicos o kantianos, por otro lado. En contraste conestos sistemas, que evalan los actos de acuerdo con su potencial paramaximizar efectos positivos (como hacen los consecuencialistas), o deacuerdo con su decidida adhesin a reglas morales universalmente vlidas(como hacen los kantianos), los filsofos de la tica de la virtud se hancentrado en describir las virtudes y los vicios que determinan los buenos ylos malos caracteres humanos. Al desplazar la atencin desde los actoshacia el carcter de la persona, a menudo se dice que dichos filsofosreemplazan la pregunta de qu es lo que debo hacer? por la de qu eslo que debo ser?1.

La inspiracin de este vuelco se atribuye con frecuencia al resurgi-miento del neo-aristotelismo2. En grado menor, y ms recientemente, sehan rastreado los antecedentes de la tica de virtudes contempornea hastala filosofa moral britnica de Hutcheson y Hume3. Sin embargo, a esos

blecimiento de reglas y preceptos. Se concluye, sobre esa base, queSmith debe ser considerado junto a Hutcheson y Hume como uno de

los fundadores en el siglo XVIII de la tica de la virtud contempor-nea, y que, al igual que los cultores de esta ltima, le debe mucho aAristteles y, de hecho, bien puede servir de interlocutor en losactuales debates neo-aristotlicos.

1 tiles revisiones de la creciente literatura sobre la tica de las virtudes y sus

planteamientos esenciales pueden encontrarse en Trianosky (1990), Stohr y Wellman(2002), as como en Copp y Sobel (2004). Sobre los desafos de la tica de las virtudescomo una coherente tercera alternativa al utilitarismo y al kantianismo, vase especial-mente Nussbaum (1999) y Singleton (2002).

2 La recuperacin del enfoque de Aristteles sobre la tica es el punto de partidapara varias de las afirmaciones esenciales de la tica de la virtud; vase, por ejemplo,Anscombe (1958). El sitial de Aristteles como originador de la tradicin de la tica dela virtud es destacado por Alaisdair MacIntyre en varios de sus escritos y probablementede modo ms claro en MacIntyre (2001). Para las crticas de que hay una apropiacinindebida de Aristteles por parte de la tica moderna, cuyas teoras destacaran en

exceso el egosmo en la obra de Aristteles pasando por alto su comprensin del lugarque ocupa la poltica en el florecimiento humano, vase Simpson (1992) y Buckle(2002).

3 Darwall (2003) incluye lecturas de tres filsofos anteriores al siglo veinte:Aristteles, Hutcheson y Hume; cf. MacIntyre (2001: 1760). Sobre la tica de la virtudde Hume, vase Homiak (2000a, 2000b). Para una evaluacin crtica, vase Hursthouse(1999a: 80-81). Douglas Den Uyl tambin sostiene con fuerza que Shaftesbury es unclsico de la tica de la virtud, en Den Uyl (1998: 276 sig.).


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nombres merece ser agregado el de Adam Smith, puesto que una de lasintenciones de su obra La Teora de los Sentimientos Morales (TSM) es

mostrar una orientacin alternativa para la tica, una aproximacin que tras-lada la atencin desde las reglas morales hacia la educacin del carcter.Ms an, a semejanza de los filsofos de la tica de las virtudes contempo-rneos, tambin Smith est en deuda con Aristteles4. Yuxtaponiendo aqulos enfoques de ambos pensadores, espero llamar la atencin sobre unadeterminada parte de estas deudas, explorando de paso la investigacin quelleva a cabo Smith respecto a la pregunta: en qu consiste la virtud?, o,como l la glosa: cul es el tono del temperamento y el tenor de la conduc-

ta que constituyen el carcter excelente y digno de elogio, aquel carcterque es el objeto natural de la estima, la honra y la aprobacin? (TSMVII.i.2,265)5. Espero que la respuesta aristotlica que da Smith a esta interrogantefundamental de la tica de la virtud sea de inters tanto para los especialis-tas en Smith como para la filosofa moral contempornea6.

Las formas de la tica y el lugar de la retrica

En la ltima seccin de la parte final de TSM, Smith concluye descri-biendo su manera de entender el papel de la tica en la educacin del carc-ter. Lo hace en el curso de una investigacin de los mtodos apropiados

para la ciencia que con propiedad es llamada tica (TSMVII.iv.6, 329). Eneste mismo pasaje desarrolla una distincin ya esbozada anteriormente en-

4 Otros comentaristas han desarrollado con mucha lucidez la deuda de Smith conAristteles en otras materias. Sobre la justicia, vase Berns (1994); sobre la amistad,

vase Den Uyl y Griswold (1996: esp. 616, 634); sobre las virtudes comerciales, vaseCalkins y Werhane (1998); sobre la sabidura prctica, vase Fleischacker (1999) yCarrasco (2004); sobre el dominio de s mismo y el punto medio, vase Vivenza (2001:46 sig.) y Montes (2004: 81-86). El presente estudio busca complementar a stosmostrando todava otro punto de acuerdo, en base al comn entendimiento del carctery del rol de la tica en su educacin.

5 Las referencias a las obras de Aristteles son las siguientes: EN,tica Nicoma-quea; P, Poltica; R,Retrica. En los pasajes que cito de la tica y la Retrica sigogeneralmente las traducciones (al ingls) de Rackham (Loeb) y Kennedy (Oxford),respectivamente.

6 Al sentar a conversar a Smith y Aristteles, mi intencin no es dar cuenta dela directa apropiacin que hace el primero del segundo. Un extenso estudio al respectofue desarrollado, en todo caso, por Vivenza en su admirable Smith and the Classics.Personalmente me he beneficiado con la advertencia de la misma autora de no buscaruna llave de interpretacin en particular [...] basada en una filosofa clsica reelaborada

por mentes modernas (Vivenza, 2004: 117). Estoy agradecido de la profesora Vivenzapor permitirme leer el manuscrito antes de su publicacin.


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tre dos modos diferentes de tratar las reglas ticas (TSMVII.iv.2, 327). Alprimero Smith lo vincula con aquellos filsofos que se centran en la justicia

y que apuntan a articular reglas para la accin justa que sean exactas en elms alto grado y no admitan excepcin o modificacin alguna. Smith con-cuerda en que ese rigor es plenamente apropiado para las reglas de la justi-cia; piensa tambin, que para la estabilidad de la sociedad dichas reglasdebern ser sagradamente observadas por todos (TSMIII.6.10, 175). Perotambin insiste en que no se puede esperar rigor semejante de las reglasque gobiernan todas las dems virtudes. La justicia, apunta, es la nicavirtud para la cual se pueden dictar propiamente esas reglas tan exactas

(TSMVII.iv.7, 329). Sus reglas son las nicas reglas de moralidad que sonprecisas y exactas, en cambio aquellas pertenecientes a todas las demsvirtudes son flexibles, vagas e indeterminadas (TSMVII.iv.1, 327). Esperar,cuando hablamos de otras virtudes, dice Smith, la misma rigurosa adhesina las reglas como la que esperamos en el caso de las reglas de la justicia,evidentemente sera la ms absurda y ridcula pedantera (TSM III.6.9,174)7.

Sobre esta base, Smith sugiere que los filsofos que buscan tratar

otras virtudes que no sea aquella de la justicia, requieren de un mtododiferente de aquel usado por los que se centran nicamente en la justicia.Ahora bien, en cierto sentido todo el objetivo de esta seccin final de laltima Parte deLa Teora de los Sentimientos Morales reside en separar losmtodos apropiados para la tica y para la jurisprudencia natural. Pero Smithtambin quiere mostrar que la combinacin realizada por los filsofos deestos dos mtodos diferentes ha llevado a una innecesaria confusin alinterior de la filosofa moral como un todo. De ah que Smith distinga dos

mtodos para la tica: aquel de los que actuando como crticos aplicarona la totalidad de las virtudes ese mtodo impreciso hacia el cual fueronencauzados naturalmente por considerar una sola especie de virtudes, yaquel de los que actan como gramticos, quienes al tratar las virtudesse han esmerado universalmente en introducir en sus preceptos aquel tipode exactitud del que son capaces slo unas pocas de ellas (TSMVII.iv.2,327). Ambas especies de tica estn en cierta medida equivocadas, porcuanto cada una aplica a toda la gama de la virtud mtodos apropiados para

slo una parte de ella. Pero Smith prefiere el mtodo de los crticos porqueestima que es ms adecuado para aquellas virtudes que son propiamentemateria de la tica, mientras que aqul de los gramticos slo se puede

7 Comprese la crtica de Smith con aquellas de los crticos de la filosofa moralcontempornea expuestas por Baier (1985) y Hursthouse (1999b); cf. Stohr y Wellman(2002: 55).


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aplicar a la justicia, materia propia de la jurisprudencia natural8. Smith elabo-ra este punto en su crtica a los casuistas. Tanto los casuistas de las

pocas medievales como los ms recientes de la iglesia cristiana y todosaquellos que en este siglo y en el anterior se han ocupado de la llamada

jurisprudencia natural, nos explica Smith, hacen uso del enfoque de losgramticos (TSMVII.iv.7, 329)9. Sin embargo, los legisladores inspirados enla jurisprudencia natural aplicaron este mtodo para sentar reglas de justiciacon mucho ms xito que el que tuvieron los casuistas que anhelabanprescribir reglas para la conducta del hombre bueno (TSMVII.iv.8, 330)10.Smith no puede aprobar esos mtodos para tales fines; de ah su crtica a

los casuistas por intentar, sin resultado alguno, dirigir mediante reglasprecisas lo que compete ser juzgado nicamente por el sentir y los senti-mientos. Sus obras nada valen en cuanto aporte a la tica: secas y des-agradables y llenas de aquella frvola exactitud que buscaron imponer amaterias que no la admiten. La crtica de Smith a la casustica concluyecon su insistencia en que los trabajos propios de sta abundan en dis-tinciones abstrusas y metafsicas, siendo incapaces de despertar en elcorazn ninguna de esas emociones que precisamente deben despertar los

libros morales. De esta forma fracasan en animarnos para lo que es gene-roso y noble o suavizarnos para lo que es gentil y humano (TSMVII.iv.33, 339-340). Sin embargo, ah donde fracasan los gramticos triunfanlos crticos morales; stos nos muestran una idea general de aquella per-feccin a la que deberamos aspirar, ms que proporcionarnos directricesciertas e infalibles para alcanzarla (TSMVII.iv.1, 327; III.6.11, 175-176)11.Ellos nos muestran agradables y vvidas representaciones de los modos deser, en un esfuerzo por inflamar nuestro natural amor a la virtud e incre-

8 Al reconocer Smith que la naturaleza de la justicia requiere ser tratada de unmodo diferente que las otras virtudes ticas, anticipa y de ese modo evita una de las mscomunes objeciones a la tica de virtudes contempornea, precisamente, que fracasa ensuministrar una defensa suficiente de la justicia; vase, por ejemplo, Stohr y Wellman(2002: 68).

9 EnRNSmith usa el ejemplo de la casustica para ilustrar la diferencia funda-mental entre la filosofa moral antigua y la filosofa moderna, a saber, que mientrasen la primera los deberes de la vida humana son tratados como subordinados a lafelicidad y a la perfeccin de la vida humana, en la modernidad se reemplaza la aspira-cin a la perfeccin de la virtud y a la felicidad y perfeccin del hombre por unamoralidad asctica centrada en una vida futura (RNV.i.f.30, 771).

10 Para una excelente discusin de los orgenes y el modo de operar de esasreglas morales generales respecto a la justicia, vase Fleischacker (1999: 41-55).

11 La formulacin de Smith evoca la distincin del propio Hume entre dosdiferentes modos de filosofa moral en la primera seccin de An Enquiry Concerning

Human Understanding (EHU) 1.1-2, y especialmente su distincin entre el artista y elanatomista en EHU 1.8.


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mentar nuestro aborrecimiento del vicio. Cuando sus retratos morales es-tn vestidos con los ornatos de la elocuencia, insiste Smith, son capaces

de producir las impresiones ms nobles y duraderas sobre la ductibilidad dela juventud, que con el pasar del tiempo confirman en ellos los hbitos msnobles y ms tiles (TSMVII.iv.6, 329)12.

Smith en general identifica el mtodo crtico de la tica con los traba-jos de los antiguos moralistas que rechazan la primorosa exactitud, pro-pia de la casustica, y en su lugar buscan describir al carcter excelente(TSMVII.iv.34, 340; VII.iv.3, 328). Smith incluso tiene en mente algunos desus ejemplos favoritos, y se refiere a Cicern, en el primer libro de los

Oficios, y a Aristteles, en las partes prcticas de su tica, como particu-larmente excelentes (TSMVII.iv.5, 329). Ahora bien, la deuda que con Cice-rn tienen la Ilustracin Escocesa y, en particular, Smith ha sido latamenteexaminada13. Pero la adhesin de Smith a Aristteles podra hacer titubear alos lectores. En la superficie, un considerable abismo parece separar a Smithde Aristteles. Bstenos con recordar aqu varias de las diferencias crucia-les ya mencionadas, incluyendo el silencio aparente de Smith sobre la teleo-loga14, su silencio aparente sobre las virtudes intelectuales15, su aparente

defensa de la vida comercial, que Aristteles desecha por hedonista16, suaparente igualitarismo17 y su aparente redefinicin de la vida prspera en-tendida ms bien como cooperacin social que como autoperfeccionamien-to individual18. Esas diferencias bien pueden ser insuperables y bien podraser que el proyecto de Smith y el proyecto de Aristteles simplemente nosean coincidentes. Al mismo tiempo, sin embargo, intentar rescatar a Smi-th de tales eventualidades podra resultar descaminado; en cualquier caso,

12 Desde luego que los matices de Smith deben recordarse todo el tiempo.Dichos sistemas, insiste aqu, alcanzan todo lo que el precepto y las reglas puedenhacer para animarnos a practicar la virtud (TSM VII.iv.6, 329), pero los lmites detales sistemas ya han sido claramente advertidos (TSMVII.ii.4.5, 307).

13 Las deudas especficas de Smith con Cicern son destacadas por Waszek(1984); cf. Vivenza (2001:3-4, 42, 66, 191-194); y la respuesta dada en Montes (2004:124-128).

14 Vase especialmente Griswold (1999: 4-5, 315-316, 332-333). Vase tam-bin Werhane (1991: 49); cf. Fleischacker (1999: 147-151).

15 Vase especialmente Cropsey (1957: esp. 49-50).16 Vase especialmente Calkins y Werhane (1998: 43 sig.).17 Vase especialmente Fleischacker (1999: 161); cf. Waszek (1984: 591 sig.)18 Vase especialmente Den Uyl (1998: 316): Para Smith, entonces, el proble-

ma de la virtud en los tiempos modernos se resuelve mediante el rechazo del elitismoclsico que define a la virtud en trminos del perfeccionamiento del alma individual,centrndose en cambio en sentimientos conducentes a la cooperacin social; cf. DenUyl y Griswold (1996: 617); Den Uyl (1991: 137) Cropsey (1957: 38); cf. Fleischacker(1999: 140-144).


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no es lo que se intentar hacer aqu. Lo que para m resulta ms interesantees la reconstruccin de los motivos de la admiracin que Smith senta por

ese filsofo que ciertamente conoca el mundo (TSMVI.iii.44, 258)19. Dadala profunda brecha que parece separar el mundo de Aristteles de aquel deSmith una brecha de la que Smith difcilmente pudo no darse cuenta,cules son precisamente los elementos de la tica de Aristteles que Smiths admiraba y buscaba recuperar?

El mismo Smith apunta a ciertos elementos substantivos, como esevidente en su observacin de que la descripcin que hace Aristteles de lavirtud corresponde con bastante exactitud a lo que l mismo dice acerca

de lo propio y lo impropio en TSM(TSMVII.ii.1.12, 270-271). Sin embargo,ms sugerentes que esta similitud en sus afirmaciones substantivas sonvarias similitudes en sus conceptos de los mtodos y los fines de la tica.Como hemos visto, Smith insiste en que la tica debera animar a quienes laestudian para lo que es noble, y al hacerlo sigue muy de cerca la insistenciade Aristteles en que la meta principal de la indagacin tica es nuestroefectivo mejoramiento (EN, 1103b26-31; 1179a33-1179b4). El inters que sen-ta Smith por el resultado prctico de la indagacin tica no es menos pro-

nunciado; de ah su lamentacin de que el espritu de su poca se hubieseinclinado hacia razonamientos abstractos y especulativos, que probable-mente tienden muy poco al mejoramiento de nuestra praxis, particularmenteen las ciencias prcticas de la poltica y la moralidad o tica (LRBL, Lec-cin 8, i.101-102, 41). Ahora bien, la distincin consciente que hace Smithentre las ciencias abstractas y especulativas, por un lado, y las ciencias

prcticas de la poltica y la tica, por el otro, invita a un examen ms acucio-so de su concepto de los diversos modos de investigacin apropiados para

cada tipo de ciencia. La aseveracin de Smith de que la ciencia de la tica noadmite siquiera la ms aguda precisin, evoca la caracterstica insistenciade Aristteles en que el nivel de precisin que puede esperarse de tiposms rigurosos de investigacin difcilmente puede esperarse de las teorasde la tica, debido a la naturaleza de su contenido (TSM VII.vi.6, 329;VII.iv.33, 339-340; cf. EN1094b11-14; 1098a26-29; 1103b34-1104a11). A se-mejanza de Smith, tambin Aristteles afirma que el objetivo de la tica esmenos establecer reglas generales de accin que cultivar el juicio o la sabi-

dura prctica necesarios para la accin correcta en situaciones particulares(EN1104a5; 1109b18-23; 1126a31-1126b4). (Esta afirmacin aparece muybien desarrollada en Sherman, 1989: 13 y sig.) De modo que ambos pensa-dores concluyen que la precisin no es una meta apropiada para los estu-

19 Fleischacker destaca que Aristteles es el nico filsofo moral que no esobjeto de crticas en todo TSM; vase Fleischacker (1999: 122).


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diosos de la tica; es ms, la distincin que Smith hace entre gramticos ycrticos est anticipada en la distincin que hace Aristteles entre la rudi-

mentaria pero efectiva ciencia de los carpinteros y la ciencia ms precisa delos gemetras (EN1098a29-32), y en su afirmacin de que no debe esperar-se el mismo grado de exactitud de los oradores que de los matemticos (EN1094b25-27).

El concepto que Smith y Aristteles comparten en cuanto a la natu-raleza imprecisa de la ciencia de la tica los llev a comprender de un ciertomodo cmo deberan los autores presentar al pblico las premisas ticas.Siendo la materia de la tica lo que es, Aristteles ensea que los autores

haran bien en comenzar presentando slo esquemas simples de la verdad yno difciles definiciones, especialmente al comienzo (EN 1094a24-26;1094b19-23; 1098a20-26). Desde luego, su tica hace precisamente eso. Par-tiendo por lo dado (el que), su indagacin comienza con un bocetoelemental, a partir de lo que ya es familiar para su audiencia, y luego vacompletando a medida que se desplaza poco a poco desde la opinin co-mn hacia la verdad (cf. 1145b2-7). Este tipo de enfoque, si bien necesariodada la naturaleza de la materia propia de la tica, tambin se hace necesario

debido a la naturaleza de los lectores a los que habitualmente se dirigen lostratados de tica. Nadie, sino los estudiantes mejor dispuestos, puede serencaminado hacia la virtud nicamente a travs de libros tericos, cosa queAristteles sabe. A la mayora de las personas las mueve ms el afn deganancia y el amor al placer que el amor de lo que es noble (EN1179b4-16).En consecuencia, si se espera poder guiar a una audiencia compuesta deamantes del placer o de amantes del honor hacia el amor por lo noble, sernecesario apelar, al menos al comienzo, a sus opiniones e inclinacionesinstintivas20. De este modo, Aristteles concluye que la forma de retrica

apropiada para los tratados de tica difiere de aquella usada por los tratadosde metafsica. La mayora de los hombres, incapaces de razonar desde pun-tos de vista diversos, o de ver varias cosas a la vez, son motivados slo porcuestiones ms inmediatas (Retrica 1395b25-1396a1). Argumentos largos eintrincados, basados en proposiciones universales, siempre tendrn menos

poder de conviccin en esas personas que argumentos fundados en porme-nores con los que ya estn familiarizados a travs de su experiencia(R 1395b25-1396a1).

La comprensin que tiene Aristteles del lugar central que ocupa laretrica en la tica halla eco en Smith. En particular, Smith acoge la distin-

20 Vase especialmente EN 1098b9-12 y R 1356b33-1357a4; 1395b20-1396a3.Mi forma de comprender la dialctica de Aristteles y su concepto de endoxa est en deudaen particular con Tessitore (1998) y Jaffa (1952). Tambin Griswold reconoce los mtodosde Smith como vastamente aristotlicos en este sentido; vase Griswold (1999: 58).


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cin que hace Aristteles entre aquellos enfoques que conducen a primerosprincipios y aquellos que toman a los primeros principios como punto de

partida (EN1095a30-b4). Lo que Aristteles quiere decirnos aqu es que lasindagaciones ticas y polticas deberan tomar como punto de partida algoque ya es familiar para la audiencia, ms que partir por primeros principios.Se trata de una conviccin compartida por Smith. En la conclusin de suvigsima cuarta Leccin de retrica, Smith explica que el mtodo de escribire indagar, que es indudablemente el mejor en todas las materias de lasciencias, es inapropiado para los discursos retricos, debido a sus dife-rentes audiencias. Al igual que Aristteles, insiste en que los habituales

destinatarios de stos no hallan placer en esas abstrusas deducciones; suinters, y la factibilidad y honorabilidad de la cosa recomendada, es lo nicoque los convencer, y esto es algo que pocas veces puede mostrarse atravs de una larga deduccin de argumentos (LRBL, Leccin 24.ii.135,146).

Tanto la tica de Smith como la de Aristteles se encuentran igual-mente moldeadas por este discernimiento. La belleza de la virtud, dice Smith,es principalmente percibida por personas reflexivas y analticas, y no es en

absoluto la primera cualidad con la que esos actos se recomiendan a lossentimientos naturales del grueso de la especie humana (TSMIV.2.11, 192).Consciente de ello, al hacer sus primeras recomendaciones en materia devirtud, destaca ms su utilidad que su belleza, o incluso la belleza de suutilidad. Por supuesto que Smith no se inclina por negar la belleza abstractade la virtud; simplemente piensa que es mejor introducirla con el tiempo yno al comienzo. El entrenamiento de ese ojo natural de la mente es un

proceso largo y arduo (TSMIII.3.2, 135; cf. EN1104a11-14). Alzarnos hasta

el punto en que nosotros, a semejanza del phronimos aristotlico, seamoscapaces de reconocer el original cuando lo encontremos, tomar tiempo yprctica y no puede acometerse frontalmente (TSMVII.iv.4, 328; cf. V.i.8.198-199). Al igual que Aristteles, Smith comienza nombrando aquello quehabitualmente merece alabanza, slo llegando a lo digno de alabanza (prai-seworthy) o a lo noble con el tiempo.

La dialctica del amor a s mismo (self-love) y la benevolencia

En su exposicin de la educacin moral del carcter, enLa Teora delos Sentimientos Morales, Smith emplea la dialctica ascendente descrita ensusLectures on Rethoric and Belles Lettres (CRBL). El desplazamiento enla obra de Smith va desde aquello que es corrientemente honrado y alabado,hacia aquello que es genuinamente honorable y digno de alabanza (honora-


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ble and praiseworthy). En su calidad de educador moral, la tarea de Smithes depurar el amor a nosotros mismos que nos impulsa a preocuparnos por

los bienes del inters propio y mostrar cmo el amor a s mismo, cuando esennoblecido, puede conducir a aquel amor por lo noble que distingue a loshombres de sabidura y de virtud. Nuestra tarea ser, entonces, esbozar esemovimiento dialctico de TSMy demostrar su relacin con la dialctica detica a Nicmaco21.

Por ahora podramos comenzar sealando que ambas obras iniciansus argumentaciones en favor de la virtud tica con una insistencia en lautilidad que ella tiene cuando nos asiste en la obtencin de bienes externos,

habitualmente valiosos. TSM comienza apelando precisamente a esa pre-ocupacin por la honra y el inters que en susLectures on Rethoric insisteen sealar como la fuerza que impulsa a la mayora de las personas. Alhacerlo, Smith acta de acuerdo con el principio que subyace en su res-

puesta explcita a Epicuro: cuando los hombres, a travs de sus actos, po-nen de manifiesto que la belleza natural de la virtud no parece tener granefecto sobre ellos, de qu otro modo es posible motivarlos que no seademostrndoles la insensatez de su conducta y lo expuestos que estn ellos

mismos a sufrir bajo las consecuencias de esa insensatez? (TSMVII.ii.2.13,298-299). De acuerdo con este consejo, Smith comienza TSMcon un anlisisde lo correcto (propriety) y de las virtudes que se relacionan con la promo-cin del inters. Ahora bien, incluso al tomar nota de esto debemos recordarque Smith difcilmente defender un inters propio desnudo; aunque sefue el retrato que alguna vez estuvo de moda, en los hechos Smith se afanen disociar su sistema moral de los sistemas licenciosos de La Roche-foucauld y de Mandeville, y de otros proponentes del egosmo psicolgico

que redujeron toda virtud al inters (vase especialmente TSMVII.ii.4, 308 ysig.). Como indica la primera frase de la obra, la Parte I no argumenta enfavor de la supremaca de las pasiones inducidas por terceros, como tam-

poco lo hace en favor de aquellas egostas, sino que ms bien apunta aexplicar cmo operan juntas. Al tratar este tema, la Parte I sienta los funda-mentos de la respuesta que Smith da a la segunda de ambas interrogantesdescritas en VII.i.2, es decir, a la pregunta por las fuentes del juicio moral.Pero en cuanto la Parte I tambin se refiere a la primera interrogante descrita

21 Sobre la dialctica de Smith, vase tambin Den Uyl y Griswold (1996: 611);Lerner (1999: 65); Skinner (1979: 45). Vase tambin la interpretacin de Griswoldrespecto a TSM: la considera una historia que se va desenvolviendo a pasos (Griswold,1999: 61, 331); y la aseveracin de Macfie de que TSMexpone una teora de valoresindividuales graduados y un registro psicolgico del avance desde la vanidad hasta lamagnanimidad (Macfie, 1967: 54, 72), que constituye en realidad una lectura bastantecercana a la nocin de la dialctica del amor a s mismo que pretendo desarrollar aqu.


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en VII.i.2 es decir, aquella de en qu consiste la virtud, tambin pre-senta lo correcto (propriety) y las virtudes del amor a s mismo como prepa-

racin para apreciar la virtud genuina.La Parte I parece centrarse en el papel del inters propio, tanto en la

vida individual como en la social. Es aqu donde Smith nos dice que lavanidad y la ambicin, fuentes de nuestro deseo de llegar a ser el objeto dela atencin y la aprobacin de otros, gobiernan nuestras actividades mscaractersticas: los intentos de mejorar nuestra condicin a travs del afnde riqueza y de mejorar nuestra posicin a travs de la bsqueda de poder

poltico y rango social (TSMI.iii.2.1, 50-51). Los ricos y los grandes, se nos

recuerda adems, siempre son mucho ms admirados que los sabios y losvirtuosos. Mayor es el nmero de las personas que estiman ms una vidallamativa y relumbrante en su colorido que se impone por s misma a la

percepcin de cada ojo errante, que la vida ms exquisitamente hermosaen su contorno que atrae la atencin de apenas unos pocos, los msestudiosos y atentos observadores (TSM I.iii.3.2, 62; cf. Riqueza de las

Naciones V.i.b.5, 711). Por supuesto que tambin Aristteles sabe que elhonor y la riqueza atraen mayor nmero de admiradores que la virtud y la

sabidura; el concepto popular de felicidad se funda en la obtencin debienes palpables como placer, riqueza u honor (EN1095a17-28; cf. TSMVI.ii.1.20, 225-226). Ms all, tambin Aristteles nota que, en su raz, el usode la riqueza est ntimamente vinculado con la aficin por la estima y laadmiracin (EN1123a18-27; TSMI.iii.2.1, 50-51; VI.i.3, 212-213). Sin embar-go, en lugar de lamentar esta disposicin tan comn, ambos pensadores la

ponen a trabajar desde un comienzo, dado que cada uno sabe que el modoms efectivo de conducir a las audiencias populares a la virtud reside enapelar a lo til que ella es para ayudarlos a alcanzar los objetivos de sus

deseos innatos. En consecuencia, a quienes esperan mejorar su condicin,Smith recomienda probidad y prudencia, industriosidad, independencia deespritu y fortaleza frente al sufrimiento y la afliccin (TSMI.iii.2.5, 54-56).Para quienes se estiman exitosos, recomienda prudencia y discrecin, a finde no cortejar la envidia de otros (TSMI.ii.5.1, 40-41;R 1387a15). Destacan-do la utilidad de las virtudes para reclamar y mantener las recompensas,Smith habla a su audiencia en un lenguaje al cual sta parece estar predis-

puesta. Al hacerlo, Smith revela su compromiso con la creencia de que tener

xito en la bsqueda de la riqueza y del honor exterior es la recompensams adecuada para alentar la industria, la prudencia y la discrecin (TSMIII.5.8, 166-167)22.

22 De modo que si bien Aristteles y Smith se dirigen claramente a pblicosdiferentes, ambos buscan elevar a los elementos bien dispuestos en sus respectivas audien-cias a una vida mejor que aquella caracterstica de sus congneres. Tal vez Smith enfrenta


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Ahora, si la Parte I muestra a sus lectores un modo ms convenientede adquirir bienes externos, la Parte II marca el comienzo de un ascenso. Al

desplazar el enfoque de la indagacin desde lo correcto (propriety) hacia elmrito, la Parte II hace un giro desde el reclamo de bienes hacia el mereci-miento. Aqu Smith va ms all de lo que es comnmente honrado, para

proceder al examen de aquellas actividades por las cuales los seres huma-nos efectivamente merecen ser honrados. Hacia el final de la Parte II, ya noquedan dudas respecto de cules son esas actividades. Actos de tenden-cia benfica, que proceden de motivos probos, parecen ser los nicos querequieren premiarse (TSMII.ii.1.1, 78). Como vamos aprendiendo, el virtuo-

so avance de uno mismo con que comenz la obra de Smith es solamente elprimer paso de un recorrido mucho ms largo; de hecho estas actividadescorren en un distante segundo lugar en cuanto a naturalidad y noblezarespecto a aquellas actividades que promueven el bienestar de otros. Smithlo deja en claro en su mordaz crtica al sentimiento de lstima. A pesar detoda su fama como exponente de la simpata (sympathy) por el otro, Smithno tiende a encontrar valiosa cualquier forma de simpata. De ah su crtica aaquella simpata engaosa que nos lleva a derramar lgrimas compasi-

vas, lgrimas, como l insiste, que no son sino una pequea parte de ladeuda que tenemos para con los que sufren. Mejor que la indolente y

pasiva conmiseracin de este tipo de simpata por el prjimo es, en conse-cuencia, el sentimiento ms vigoroso y activo que nos conduce a aprobarlos esfuerzos efectivos en tal sentido (TSMII.i.2.5, 70-71). De ah su crtica alas simples buenas inclinaciones y amables deseos:

El ser humano fue hecho para la accin y para promover me-diante el ejercicio de sus facultades los cambios en las cir-cunstancias exteriores suyas y de los dems que parezcanms favorables para la felicidad de todos. No debe darse porsatisfecho con una benevolente indolencia, ni imaginarse a smismo como amigo de la especie humana slo porque en sucorazn desea lo mejor para la prosperidad del mundo. Debemovilizar todo el vigor de su alma y tensar cada nervio a finde lograr aquellos fines que constituyen el propsito de suexistencia. La naturaleza le ha enseado que ni l ni la huma-

un mayor desafo en cuanto su audiencia parte del punto inferior del placer por los bienesexternos, que Aristteles desecha por no estar a la altura de su indagacin. El hecho de queSmith se vea obligado a comenzar desde este punto ms bajo puede explicar, acaso nodisculpar, su fracaso en ascender a una defensa plena de las virtudes intelectuales. Encualquier caso, Smith parece querer trascender lo que MacIntyre considera la irreconcilia-

ble divisin que separa al mundo clsico o aristotlico del gentilhombre del modernomundo mercantil frankliniano; vase MacIntyre (1984: 181-203).


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nidad pueden quedar plenamente satisfechos con su conduc-ta, ni obtendran el mximo aplauso, a menos que los hayan

alcanzado. (TSMII.iii.3.3, 106)

La mera benevolencia indolente jams llega a la altura de una be-neficencia positiva; las buenas disposiciones corren en un distante segun-do lugar detrs de las buenas acciones que producen resultados. De ah lacrtica de Smith a la emotiva o extrema simpata para con aquellos cuyascondiciones no podemos mejorar; esta disposicin Smith la califica de per-fectamente intil (TSMIII.3.9, 140). Tambin insiste en que la compasin

que falla en motivar acciones positivas capaces de beneficiar a otros es deescaso valor (TSMI.ii.4.3, 40; VI.iii.15, 243). Ahora, en marcado contraste, alser conducentes al mayor de los bienes, los esfuerzos activos de benefi-cencia merecen la mayor de las recompensas, mucho mayores que losmerecimientos del hombre compasivo e, incluso, del hombre justo, que norealiza bien positivo alguno con permanecer tranquilamente sentado sindaar a nadie (TSMII.ii.1.9, 81-82; cf. EN1155a22-8)23. De modo que, si elhombre est realmente hecho para la accin y la actividad benfica en par-ticular, promover el bienestar de otros es descubrir los fines mismos denuestra naturaleza. La implicancia de la cita de ms arriba pareciera ser quesolamente en la actividad benfica hallaremos nuestro ms pleno floreci-miento como seres humanos integrados, trabajando expresamente en pro-mover los fines para los cuales hemos sido hechos.

Smith parece estar lejos de Aristteles cuando recomienda la acti-vidad benfica como el fin propio de la naturaleza humana. Como todossabemos, de acuerdo con Aristteles la mejor vida para el hombre no seencuentra en la vida de la virtud tica y mucho menos an en la vida

dedicada a la virtud especfica de la beneficencia sino que en la vida decontemplacin, en el ejercicio activo del principio racional del alma (EN1098a7-18; 11786-8)24. Sin embargo, a pesar de esta famosa conclusin,

23 Montes entrega un excelente resumen de la distincin entre benevolencia ybeneficencia en el pensamiento de Smith (y en Hutcheson y Bentham), en Montes(2004: 106 n. 14). La misma distincin tambin es central en la filosofa moral con-tempornea. De ah que William Frankena explica que la benevolencia es una cosa deintencin, no de resultado; la beneficencia es una cosa de resultado y no de intencin,

aunque pueda ser intencional. Sin embargo, Frankena matiza esta afirmacin de unmodo que no habra sido familiar a Smith, insistiendo en que la benevolencia debera serdistinguida de un mero desearbien, o tener buenas intenciones, por cuanto benevo-lencia significa tener la voluntad y, genuinamente, tratarde hacer o de generar el bieny no el mal (Frankena, 1987: 2); este punto es tambin desarrollado en Livnat (2004:309-310).

24 Claro que esta concepcin ha sido objeto de intenso debate; para un ejemploreciente de ste, vase la respuesta de Lear (2004) a Kraut (1989).


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Aristteles tambin ofrece una descripcin de la actividad benfica bastan-te similar a la de Smith. En su discusin de la amistad explica que la activi-dad benfica ofrece a los individuos una oportunidad para su desarrollo

personal. De ah, explica Smith, que los benefactores amen ms a los favore-cidos con sus ddivas que lo que los beneficiados aman a sus benefactores(EN1168a3-9). Pero la distincin que hace Smith entre benevolencia indo-lente y beneficencia activa encuentra precisamente su paralelo en la distin-cin que hace Aristteles entre buena voluntad (eunoia) y buena accin(euergeia). Al igual que Smith, Aristteles piensa que estamos hechos porla naturaleza para llegar a simpatizar con alguien antes de haber reflexiona-

do. La eunoia, destaca Aristteles, puede producirse de modo instantneo,tal como arrancan los competidores de una carrera; los espectadores sien-ten buena voluntad y simpata hacia ellos, pero no los asistiran de modoactivo. Al igual que Smith, tambin Aristteles reconoce que dicha buenavoluntad es una erupcin repentina, y el amable sentimiento es slo super-ficial (EN1166b34- 1167a3). Abandonada a sus mecanismos, la buena vo-luntad del espectador es dbil; en ausencia de afecto, la eunoia jams llegaa transformarse en esa preocupacin ms profunda y ms substancial que

puede movernos a actuar. De modo que los espectadores sienten buenavoluntad por aquellos a quienes ven, pero nunca los asisten activamenteni se tomaran ninguna molestia por ellos (EN 1167a10). Por esto, laeunoia es slo el punto de partida de la amistad, el primer vislumbre de unadisposicin verdaderamente til (EN1167a3)25.

De modo que Aristteles, igual que Smith, enfatiza la superioridad delas buenas acciones reales sobre el mero potencial de buenas acciones querepresenta la buena voluntad. Pero Aristteles enfrenta aqu un problema.

Si la eunoia es solamente el comienzo, qu es lo que nos conduce a laeuergeia? Con qu medios se hace realidad el potencial de una disposicinvirtuosa? Tambin Smith debe encarar este problema: si el mrito consisteen realizar buenas acciones, pero la benevolencia es demasiado dbil parallevarlas a cabo, a qu otro mecanismo de mayor fuerza podemos apelar

25 Los filsofos de la tica de la virtud contemporneos se han visto aproblema-dos por la aparente falta de compromiso de Aristteles con el humanitarismo: vase,

por ejemplo, Slote (2000: esp. 335, 344). Pero la consciente distincin que haceAristteles entre eunoia y euergeia y la elaboracin de Smith del tema en TSM tal vezproporcionen elementos adecuados para una forma substancial y vigorosa de la benefi-cencia activa dentro de la tica de la virtud, cuando no para la compasin y el cuidadocosmopolitas que Slote (2000) busca defender. Respecto a esta idea, vase tambin elestudio de Bern sobre la relacin entre la simpata de Smith con la philanthropia deAristteles (Berns, 1994: 72-74).


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para acercarnos a nuestros correctos (proper) fines? Smith y Aristtelesparecen ofrecer la misma respuesta: para ser benficos en la prctica, no es

a la benevolencia que debemos apelar, sino que a lo inverso, esto es, alamor a s mismo. Desde luego que el amor a s mismo que tienen en mentetanto Smith como Aristteles no es el amor propio de la vanidad. Este amora s mismo deriva su mayor placer en ser consciente de la merecida au-toaprobacin, ms que en la aprobacin efectiva de parte de los dems.Aristteles distingue expresamente estas dos formas de amor a s mismo enIX.viii, explicando que el amor a s mismo puede ser entendido en ms de unsolo sentido. Su uso ms comn es como un trmino de reproche para

aquellos que se asignan a s mismos la parte mayor del dinero, el honor, olos placeres corporales [...] las cosas que desea la mayor parte de los hom-

bres, comprometiendo en ello sus corazones como si fuesen los mayoresbienes y por los que, en consecuencia, compiten entre ellos por alcanzar.Este tipo corriente de amor a s mismo mostrado por la mayora de loshombres Aristteles lo desecha como egosmo puro, insistiendo en queaquellos que toman ms que su parte de los bienes externos son correcta-mente censurados (EN1168b15-23). Sin embargo, debajo de este amor a s

mismo ordinario yace otro, aquel del amante de s mismo en grado excep-cional, quien toma para s las cosas que son ms nobles y buenas en altogrado. Del mismo modo que vivir de acuerdo con los principios difiere devivir de acuerdo con las pasiones, y que buscar lo noble difiere de aspirara lo que es til, tambin difiere este noble amor a s mismo de un amor a smismo del tipo corriente (EN1186b28-1169a6). Es precisamente esta distin-cin la que Smith recupera en la Parte III de TSM. Mientras el amor a smismo comn examinado en la Parte I tiene sus ojos puestos en la riqueza yel poder como medios de atraer la atencin y aprobacin de sus pares, el

amor por s mismo ms elevado est preocupado de merecer aquello que esgenuinamente noble y honorable26. Aquel que es motivado por esta catego-ra de amor a s mismo encuentra su mximo placer, no en la opinin de losotros, sino que en la placentera conciencia de la recompensa merecida porhaber realizado las acciones ms dignas de elogio, que son actos de bene-ficencia (TSMII.ii.3.4, 86).

26 Algunos comentaristas han distinguido el amor a s mismo del egosmo vulgarsobre la base de que el segundo perjudica a terceros de un modo directo, mientras que el

primero da origen a las virtudes del amor a s mismo ilustrado y prudencial. Vase, porejemplo, la introduccin de los editores en TSM, 22; y la afirmacin de Samuel Hollan-der de que para Smith el motivo del amor a s mismo es sinnimo del de pruden-cia. (Hollander, 1977: 138). Pero al parecer Smith ve todava otro amor a s mismoms elevado, que va ms all del inters propio ilustrado, uno similar al amor a s mismoaristotlico, que en lo que concierne a la reafirmacin de la bsqueda de bienes externosla trasciende.


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Magnanimidad

Establecida esta distincin, podemos volver ahora a la presentacinde la educacin del carcter moral en la obra de Smith. Comienza con unestudio sobre la bsqueda de elogio (Parte I) y prosigue con el examen deaquellos actos que merecen elogio (Parte II). En la Parte III, ambas discusio-nes se yuxtaponen; Smith urge ahora a su lector a obtener honor realizandoactos que merezcan honor. Aprendemos ahora que buscamos no slo seramados, sino que ser amables; o ser aquella cosa que es el objeto natural yapropiado (proper) del amor, y deseamos no solamente ser alabados, sino

que ser dignos de alabanza; o ser aquella cosa que, si bien no debiera seralabada por alguien, es, sin embargo, el objeto natural y propio (proper) deser elogiado (TSMIII.2.1, 113-114). La indagacin focalizada en la reclama-cin de honor cede paso, de este modo, a una indagacin acerca de lanobleza moral. De este modo, en lo que sigue Smith centra su atencin enlas esperanzas del hombre noble de no meramente obtener sino que mere-cer la aprobacin y el aplauso de sus pares (TSM III.2.26, 126-127; cf.III.1.7, 113).

La movida clave del giro de Smith, desde la demanda de alabanzahasta el merecimiento de alabanza, es la recuperacin del noble amor a smismo descrito por Aristteles. En su conocida narracin del terremoto enChina, Smith ofrece una completa descripcin del noble amor a s mismo quecorrige al amor a s mismo vulgar y que es lo nico que puede impulsar a su

poseedor a la accin. De ah que la interrogante principal de su examen seaaqu: Visto que nuestros sentimientos pasivos casi siempre son tan srdi-dos y tan egostas, cmo sucede que nuestros principios activos muchas

veces sean tan generosos y tan nobles? Conscientes de que siempre nosvemos tanto ms profundamente afectados por cualquier cosa que nos con-cierne a nosotros mismos que por lo que concierne a otros hombres, Smithquiere saber qu impulsa a los generosos en cada ocasin y a los mezqui-nos en muchas otras a sacrificar sus propios intereses por los intereses msimportantes de otros. Al igual que Aristteles, una vez ms rechaza la ideade que podra bastar con un sentimiento humanitario: No es el blando

poder del humanitarismo, no es esa endeble chispa de benevolencia que la

naturaleza ha encendido en el corazn humano lo que nos capacita pararesistir el egosmo natural. Para corregir esta situacin requerimos de unpoder ms fuerte, un motivo ms vigoroso:

No es el amor por nuestro vecino, no es el amor por la especiehumana lo que en muchas ocasiones nos impulsa a practicaresas virtudes divinas. Es un amor ms fuerte, un afecto ms


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poderoso, que generalmente se impone en tales ocasiones: elamor por lo que es honorable y noble, por la grandeza y la

dignidad y la superioridad de nuestro propio carcter (TSMIII.3.4, 137).

Por tanto, slo mediante una invocacin al amor a s mismo mselevado pueden remediarse el egosmo vulgar y realizarse nuestros verdade-ros fines. Al escuchar slo aquello que en nosotros es realmente encomia-

ble, nos permitimos ser guiados por una voz capaz de desconcertar a lams presumida de nuestras pasiones una voz que aparentemente de

modo paradjico, nos ensea la leccin de que no somos sino uno ms enla multitud, no mejor en ningn sentido que cualquier otro. Habiendoaprendido esta leccin, ya no se acepta nuestra propensin a preferirnos anosotros mismos antes que a otros, de modo tan vergonzoso y ciego. Conla conciencia de la verdadera pequeez nuestra y de cualquier cosa relacio-nada con nosotros implantada en nuestras mentes, volvemos la espalda anuestro estrecho egosmo para que puedan ser corregidas las confusionesnaturales del amor a s mismo (TSMIII.3.4, 136-137).

La manera en que Smith describe este fenmeno tal vez nos hagaevocar la descripcin que hace Aristteles de cmo los sentimientos deestima que abrigamos para nosotros mismos, con el tiempo pueden hacersurgir la amistad (EN1166a5). Despus de habernos mostrado la vulgaridadde ese amor propio que apunta a bienes externos, Aristteles nos revela enseguida los beneficios de la clase de amor a s mismo que mueve al hombreque ama y complace a la parte dominante de s mismo y que acertadamen-te puede llamarse el amante de s mismo en el ms alto grado. Aristtelesno deja dudas respecto a la parte ms elevada de nuestro ser. A lo largo de

su libro insiste reiteradamente en que es la parte intelectual la que semanifiesta como el verdadero yo del hombre (EN1166a17)27. En este punto

puede alejarse de Smith, pero las consecuencias que Aristteles atribuye a

27 Smith de hecho afirma que la razn, el principio y la conciencia son elasiento de lo que es noble en nosotros, aunque su nfasis en la razn no es en absolutotan pronunciado como el de Aristteles; cf. Berns (1994: 87-89). Pero cun profundaha de ser la divisin que tracemos? Aristteles por supuesto alega a favor de la suprema-ca del intelecto, cuando para Smith el origen de la moralidad reside en el sentimiento y

no en la razn; la nocin misma de un sentimiento moral parece ajena a Aristteles,quien sostiene explcitamente que las emociones, en cuanto ellas son irracionales, no

pueden ser ticas (EN 1105b28-1106a2). Pero al mismo tiempo Aristteles tambinest consciente de la necesidad de descubrir un mecanismo mediante el cual lo irracional

pueda llegar a participar con lo racional (EN 1102b13-28; cf. Sherman, 1989: 2, 162-164), tal como Smith parece sugerir que el espectador imparcial debera servir parallevar a la razn a influir en el sentimiento a travs del juicio.


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este amor propio ms elevado son las mismas que seala Smith. De ah quelejos de llevar al que ms se ama a s mismo a preferirse a s mismo antes que

a los otros, el genuino amor propio alienta la preocupacin por los dems.Por tanto, Aristteles insiste en que el hombre bueno debiera ser por fuerzaaquel que ms se ama a s mismo, no slo porque al hacerlo vivir deacuerdo con aquello ms elevado de su persona, sino porque al hacerlo seve inducido a actuar de un modo determinado hacia los otros. Slo siendoun amante de s mismo en el ms elevado de los sentidos puede beneficiar-se a s mismo al actuar noblemente y, a la vez, ir en ayuda de su prjimo(EN1169a6-15)28.

En otro pasaje de su texto, Aristteles personifica a este hombre. Suretrato del hombre de alma grande ofrece un atisbo de cmo quien se ama as mismo con nobleza est dispuesto a asumir el honor y de cmo se condu-cir frente a terceros. En la superficie, el hombre de alma grande pareceespecialmente preocupado del honor. Esto equivale a decir que parece moti-vado principalmente por el amor egosta hacia los bienes externos, que per-tenece al tipo de personas que tienen grandes pretensiones y que tambinson dignas de ellas (EN1123b1-4). Pero el estudio que hace Aristteles de

la grandeza de alma, as como el todo del que forma parte, opera de mododialctico29. Con el paso del tiempo aprendemos que el hombre de almagrande es en verdad aquel tipo de hombre para quien hasta el honor es

poca cosa (EN1124a17-20), y que no es en realidad honor, sino noblezamoral perfecta, kalokagathia, aquello que constituye el objeto de sus anhe-los. Pues bien, a medida que se va desenvolviendo el captulo nos impone-mos de que la grandeza del hombre magnnimo no consiste en reclamarhonores a los cuales ser indiferente hacia fines del captulo sino que

en merecerlos por su actitud frente a los dems. As, hacia el final de ENIV.iii, Aristteles entrega evidencia de la provocativa definicin de magna-nimidad contenida en su Retrica (largamente pasada por alto), en cuantovirtud que produce grandes beneficios (euergetmatn) (R 1366b17). Esa

beneficencia no es practicada con un espritu de compasin o de lstima,sino que ms bien nace de un deseo de buscar una nobleza superior atravs de actos excepcionales (EN1124b9-18).

Desde luego, para Smith, la magnanimidad tambin constituye un

importante concepto (TSMVI.ii.1.7, 268; VI.ii.1.12, 271; VI.iii.44, 258). (Cf.Cropsey, 1957: 26, 56-61; vase tambin Den Uyl y Griswold 1996: 625 n. 46).

28 Para la relacin entre amor a s mismo y la actividad dirigida-hacia-otro enAristteles, vase especialmente Kraut (1989: captulo 2).

29 Las ideas introducidas aqu y en particular la relacin entre acciones benfi-cas y el amor por la superioridad son tratadas extensamente en Hanley (2002).


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En varios pasajes llama la atencin sobre la belleza del aplomo (self-com-mand) magnnimo y la fortaleza que capacita a su poseedor para ponerse a

salvo de los asaltos de la fortuna y para evitar acongojar a sus compaeroscon una conmiseracin comprensiva por sus infortunios. En efecto, encuanto la admiracin de Smith por el dominio de s mismo (self-command)est ligada a su admiracin por la magnanimidad, sta puede tener un origentanto aristotlico como estoico (TSMI.i.5.8, 25-26; I.iii.1.13-14, 47-49; EN1100b30-3). Sin embargo, su hombre magnnimo se asemeja a aquel de Aris-tteles de modo muy particular, en cuanto a que est ms preocupado demerecer que de pretender. Al igual que Aristteles, en medio del ms pro-

fundo de los sufrimientos dicho hombre se consuela reflexionando sobrelos aplausos y la admiracin que est a punto de merecer debido a laheroica magnanimidad de su comportamiento (TSMI.iii.1.14, 49). Adems,l tambin parece genuinamente indiferente ante las opiniones de terceros.Hace cierta referencia a los sentimientos de los dems nicamente encuanto le importa lo que deberan pensar y no aquello que piensan enrealidad:

El hombre de la mayor magnanimidad, que desea la virtud porla virtud misma y que es totalmente indiferente a lo que dehecho son las reales opiniones de los dems sobre l, est detodas maneras encantado de pensar en lo que deberan seresas opiniones, consciente de que si bien l mismo podra noser honrado ni aplaudido, igual sigue siendo el objeto propio(proper) de honores y aplausos, y que si la especie humanafuese serena y sincera y consecuente consigo misma, amnde correctamente informada de los motivos y las circunstan-cias de su conducta, no dejara de honrarlo y aplaudirlo.(TSMVII.ii.4.10, 310-311.)

De modo que aunque el hombre que mientras desea merecer apro-bacin est al mismo tiempo ansioso de obtenerla puede ser loable engeneral, Smith insiste en que sus motivos tienen una mayor mezcla deflaqueza humana que los de quien acta solamente por el deseo de merecery no de obtener. Slo el hombre de genuina magnanimidad acta por el biende lo noble el ms sublime y divino motivo que la naturaleza humana

pueda concebir (TSMVII.ii.4.10, 310-311), en oposicin a actuar en arasde las opiniones de los otros. Smith insiste en que tal fe en s mismo esnecesaria para ese hombre. Incluso los mayores actos de beneficencia sonraras veces celebrados con el grado de consideracin que merecen. Con-cuerda con Aristteles en que los benefactores parecen amar ms a losfavorecidos con sus actos benficos de lo que esos mismos favorecidos los


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aman a cambio (EN1167b17-28). A sabiendas, Smith aconseja que aquellosque han de servir magnnimamente a otros harn bien en derivar placer de

ese servicio, conscientes de que de cualquier modo, malentendidos o malinterpretados, an son el objeto natural y correcto de aprobacin unafe en nosotros mismos que nos conduce a ser indiferentes al aplauso y, encierto modo, a despreciar la censura del mundo (TSMIII.1.5, 112). Mientrasms confianza tengamos en el propio juicio de nuestros mritos, ms indife-rentes nos haremos a los elogios de los dems, y tendremos menos necesi-dad de ellos para confirmar nuestros hasta ah tambaleantes juicios sobrenuestras personas (TSMIII.2.16, 122; EN1095b26-30). En este sentido, un

hombre de esta naturaleza se asemeja al amigo ideal de Aristteles, quientrabaja sin preguntar por la recompensa; cuando desea el bien para una

persona [...] lo desea para bien de esa persona, aunque nadie llegue a saber-lo (EN1168b1-3). Seguro del valor de su persona, dicho hombre es indife-rente tanto a la maledicencia como a la alabanza de los dems.

Pero dnde encontrar a semejantes hombres? La poltica parecieraser un escenario improbable para tamao genio. En general, Smith casi siem-

pre tiende a encontrar en los hombres dedicados a la poltica una excesiva

admiracin de s mismos, ms que una genuina indiferencia ante las loaso las censuras de otros (TSMVI.iii.27, 249; cf. VI.ii.2.18, 234). Pero la cumbreque en el mejor de los casos alcanzar el hombre poltico ejemplar elreformador y legislador de un gran Estado, que se muestra capaz deasegurar la tranquilidad interna y la felicidad de sus conciudadanos pormuchas generaciones subsecuentes es tan slo esta cima de la magnani-midad. Sus esfuerzos en pos de la paz y la estabilidad, sugiere Smith, consti-tuyen la mayor beneficencia realizable en la esfera de la poltica y lo vuelven

merecedor de la alta consideracin que se tiene a s mismo (TSMVI.ii.2.14,232). Tal vez en un hombre as descubramos un vislumbre de ese ser huma-no ejemplar, capaz de combinar las virtudes mayores con las pasiones mshorribles (TSMI.i.5.5, 25; III.3.35, 152). A lo mejor ste sea el ejemplo msvisible de la esperanza de Smith de que la gran virtud antigua de la magnani-midad pueda unirse a la representativa virtud moderna de la benevolencia.

El carcter de la virtud y el hombre sabio y virtuoso

La tica de la virtud de Adam Smith encuentra su ms dilatadaexposicin en la Parte VI de TSM, Del carcter de la virtud, agregada

posteriormente a la sexta edicin (1790). Smith ofrece aqu su presentacinms directa de aquellas virtudes ticas que son menos propensas al trata-


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miento de reglas, a saber, la prudencia, la magnanimidad justa y elbeneficio correcto (proper) (TSMIII.6.11, 176). Los mtodos que aplica

Smith en este caso sern de particular inters para la tica de la virtud.Podemos observar aqu su acierto en pintar retratos morales, particularmen-te aquellos del hombre prudente, del estadista magnnimo y del hombresabio y virtuoso (cf. EN1095b14-19). Pero esta segunda seccin es singu-larmente interesante por otra razn. El movimiento dialctico que hemosrastreado en TSMcomo un todo se repite en la Parte VI como en un micro-cosmos. Tras examinar el papel de la virtud en la bsqueda de bienes exter-nos, la Parte VI se eleva a un examen del tipo de virtud necesario para la

nobleza moral va una consideracin sistemtica de las virtudes de la pru-dencia, la magnanimidad y la correcta (proper) beneficencia.

La educacin moral ofrecida tanto en TSMcomo, especialmente, enla Parte VI parece regida por la fidelidad de su autor a lo que ste llama elgran secreto de la educacin, esto es, a dirigir la vanidad hacia los obje-tos adecuados (TSMVI.iii.46, 259). Tanto en la Parte VI como en el libro ensu conjunto, Smith considera el amor a s mismo como algo posible deeducar y posible de ser encauzado hacia objetos ms nobles30. De modo

que tambin la Parte VI comienza con la perspectiva comn y corriente de labsqueda de metas externas. El examen que hace Smith ah de la prudenciainferior representa no slo su estudio de la virtud ms prxima al mundomercantil deRN, sino que tambin de la virtud ms estrechamente relaciona-da con la discusin de la correccin (propriety) y de la instrumentalidad enTSMParte I. Ahora, es interesante observar que tambin Aristteles hacehincapi en que la prudencia a veces toma la forma de una capacidad dedeliberar en torno de lo que para uno es inmediatamente ventajoso (EN

1140a24-31). Este reconocimiento lo conduce a pasar rpidamente a virtudesms elevadas (EN1141a20-22). En particular lo lleva a distinguir inmediata-mente entre la prudencia que se limita a guiar el aprendizaje de los indivi-duos en la bsqueda de su propio bien, y aquella prudencia ms elevada,dedicada al gobierno poltico (EN1141b29-1142a11). La distincin que haceSmith entre prudencia inferior y prudencia superior se debe precisamente aestos mismos motivos. Con todo lo respetable que sea, el hombre de pru-

30 Vase tambin Hursthouse: Nuestras pasiones, que desde que nacemos senti-mos como una tendencia inescapable e imposible de cambiar, son en s maleables:

podemos ser entrenados y luego podemos seguir entrenndonos nosotros mismos parallegar, mediante la reflexin, a sentir nuestras pasiones de determinadas maneras y node otras (Hursthouse, 1999a: 81); cf. en un contexto diferente, Cropsey: La filosofamoral ha de actuar sobre los hombres para inducirlos a buscar el bien y evitar el mal,aunque su apasionado inters en s mismos ser usado como medio (Cropsey, 1957: 25).


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dencia inferior, sordo a la verdadera y slida gloria de realizar las accionesms grandes y ms magnnimas, no puede ni suscitar ni merecer nuestra

ms alta aprobacin (TSMVI.i.13, 216). Su circunspeccin es afable, peronunca podremos considerarla como una de las ms cautivadoras, o msennoblecedoras virtudes; semejante hombre slo puede despertar nuestrafra estimacin y no parece destinado a ninguna especie de amor ardien-te o admiracin (TSMVI.i.14, 216)31. Lo que alguna vez pareci admirableno es, entonces, nada ms que vulgar prudencia, en contraste con laprudencia superior, que abarca no solamente lo apropiado (propriety)sino tambin el coraje, la justicia, el dominio de s mismo (self-command) y la

benevolencia (TSMVI.conc.5, 263; VI.i.15, 216). Esta distincin entre unaprudencia inferior y otra superior revela el reconocimiento por Smith de quela virtud puede adoptar tanto formas nobles como otras menos nobles, yque hasta podra llegar a ser considerada en s como producto de su asertode que, efectivamente, no hay virtud en el grado comn de las cualidadesmorales o prcticas, dado que la virtud es excelencia, algo inusualmentegrande y hermoso, que se yergue muy por encima de lo que es vulgar yordinario (TSMI.i.5.6, 25).

De modo que as como el hombre magnnimo de Aristteles repre-senta una cumbre de excelencia en las virtudes ticas, as tambin el hombrede prudencia superior de Smith representa una excelencia poltica superior ala excelencia individualista, representada por la prudencia inferior. Pero in-cluso elogiando a este individuo, Smith advierte claramente sus fallas. Elamor propio de la prudencia inferior es til pero de miras cortas; el amor pors mismo del hombre magnnimo, si bien ms elevado que el amor propio dela prudencia inferior, tambin es potencialmente mucho ms destructivo.

Con toda la bien intencionada preferencia de los dignos de elogio a serelogiados, el aspirante a la magnanimidad ocasionalmente tiende a perder devista al primero por su amor al segundo. Tanto Aristteles como Smithestn profundamente conscientes de los peligros a que puede llevar la exce-siva admiracin de s mismo. La imagen del tirano conquistador, cuya avidezde honor lo lleva a la batalla tanto con los hombres como con los dioses,siempre est en las mentes de cualquiera de los dos (TSMVI.iii.28, 250-252).En efecto, esta excesiva admiracin de s mismo, que encandila a la multi-

tud y despierta su tonta admiracin, sera graciosa de no ser tan peligrosa.31 La distincin que hace Smith entre los hombres de prudencia inferior y

superior puede compararse con la diferencia entre phronimos y megalopsychos quehace Aristteles. Hay tambin otros que han visto la influencia del phronimos aristot-lico en la obra de Smith; vase Vivenza (2001: 47-49, 83); Griswold (1999: 204-205);Fleischacker (1999: 120-139).


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Smith nos har saber que la mejor especie de hombres se basta con sonreren secreto ante tales hombres y sus extravagantes e infundadas preten-

siones (TSMVI.iii.27, 249-250).Pero cules son los mejores hombres? Habiendo ilustrado los peli-

gros de la magnanimidad, Smith ahora explica cmo comprende l la per-feccin tica. Su presentacin del hombre sabio y virtuoso es, en ciertosentido, anloga a la presentacin que hace Aristteles de la superioridadde la vida contemplativa. Ambos conceptos de autoperfeccin son efectiva-mente presentados por sus autores como intentos de trascender los proble-mas que surgen de la irrestricta competencia por alcanzar nobleza entre los

hombres de virtud tica (EN1169a6-15). Smith insiste particularmente enque los hombres sabios y virtuosos no se contentan con otra cosa que nosea la incesante persecucin del honor o de la nobleza. La gloria popular esalgo que jams cortejan, pues para el hombre realmente sabio la juiciosa y

bien ponderada aprobacin de un solo hombre de sabidura entrega unasatisfaccin ms sentida que todos los ruidosos aplausos de diez mil igno-rantes aunque entusiastas admiradores (TSMVI.iii.31. 253). Esta distincinentre los meritorios elogios de jueces informados y las tontas alabanzas

de la gente comn o de la turba de entre los hombres, de hecho es casiuna constante a lo largo de la obra de Smith (TSMI.iii.3.8, 64-66; VI.iii.27,249-250; VI.iii.30, 253). Si bien no siempre tan explcitamente despectivo res-

pecto de la alabanza pblica, es evidente que Smith piensa que acariciar esasuerte de elogios se encuentra por debajo de la dignidad del hombre sabio yvirtuoso.

Pero al hombre sabio y virtuoso no slo se le distingue por su dispo-sicin respecto al honor. En cierto modo se asemeja al hombre magnnimo.

Al igual que ste, el hombre sabio y virtuoso disfruta de esa tan agradableconciencia de haber realizado acciones benficas. Tambin l acta a partirde su amor por la nobleza y la reverencia que siente ante la superioridad desu propio carcter. Pero es aqu donde el hombre sabio y virtuoso se apartadel hombre magnnimo. Smith ya haba sugerido que la grandeza no consis-te simplemente en el amor por la nobleza y aquello ms elevado en nosotros,sino que tambin en la realizacin que produce: aun el mejor de los hombresno es sino uno entre la multitud, no mejor que cualquier otro de entre ella

(TSMIII.3.4, 137; II.ii.2.1, 82-83; VI.ii.2.2, 227-228). Pero es precisamente estolo que los hombres magnnimos no pueden aceptar. Incluso si desprecian elhonor, su bsqueda de nobleza est no obstante contaminada por su deseode superioridad, y ese amor por la superioridad les impide la plena acepta-cin de su verdadera pequeez (TSMIII.3.4, 137). Los hombres sabios yvirtuosos, sin embargo, siempre llevan consigo el imperativo de precisamen-


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te aquello que Alejandro, Csar y Scrates olvidaron. A diferencia de loshombres magnnimos, que constantemente se comparan con los dems, el

hombre sabio y virtuoso tiene presente ante s un estndar ms elevado deperfeccin absoluta. Sin olvidar jams que existen varas ms altas que la delos otros, siempre se sentir mucho ms humillado por la comparacin conese primer estndar de lo que jams podr ser elevado por la vara de losotros. Recordando con preocupacin y humillacin cun lejos puedellegar a estar de la imagen de la perfeccin absoluta que siempre lleva consi-go, nunca olvida su verdadera pequeez. Sin embargo, la comprensin quetiene el hombre sabio y virtuoso de los lmites de la perfectibilidad humana

no lo conduce simplemente a rechazar el camino de la propia perfeccin y aabrazar la humildad. En vez de esto, esa comprensin establece los funda-mentos de una visin moderna de la propia autoperfeccin. La resultantecombinacin de profundo orgullo y profunda humildad determina no sloel concepto que tiene de s mismo sino tambin sus relaciones con losotros:

Nunca estar tan exaltado como para mirar hacia abajo con

insolencia, ni siquiera a los que realmente estn por debajo del. Tiene tan cabal percepcin de su propia imperfeccin, co-noce tan bien la dificultad con que logr su propia y remotaaproximacin a la rectitud, que no puede mirar con desdn laimperfeccin todava mayor de otras personas. Lejos de in-sultarlas por su propia inferioridad, las mira con la ms indul-gente conmiseracin, y con su consejo tanto como con suejemplo, est en todo momento dispuesto a promover su ulte-rior progreso. (TSMVI.iii.25, 247-248.)

Incluso consciente de su genuina superioridad, no siente inters enostentar esa superioridad ante sus inferiores. La suya es, por el contrario,una disposicin decididamente ms humana32.

Ahora bien, cmo puede el hombre sabio y virtuoso promover elbienestar de otros a travs del consejo y del ejemplo? Smith entrega unapista en otra parte. Las disquisiciones polticas, explica, cuando sonjustas, razonables y practicables, son las ms tiles entre todos los trabajosde especulacin (TSM IV.1.11, 187). De ser verdad, los empeos de la

especulacin poltica podran restituir a la teora la posibilidad de que ella

32 De modo similar, la autosuficiencia de Aristteles requiere no de trascenden-cia, sino de una correcta relacin con los amigos, la familia y los conciudadanos; vaseEN 1097b6-11. Uno debe permanecer cerca de otros para ser benefactor (EN 1155a5-11; 1171a21-27), e incluso la contemplacin se beneficia con la amistad; cf. Vivenza(2001: 58).


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provea precisamente aquellos beneficios que fueron descuidados por lostericos que no cumplieron sus deberes activos (TSMVI.ii.3.6, 237). Por

supuesto que Aristteles tambin concuerda con Smith en que en tanto elfin de la poltica sea hacer mejores a otros, la indagacin en la naturaleza dela poltica puede ser una clase muy til de indagacin (EN 1099b29-32;1102a7-13). A la luz de esta similitud es importante notar que tanto la ticade Smith como aquella de Aristteles concluyen con una nota muy similarque apunta en esta direccin, a saber, la promesa de otro proyecto, explci-tamente poltico, que se levantar sobre el proyecto moral (TSMVII.iv.37,341-342; cf. EN1181b12-15). As, en su captulo final, Aristteles nos re-

cuerda que en las ciencias prcticas el fin no es lograr un conocimientoterico de las diversas materias, sino ms bien ejecutarlas (EN1179a35-1179b2; cf. TSMVII.ii.1.14, 272). Sin embargo, insiste, si uno espera ayudara sus propios hijos y amigos a alcanzar la virtud, primero debe sabersealgo de la ciencia de la legislacin (EN1180a29-34). Ms an, en cuantola ciencia que apunta a promover la felicidad de los hombres seala loque es mejor en instancias especficas, podra suceder que no bastara elconocimiento de las reglas generales (EN1180b7-16; cf. TSMVII.iv.35 sig.,

340-342). Por consiguiente, nos corresponde examinar constituciones espe-cficas y sistemas legales positivos para saber ms acerca de cul es lamejor constitucin en trminos absolutos, y cules son las mejores regula-ciones, leyes y costumbres para cualquier forma de constitucin dada (EN1181b20-22). ste tambin parece ser el mtodo de Smith. l tambin piensaque otros pensadores slo han evaluado los regmenes disponibles y hanfallado en describirnos el mejor de esos regmenes. Concuerda en que staes una informacin nada de intil, y es sobre la base de estos estudios que

busca seguir adelante y, tal como Aristteles, indagar en las reglas natura-les de la justicia de modo independiente de toda institucin positiva, parallegar a una teora de principios generales que deberan permear y consti-tuirse en el fundamento del derecho de todas las naciones (TSMVII.iv.37,341-342). SiLa Teora de los Sentimientos Morales de Smith quiso en uncierto sentido ser la moderna tica a Nicmaco, la disquisicin poltica aque se encamina el pensador al final de su tica bien podra ser su Pol-tica33.

Smith, por cierto, nunca complet esta disquisicin poltica, pero al

menos fue lo suficientemente lejos como para entregarnos ciertos indiciosde hacia dnde se encaminaba. En lo que qued a nuestra disposicin

33 Tal vez Smith no est slo en este sentido; vase el contundente argumentode John Danford en favor de la segunda Enquiry de Hume como una tica Nicoma-quea para la sociedad mercantil liberal, una tica congruente con la situacin polticadel hombre moderno (Danford, 1990: 161).


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podemos observar al hombre sabio y virtuoso operando. La Riqueza de lasNaciones abre con una advertencia a los filsofos. Con todo el solaz que

puedan hallar en su superioridad, Smith les recuerda que por naturaleza noson, de hecho, mejor que un porteador (RNI.ii.4, 28-29). Pero Smith no slorecuerda al filsofo que el porteador es su igual, sino que tambin le recor-dar que tal vez le deba al porteador algo ms que slo un pequeo deberactivo. Los genios ms dismiles son de utilidad el uno para el otro (RNI.ii.5, 30). Es bastante fcil imaginar cmo los porteadores pueden servir alos filsofos, pero, cmo puede servir el filsofo al porteador?

Las Lectures on Jurisprudence nos hacen una sugerencia. All

aprendemos que en cuanto a su utilidad, incluso la sabidura y la virtud entodas sus facetas derivan su brillo y su belleza meramente de su tendencia agarantizar la seguridad de la especie humana respecto de sus necesidadesy comodidades. De modo que la sabidura y la virtud no son descubiertasen el honor o en la nobleza, sino que en el cumplimiento de fines quecomnmente han sido considerados como el objetivo del trabajo de tanslo los vulgares. Este enfoque parece un reproche para aquellos queconsideran semejante banalidad como algo inferior a ellos. Tal vez es a

stos a quienes Smith dirige su observacin de que:

En una cierta mirada sobre las cosas, las diversas artes, lasciencias, el derecho y el gobierno, la sabidura y hasta la vir-tud misma tienden todas a esta sola cosa: proveer carne, be-bida, vestuario y techo para los hombres, labores quecomnmente son tenidas como inferiores y aptas tan slopara las ms bajas y miserables de entre las personas (LJ (A)vi.20-21, 338)34.

Pero ste es, por supuesto, el proyecto de la Riqueza de las Nacio-nes, que apunta a realizar el mejoramiento prctico de la condicin de los

pobres mediante el logro de esa opulencia universal que se extender has-ta las personas de los estratos ms bajos (RN I.i.10, 22). Podra decirse que

34 Sin embargo, esta formulacin lo lleva a uno a preguntarse si acaso la defini-cin de Smith de los conceptos sabidura y virtud no sucumbe a la crtica aristotlica delas amistades desiguales. La defensa que hace Aristteles de la contemplacin es presen-tada en parte como un intento por establecer una amistad genuinamente igualitaria encontraste con las amistades desiguales, en que una parte cosecha lo meramente til y laotra lo noble (EN1168a9-12). Pero, al mismo tiempo, la definicin que da Smith de lasabidura y de la virtud parece querer remediar una cierta falencia en aquella presenta-cin de Aristteles que los lectores modernos titubean en aceptar. Aristteles traza unargida lnea de demarcacin entre los gentilhombres y los filsofos, pero el hombresabio y virtuoso de Smith parece aspirar a una reconciliacin entre las virtudes ticas ylas intelectuales; cf. Den Uyl y Griswold (1996: 634).


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es a travs de la autora de laRiqueza de las Naciones que Smith ofrece supropia persona como ilustracin del carcter de la sabidura y la virtud. Enparticular, la autora de Smith est destinada a mostrar en qu forma lasvirtudes ticas del hombre sabio y virtuoso pueden ser armonizadas con lasvirtudes intelectuales del terico poltico. Y en cuanto este carcter tambinrepresenta el intento de recuperar una comprensin de la autoperfeccininformada profundamente por Aristteles, podra asimismo apuntar a otromecanismo para la preservacin de aspectos deseables del pensamientoantiguo en el seno de la modernidad (Griswold, 1999: 7).

REFERENCIASBIBLIOGRFICAS

a) Abreviaciones y referencias de las obras citadas de Adam Smith

LJ Lectures on Jurisprudence.LRBL Lectures on Rethoric and Belles Lettres.RN La Riqueza de las Naciones

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