La tica de Aristteles

La tica de Aristteles

Pedro Simn Abril

La tica de Aristteles

Pedro Simn Abril

Los diez libros De las ticas o Morales de Aristteles, escritas a su hijo Nicomaco, traducidos fiel y originalmente del mismo texto griego en lengua vulgar castellana, por Pedro Simn Abril, profesor de letras humanas y filosofa, y dirigidos a la S. C. R. M. del rey don Felipe, nuestro seor; los cuales, as para saberse cada uno regir a s mismo, como para entender todo gnero de polica, son muy importantes.

Pedro Simn Abril, profesor de Letras humanas y Filosofa, S. Y P. F.

De las ticas o morales de Aristteles, escritos a su hijo Nicomaco y po esto llamados nicomaquio Cuando me paro a considerar las cosas que del gobierno y polica human los historiadores antiguos, griegos y latinos, han dejado escritas, S. C. R. M., la graves consultas sobre casos muy importantes, las discretas y dulces oraciones prudentes pareceres, que se cuentan del Ateniense, del Bizancio, del Lacedemonio, del Corcireo, del Romano, de otros muy muchos pueblos, cuyos hechos lo historiadores dejaron en perpetua memoria por sus clebres historias, y, por e contrario, veo cuntos siglos ha que en los gobiernos de los pueblos y ciudade hay tanto silencio en esta parte, y ni se dicen ni se escriben cosas prudente discretamente dichas en los senados y ayuntamientos dellos, no poco, en realida de verdad, me maravillo; y como el maravillarse de las cosas, como Aristteles e su Metafsica escribe, es la causa de inquirir la causa dellas, pngome tambin considerar de dnde procede esto, y en qu viene. Porque no son ms indciles n rudos los entendimientos de los hombres destos tiempos que los de aqullos; ante bien (como se puede ser por los ingenios de la guerra, y de otras muchas cosa que vemos en estos tiempos tan sutiles, que casi con razn nos remos de la rudez de aqullos cuanto a esto), parecen ser ms aptos que no aqullos. Pues no meno ocasin para ello hay agora, y ha habido siempre, que la hubo entonces, pues as en la guerra como en la paz se han ofrecido en el mundo, y ofrecen, cosas en qu la elocuencia y prudencia pueden desplegar anchamente sus banderas. Sola un causa hallo, y sta tengo para m que es la total causa desto, que es la diversida de los lenguajes. Porque aquellas naciones, en su propia y vulgar lengua, en la cua nacan, y en que se criaban dende los pechos de sus madres, en la que trataba comnmente en casa, de fuera, con el siervo, con el amigo, con el padre, tena escritas las doctrinas de los sabios, las oraciones de los elocuentes, los grave pareceres de los prudentes senadores; de manera que ninguna dificultad les pod causar para entenderlos el tener poco uso y experiencia de la lengua, cuya ignoranci del todo impide el llegar al cabo de entender el ser y naturaleza de las cosas, la cuales tratan los hombres mediante los vocablos, como las contrataciones mediant los dineros. Y as, con mediana diligencia que ponan, venan a ser doctos: ni les er forzado para slo entender el lenguaje, como agora lo hacemos, gastar los mejore aos de la vida. Pero agora, despus que el vulgar uso de hablar es tan diferente, lo hombres no tienen comnmente noticia destas cosas, y todo aquello en que varone muy sabios, para comn provecho de todos, echaron el resto de sus habilidades, h venido a reducirse en provecho de muy pocos, y aun de algunos que el saberlo ello importa no mucho para la comn utilidad de la repblica. Porque, considere V. M.

cun pocos son en nmero los que aprenden las Letras griegas y aun latinas, e comparacin de tantos millares de hombres como hay en tanto nmero de pueblo y ciudades que al seoro y gobierno de V.M. estn subjetas, que ni entienden l una lengua ni la otra. Pues de los que las estudian, cuntos son los que, espantado del trabajo que se ofrece pasar hasta llegar a entender del todo el propio mod del hablar de los griegos o latinos, se paran en mitad de la corrida! Cuntos que, teniendo por fin ltimo la exterior utilidad, toman de la lengua latina slo aquell que para las sciencias que ennoblecen ms las bolsas que los nimos, les basta; destas cosas de la filosofa, como cosas al parecer dellos poco provechosas, de todo se descuidan! Cuntos que, por ser hombres ajenos de negocios y aficionado a la contemplacin, ya que estudian estas cosas, las estudian ms por su curiosida que no para ponerlas en uso, lo cual hacer es del todo pervertir la moral filosofa!

De manera que si queremos bien echar la cuenta, habindose escrito y trabajad estas cosas para bien y utilidad generalmente de todos, por la diversidad de la lenguas ha sucedido que sirvan para pocos, y dstos para los que menos importab que sirviesen. Pues qu ser si consideramos la dificultad que para el entenderl bien, aun a los que lo tratan, les pone el no ser estas lenguas usadas vulgarmente?

Cuntos lugares estn puestos en disputa, por no saberse bien del todo qu e lo que aquel pueblo por aquellas palabras entenda comnmente? Porque de l misma manera que acontece a muchos, que topando una moneda extranjera, y qu no corre por aquella tierra, comnmente unos dicen ser moneda de tal o de tal rey, otros de tal o de tal prncipe, otros dicen que no, sino de tal o de tal pueblo, as tambin acerca del interpretar de los vocablos hay muy grande contienda y diversa opiniones, en las cuales examinar se gasta gran parte de la vida. Por estas y po otras muchas dificultades parece que converna al bien comn de toda la repblic y reinos de V. M. que, ya que las sciencias que se aprenden por sola curiosidad contemplacin del entendimiento, como son las matemticas y fsicas, quedase en estas lenguas, al vulgo peregrinas, a lo menos la parte de la filosofa que toca la vida y costumbres de todos, y a la comn administracin della, la entendiese los nuestros en su vulgar lengua, la cual yo no hallo por dnde sea menos capa de recebir en s las sciencias que en aquel tiempo fue la de los romanos. Porqu entendiendo todos lo que, en lo que a su oficio toca, deben hacer para ser tale cuales desean ser reputados y tenidos, menos dificultad tern V. M. y su Suprem Consejo en regirlos, de manera que hagan lo que deben. A ms desto, que el puebl tiene de s dadas muchas muestras de que cosas semejantes las abrazar con much voluntad, pues los libros de muchos que de las cosas naturales y matemticas ha querido escrebir, de suyo, con mucho regocijo y voluntad los ha abrazado y tiene e Mucha estima, por donde es de creer no tern en menos, sino en mucho mayor, la cosas de aquellos sabios antiguos, escritas y vertidas de tal manera en lenguaje d todos, que se dejen entender, pues la autoridad dellos lo merece as, y el deseo qu de aprovechar a todos tuvieron comnmente; y aun tengo por cierto lo acertara ms los que de suyo quieren escrebir, en declararles al pueblo las doctrinas dello en lengua que se entendiese, que no en escrebir de suyo cosas que ya estn dicha por muchos, acrecentando las libreras, no por ventura con tanta utilidad. Por estas otras causas me pareci vertir de griego en lengua vulgar castellana los Morales de filsofo Aristteles y los libros de Repblica, como libros de cuya licin entiend redundar al pueblo gran provecho, pues podrn entender por aqu las cosas de qu los ms ninguna noticia tienen vulgarmente, y que son de preciar a cualquier bue entendimiento mucho ms que los grandes tesoros y riquezas, parecindome se cosa conveniente que, pues el pueblo no se poda acomodar a la lengua en que ella se escribieron, se acomoden ellas a la lengua en que el pueblo pueda percibirlas; y para que ms fcilmente puedan entenderse, porque el modo de escrebir d Aristteles es muy artificioso, tuve por til, con propios escolios o argumentos, declararlos. Esta versin y trabajos por muchas razones, me pareci que a sola V.

M. deba dedicarse, y sealadamente porque cosa que toca a buen gobierno y lustr de muchas y muy esclarecidas virtudes, a nadie se deba dirigir con tanta raz con cuanta a V. M., cuya prudencia en tanta paz y quietud mantiene y rige tanto y tan distantes reinos, y cuya bondad y justicia en tantas partes del mundo es ta amada de los buenos cuanto temida de los malos. Aunque en alguna manera tem no tome este mi trabajo ya a V. M. fatigado con tantas dedicaciones como varone de clebre doctrina han hecho a V. M. de sus trabajos y me acontescer lo de papagayo con Csar, que lo tom ya cansado de or salutaciones. Pero la graveda del auctor y la utilidad de la obra, y el ser el primer fruto que de este filsofo sal en lengua castellana, me da nimo a que crea V. M. lo tomar debajo su protecci y amparo; ni el ser el intrprete persona no afamada ser parte para que el auto pierda la reputacin que con tanta razn tiene entre los doctos, de tantos aos esta parte ganada y adquirida.

Prlogo

Del intrprete al lector

En el cual se le declara el modo del filosofar deste filsofo, y la orden que ha d seguir en leer estos libros con los de repblica.

El allanar un camino y reparar los malos pasos dl, cosa cierta es que, aunqu ello slo no es bastante para llevar a uno al puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que ms gentes se aficionen a lo andar, que s aficionaran si no estuviese reparado. De la misma manera, si el modo de procede de un auctor y la orden de sus escritos se declara en el principio, muchos m se aficionarn a lo leer, que no si sin luz ni declaracin ninguna se hobiese d andar por su lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el mod de proceder Aristteles en toda su moral filosofa, para que, animado con est general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.

Trtase, pues, Aristteles en la moral filosofa, de la misma manera que un prudent arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero que hace e trazar en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo dems que requiere aquella suerte d edificio que determina edificar. Hecha ya su traza, procura los medios y materiale de que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazn, la piedra, y la dems cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si so tales cuales deben ser para el edificio, y as hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, despus, conforme a la traza de su entendimiento, ech sus cimientos, levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte su estancias: y as da el remate a su edificio. Desta misma manera se trata este filsof en su moral filosofa, en la cual pone como por su ltimo fin, dibujar una repblic regida bien y con prudencia, porque ste es el ltimo fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida, que de la otra l poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna. Pero como los materiales de que se ha de edifica esta repblica son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, ante de hacer su edificio de repblica, la cual es la materia de la otra obra, procura e sta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de su costumbres y obras y de las dems cosas que para alcanzar los hombres su ltim fin han menester. Esta es, pues, la materia o argumento deste libro: tratar de l felicidad del hombre, en qu consiste y por qu medios se alcanza; y porque lo medios son los hbitos de virtud, mediante quien fcilmente los hombres en bueno actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios po donde se alcanza la felicidad. Disputa, pues, en el primer libro, cul es el fin blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser ste de com parecer de todos la felicidad, aunque cul sea esta felicidad, no todos concordan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bie sienten de las cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razn perfeta, pue lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan co Dios, es el uso de razn; y cabe en razn que nuestro bien haya de fundarse e lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a raz perfeta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cmo toc a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos gneros de virtudes segn las do partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hbitos de la voluntad, virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y desta manera da fin al prime libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes. Presupuesto ya por el prime libro cul es la verdadera felicidad, y cmo para ella importa entender los hbito de virtud, as moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar de la virtudes, y trata las cosas que comnmente pertenecen para todas, sin descender ningn gnero dellas en particular. Declara las causas de las unas y de las otras, cmo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cmo las virtudes morales son medios entre exceso y delecto, y la materia en qu consisten son deleites y tristezas. Demuestra cmo los actos antes de alcanza hbito son imperfetos. Pone la difinicin de la virtud. Propone cmo en semejante ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada extremo co el medio. Da por consejo que nos arrimemos al extremo que ms fuere semejant al medio, para ms fcilmente alcanzar el medio que buscamos. Estas cosa que comnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo. En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada gnero de virtud por s. Primerament disputa qu cosa es acto voluntario, y qu cosa es voluntad libre y cul forzada; declara cul es eleccin o libre albedro; qu cosa es consulta y qu manera d cosas vienen en consulta; cmo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto es bueno o nos parece serlo; cmo el libre albedro consiste en la potencia a do contrarios. Tras de esto declara qu cosa es la fortaleza del nimo y en qu difier de la temeridad, y tambin de la cobarda, y con qu seales la discerniremos: cu es la propia materia de la fortaleza. Despus trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cm hay deleites necesarios, y otros vanos y sin necesidad, y cmo se peca ms en sto que en aqullos. ltimamente hace comparacin entre los contrarios destas do especies de virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuart trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son magnificencia, magnanimidad y otras desta suerte. Declara cul es la materia en que se emple esta virtud, y qu extremos viciosos le son contrarios, qu diferencia hay de l liberalidad a la magnificencia; en qu gneros de cosas consiste la magnanimida o grandeza de nimo; qu extremos viciosos le son contrarios; cmo se debe apetecer las honras y qu falta puede haber en cuanto a esto. Despus trata d la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buen conversacin y los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad vicio de la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos vicioso que puede haber en ellas, de la vergenza, si es virtud y en quin se requiere habe vergenza. Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro.

En el quinto libro disputa de sola la justicia. Primeramente distingue d cuntas maneras se entiende la justicia y de cul se ha de tratar aqu, que es de l particular, que consiste en los contractos, y qu vicios le son contrarios; divdel en lo que toca a lo pblico, que son las honras, y en lo que a lo particular, que so los contractos y intereses. Declara cmo se han de repartir, y a quin, las honra pblicas en cada gnero de repblica; cmo se han de haber los hombres en hace justos contractos; qu cosa es la pena de pena del Talin, y cmo el dinero es l regla de los contractos. Muestra cmo el que hace por hbito es digno de mayo premio o castigo que el que comienza de obrar; cmo hay justo natural y just positivo; cuntas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro; cmo ningun puede voluntariamente recebir agravio; qu cosa es o moderacin de justicia, cmo alguna vez la ley se ha de interpretar conforme a ella; cmo a s mismo nadi puede agraviar. Esto es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristtele declara.

Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer gnero, en el sexto libro emprende tratar de las virtude del entendimiento, que son las contemplativas. Primeramente declara qu cosa e recta razn, cuntas son las partes del alma, qu manera de virtudes correspond a cada una, por qu vas viene el nimo a entender la verdad de las cosas, cunta maneras de hbito se hallan en nuestro entendimiento. Despus declara qu cos es sciencia, de qu gneros de cosas tenemos sciencia, qu cosa es arte, y cunta maneras hay de artes, qu cosa es prudencia, y en qu cosas consiste, y cmo d los dems hbitos difiere, qu conocimiento es el que llamamos entendimiento, qu cosas conocemos con l, qu hbito es sabidura, y quin se ha de llamar sabio.

Tras desto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buena y saludables leyes, juzgar bien de las causas, proveer en comn lo necesario, qu cosa es consulta, qu el buen juicio, qu el buen parecer, y a quin cuadra, e qu manera son tiles estos hbitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entr la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el sptimo trata de l extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es bestialidad; qu cosa es continencia e incontinencia, y en qu difieren de la templanza y disolucin; cmo puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qu gnero de cosa se dice uno propriamente continente o incontinente; en qu difieren la continenci y la perseverancia; si puede haber alguno que sea del todo incontinente; cmo e refrenarse de bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cul incontinenci es ms o menos afrentosa; cuntas maneras hay de deleites; cmo la continenci e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de nim en los trabajos; qu diferencia hay del disoluto al incontinente; qu diferenci hay entre el constante y el terco o porfiado; cmo ni la prudencia ni otra virtu alguna puede estaren compaa de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qu opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cmo las razones de lo que decan no ser cosa buena no concluyen bien, y cmo es bueno el deleite; cm hay algn deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los sensuales; cmo los deleites sensuales engaan con aparencia falsa de bien. Esto es la suma d lo que en el sptimo se trata. En el octavo trata de la amistad, cun necesaria cos es a todo gnero de hombres; cmo todo lo que se ama es por razn de bondad, d utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cmo hay tres diferencias de amistad:

honesta, til, deleitosa, y cmo la perfeta es la honesta; cun necesaria es entr los amigos la presencia; cmo no se puede con muchos tener amistad perfeta; qu manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cmo se ha d conservar; qu manera de amistad es la de los lisonjeros; cmo entre los pueblos ha amistad til; qu diferencias hay de repblicas, y qu manera de amistad en cad una; de la amistad de compaeros y de la de los parientes ms o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; cmo de todas las amistades la ms subjeta mudanzas es la til; de las faltas que puede haber en las amistades entre superiore y inferiores. Esta es la materia y suma del octavo.

En el libro nono se trata de cmo se han de conservar las amistades de cualquie gnero que sean; qu est obligado a hacer un amigo por otro; cmo en perderse l causa de las amistades, se pierden tambin ellas, y cmo la ms durable de toda es la fundada en virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cad uno que el amigo es otro l, y tratarse con el amigo como tal; de qu maneras s puede difinir el amigo; qu diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buen voluntad; qu cosa es concordia, y en qu se dice propriamente, cmo el que hac el bien ama ms que el que lo recibe; qu cosa es amor proprio, y cmo se ha d distinguir, y en qu cosas es bueno y de alabar, y en qu malo y de vituperar; qu manera de amigos ha menester el prspero, y qu el que est puesto en adversidade y trabajos; cmo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos amigos, pero en las dems, no; cmo ambas a dos maneras de fortuna requieren amigos, per diferentes la una de la otra; cmo el sello de cualquier manera de amistad es vivi en conversacin y compaa, y cmo cada amistad ama los ejercicios que le so semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara.

En el dcimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata de deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca dl tuvieron lo pasados; cmo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no conviene seguir tod deleite; y cmo las razones de los que tienen lo contrario no concluyen; qu cosa e el deleite, y debajo de qu gnero de cosas se debe comprender, y en qu difiere d otras de aquel gnero; cmo los deleites unos de otros difieren en especie. Despu trata de la felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se haba de encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qu cosa es la felicidad humana; despus hace dos especies della: una que consiste e contemplacin, la cual prueba ser la ms perfeta felicidad; otra que consiste en e tratar bien los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales est dicho, l cual no es tan perfeta; cmo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad de lo activo, cmo el varn sabio es el ms bien afortunado.

Finalmente, concluye probando cmo en esta filosofa lo menor de todo es el saber, si no se pone en prctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera que e nuestra religin cristiana, la cual saber y creer conviene para la salvacin; pero s la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto. Porque dic nuestro Cristo, que no el que le dice Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que est en el cielo, y a sus discpulos le dice que sern bienaventurados, si hicieren lo que l les enseaba, y en la sentenci del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no l merecen, sino que l por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.

Todo lo que hasta aqu ha hecho Aristteles, ha sido disponer los materiale para su edificio de repblica, que son los hombres y sus obras; los cuales, si est persuadidos que conviene vivir conforme a uso de razn y no a su voluntad, poc queda que hacer en ordenar una repblica, porque todos sern obedientes al bue uso de razn. Pero porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todo reglar por razn, es menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temo de su dao, dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud uso de razn. Por esto en la otra obra se trata de la repblica y gobierno comn, la cual, con el favor divino, tambin daremos de tal manera interpretarla, qu puedan los nuestros entenderla.

Resta brevemente advertir a qu parte de la filosofa pertenece esta materia, par que el lector mejor entienda lo que trata. Filosofa, pues, quiere decir aficin d saber, el cual nombre dicen que invent Pitgoras por huir el nombre de arrogancia.

Porque como la verdadera sabidura est en Dios, y los hombres no tengamo sino un rastro o sombra della, mezclada con muchos errores y varias opiniones, pareciole, y con razn, a Pitgoras, que llamarse un hombre sabio era grand arrogancia; preguntado por Leonte, prncipe de los Fliasios, qu profesin tena, respondi que era filsofo. Replicando Leonte que le dijese qu cosa era filsofo, dijo Pitgoras que la vida humana le pareca a l ser semejante a las fiestas olmpica que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que s daban a los que vencan en las contiendas, otros por vender all sus mercaderas, otros, y stos pareca que eran los ms generosos de todos, iban no ms de por ver l que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendan cargos y dignidades, que eran como los que queran ganar la joya; otros ganar la hacienda, que era como los que iban a vender; otros que gustaban de slo considerar y entender la cosas, y que stos llamaba l filsofos. De aqu qued el nombre de filosofa, y as, hasta el tiempo de Scrates, todos los filsofos se empleaban en contemplar el ser naturaleza de las cosas, sus movimientos, nmeros y cantidades, en lo cual consist la fisiologa y aquellas sciencias que, por la excelencia de sus demonstraciones, s llaman matemticas. Pero Scrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas naturales ya tenan quien las gobernase sin que los hombre hobiesen de tener cuidado dellas, derrib, como el mismo Tulio dice, la filosof del cielo, y la introdujo en las casas y repblica, y comenz a disputar de lo bueno de lo malo. De aqu vino a partirse la filosofa como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filsofo, naturales, porque ponan su estudio e considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque trataba de las costumbres de los hombres, que en latn se llaman mores, y del gobierno d la repblica y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo que est obligado.

Naci despus otro estudio, comenzando de Platn, y reformado despus po Aristteles, que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, los que la trataban se llamaron lgicos o dialcticos, al cual estudio unos llamaro parte, otros instrumento de la filosofa. Pero esto para lo presente importa poco.

Estos libros, pues, y los de repblica, pertenecen a la parte moral y filosofa activa, ni tienen que ver con la contemplativa y natural.

Cunto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente abriend camino de nuevo y virtiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua no han sid vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede conocerlo. Porqu el que vierte ha de transformar en s el nimo y sentencia del auctor que vierte, decirla en la lengua en que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengu peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cun dificultoso sea de hacer, la tant variedad de traslaciones que hay lo muestran claramente. Esle tambin forzado, e cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recebidos, no acarrean much aplauso, y repudiados, dan ocasin de murmurar a los demasiadamente curiosos que van contando las slabas a dedos, y leen ms los libros por tener que murmurar, que por aprovecharse dellos, y antes ven un lunar para reprender, que las buena aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudrian partos ajenos. Pues qu, dir de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propriedad y etimologa del vocablo, lo cual e griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa d disparate? Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por adverti al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de repblica, Aristocracia, Monarqua, Timocracia, Oligarqua, Democracia, pues en la lengua latina le fu tambin forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos griegos, no slo en la sciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es perderlas, pero aun tambin en la forenses oraciones. Tambin si algunos lugares hallare que no tengan la cadenci de la oracin tan dulce como l la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posibl me ha sido de hacer), entienda que es muy diferente cosa vertir ajenas sentencia que decir de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a l medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una lengua e otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intrprete quiere las palabras.

Finalmente, por la comn humanidad, ruego, y con buen derecho pido, que si alg hobiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha vertido, y que n puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna cabezada.

Libro primero

De los morales de Aristteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esta caus llamados nicomaquios.

En el primer libro inquiere Aristteles cul es el fin de las humanas acciones, porque entendido el fin, fcil cosa es buscar los medios para lo alcanzar; y e mayor peligro que hay en las deliberaciones y consultas, es el errar el fin, pues, errado ste, no pueden ir los medios acertados. Prueba el fin de las humana acciones ser la felicidad, y que la verdadera felicidad consiste en hacer las cosa conforme a recta razn, en que consiste la virtud. De donde toma ocasin par tratar de las virtudes.

En el primer captulo propone la difinicin del bien, y muestra cmo todas la humanas acciones y elecciones van dirigidas al bien, ora que en realidad de verda lo sea, ora que sea tenido por tal. Pone asimismo dos diferencias de fines: unos, que son acciones, como es el fin del que aprende a taer o cantar, y otros, qu son obras fuera de las acciones, como es el fin del que aprende a curar o edificar.

Demuestra asimismo cmo unas cosas se apetecen y desean por s mismas, com la salud, y otras por causa de otras, como la nave por la navegacin, la navegaci por las riquezas, las riquezas por la felicidad que se cree o espera hallar e las riquezas.

Captulo primero

Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda accin y eleccin, parec que a algn bien es enderezada. Por tanto, discretamente difinieron el bien los qu dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se enderezan. Pero parece que ha en los fines alguna diferencia, porque unos de ellos son acciones y otros, fuer de las acciones, son algunas obras; y donde los fines son algunas cosas fuera d las acciones, all mejores son las obras que las mismas acciones. Pero como sea muchas las acciones y las artes y las sciencias, de necesidad han de ser los fine tambin muchos. Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de fabrica naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la disciplina familiar la hacienda.

En todas cuantas hay desta suerte, que debajo de una virtud se comprenden, com debajo del arte del caballerizo el arte del frenero, y todas las dems que trata los aparejos del caballo; y la misma arte de caballerizo, con todos los hechos d la guerra, debajo del arte de emperador o capitn, y de la misma manera otra debajo de otras; en todas, los fines de las ms principales, y que contienen a la otras, ms perfectos y ms dignos son de desear que no los de las que estn debaj de ellas, pues stos por respecto de aqullos se pretenden, y cuanto a esto n importa nada que los fines sean acciones, o alguna otra cosa fuera dellas, com en las sciencias que estn dichas.

Presupuesta esta verdad en el captulo pasado, que todas las acciones s encaminan a algn bien, en el captulo II disputa cul es el bien humano, donde lo hombres deben enderezar como a un blanco sus acciones para no errarlas, y cm ste es la felicidad. Demuestra asimismo cmo el considerar este fin pertenece a l disciplina y sciencia de la repblica, como a la que ms principal es de todas, pue sta contiene debajo de s todas las dems y es la seora de mandar cules ha d haber y cules se han de despedir del gobierno y trato de los hombres.

Captulo II

Pero si el fin de los hechos es aquel que por s mismo es deseado, y todas la dems cosas por razn de aqul, y si no todas las cosas por razn de otras se desea (porque desta manera no terna fin nuestro deseo, y as sera vano y miserable), cosa clara es que este fin ser el mismo bien y lo ms perfeto, cuyo conocimient podr ser que importe mucho para la vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos mejor lo que conviene. Y si esto as es, habemo de probar, como por cifra, entender esto qu cosa es, y a qu sciencia o faculta toca tratar dello. Parece, pues, que toca a la ms propria y ms principal de todas, cual parece ser la disciplina de repblica, pues sta ordena qu sciencias convien que haya en las ciudades, y cules, y hasta dnde conviene que las aprendan cad uno. Vemos asimismo que las ms honrosas de todas las facultades debajo de st se contienen, como el arte militar, la sciencia que pertenece al regimiento de l familia, y la retrica. Y pues sta de todas las dems activas sciencias usa y s sirve, y les pone regla para lo que deben hacer y de qu se han de guardar, sgues que el fin dsta comprender debajo de s los fines de las otras, y as ser ste e bien humano. Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismo bie para una repblica, mayor, con todo, y ms perfeto parece ser para procurarl y conservarlo el bien de una repblica. Porque bien es de amar el bien de uno, pero ms ilustre y ms divina cosa es hacer bien a una nacin y a mucho pueblos. Esta doctrina, pues, que es sciencia de repblica, propone tratar d todas estas cosas.

En el captulo III nos desengaa que en esta materia no se han de busca demonstraciones ni razones infalibles como en las artes que llaman matemticas, porque esta materia moral no es capaz dellas, pues consiste en diversidad d pareceres y opiniones, sino que se han de satisfacer con razones probables lo lectores. Avsanos asimismo cmo esta doctrina requiere nimos libres de pasi y sosegados, ajenos de toda codicia y aptos para deliberaciones, cuales suele ser los de los que han llegado a la madura edad. Y as los mozos en edad costumbres no son convenientes lectores ni oyentes para esta doctrina, porqu se dejan mucho regir por sus proprios afectos, y no tienen, por su poca edad, experiencia de las obras humanas.

Captulo III

Pero harto suficientemente se tratar desta materia, si conforme a la subjet materia se declara. Porque la claridad no se ha de buscar de una misma suerte e todas las razones, as como ni en todas las obras que se hacen. Porque las cosa honestas y justas de que trata la disciplina de repblica, tienen tanta diversida y escuridad, que parece que son por sola ley y no por naturaleza, y el mism mal tienen en s las cosas buenas, pues acontece muchos por causa dellas se perjudicados. Pues se ha visto perderse muchos por el dinero y riquezas, y otro por su valenta. Habmonos, pues, de contentar con tratar destas cosas y de otra semejantes, de tal suerte, que sumariamente y casi como por cifra, demostremo la verdad; y pues tratamos de cosas y entendemos en cosas que por la mayor part son as, habmonos de contentar con colegir de all cosas semejantes; y dest misma manera conviene que recibamos cada una de las cosas que en esta materia s trataren. Porque de ingenio bien instruido es, en cada materia, hasta tanto inquiri la verdad y certidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre lo permite. Porque casi un mismo error es admitir al matemtico con dar razone probables, y pedirle al retrico que haga demostraciones. Y cada uno, de aquell que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y, en fin, en cada cosa el qu est bien instruido, y generalmente el que en toda cosa est ejercitado. Por est causa el hombre mozo no es oyente acomodado para la disciplina de repblica, porque no est experimentado en las obras de la vida, de quien han de tratar y e quien se han de emplear las razones de esta sciencia. A ms desto, como se dej mucho regir por las pasiones de su nimo, es vano e intil su or, pues el fin de est sciencia no es or, sino obrar. Ni hay diferencia si el hombre es mozo en la edad, si lo es en las costumbres, porque no est la falta en el tiempo, sino en el vivir a s apetito y querer salir con su intencin en toda cosa. Porque a los tales esles inti cita sciencia, as como a los que en su vivir no guardan templanza. Pero para los qu conforme a razn hacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es entende esta materia. Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de tener en el demostrar, y qu es lo que proponemos de tratar, basta lo que se ha dicho.

En el captulo IV vuelve a su propsito, que es a buscar el fin de las obras d la vida, y muestra cmo en cuanto al nombre de todos convenimos, pues todo decimos ser el fin universal de nuestra humana vida la felicidad, pero en cuant a la cosa discrepamos mucho. Porque en qu consiste, esta felicidad, no todo concordamos, y as recita varias opiniones acerca de en qu consiste la verdader felicidad; despus propone el modo que ha de tener en proceder, que es de la cosas ms entendidas y experimentadas por nosotros, a las cosas ms escuras menos entendidas, porque sta es la mejor manera de proceder para que el oyent ms fcilmente perciba la doctrina.

Captulo IV

Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda eleccin a bien algun se dirige, qu es aquello a lo cual se endereza la sciencia de repblica y cul e el ltimo bien de todos nuestros hechos. En cuanto al nombre, cierto casi todo lo confiesan, porque as el vulgo, como los ms principales, dicen ser la felicida el sumo bien, y el vivir bien y el obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivi prsperamente; pero en cuanto al entender qu cosa es la felicidad, hay diverso pareceres, y el vulgo y los sabios no lo determinan de una misma manera. Porqu el vulgo juzga consistir la felicidad en alguna destas cosas manifiestas y palpables, como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras cosas. Y au muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste en varias cosas, com al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y los que su propria ignoranci conocen, a los que alguna cosa grande dicen y que excede la capacidad dellos, tiene en gran precio. A otros algunos les ha parecido que fuera destos muchos bienes ha algn bien que es bueno por s mismo, por cuya causa los dems bienes son buenos.

Relatar, pues, todas las opiniones es trabajo intil por ventura, y basta proponer la ms ilustres, y las que parece que en alguna manera consisten en razn.

Pero habemos de entender que difieren mucho las razones que proceden de lo principios, de las que van a parar a los principios. Y as Platn, con razn, dudab y inquira esto, si es el camino de la doctrina desde los principios, o si ha de i a parar a los principios; as como en la corrida, dende el puesto al paradero, o a contrario. Porque se ha de comenzar de las cosas ms claras y entendidas, y sta son de dos maneras: porque unas nos son ms claras a nosotros, y otras, ellas en s mismas, son ms claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosa ms entendidas y claras a nosotros. Por tanto, conviene que el que convenient oyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la disciplin de repblica, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado. Porque e principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no hay necesidad d demostrar el por qu es; y el que desta suerte est dispuesto, o tiene, o recib fcilmente los principios; y el que ninguna destas cosas tiene, oiga lo que Hesod dice en estos versos:

Aquel que en toda cosa est instruido,

varn ser perfecto y acabado; siempre aconsejar lo ms valido.

Bueno tambin ser el que, no enseado, en el tratar sus cosas se rigiere

por parecer del docto y buen letrado.

Mas el que ni el desvo lo entendiere, ni tomare del docto el buen consejo, turbado tern el seso y mientras fuere, ser intil en todo, mozo y viejo.

En el captulo V refuta las opiniones de los que ponen la felicidad en el regal mostrando ser esta opinin ms de gente servil y afeminada que de generoso corazones. tem de los que piensan que consiste en ser muy honrados y tenidos e estima. Porque ponen el fin de su felicidad fuera de s mismos y de su potestad, pues la honra ms est en mano del que la hace que del que la recibe. Asimismo l de los que pretenden que consiste en la virtud, porque con la virtud se compadec sufrir trabajos y fatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los qu ponen la felicidad en las riquezas, pues la felicidad por s misma es de desear, y la riquezas por causa de otro siempre se desean.

Captulo V

Pero nosotros volvamos al propsito. Porque el bien y la felicidad parcem que con razn la juzgan, segn el modo de vivir de cada uno. Porque el vulgo gente comn por la suma felicidad tienen el regalo, y por esto aman la vida d regalo y pasatiempo. Porque tres son las vidas ms insignes: la ya dicha, y la civil, y la tercera la contemplativa. El vulgo, pues, a manera de gente servil, parece qu del todo eligen vida ms de bestias que de hombres, y parece que tienen algun excusa, pues muchos de los que estn puestos en dignidad, viven vida cual la d Sardanpalo. Pero los ilustres y para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por s felicidad; porque ste casi es el fin de la vida del gobierno de repblica. Pero parec que este fin ms sumario es que no aquel que inquirimos, porque ms parece qu est en mano de los que hacen la honra, que no en la del que la recibe, y el sum bien parceme que ha de ser proprio y que no pueda as quitarse fcilmente. A m de esto, que parece que procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa, y as procuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, y po cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer dstos, se colige ser la virtud ms dign de ser tenida en precio que la honra, por donde alguno por ventura juzgar ser st con razn el fin de la vida civil. Pero parece que la virtud es ms imperfeta qu la felicidad, porque parece que puede acontecer que el que tiene virtud duerm o que est ajeno de las obras de la vida, y allende desto, que se vea en trabajos muy grandes desventuras, y al que desta suerte viviere, nenguno lo tern, creo, po bienaventurado, sino el que est arrimado a su opinin. Pero desta materia basta; pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos dello. La tercera vida es l contemplativa, la cual consideraremos en lo que trataremos adelante. Porque el qu se da a adquirir dineros, es persona perjudicial; y es cosa clara que el dinero n es aquel sumo bien que aqu buscamos, porque es cosa til y que por respecto d otra se desea. Por tanto, quien quiera con ms razn juzgar por fin cualquiera d las cosas arriba ya propuestas, pues por s mismas se aman y desean. Pero parec que ni aqullas son el sumo bien, aunque en favor dellas muchas razones se ha propuesto. Pero esta materia quede ya a una parte.

Lo que en el captulo VI trata, ms es cuestin curiosa y metafsica, que activ ni moral [cuestin activa se llama la que trata de lo que se debe o no debe hacer, porque consiste en actos exteriores, y por esto se llama activa, como si es bie casarse o edificar], y para aquel tiempo en que aquellas opiniones haba, por ventur necesaria, pero para el de agora del todo intil. Y as el lector pasar por ell ligeramente, y si del todo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de l materia que se trata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o retrato comn d todos los bienes en las cosas. Para entender esto as palpablemente, se presupone, que por no haber cierto nmero en las cosas singulares, y porque de da en da s van mudando y sucediendo otras en lugar dellas, como en el ro una agua suced a otra, y as el ro perpetuamente se conserva, nuestro entendimiento, como aque que tiene la fuerza del conocimiento limitada, no puede tener dellas certidumbre, que esto a solo Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y as consideralas e una comn consideracin, en cuanto son de naturaleza semejante; y a las que ve que tienen tanta semejanza en su ser, que en cuanto a l no hay ninguna diferenci entre ellas, hcelas de una misma especie o muestra; pero a las que vee que en alg se parecen y en algo difieren, como el hombre y el caballo, hcelas de un mism gnero y de diversa especie, y cuanto mayor es la semejanza, tanto ms cercan tienen el gnero comn, y cuanto mayor la diferencia, ms apartado; como agor digamos que entre el hombre y el caballo mayor semejanza de naturaleza hay, qu no entre el hombre y el ciprs, y mayor entre el hombre y el ciprs, que entre e hombre y los metales, pues el hombre y el caballo se parecen en el sentido, de qu el ciprs carece, y el hombre y el ciprs en el vivir, nacer y morir, lo que no tiene los metales. Y as ms cercano parentesco o gnero o linaje habr entre el ser de hombre y del caballo, que no entre ellos y el ciprs; y ms entre ellos y el ciprs, que entre ellos y los metales, y esto es lo que llaman categora o predicament de las cosas. Pero si vee que no convienen en nada, hcelos de gnero diverso, como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y de la cosas debajo destas comunes consideraciones entendidas, tiene sciencia nuestr entendimiento; que de las cosas as por menudo tomadas (como arriba dijimos), n puede tener noticia cierta ni segura, por ser ellas tantas y tan subjetas a mudanza.

Esta filosofa los que no entendieron cayeron en uno de dos errores, porque uno dijeron que no se poda tener sciencia ni certidumbre de las cosas, como fuero los filsofos scpticos, cuyos capitanes fueron Pirrn y Herilo, y los nuevo Acadmicos dieron tambin en este error; otros, como Parmnides y Zenn, po no negar las sciencias, dijeron que las muestras o especies de las cosas realment estaban apartadas de las cosas singulares, por cuya participacin se hacen las cosa singulares, como con un sello se sellan muchas ceras, y que stas ni nacan n moran, sino que estaban perpetuamente, y que dellas se tena sciencia. Pero est opinin o error ya est por muchos refutado, y tambin nosotros, en los comentario que tenernos sobre la Lgica de Aristteles, lo refutamos largamente. Viniendo, pues, agora al propsito de las palabras de Aristteles: presupuesto que hobies ideas o especies de cada cosa, como deca Parmnides, prueba que no puede habe una comn idea de todos los bienes, pues no tienen todos una comn naturaleza, n todos se llaman bienes por una misma razn, lo cual haba de ser as en las cosa que tuviesen una comn idea. Y tambin que donde una cosa se dice primerament de otra y despus por aqulla se atribuye a otra, no pueden las dos tener una com natura. Como los pies se dicen primero en el animal, y despus por semejanz se dicen en la mesa y en la cama; los pies de la mesa y de la cama no ternn un comn idea con los del animal; y lo mismo acontece en los bienes, que unos s dicen bienes por respectos de otros, y as no pueden tener una comn idea. Per ya, en fin, dije al principio, que esta disputa era fuera del propsito, y que no s debe tener con ella mucha cuenta.

Captulo VI

Mejor ser, por ventura, en general, considerarlo y dudar cmo se dice esto.

Aunque esta, cuestin ser dificultosa, por ser amigos nuestros los que ponen la Ideas. Aunque parece que, por conservacin de la verdad, es ms conveniente cumple refutar las cosas proprias, especialmente a los que son filsofos; porqu siendo ambas cosas amadas, como a ms divina cosa es bien hacer ms honra la verdad. Pues los que esta opinin introdujeron, no ponan Ideas en las cosa en que dijeron haber primero y postrero, y por esto de los nmeros no hiciero Ideas; lo bueno, pues, dcese en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, en la comparacin o correlacin. Y, pues, lo que por s mismo es y sustancia, naturalmente es primero que lo que con otro se confiere, porque esto parece adici y accidente de la cosa. De suerte que stos no ternn una comn Idea. A ms desto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como hay gneros de cosas (pues se dic en la sustancia como Dios y el entendimiento, y en la cualidad como las virtudes, y en la cantidad como la mediana, y en los que se confieren como lo til, y en e tiempo como la ocasin, y en el lugar como el cenador, y otros semejantes), cos clara es que no ternn una cosa comn, y universalmente una; porque no se dir de todas las categoras, sino de una sola. Asimismo, que pues los que debajo d una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una misma sciencia, un misma sciencia tratara de todas las cosas buenas. Pero vemos que hay muchas au de aquellos bienes que pertenecen a una misma categora, como de la ocasin, l cual en la guerra la considera el arte militar, en la enfermedad la medicina. Y d la mediana en el manjar, trata la medicina, y en los ejercicios, la gimnstica. Per dudara alguno, por ventura, qu quieren decir, cuando dicen ello por s mismo, si es que en el mismo hombre y en el hombre hay una misma definicin, que es l del hombre, porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en nada. Porque si est es as, ni un bien diferira de otro en cuanto bien, ni aun por ser bien perpetuo ser por eso ms bien, pues lo blanco de largo tiempo no es por eso ms blanco, que l blanco de un da. Ms probablemente parece que hablan los pitagricos del bien, los cuales ponen el uno en la conjugacin que hacen de los bienes, a los cuale parece que quiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar desto toca a otra materia.

Pero en lo que est dicho parece que se ofrece una duda, por razn que no de todo los bienes tratan las propuestas razones, sino que los bienes que por si mismo se pretenden y codician, por s mismos hacen una especie, y los que a stos lo acarrean o conservan, o prohben los contrarios, por razn dstos se dicen biene en otra manera. Por donde parece cosa manifiesta, que los bienes se dirn en do maneras: unos por s mismos, y otros por razn de aqullos. Dividiendo, pues, lo bienes que son por s buenos de los tiles, consideremos si se dicen conforme una comn Idea. Pero cules dir uno que son bienes por s mismos, sino aquello que, aunque solos estuviesen, los procuraramos haber, como la discrecin, la vista, y algunos contentamientos y honras? Porque estas cosas, aunque por respecto d otras las buscamos, con todo alguno las contara entre los bienes que por s mismo son de desear, o dir que no hay otro bien sino la Idea, de manera que quedar inti esta especie. Y, pues, si stos son bienes por s mismos, de necesidad la difinici del bien ha de parecerse una misma en todos ellos, de la misma manera que en l nieve y en el albayalde se muestra una difinicin misma de blancura. Pues la honra, y la discrecin, y el regalo, en cuanto son bienes, tienen definiciones diferentes.

De manera que lo bueno no es una cosa comn segn una misma Idea. Pues d qu manera se dicen bienes? Porque no parece que se digan como las cosas qu acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se llamen as, por ventura, por caus que, o proceden de una misma cosa, o van a parar a una misma cosa, o por mejo decir, que se digan as por analoga o proporcin. Porque como sea la vista e el cuerpo, as sea el entendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero est disputa, por ventura, ser mejor dejarla por agora, porque tratar della de propsit y asimismo de la Idea, a otra filosofa y no a sta pertenece. Porque si el bien qu a muchos comnmente se atribuye, una cosa es en s y est apartado por s mismo, cosa clara es que ni el hombre lo podr hacer, ni poseer, y aqu buscamos el bie que pueda ser capaz de lo uno y de lo otro. Por ventura, le parecer a alguno se ms conveniente entender el mismo bien conferindolo con los bienes que se hace y poseen. Porque tenindolo a ste como por muestra, mejor entenderemos la cosas que a nosotros fueren buenas, y, entendindolas, las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa alguna probabilidad, aunque parece que difiere de las sciencias.

Porque aunque todas ellas a bien alguno se refieren, y suplir procuran lo que falta, con todo se les pasa por alto la noticia dl, lo cual no es conforme a razn qu todos los artfices ignoren un tan gran socorro y no procuren de entenderlo. Porqu dir alguno qu le aprovechar al tejedor o al albair para su arte el entende el mismo sumo bien, o cmo ser mejor mdico o capitn el que la misma Ide ha considerado? Porque ni aun la salud en comn no parece que considera e mdico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este particular hombre, pues en particular cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la presente materia, basta lo tratado.

Concluida ya la disputa, si hay una comn Idea de todos los bienes, la cual, como el mismo Aristteles lo dice, es ajena de la moral filosofa, y por esto s ha de tener con ella poca cuenta, vuelve agora a su propsito y prueba cmo l felicidad no puede consistir en cosa alguna de las que por causa de otras se desean, porque las tales no son del todo perletas, y la felicidad parece, conforme a razn, que ha de ser tal, que no le falte nada.

Captulo VII

Volvamos, pues, otra vez a este bien que inquirimos qu cosa es: porque e diferentes hechos y diferentes artes parece ser diverso, pues es uno en la medicin y otro en el arte militar, y en las dems artes de la misma suerte, cul ser, pues, el bien de cada una, sino aquel por cuya causa se trata todo lo dems? Lo cual e la medicina es la salud, en el arte militar la victoria, en el edificar la casa, y e otras cosas, otro, y, en fin, en cualquier eleccin el fin; pues todos, por causa dste, hacen todo lo dems. De manera que si algo hay que sea fin de todo lo que se hace, esto mismo ser el bien de todos nuestros hechos, y si muchas cosas lo son, esta mismas lo sern. Pero pasando adelante, nuestra disputa ha vuelto a lo mismo; per habemos de procurar de ms rnanifiestamente declararlo. Pues por cuanto los fines, segn parece, son diversos, y dstos los unos por causa de los otros deseamos, com la hacienda, las flautas y, finalmente, todos los instrumentos, claramente se vee qu no todas las cosas son perfetas; pero el sumo bien cosa perfeta parece que ha d ser; de suerte que si alguna cosa hay que ella sola sea perfeta, sta ser sin dud lo que buscamos, y si muchas, la que ms perfeta dellas. Ms perfeto decimos se aquello que por su proprio respecto es procurado, que no aquello que por causa d otro, y aquello que nunca por respecto de otro se procura, ms perfeto que aquell que por s mismo y por respecto de otro se procura, y hablando en suma, aquello e perfeto que siempre por su proprio respecto es escogido y nunca por razn y caus de otra cosa. Tal cosa como sta sealadamente parece que haya de ser la felicidad, porque sta siempre por su proprio respecto la escogemos, y por respecto de otr cosa nunca. Pero la honra, y el pasatiempo, y el entendimiento, y todos gnero de virtudes, escogmoslos cierto por su proprio respecto, porque aunque de all ninguna cosa nos hobiese de redundar, los escogeramos por cierto, pero tambi los escogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el favor ayuda dstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por caus destas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razn de otra cosa alguna. Per parece que lo mismo procede de la suficiencia, porque el bien perfeto parece que e bastante. Llamamos bastante, no lo que basta para uno que vive vida solitaria, per tambin para los padres, hijos y mujer, y generalmente para sus amigos y vecino de su pueblo, pues el hombre, naturalmente, es amigo de vivir en comunidad.

Pero hase de poner en esto tasa, porque si lo queremos extender hasta los padre y agelos, y hasta los amigos de los amigos, ser nunca llegar al cabo dello. Per desto trataremos adelante. Aquello, pues, decimos ser bastante, que slo ello hac la vida digna de escoger, y de ninguna cosa falta, cual nos parece ser la felicidad.

Dems desto, la vida que ms de escoger ha de ser, no ha de poder ser contada, porque si contar se puede, claro est que con el menor de los bienes ser ms d desear, porque, lo que se le aade, aumento de bienes es, y de los bienes el mayo siempre es ms de desear. Cosa perfeta pues, y por s misma bastante, parece ser l felicidad, pues es el fin de todos nuestros hechos; pero por ventura parece cosa clar y sin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y se desea que con ms clarida se diga qu cosa es, lo cual por ventura se har si presuponemos primero cul e el proprio oficio y obra del hombre. Porque as como el taedor de flautas, y e entallador, y cualquier otro artfice, y generalmente todos aquellos que en algun obra y hecho se ejercitan, su felicidad y bien parece que en la obra lo tienen puest y asentado, de la misma manera parece que habemos de juzgar del hombre, s alguna obra hay que propria sea del hombre. Pues, ser verdad que el albair el zapatero tengan sus proprias obras y oficios, y que el hombre no lo tenga, sin que haya nacido como cosa ociosa y por dems? No es as, por cierto, sino que as como el ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada una de las partes del cuerp parece que tiene algn oficio, as al hombre, fuera destas cosas, algn oficio y obr le habemos de asignar. Cul ser, pues, sta? Porque el vivir, comn lo tiene co las plantas, y aqu no buscamos sino el proprio. Habmoslo, pues, de quitar de l vida del mantenimiento y del aumento. Sguese tras dsta la vida del sentido; per tambin sta parece que le es comn con el caballo y con el buey y con cualquier manera otra de animales. Resta, pues, la vida activa del que tiene uso de razn, l cual tiene dos partes: la una que se rige por razn, y la otra que tiene y entiend la razn. Siendo, pues, sta en dos partes dividida, habemos de presuponer que e aquella que consiste en el obrar, porque sta ms propriamente parece que se dice.

Pues si la obra o oficio del hombre es el usar del alma conforme a razn, o a l menos no sin ella, y si la misma obra y oficio decimos en general que es de tal, qu del perfeto en aquello, corno el oficio del taedor de citara entendemos del bueno perfeto taedor, y generalmente es esto en todos, aadiendo el aumento de la virtu a la obra (porque el oficio del taedor de ctara es taerla y el del buen taedo taerla bien), y si desta misma manera presuponemos que el proprio oficio de hombre es vivir alguna manera de vida, y que sta es el ejercicio y obras del alm hechas conforme a razn, el oficio del buen varn ser, por cierto, hacer estas cosa bien y honestamente. Vemos, pues, que cada cosa conforme a su propria virtu alcanza su remate y perfecin, lo cual si as es, el bien del hombre consiste, po cierto, en ejercitar el alma en hechos de virtud, y si hay muchos gneros de virtud, en el mejor y ms perfeto, y esto hasta el fin de la vida. Porque una golondrin no hace verano, ni un da slo, y de la misma manera un solo da ni un poquill de tiempo no hace dichosos a los hombres ni les da verdadera prosperidad. Hase, pues, de describir o difinir el bien conforme a sta. Porque conviene, por ventura, a principio darlo as a entender, como por cifras o figuras, y despus tratar dello m al largo. Pero parecer que quien quiera ser bastante para sacar a luz y dispone las cosas que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el inventor y valedor e estas cosas, de donde han nacido las perficiones en las artes, porque quien quier es bastante para aadir en las cosas lo que falta. Habmonos s, pues, de acorda de lo que se dijo en lo pasado, y que la claridad no se ha de pidir de una mism manera en todas las cosas, sino en cada una segn lo sufre la materia que se trata, no ms de cuanto baste para lo que propriamente a la tal sciencia pertenece. Porqu de diferente manera considera el ngulo recto el arquitecto que el gemetra, porqu aqul considralo en cuanto es til para la obra que edifica, pero estotro consider qu es y qu tal es, porque no pretende ms de inquirir en esto la verdad; y d la misma manera se ha de hacer en las dems, de manera que no sea mis lo qu fuera del propsito se trate, que lo que a la materia que se trata pertenece. Ni au la causa por que se ha de pedir en todas las cosas de una misma suerte, porque e algunas cosas basta que claramente se demuestre ser as, como en los principio el primer fundamento es ser as aquello verdad. Y los principios unos se prueba por induccin y otros por el sentido, y otros por alguna costumbre, y otros d otras maneras diferentes. Y hase de procurar que los principios se declaren lo m llanamente que ser pueda, y hacer que se difinan bien, porque importan mucho par entender lo que se sigue, pues parece que el principio es ms de la mitad del todo, que mediante l se entienden muchas cosas de las que se disputan.

En el captulo VIII hace distincin entre los bienes de alma y los del cuerpo los exteriores, que llamamos bienes de fortuna, para ver en cules dstos consist la felicidad. Relata asimismo las opiniones de los antigos acerca de la felicidad, muestra en qu concordaron y en qu fueron diferentes.

Captulo VIII

Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no slo por conclusiones ni po proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que dell hablamos dichas. Porque con la verdad todas las cosas que son cuadran, y la verda presto descompadra con la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que consisten en el alma, y otros en el cuerpo, lo bienes del alma ms propriamente y con ms razn se llaman bienes, y los hecho y ejercicios espirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a est opinin, que es antigua y aprobada por todos los filsofos, bien y rectamente se dir que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque desta manera consist en los bienes del alma y no en los de defuera. Conforma con nuestra razn esto:

que el dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto cas est propuesto un bien vivir y un bien obrar. Veese asimismo a la clara que toda las cosas que de la felicidad se disputan consisten en lo que est dicho. Porque unos les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a otro que cierta sabidura, a otros todas estas cosas o alguna dellas con el contento, no sin l; otros comprehenden tambin juntamente los bienes de fortuna. Desta dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de menos nombre, y la primera lo pocos y ms esclarecidos en doctrina. Pero ningunos dstos es conforme a raz creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo dems. Pues co los que dicen que el sumo bien es toda virtud o alguna dellas, concorda la razn, porque el ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Per hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en la posesin hbito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puede acaecer que el hbito n se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el alma tenga hecho asiento, como en e que duerme o de cualquier otra manera est ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen efecto consiste de necesidad. Y as como en las fiesta del Olimpo no los ms hermosos ni los ms valientes ganan la corona, sino los qu pelean (pues algunos destos vencen), desta misma manera aquellos que se ejercita bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. Y la vida destos tales es ell por s misma muy suave, porque la suavidad uno de los bienes es del alma, y cada uno le es suave aquello a que es aficionado, como al aficionado a caballos e caballo, al que es amigo de veer las cosas que son de veer, y de la misma maner al que es aficionado a la justicia le sonapacibles las cosas justas, y generalment todas las obras de virtud al que es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de vera son suaves, no agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los qu son aficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo es, cuales son lo hechos virtuosos. De manera que a stos les son apacibles, y por s mismos lo son, ni la vida dellos tiene necesidad de que se le aada contento como cosa apegadiza, sino que ella misma en s misma se lo tiene. Porque conforme a lo que est dicho, tampoco ser hombre de bien el que con los buenos hechos no se huelga, pues qu tampoco llamar ninguno justo al que el hacer justicia no le da contento, ni meno libre al que en los libres hechos no halla gusto, y lo mismo es en todas las dem virtudes. Y si esto es as, por s mismos sern aplacibles los hechos virtuosos, asimismo los buenos y honestos, y cada uno dellos muy de veras, si bien juzga dello el hombre virtuoso, y pues juzga bien, segn habemos dicho, sguese que la felicida es la cosa mejor y la ms hermosa y la ms suave, ni estn estas tres cosas apartada como parece que las aparta el epigrama que en Delos est escrito:

De todo es lo muy justo ms honesto, lo ms til, tener salud entera, lo ms gustoso es el haber manera

como goces lo que amas, y de presto.

Porque todas estas cosas concurren en los muy buenos ejercicios, y decimos qu o stos, o el mejor de todos ellos, es la felicidad. Aunque con todo eso parece qu tiene necesidad de los bienes exteriores, como ya dijimos. Porque es imposible, lo menos no fcil, que haga cosas bien hechas el que es falto de riquezas, porque h de hacer muchas cosas con favor, o de amigos, o de dineros, o de civil poder, com con instrumentos, y los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, de hermosura, parece que manchan la felicidad. Porque no se puede llamar del tod dichoso el que en el rostro es del todo feo, ni el que es de vil y bajo linaje, ni el qu est slo y sin hijos, y aun, por ventura, menos el que los tiene malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos se le mueren. Parece, pues, segn habemo dicho, que tiene necesidad de prosperidad y fortuna semejante. De aqu suced que tinos dicen que la felicidad es lo mismo que la buenaventura, y otros qu lo mismo que la virtud.

Levantado a resolucin en el captulo pasado, Aristteles, cmo la prosperida consiste principalmente en el vivir conforme a razn y virtud, aunque par mejor hacerlo esto se requiere tambin la prosperidad en las cosas humanas, disputa agora cmo se alcanza la prosperidad, si por sciencia, o por costumbre, o por voluntad de Dios, y concluye, que, pues, en la prosperidad tantas cosa contienen, dellas vienen por fortuna, como la hermosura, dellas por divin disposicin, como las inclinaciones, y dellas por hbito y costumbres de lo hombres, como las virtudes.

Captulo IX

De donde se duda si la prosperidad es cosa que se alcance por doctrina, o po costumbre y uso, o por algn otro ejercicio, o por algn divino hado, o por fortuna.

Y si algn otro don de parte de Dios a los hombres les proviene, es conforme razn creer que la felicidad es don de Dios, y tanto ms de veras, cuanto ella e el mejor de los dones que darse pueden a los hombres. Pero esto a otra disput por ventura ms propriamente pertenece. Pero est claro que aunque no sea do de Dios, sino que o por alguna virtud y por alguna sciencia, o por algn ejercici se alcance, es una cosa de las ms divinas. Porque el premio y fin de la virtu est claro que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa divina y bienaventurada. E asimismo comn a muchos, pues la pueden alcanzar todos cuantos en los ejercicio de la virtud no se mostraren flojos ni cobardes, con deuda de alguna doctrina diligencia. Y si mejor es desta manera alcanzar la felicidad que no por la fortuna, e conforme a razn ser as como decimos, pues aun las cosas naturales es posible se desta manera muy perfetas, y tambin por algn arte y por todo gnero de causas, y sealadamente por la mejor dellas. Y atribuir la cosa mejor y ms perfeta a l fortuna, es falta de consideracin y muy gran yerro. A ms de que la razn nos l muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya est dicho qu tal es el ejercici del alma conforme a la virtud. Pues de los dems bienes, unos de necesidad han d acompaarlo, y otros como instrumentos le han de dar favor y ayuda. Todo est es conforme a lo que est dicho al principio. Porque el fin de la disciplina de l repblica dijimos ser el mejor, y sta pone mucha diligencia en que los ciudadano sean tales y tan buenos, que se ejerciten en todos hechos de virtud. Con razn, pues, no llamamos dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro animal ninguno, pues ninguno dellos puede emplearse en semejantes ejercicios. Y por la mism razn ni un mochacho tampoco es dichoso, porque por la edad no es an apto par emplearse en obras semejantes, y si algunos se dicen, es por la esperanza que s tiene dellos, porque, como ya est dicho, requirese perfeta virtud y perfeta vida.

Porque succeden mudanzas y diversas fortunas en la vida, y acontece que el qu muy a su placel esta, venga a la vejez a caer en muy grandes infortunios, como d Pramo cuentan los poetas. Y al que en semejantes desgracias cae y rniserablement fenece, ninguno lo tiene por dichoso.

En el dcimo captulo, tomando ocasin de un dicho que Soln Ateniense dij a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se haba de decir dichoso mientras viviese, po las mudanzas que succeden tan varias en la vida, disputa cundo se ha de llama un hombre dichoso. Demuestra que si la felicidad depende de las cosas de fortuna, ni aun despus de muerto no se puede decir uno dichoso, por las varias fortuna que a las prendas que ac deja: hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les puede succeder, y que por esto es mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razn, donde pueda poco o nada la fortuna.

Captulo X

Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a otro hombre ninguno no lo hemo de llamar dichoso mientras viva, sino que conviene, conforme al dicho de Soln, mirar el fin. Y si as lo hemos de afirmar, ser dichoso el hombre despus que fuer muerto. Lo cual es cosa muy fuera de razn, especialmente poniendo nosotros l felicidad en el uso y ejercicio. Y si al muerto no llamamos dichoso, tampoco quis decir esto Soln, sino que entonces habemos de tener a un hombre por dichos seguramente, cuando de males y desventuras estuviere libre. Pero esto tambi tiene alguna duda, porque el muerto tambin parece que tiene sus males y su bienes como el vivo, que no siente cmo son honras y afrentas, prosperidades adversidades de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna duda. Porque bie puede acaecer que uno viva hasta la vejez prsperamente y que acabe el curso de s vida conforme a razn y con todo esto haya muchas mudanzas en sus descendientes, y que unos dellos sean buenos y alcancen la vida cual ellos la merecen, y otro al contrario. Cosa es, pues, cierta, que es posible quellos caminen en la vida mu fuera del camino de sus padres. Cosa, pues, cierto sera muy fuera de razn, qu el muerto mudase juntamente de fortuna, y que unas veces fuese dichoso y otra desdichado; pero tambin es cosa fuera de razn decir que ninguna cosa de las d los hijos por algn tiempo no toque a los padres. Pero volvamos a la primera dud nuestra, porque por ventura della se entender lo que agora disputbamos. Pues s conviene considerar el fin y entonces tener a uno por dichoso, no como a hombr que lo sea entonces, sino como a quien lo ha sido primero, cmo no, ser est disparate, que cuando uno es dichoso no se diga con verdad que lo es sindolo, por no querer llamar dichosos a los que viven, por las mudanzas de las cosas y po entender que la felicidad es una cosa firme y que no se puede fcilmente trastrocar, y que las cosas de fortuna se mudan a la redonda en los mismos muchas veces?; porque cosa cierta es que, si seguimos las cosas de fortuna, a un mismo unas vece le diremos dichoso y otras desdichado, y esto muchas veces, haciendo al dichos un camalen sin seguridad ni firmeza ninguna, puesto no es bien decir que se ha de seguir las cosas de fortuna. Porque no est en ellas el bien o el mal, sino qu tiene dellas necesidad la vida humana, como habemos dicho. Pero lo que es propri de la felicidad son los actos y ejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios.

Conforma con nuestra razn lo que agora disputbamos. Porque en ninguna cos humana tanta seguridad y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los cuale aun parecen ms durables que las sciencias, y de estos mismos los ms honrosos ms durables, porque en stos viven y se emplean ms a la continua los dichosos; y esta es la causa por donde no pueden olvidarse dellos. Todo esto que habemo inquirido se hallar en el dichoso, y l ser tal en su vivir, porque siempre y mu continuamente har y contemplar las obras de virtud, y las cosas de la fortun pasarlas ha muy bien y con muy gran discrecin, como aquel que es de veras buen y de cuadrado asiento, sin haber en l que vituperar. Siendo, pues, muchas las cosa de la fortuna, y en la grandeza o pequeez diversas, las pequeas prosperidades, de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que no hacen mucho al caso par la vida; pero las grandes y que succeden bien en abundancia, harn ms prsper la vida y ms dichosa, porque stas pudenla esclarecer mucho y el uso de ella es bueno y honesto; y las que, por el contrario, succeden, afligen y estragan l felicidad, porque acarrean tristezas y impiden muchos ejercicios. Aunque, con tod esto, en stas resplandece la bondad, cuando uno sufre fcilmente muchos y grave infortunios, no porque no los sienta, sino por ser generoso y de grande nimo. Pue si los ejercicios son proprios de la vida, como habemos dicho, ningn dichos ser en tiempo alguno desdichado, porque jams har cosas malas ni dignas d ser aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere bueno y prudente, entendemo que con mucha modestia y buen semblante sufrir todas las fortunas, y conforme su posibilidad har siempre lo mejor; porque as como un prudente capitan usa l mejor que puede del ejrcito que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapater del cuero que alcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera los dem artfices procuran de hacerlo. De manera que el de veras dichoso nunca volver ser desdichado; pero tampoco ser dichoso si en las desdichas de Pramo cayere, pero no ser variable ni caer de su firmeza fcilmente, porque de su prosperidad n le derribarn fcilmente y de ligero ni con cualesquiera desventuras, sino con mu muchas y muy grandes. Y de la misma manera, por el contrario, no se har dichos en poco tiempo, sino si por algn largo tiempo viniere a alcanzar en s mismo cosa grandes y ilustres. Por qu no podr, pues, llamarse dichoso el que conforme perfeta virtud obra, y de los exteriores bienes es bastantemente dotado, no po cualquier espacio de tiempo, sino por todo el discurso de su vida? O habrase d aadir que ha de vivir desta manera, y acabar su vida conforme a razn, pues l porvenir no lo sabemos, y la prosperidad ponemos que es el fin y total perfici del todo y donde quiera? Y si esto es as, aqullos diremos que entre los qu viven son dichosos, los cuales tienen y ternn todo lo que habemos dicho. Dig dichosos, conforme a la felicidad y dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo tratado.

En el XI captulo, disputa si las prosperidades de los amigos, hijos o nietos, las adversidades, hacen o deshacen la felicidad. Y concluye ser lo mismo en esto, que en los bienes de fortuna, y que, por s solos, ni la hacen ni deshacen, sino qu valen para ms o menos adornarla.

Captulo XI

Pero decir que las fortunas de los hijos o nietos, y las de todos los amigos, n hacen nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena de amistad y contra las comune opiniones de las gentes. Pero como son muchas cosas las que acaecen, y de mucha maneras, y unas hacen ms al caso y otras, menos, tratar en particular de cad una, sera cosa prolija y que nunca terna fin. Pero tratandolo as en comn y po ejemplos, por ventura se tratar bastantemente. Porque de la misma manera qu en las proprias desgracias, unas hay que tienen algn peso y fuerza para la vida, otras que parecen de poca importancia, de la misma manera es en las cosas de todo los amigos. Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, si acaecen los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay de representarse en la tragedias las cosas ajenas de razn y ley, y fuertes, al hacerlas. Pero de esta maner habemos de sacar por razn la diferencia, o, por mejor decir, habemos de disputa de los muertos, si participan de algn bien, o de mal alguno. Porque parece que s colige de lo que est dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o su contrario, ser cosa de poca importancia y tomo, o en s, o, a lo menos, cuanto a lo que toque a ellos, o si no, a lo menos tal y tan grande, que no baste a hacer dichosos a los que no l eran, ni, a los que lo eran, quitarles su felicidad. Parece, pues, que las prosperidade de los amigos importan a los muertos algo, y asimismo las desdichas; pero hast tanto y de tal suerte, que ni a los dichosos hagan desdichados, ni a los desdichado les acarreen felicidad, ni cosa otra alguna desta manera.

En el captulo XII disputa si la felicidad es cosa de alabar, o despreciable, prueba que no se ha de alabar, sino preciar, porque lo que se alaba es por raz que importa para algn bien, y as tiene manera de oficio menor; pero la felicidad, como sea ltimo fin, no importa para nada, antes las otras cosas importan par ella. Cuestin es del vocablo, y no muy til, y aun ajena del comn modo d hablar, porque bien puedo yo alabar una cosa de todas las grandezas que en s tiene, sin dirigirla a fin alguno, y nuestra religin cristiana est llena de alabanza de Dios, que es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca acab de conoce la gentil Filosofa.

Captulo XII

Declaradas ya estas cosas, disputemos de la misma felicidad, si es una d las cosas que se han de alabar, o de las que se han de tener en precio y estima.

Porque manifiesta cosa es que no es de las cosas que consisten en facultad; parece que todo lo que es de alabar, se alaba por razn de ser tal o tal, y porque e alguna manera a otra cosa alguna se refiere. Porque al varn justo y al valeroso, y generalmente al buen varn y a la virtud misma, por razn de las obras y de lo efectos la alabamos; y al robusto y al ligero, y a cada uno de los dems, por ser d tal calidad y valer algo para alguna cosa buena y virtuosa. Veese esto claramente e las alabanzas de los dioses, las cuales parecen dignas de risa atribuidas a nosotros.

Lo cual succede porque las alabanzas se dan, como habemos dicho, conform al respecto de lo que se alaba. Pues si la alabanza es deste jaez, manifiesta cos es que de las cosas mejores no hay alabanza, sino alguna cosa mayor y mejo que la alabanza, como se vee a la clara. Porque a los dioses juzgamos los po bienaventurados y dichosos, y asimismo entre los hombres, a los ms divino juzgamos por bienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porqu ninguno alaba la felicidad como quien alaba lo justo, sino que como a cosa mejo y, ms divina la bendice. Y as parece que Eudoxo favorece muy bien al regalo e cuanto a los premios. Porque en decir que siendo una de las cosas buenas no se h de alabar, parecale que daba a entender ser cosa de ms ser que las que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a estas todas las dems cosas se refieren.

Porque la alabanza es de la virtud, pues della salen plticos los hombres en el hace cosas ilustres, y las alabanzas por las obras se dan, y de la misma manera en la cosas del cuerpo y del espritu. Pero tratar particularmente destas cosas, por ventur les toca mis propriamente a los que se ejercitan en escribir oraciones de alabanzas, que a nosotros; cnstanos de lo que est dicho que la felicidad es una de la cosas dignas de ser en precio tenidas y perfetas. Parece asimismo ser esto as por razn de ser ella el principio, pues por causa dsta todos hacemos todo l dems, y el principio y causa de todos los bienes presuponemos que es cos digna de preciar y muy divina.

Mostrado ha Aristteles cmo la verdadera felicida, consiste en vivir conform a perfeta razn, aunque para mejor poder poner las cosas buenas en ejecucin, e bien que juntamente con ello haya prosperidad en las cosas exteriores que llamamo de fortuna, muestra agora por qu parte toca a la disciplina de la repblica trata de las virtudes, y es porque no es otra cosa virtud, sino hecho conforme a recta perfecta razn; de manera que vivir felice y prsperamente y vivir conforme a rect y perfecta razn, y vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y como la virtud se la perfeccin del alma, y el alma, segn Platn y segn todos los graves filsofos, tenga dos pares: una racional, en que consiste el entendimiento y uso de, razn, otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace dos maneras de virtudes: una del entendimiento, y otras tocantes al reprimir los afectos, que se llaman virtude morales, y as de las unas como de las otras pretende tratar en los libros siguientes, de manera que queda ya trazada obra para ellos.

Captulo XIII

Y pues la felicidad es un ejercicio del alma conforme a perfecta virtud, habremo de tratar de la virtud, porque por ventura desta manera consideraremos mejor l de la felicidad. Y el que de veras trata la disciplina y materia de la repblica, parece que se ha de ejercitar en esta consideracin y disputa muy de veras, porqu pretende hacer buenos los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo cual tenemo por ejemplo y muestra a los legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los d los Lacedemonios, y si otros ha habido de la misma suerte. Y si esta consideraci es aneja a disciplina de repblica, manifiesta cosa es que esta disputa es conform al propsito que tomamos al principio. Y entindese, que habemos de tratar d la virtud humana, pues inquirimos el sumo bien humano y la felicidad humana.

Y llamamos virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la del alma, y la felicida decimos que es ejercicio del alma. Y si esto es desta manera, claramente se ve que le cumple al que tratare esta materia las cosas del alma tenerlas entendidas d la misma manera que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y tanto ms d veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la repblica que no l medicina. Y los ms insignes mdicos de la noticia del cuerpo tratan largamente.

De manera que, el que trata esta materia, est obligado a considerar las cosas de alma, pero por razn de las virtudes y no ms de lo que sea menester para lo qu se disputa. Porque quererlo declarar por el cabo, ms aparato por ventura requier que lo que est propuesto, y ya dellas se trata bastantemente en nuestras Disputa vulgares, de quien se habr de servir. Como agora que una parte della es incapaz d razn y otra que usa de razn. Y si estas dos partes estn as divisas como las parte del cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si son dos cosas slo en cuanto a l consideracin, no estando, en realidad de verdad, partidas la una de la otra, com en la redondez del crculo la concavidad y extremidad, para la presente disputa n hace nada al caso. Pero en la parte que no es capaz de razn, hay algo que parec a lo comn y vital, digo aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porqu esta facultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dar quie quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y la misma les atribuir a los ya perfectos, a quien conforme a razn se les ha de conceder si se ha d conceder alguna otra. La virtud, pues, desta comn virtud parece, y no propria d los hombres. Porque esta parte y facultad en el tiempo del sueo parece que tien ms vigor, y el bueno y el malo no tienen diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que los prsperos y los miserables en cuanto a la mitad de l vida en ninguna cosa difieren. Lo cual parece conforme a razn, porque el sue es un reposo o sosiego del alma, as de la virtuosa como de la viciosa, excepto, s acaso, por algn poco de tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cual mejore son los ensueos de los modestos que los de los otros cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a esta materia, baste lo dicho. Habemos, pues, de dejar a una parte, l facultad del mantenimiento, pues no tiene parte de la virtud humana. Pero parec haber, otra alguna naturaleza del alma, tambin incapaz, de razn, pero que e alguna manera tiene alguna como sombra della. Porque alabamos la razn, as de hombre templado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma aquell parte que capaz es de razn, porque induce muy bien y inclina a lo mejor. Pero e stos parece haber otra cosa hecha fuera de razn, lo cual se pone contra la raz y pelea contra ella. Porque en realidad de verdad, as como cuando las partes d nuestro cuerpo estn fuera de su lugar, si las queremos mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a la izquierda, de la misma manera acontece en l del alma, porque los deseos de los disolutos siempre se encaminan al contrario.

Sino que en los cuerpos vemos lo que va fuera de su movimiento, y en el alm no lo vemos. Pero no menos habemos de creer que hay en el alma alguna cos fuera de razn que contradice y resiste a la razn. La cual, como sea diferente, n hace al caso disputarlo. Pero aun esta parte parece que alcanza, como haberno dicho, alguna manera de razn; porque en el varn templado en su vivir obedec a la razn, y aun por ventura en el templado y juntamente valeroso ya obedec ms, porque todas las cosas conforman con la razn. Consta, pues, que lo que e nosotros no es capaz de razn, tiene dos partes. Porque la vital parte en ningun manera alcanza uso ni parte de razn. Pero la parte en que consisten los deseo y apetitos, en alguna manera alcanza parte de razn, en cuanto se subjeta a ella la obedece. Porque desta manera decimos que nos regimos por la razn del padr y de los amigos, y no de la manera que los matemticos toman la razn. Y qu sea verdad que la parte que es sin razn se subjete a la razn, claramente no lo muestran las exhortaciones y todas las reprehensiones y consuelos. Y pues s conviene decir que sta alcanza parte de razn, lo que consiste en razn tern do partes: la una que en s misma tiene la razn, y propriamente se dice tener uso d razn, y la otra que es como el que escucha los consejos de su padre. Conform a esta divisin y diferencia se divide asimismo la virtud, porque unas della decimos que consisten en el entendimiento, y otras en las costumbres. Porque l sabidura y el conocimiento y la prudencia llmanse virtudes del entendimiento, pero la liberalidad y la templanza virtudes de costumbres. Porque hablando de la costumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es discreto, sino que es benign y templado en su vivir. Y tambin alabamos al sabio conforme al hbito que tiene, todos los hbitos dignos de alabanza llammoslos virtudes.

Libro segundo

De los morales de Aristteles, escritos a Nicomaco

En el libro primero ha mostrado Aristteles ser el ltimo fin de los hechos l felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el vivir conforme a buen uso d razn, que es conforme a virtud perfecta, aunque para mejor ponerla en uso s requiere tener favor de las cosas de fortuna; y que toca a la disciplina de la repblic tratar de las virtudes, como de aquellas que son medio para alcanzar la felicidad, y que, pues son dos las partes del alma, una racional y otra apetitiva, que ha dos maneras de virtudes de que se ha de tratar, unas tocantes al entendimiento, otras a los afectos y costumbres. En el segundo disputa y considera otras cosa tocantes en comn a todas las virtudes, como es de dnde proceden las virtudes, qu es lo que las estraga y destruye, en qu materia consisten, cmo se alcanzan, y otras cosas como stas.

En el primer captulo demuestra cmo las virtudes del entendimiento s alcanzan con doctrina, tiempo y ejercicio, y las morales con ejercicios de acto virtuosos.

Captulo primero

Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otra de la costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de la doctrina y crec con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y experiencia; pero la mora procede de la costumbre, de lo cual tom el nombre, casi derivndolo, en griego, deste nombre: ethos, que significa, en aquella lengua, costumbre. De do se colig que ninguna de las morales virtudes consiste en nosotros por naturaleza, porqu ninguna cosa de las que son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacers de otra suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca s acostumbrar a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la avece echndol hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezar a bajar de suyo para abajo, ni ningun otra cosa de las que de una manera son naturalmente hechas, se podr acostumbra de otra diferente. De manera que ni naturalmente ni contra natura estn las virtude en nosotros, sino que nosotros somos naturalmente aptos para recebirlas, y po costumbre despus las confirmamos. A ms desto, en todas las cosas que no provienen por naturaleza primero recebimos sus facultades o potencias, y despu hacemos los efectos, como se vee manifiestamente en los sentidos. Porque no d ver ni de or muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de tenerlo nos provino el usar dellos, y no del usar el tenerlos. Pero las virtudes recebmosla obrando primero, como en las dems artes. Porque lo que habemos de hacer despu de doctos, esto mismo hacindolo aprendemos, como edificando se hacen albaires, y taendo ctara taedores della. De la misma manera, obrando cosas justas no hacemos justos, y viviendo templadamente templados, y asimismo obrando cosa valerosas valerosos, lo cual se prueba por lo que se hace en las ciudades. Porque lo que hacen las leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la volunta de cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, lo yerra del todo. Y en esto difiere una repblica de otra, digo la buena de la mala. Asimism toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se destruye, y cualquier arte de l misma suerte. Porque