SADRŽAJ

1 O LIKU_________________________________________________________3

1.1 Uvod______________________________________________________________________________3

1.2 Književno-teorijski pristup liku________________________________________________________4

1.3 Gajo Peleš i koncepcija znakova osobnosti_______________________________________________7

1.4 Svećenik-stvarnost i književni lik______________________________________________________11

1.5 Motivacija_________________________________________________________________________13

2 LIK SVEĆENIKA U SVJETSKOJ KNJIŽEVNOSTI______________________15

2.1 Uvod_____________________________________________________________________________15

2.2 Aurelije Augustin: Ispovijesti_________________________________________________________15

2.3 Giovanni Boccaccio: Decameron______________________________________________________16

2.4 Victor Hugo: Zvonar crkve Notre-Dame_______________________________________________17

2.5 Fjodor Mihajlovič Dostojevski: Braća Karamazovi_______________________________________18

2.6 Andre Gide: Pastoralna simfonija_____________________________________________________19

2.7 Hermann Hesse: Narcis i Zlatousti____________________________________________________20

3 LIK SVEĆENIKA U JUŽNOSLAVENSKIM KNJIŽEVNOSTIMA____________21

3.1 Uvod_____________________________________________________________________________21

3.2 Kovačićeva Ladanjska sekta prema Lazarićevoj Školskoj ikoni____________________________21

3.3 Simo Matavulj: Bakonja fra Brne_____________________________________________________22

3.4 Stevan Sremac: Pop Ćira i pop Spira__________________________________________________23

3.5 Miloš Crnjanski: Priče o muškom (Legenda)____________________________________________24

3.6 Ivan Pregelj: Plebanus Joannes i Thabiti Kumi__________________________________________26

3.7 Ivo Andrić: Pripovijetke_____________________________________________________________28

3.8 Ranko Marinković: Glorija__________________________________________________________29

3.9 Miroslav Krleža: Gospoda Glembajevi_________________________________________________31

4 INTERPRETACIJA ROMANA_______________________________________36

4.1 Uvod_____________________________________________________________________________36

1

4.2 Derviški red_______________________________________________________________________39

4.3 Družba Isusova -Societas Jesu________________________________________________________42

4.4 Derviš i smrt – interpretacija_________________________________________________________45

4.5 Družba Isusova - interpretacija_______________________________________________________53

5 USPOREDBA ROMANA___________________________________________60

5.1 Uvod u tumačenje__________________________________________________________________60

5.2 Poredbeno tumačenje_______________________________________________________________66

6 ZAKLJUČAK____________________________________________________87

7 LITERATURA___________________________________________________89

8 Sažetak________________________________________________________92

2

1 O liku

1.1 Uvod

Prvi ozbiljan susret s komparatistikom tekstova dogodio mi se, razumljivo, tijekom

studija i to na seminaru iz kolegija Poredbena povijest slavenskih književnosti. Odabir

seminarskog rada na toj trećoj godini bio je prilično predvidljiv i rekla bih, ne osobito

inovativan; usporedba Mažuranićeve Smrti Smail-age Čengića i Njegoševog Gorskog vijenca,

naime o temi se dosta pisalo i bilo je već mnogo toga rečeno. Poredbena analiza tekstova ipak

me zainteresirala i slijedio je susret sa Šotolinom Družbom Isusovom, sasvim slučajno

izvučenom s police u knjižnici na čijim se koricama nalazio tekst o Bauerovoj kritici iz

Književne smotre 1970. godine, u kojoj autor upozorava na zanimljivu podudarnost između

tog romana i Selimovićevog Derviša i smrti. Više ne pamtim je li u to vrijeme Derviš već bio

pročitan ili nije, ali ideja za idući seminar bila je tu, a posebice ju je učvrstilo uvjerenje iz

osobnog čitateljskog iskustva kako postoji popriličan broj književnih djela u kojima se

pojavljuje lik svećenika, odnosno duhovne osobe, što je tema nedovoljno istražena ili gotovo

uopće neobrađena, a zanimljiva i sveobuhvatna. Sve je to, nakon uopćenih i tek naznačenih

problema u seminarskom radu presudilo u odabiru teme ovog magistarskog rada.

Polazište za temeljitije istraživanje i za mene ono najzanimljivije u čitavoj toj priči bili

su glavni likovi spomenutih romana, u Dervišu i smrti derviš Ahmed Nurudin, a u Družbi

Isusovoj isusovac Vojtech Had. Obradom privlačne i uvijek aktualne problematike položaja i

uloge duhovne osobe, svećenika u društvu i njegove stalne razapetosti između vjere i

dužnosti, kolektivnog i osobnog te svjetovnog i sakralnog, ostvarena je mogućnost

istraživanja lika kao instance književnog teksta i iščitavanje njegovih značenjskih svojstava.

Zbog složenosti samog poziva i mjesta koje svećenik zauzima, smatrala sam zanimljivim

pozabaviti se njime kao književnim likom jer on kao takav postoji te istovremeno pokušati

uspostaviti vezu sa stvarnim likovima svećenika, naših duhovnih pastira, u svijetu kojeg smo i

sami dio, a kroz njihova životna bespuća i dvojbe moguće je, vjerujem, opisati i svakoga od

nas.

Uvodni će dio ovog magistarskog rada sadržavati književno-teorijski pristup liku;

suvremeno tumačenje i koncepcija likova spomenutih romana naći će svoje teorijsko uporište

3

prema određenju Gaje Peleša u njegovim djelima Tumačenje romana i Iščitavanje značenja, u

koncepciji lika, kako je on naziva, kao «znakovi osobnosti», uz prethodni kraći pregled o liku

utemeljen na relevantnim spoznajama različitih autora koji su se bavili tom problematikom.

Nakon toga pozornost će biti usmjerena prema pojavi lika svećenika u svjetskoj književnosti s

po nekoliko primjera, kronološki i po razdobljima, a onda i u južnoslavenskim

književnostima, jednim komparativnim pristupom i pojedinačno primjerima iz slovenske,

hrvatske i srpske književnosti, s namjerom pokušaja određivanja funkcije tog lika u

književnom djelu. Središnji dio rada činit će interpretacija Selimovićevog i Šotolinog romana,

dopunjena književnom kritikom o samim djelima, zatim usporedba romana Derviš i smrt i

Družba Isusova i teorijska primjena koncepcije Gaje Peleša na same romane i naglašeno,

glavne likove. U zaključku će rad ukazati na aktualnost istraživanih problema koje

uspoređivani romani donose i odrediti univerzalnu poruku samih djela: tragičnost čovjeka

našeg vremena uopće.

Kao temeljne ciljeve istraživanja, navodim nekoliko zadataka koje ovim magistarskim

radom namjeravam obaviti:

-objasniti pojam lika u svjetlu suvremenih književnih teorija i Pelešove teorije

znakova osobnosti

-odrediti funkciju lika svećenika u navedenim djelima

-dokazati podudarnosti između uspoređivanih romana

-obrazložiti prikladnost izbora svećenika za glavni lik romana

-prikazati slojevitost problema romana: aktualizacija povijesnih događaja, općeljudska

proturječja i dileme, sukob duhovnog i tjelesnog, pitanje celibata, odnos ideologije i

pojedinca, vjera i njezina uloga u ljudskom životu, odnos dvije velike svjetske religije, islama

i kršćanstva, čiji su predstavnici glavni likovi Selimovićevog i Šotolinog romana.

1.2 Književno-teorijski pristup liku

Uvodni dio knjige Autor-pripovjedač-lik, priređivač Cvjetko Milanja započinje tvrdnjom kako

su šezdesete godine 20. stoljeća doba «nekoliko radikalnih i za naratologiju presudnih

konzekvencija.« Naglasak više nije, kako se dalje navodi, na sadržaju, građi ili karakteru, pa i

liku kao psihološki određenom fenomenu, već je usmjeren na strukturu. Francuski

strukturalizam nastoji tekst odrediti naratološki, posljedica čega je antimimetizam, pri čemu

se problem lika u proznom tekstu, onako kako ga je zamišljala teorijska i kritička literatura

4

prije naratologije, promatrao s psihološkog stajališta, s pozicije mimetizma, a tek ga je

naratologija problematizirala i s pozicije funkcija. (Milanja 2000: 7, 8.)

Općenit, zašto ne reći školski pristup liku, onaj s kojim se po prvi puta najčešće

susrećemo, određuje ga jednostavno kao «nositelja fabule«, nakon čega slijedi njegovo

razlikovanje od pojma karaktera, upozorenje na često miješanje s pojmom tip i ostale teškoće

koje sam pojam nužno implicira. Istina je da se način razumijevanja i imenovanja lika tijekom

vremena mijenjao. Vladimir Biti u Pojmovniku suvremene književne teorije navodi razloge tih

promjena kako zbog povezanosti s književnim rodovima, modusima, žanrovima i

podžanrovima u sklopu kojih se tijekom njihova smjenjivanja na književnopovijesnoj sceni

lik prepoznavao i doživljavao, načinom njegove prezentacije u povijesti jednog žanra i s

obzirom na uklopljenost mišljenja o književnosti u šire znanstvene i duhovne paradigme u

okviru kojih su se ustrojavali pojmovi subjekta, čovjeka, individuuma, identiteta i sl. (Biti

1997: 204.)

U Aristotelovoj je Poetici pojam lika sekundaran i podređen je radnji. To znači da

karakter bez priče ne može, ali ona može postojati bez karaktera. Tek je kasnije, nakon

klasicizma, lik, dotad isključivo nositelj radnje, ime, postao individuum, osoba, i «prestao biti

podređen radnji i postao utjelovljenje psihološke biti.» (Barthes prema Biti 1992: 64-65).

Drugačije promatranje lika započeli su već ruski formalisti, a u području funkcije likova,

kasnije poznatih pod nazivom aktanti, najviše je pridonio V. Propp svojom Morfologijom

bajke. On je likove sveo na jednostavnu tipologiju temeljenu ne na psihologiji, nego na

jedinstvu radnje koju im je dodijelio pripovjedni tekst. Razlučivanjem funkcija u optjecaju

likova i akcije, za Proppa su karakteri proizvodi onoga što određena, u njegovom slučaju

ruska bajka, od njih traži da rade, a slično je i kod Tomaševskog; u odnosu na zaplet, karakter

je bio sekundaran. Francuski strukturalisti temeljne su narativne funkcije još više reducirali i

uopćili, stvorivši temelje naratološkog proučavanja likova. Naratolozi kao teoretičari

pripovijedanja u svojim su radovima razradili učenja o pripovjednim strukturama, pri čemu

pripovijedanju uvijek prilaze kao komunikaciji između čitatelja i autora; u njihovom slučaju

likove «žele izvesti iz funkcija, pa su u tom smislu bitne njihove uloge u pripovijedanju, a

nisu bitne njihove osobine o kojima saznajemo na temelju informanata i indicija.« (Solar

2005: 291.)

A. J. Greimas predložio je da se likovi opišu i grupiraju prema onome što čine, a ne

prema onome što jesu, od čega i potječe naziv aktanti. Osnovno je dakle da se likovi odrede

prema svojoj nazočnosti u odgovarajućem području radnje, a ta su područja malobrojna,

tipična i mogu se razvrstati.

5

Njegov aktantski model, u izmijenjenoj je perspektivi preuzeo Todorov. Prijelaz

likova iz psihološkog u stanje «participanta« označava Barthesova rasprava Uvod u

strukturalnu analizu pripovjednih tekstova, a predmet je njegovog zanimanja jezik od početka

do kraja. Upućujući na identičnost između jezične djelatnosti i književnosti kao određenog

oblika povlaštenog prijenosnika teksta ističe: «Književnost više nije moguće shvatiti kao

umjetnost koju ne zanima njen odnos s jezičnom djelatnošću, budući da ju je uzela kao

sredstvo za izražavanje ideja, strasti ili ljepote.« (Barthes prema Biti 1992: 51). Kako

pripovjedni tekst čini mnoštvo elemenata koji čine njegovu kompoziciju, autor uvodi pojam

opisne razine, razlikujući razinu radnje, razinu pripovijedanja i razinu funkcija, dok

razdvajanje radnje i priče povezuje s distributivnom i integrativnom zadaćom teksta; prva mu

donosi podatke «Što je bilo dalje?«, a druga «O čemu je riječ?« pri čemu lik sudjeluje u obje:

u prvoj radnjama, a u drugoj obilježjima. Biti dalje u svojoj knjizi zaključuje kako je Barthes

ustvrdio da, iako su u svojim počecima strukturalisti doživljavali likove isključivo kao

djelatnike, «ono što je svojstveno pripovjednom tekstu nije radnja nego lik kao Vlastito Ime.»

(Biti 1997: 206.)

Chatman nudi svoje viđenje karaktera i kaže: «Zalažem se-neoriginalno, ali postojano-

za koncepciju karaktera kao paradigme svojstava, 'svojstva' u smislu razmjerno postojane ili

trajne osobne kakvoće». (Chatman 1983: 125). Zaključujući kako karakteri nisu živi, a

osobnost koju im mi kao čitatelji dajemo, ovisi o našem iskustvu sa sličnim u svakodnevnom

životu, dodaje da se osobno zalaže za tvrdnju kako je način interpretacije karaktera ovisan o

publici, odnosno recipijentu književnog djela. S vremenom se lik, umjesto kao prije prema

priči, počinje promatrati prema višim razinama; novije vrijeme sve više obnavlja pitanja o

odnosu likova prema autoru. Sukladno složenosti književnog teksta, V. Jouve razlikuje

segment pripovjedača, autora i lika. Instanca pripovjedača nekada se izjednačavala s autorom,

ali pripovjedač nikada nije autor. Nužno je razlikovanje lika kao sudionika događaja, od

pripovjedača ili onoga koji priča događaj te autora ili onoga koji piše: «Pripovjedača valja

razlikovati od autora književnog djela, jer /…/ pripovjedač je uvijek samo uloga koju za

sasvim određenu priču autor dodjeljuje bilo samom sebi, bilo jednoj osobi u djelu, bilo

posebno za tu svrhu izmišljenoj osobi.« (Solar 2005: 54.)

U svojem Pojmovniku suvremene književne teorije, Biti pripovjedača određuje kao

glas koji preuzima odgovornost za pripovjedni iskaz, naglašavajući potrebu njegovog

razlikovanja od autora, ali i fokalizatora i kazivača. Samo djelovanje pripovjedača, može se

pratiti kroz tri osnovna načina, a to su njegov odnos prema likovima (stajalište), odnos prema

čitatelju (kontakt) i odnos prema samome sebi (status).

6

Stanzel u raspravi Pripovjedni tekst u prvom i pripovjedni tekst u trećem licu ističe

Kayserovo unaprjeđivanje teorije romana razjašnjenjem da se «pripovjedač nekog romana,

bio to roman u prvom ili trećem licu, ne smije poistovjećivati s autorom /…/. Pošto

pripovjedno JA nije identično s autorom, već pripovjedačka uloga koju je stvorio autor, to je

ono /…/ mnogo manje osoba s vlastitom životnom pričom, tj. onom koja se u romanu u

prvom licu priča, a mnogo više utjelovljenje autorove pripovjedačke funkcije.« (Stanzel

prema Biti: 179). Takvo razlučivanje tekstova, navodi dalje, za suvremene je autore još uvijek

aktualan problem, a glavna je razlika između autorskog pripovjedača u trećem licu i osobnog

pripovjedača u prvom licu u njihovoj pripadnosti, odnosno nepripadnosti fikcionalnom svijetu

u kojem likovi žive. Osobni je pripovjedač, za razliku od autorskog, usidren u prikazanoj

stvarnosti književnog djela, konkretan i tjelesan.

Postmoderni će tekstovi, za razliku od pripovjedača i samog autora, krajnji cilj nalaziti

u čitatelju koji mu daje smisao i određuje značenje vlastitim činom čitanja. U tom smislu

Peleš ističe važnost odnosa između teksta i njegovog čitatelja; «Roman bi bez čitatelja ostao

neostvarena mogućnost, a čitatelj bi pak bez romana bio lišen nove spoznaje, naime prikraćen

za doživljaj njemu dotad nepoznatih mogućih, ali još neostvarenih stanja i događaja.» (Peleš

1999: 48). Te se dvije instancije dakle međusobno nadopunjuju, pri čemu se čitatelja može

nazvati i sustvarateljem onoga što se imenuje svijetom romana jer čitanjem i razumijevanjem

romanesknog teksta, nastaju nova značenja koja imaju značajnu ulogu u svakodnevnoj

komunikaciji i obilježavanju svijeta u kojem živimo. (Isto: 50.)

1.3 Gajo Peleš i koncepcija znakova osobnosti

Suvremeno tumačenje i koncepcija lika prema određenju Gaje Peleša u djelima Iščitavanje

značenja i Tumačenje romana odabir je prikaza likova ove magistarske radnje i konkretno je

provedeno na glavnim likovima Selimovićevog i Šotolinog romana tijekom njihove

usporedbe. Peleš ističe važnost određivanja značenjske dimenzije djela radi dosezanja

cjelovitih umjetničko povijesnih ili umjetničko teorijskih zaključaka. Želimo li odrediti lik ili

znak osobnosti kako ga on imenuje, potrebno je odrediti njegova osnovna svojstva. Ona se

dobiju ako se lik prati kroz zbivanja jer se ono najizravnije kroz njega pokazuje. Opisujući lik,

nastojimo rekonstruirati njegove osnovne značenjske sastavnice koje nalazimo u samom

tekstu. Ne smije se zanemariti da je lik umjetna činjenica i izravno ga se ne smije miješati s

izvanknjiževnim značajkama te izrazito značenjski opterećen. Kad Peleš ističe važnost da se u

7

analizi tematskog sustava iščitaju značenjska svojstva lika, on misli na strukturalni analitički

postupak u kojem se detaljnije nastoje odrediti sastavnice lika, odnosno znaka osobnosti i

njihova funkcija u tekstu. Njihovo pravo značenje pokazuje se u odnosu prema ostalim

znakovima osobnosti i opisivanjem značenjskih osobitosti tih likova. Kao što riječi ili njihovi

sklopovi bivaju posebno značenjski opterećeni, tako i značenjska sastavnica koja sudjeluje u

tvorbi lika ili tematskog sustava fabularnog djela uopće, ima specifičnu značenjsku vrijednost

koju smo u stanju očitati ako vodimo računa o njezinom mjestu i funkciji u cjelovitom sklopu.

Lik je nazvan znakom osobnosti; sastavnim je dijelom složene strukture sačinjene od

tematskih i izražajnih sastavnica, a dobivamo ga u sjecištu socioloških, ontoloških i

psiholoških nizova književnog sustava. Prihvatimo li tvrdnju da je lik znak, prema

semiološkim određenjima on to jest jer je dio jednoga u sebe zatvorenog reda, odnosno koda,

te u njemu dobiva svoje pravo značenje. Izvučemo li ga iz koda, on se u svojoj osnovi

mijenja, prestaje biti znakom i postaje simbolom, samostalnom značenjskom vrijednošću. Lik

je izrazito autonomna značenjska jedinica koja opstoji prvenstveno po tome što je

funkcionalna sastavnica književne strukture. U fabularnom tekstu, znak osobnosti nastaje u

izravnom suodnosu s ostalim individualnim shemama; funkcionalan je kad je do određene

mjere odmaknut od ostalih.

U Pelešovoj upotrebi izričaj narativna figura odnosi se na svaku izdvojenu i

determiniranu značenjsku jedinicu pripovjednog svijeta. »Semantičko ili značenjsko polje

narativne figure koje je i sam sklop potpunoga, individualnog pojma, ima za svoje središte

ime osobe, koje predstavlja, prema Leibnitzu, «potpun termin.» (Peleš 1999: 227).

Pojedinačnosti pripovjednog teksta uspostavljaju se kao tri vrste narativnih figura: narativne

figure osobnosti, narativne figure skupnosti i narativne figure opstojanja. Svaka narativna

figura sastavljena je od svoje jezgre, primjerice imena, oko koje se okupljaju atributi i

pridjevi. Njih treba pobliže imenovati što se postiže izvedenicama složenim od prvog članka

psih-(označuje osobnost), soci-(skupnost) i ont-(opstojanje), dodavajući im kao drugi članak -

em, dobiven od izričaja semem pa tako nastaju složenice - psihem, sociem i ontem koje će

poslužiti kao izričaji jezgri i atributa. Tako autor razlikuje tri vrste značenjskih sastavnica i

imenuje ih: psihem, sociem i ontem i tri vrste narativnih figura: psihemsku, sociemsku i

ontemsku. (Isto: 228.)

Na primjeru psihemske narativne figure se problem narativne figure općenito najbolje

može razraditi, a i najviše je obrađena unutar tematskih jedinica dramskih i pripovjednih

tekstova. Lik ili psihemska narativna figura naglašeno je razgraničena u romanu i to ne samo

u slučaju junaka, odnosno glavnog lika, nego i kod drugih osobnosti toga pripovjednog

8

svijeta. Njezin značenjski snop čini jezgra, a to je obično osobno ime i svojstva, odnosno

značenjske sastavnice s atributima osobnosti u svojoj dominanti. U tom značenjskom sklopu

koji tvori narativnu figuru, nalaze se psihemi ili svojstva osobnosti, odnosno sastavnice, iako

se u njemu mogu javiti i druge dvije vrste sastavnica, sociemi i ontemi. Središnjica

značenjskog snopa psihemske narativne figure uspostavlja se kad se kao jezgra značenja

javlja osobno ime; ono određuje tu figuru i izdvaja je kao pojedinačnost romanesknog svijeta.

Pri tome su sve druge sastavnice, ontemi i sociemi, podređene ustroju koji čini psihemsku

narativnu figuru. Naravno, neke osnovne sociemske i ontemske značajke teksta nalaze se u

sastavu glavnog lika ili nositelja radnje i taj odnos među narativnim figurama jedna je od

osnovnih funkcija u tvorbi svijeta romana.

Sociemska narativna figura tvori se od semema ili semantičkih čestica koje pripadaju

različitim psihemskim figurama pa se tako pojedine jedinice osobnosti uklapaju u figuru više

semantičke razine. Po nekim svojim značenjskim dijelovima, ona se uklapa u najvišu razinu i

postaje sastavnicom ontemske narativne figure. Sociemska figura može imati različite tipove

udruživanja, od rodbinskih, etničkih do gospodarskih i ideoloških i bez te figure nemoguće je

raspoznati socijalnu sliku i društvene pojedinačnosti teksta te odrediti ili usporediti zbilju u

kojoj se nalazimo ili onoj koja nam je prethodila.

Ontemskom narativnom figurom Peleš u svojoj knjizi određuje ono što se u

suvremenoj terminologiji naziva općom temom djela ili «konkretnom univerzalijom«. U nju

se uključuju sociemska i njoj podređena psihemska narativna figura. Sociemska i ontemska

narativna figura nastaju «uopćavanjem« psihemske narativne figure, koja je najniže

semantičke razine i zato su kategorije vremena, prostora, predmeta i njima srodnih

pojedinačnosti, koje čine okružje romanesknog svijeta, izražene u sociemskim i ontemskim

figurama. Bez postojanja ontemske figure nemoguće je rekonstruirati književni mogući svijet

jer se ne mogu obuhvatiti sve jedinice kojima se kategorije opstojanja predstavljaju. (Isto:

229-260.)

Među figurama postoje mnogostrane veze i njihov je odnos duboko međuovisan. On je

hijerarhijski, no one su povezane dvostruko, vodoravno i okomito. U vodoravnoj vezi

međusobno se vežu figure iste semantičke ravni, a okomito figure različitih razina.

Vodoravno postavljenu mrežu značenjskih jedinica treba promatrati u tri postavljena niza:

psihemskom, sociemskom i ontemskom nizu narativnih figura.

Psihemske figure čine niz na najnižoj semantičkoj razini i on se uspostavlja

dijeljenjem istih značenjskih čestica. Njihov položaj i slaganje dopušta da je moguće govoriti

o njihovom paradigmatskom i sintagmatskom odnosu. On omogućava praćenje jedne figure,

9

ovdje konkretno psihemske, u događajnom nizu, odnosno sintagmatski i uspostavljanje

njezinog značenja u pojedinom dijelu fabule. Na paradigmatskom i sintagmatskom

psihemskom nizu pokazuje se da bez uspostavljanja ustroja jedinica osobnosti nije moguće

doći do sociemskih i ontemskih narativnih figura i njihovih nizova.

Sociemski niz omogućava uspostavljanje brojnih vremenskih i prostornih čestica

teksta. U red njegovih figura uključuju se svojstva nekog prostora, predmeta, vremena,

ideologija, civilizacija i slično. Književnom je tekstu, neovisno o vremenu nastanka,

sociemski niz, kao i sama sociemska figura, njegova značenjska razina. Značajke grupe ili

skupine i njezine vremenske, prostorne i druge sastavnice tvorbeni su dio svakog

pripovjednog svijeta.

Ontemski niz objedinjuje figure najviše semantičke narativne razine, a povezivanjem

psihemskog i sociemskog niza, tvori cjelokupnu značenjsku substrukturu teksta. Slijed kojim

se tvore narativne jedinice je simultan pa je pisanje i čitanje teksta postupak u kojemu se

značenjska substruktura tvori isprepletanjem triju njezinih razina ili nizova – psihemskim,

sociemskim i ontemskim. Tako se pri čitanju uspostavljaju narativne figure i povezuju u

nizove koje završava usvajanjem novih jedinica značenja ili povećavanjem vlastite

enciklopedije samog čitatelja.

Za razliku od većine suvremenih naratora, koji se likom bave više usput, iz navedenog

se može utvrditi kako ga Peleš intenzivnije eksponira. Novije je vrijeme likove počelo

promatrati ne više kao koherentne figure već kao znakove, a sam čitatelj procesom čitanja

mora stvoriti svoju ideju o liku koji više ne posjeduje vrijednosne oznake. U tom je smislu, a

vezano uz problematiku ove radnje usmjerene prema Selimovićevom i Šotolinom romanu,

dobro spomenuti mišljenje autorice knjige Znakovi osobnosti u Dervišu i smrti koja kaže:

«Selimovićev samopripovjedač je ideolog, zastupnik jednog usvojenog mišljenja, odnosno

svjetonazora, koji kao takav isključuje mogućnost stjecanja cjelokupnog i kompleksnog

ljudskog iskustva. Autorova pozicija i glas su uočljivi i prezentirani kroz perspektivu čitatelja

koji je vrlo podozriv prema pripovjedaču, jer uočava kako njegovo tj, pripovjedačevo Ja nije

izašlo iz svekolikih svojih ideoloških ograničenja. Autor dozvoljava optimalnom etičkom

čitatelju, iako je na neki način zarobljen u govor Nurudinove samosvijesti, da dâ svoj konačan

sud i svoje kritičko tumačenje pripovjedačevih ideoloških pogleda i postupaka.»

(Srebreniković 2004 : 33.)

10

1.4 Svećenik-stvarnost i književni lik

Usmjeravanjem pozornosti s naratološkog uvodnika prema konkretnoj svakodnevici, polazi

se od općepoznate činjenice kako je svećenik u svim religijama osoba čiji je zadatak

prinošenje žrtve u ime zajednice čiji je duhovni vođa te posredništvo između ljudi i božanstva

i kao takav njegov odabir za glavni lik romana donosi sa sobom dodatnu dimenziju i stanovitu

opterećenost zbog složenosti takve uloge i samog položaja što ga u društvu ima. I

Selimovićevom i Šotolinom junaku zajednička je prvotna smjernost u obavljanju postavljenih

zadaća; oni su duhovnici čije je mišljenje i djelovanje neupitno, ali kod obojice se s

vremenom javlja nesigurnost u vlastitu etičnost, snagu uvjerenja i narav pobuda, kao i

spoznaja o pravoj ljudskoj prirodi. Tako će Nurudin izgovoriti istinitu, ali za svakog čovjeka,

a posebice derviša neugodnu rečenicu kako je «sve njegovo dovedeno u pitanje.« Roman

Derviš i smrt čitav je zapravo Nurudinova osobna ispovijest, zapis u kojem se svijet i ljudi

promatraju iz perspektive jednog ideologa čije prave karakterne osobine dolaze do izražaja u

trenutku prijelomnih životnih događaja ili, što je i prirodno, u dodiru s ostalim likovima

romana. Derviš Nurudin u tom je smislu znak koji predstavlja duboka proživljavanja svakog

čovjeka, proturječja unutar ljudske prirode i dileme svojstvene ljudima u prošlom, sadašnjem i

budućem vremenu.

Zapis o vlastitom životu koji naziva «mukom razgovora sa samim sobom» potreba je

ostavljanja vlastitog traga u vremenu, ali i terapeutski postupak olakšavanja svijesti i savjesti

te pokušaj pojašnjavanja njemu nerazumljivih događaja i postupaka, odnosa među ljudima i

života samog, čiji aktivni sudionik postaje tek u trenutku zatočenja vlastitog brata nakon

kojeg i nastupa temeljna promjena u njegovoj osobnosti. To «cinično progledavanje» kako ga

je odredio Pervić, predstavlja po prvi puta buđenje savjesti koja bi po svom pozivu trebala

biti disciplinirana, odgovorna, duboko svjesna i prvenstveno čista, a koja sve to nije, ali u isto

vrijeme, ono je otkriće želje za slobodom koja je pravo svakog čovjeka, teško ostvarivo, a u

potpunosti nemoguće. Šotolin je glavni junak redovnik, isusovac, čija je osnovna dužnost «da

radi prema silama i vrsti svoga zvanja, bilo molitvom, bilo aktivnim djelima, da se ukorijeni i

ojača Kristovo kraljevstvo u dušama i da se širi na sve strane.« (Dokumenti prema II.

Vatikanski koncil 1998: 161).

Evanđeoski savjeti Bogu posvećene poslušnosti, siromaštva i čistoće Božji su dar, a

isusovac Had uspio se ogriješiti o sva tri, bilo djelomično ili u potpunosti. Dragovoljno

siromaštvo radi nasljedovanja Krista redovnici trebaju posebno njegovati, pri čemu se ne misli

isključivo na siromaštvo u materijalnim dobrima nego i u duhu, jer oni posjeduju svoje blago

11

na nebu. Hadova je Družba Isusova u Šotolinom romanu suprotan primjer svemu tome. Po

zavjetu poslušnosti, redovnici Bogu prinose kao žrtvu potpuno posvećenje vlastite volje,

stavljajući se u službu svojoj braći u Kristu. Pravilo i konstitucije tako nalažu iskazivanje

dužne poslušnosti redovnika svojim poglavarima, s čime Šotolin junak ima problema jer zbog

vlastitih uvjerenja ne može prihvatiti mnoge stvari koje od njega Družba očekuje. Njegovo

ustrajavanje u čistoći najpostojanije je redovničko načelo koje praktično nikada nije dovedeno

u pitanje, ali ga intimno opsjeda i duboko opterećuje. Njegovo smjerno služenje Družbi

Isusovoj kojom kao da nastoji opravdati vlastito postojanje na zemlji traje do trenutka kada

započinje sumnja u vjeru, temeljno životno mjerilo, nakon koje Had životari, koprcajući se

između dosljedne službe Božje i zahtjeva koje stvarni život pred njega postavlja.

Tako oba lika romana dokazuju kako je unutrašnji sukob duhovne osobe stalan i

neizbježan jer su zbog svojeg poziva uvijek na određeni način pod pritiskom, a samim time je

postizanje apsolutnog osobnog mira i sklada nemoguće. Čovjek, izvorni stvaratelj svijeta u

kojem živi, lako se pretvara u sredstvo djelovanja i potvrde određenih sustava i ideologija

čime one napadaju osobu, poričući svoja, u početku humana nastojanja koja se s vremenom

pretvaraju u svoju suprotnost. Takvih pojava, nažalost, nije pošteđena niti religija, konkretno

Crkva, čija je prvotna zadaća bila društvena i duhovna obnova u svijetu, povezivanje čovjeka

s čovjekom i njihovo zajedničko posinovljenje u Bogu. Kao takva, ona bi trebala biti

oslobođena uskih okvira shvaćanja i djelovanja, ali se to uvijek ne ostvaruje. Ovaj magistarski

rad polazi od pretpostavke kako jedan vjerski oblik može pogubno djelovati na život

pojedinca kojega je i sam dio. Čovjek je žrtva reda u kojem je moć vlasti onemogućila bilo

kakvu mogućnost slobodnog življenja i izbora. Karakter redova u tom je smislu represivan,

kako u ideološkom smislu, tako i na osobnom, intimnom planu. Kao pripadnik jedne takve

institucije, pojedinac je zakočen u svom djelovanju, onemogućen u izražavanju vlastite

osobnosti i ni na koji način se ne smije izdvajati iz strogo utvrđenih okvira zajednice.

Istovremeno, sputavan je i u svojim prirodnim, unutrašnjim potrebama, što se posebno ističe

na intimnom planu, u odnosu prema suprotnom spolu. Promatrano iz takve perspektive i

celibat se može smatrati svojevrsnim pritiskom, što je snažno naglašeno kod katolika. Kod

muslimana je situacija drugačija, zbog čega je, primijenjeno na uspoređivane romane,

Selimovićev derviš u povoljnijem položaju od Šotolinog isusovca. U Hangijevoj knjizi može

se pročitati sljedeće: «Svi muslimanski duhovnici nose bradu, a moraju da budu oženjeni.

Vjera toga doduše izrično ne zahtijeva, ali neoženjen hodža, kadija ili muftija ne bi u svome

narodu mogao steći ugleda i povjerenja, niti bi ga narod u svojoj sredini rado gledao.» (Hangi

1906: 27.)

12

Već od samih početaka, kod katolika, isticani su brojni razlozi za spolnom

uzdržljivošću duhovnih osoba; radi kultne čistoće za obavljanje svete službe, života svećenika

kao nasljedovanja samoga Krista, veće raspoloživosti za obavljanje posla koji navješta

evanđelje, posebne karizme kojom djelatnici sakramenata posreduju viši duhovni život, ali i

praktičnog razloga koji ima svoj korijen u celibatskom zakonodavstvu, a to je briga za crkveni

posjed. Celibat je bio sigurno jamstvo kako svećenici neće imati nasljednika kojima bi mogao

pripasti dio crkvenog imetka. Prva stoljeća Crkve karakterizira uzdržavanje od braka kao

prihvaćenog načina života. Kako je Augustin smatrao da celibat ne smije biti usmjeren samo

prema monasima, nego ga treba proširiti i na prezbitere, «norma koja je kasnije postala

pravilo u Latinskoj Crkvi propisala je da samo neoženjeni muškarci mogu biti ređeni za

svećenike…« (Glazier/Hellwig 1998: 133). Kasnije je odredba o celibatu za latinsko

svećenstvo ponovno potvrđivana na sinodama 1075., 1099., 1108. i mnogim drugima.

Usprkos tome, srednji vijek bilježi brojne primjere svećenika koji su otvoreno živjeli sa

svojim priležnicama, a isti je slučaj i sa renesansnim biskupima i kardinalima. Zakonik iz

1983. godine ističe kako je prema propisanom obredu javno prihvaćanje celibata uvjet za

ređenje u Crkvi zapadnog obreda. Problemi koji su se javili nakon II. vatikanskog sabora

odnose se na različita pitanja vezana uz nedostatke celibata, a sve su glasniji komentari na

moguće promjene zakona o obvezatnom svećeničkom celibatu u Zapadnoj Crkvi. Celibat se

kroz stoljeća dokazao jakim uporištem Katoličke crkve i krunom njezine osebujnosti, ali mu

se ne mogu osporiti i određeni nedostaci. «Problem celibata disciplinske je naravi. Službeno

objašnjenje sadašnjeg zakona kaže da je ministerijalno svećeništvo neodvojivo od celibata.

Oni koji priželjkuju promjene odnedavna među mnoštvom razloga ističu trenutačne potrebe

Crkve. Središnje mjesto što ga u životu Crkve ima euharistija traži da bude dovoljno

svećenika koji će skrbiti za potrebe Crkve. Ako je celibat u tom pogledu smetnja, treba ga

ukinuti, poručuju oni.« (Isto: 930.)

1.5 Motivacija

Ovim ekskursom o «likovima» svećenika u stvarnom životu, o različitim funkcijama unutar

njihovih vjerskih zajednica, možemo teorijski uvid u problematiku likova zaključiti

raspravom o odnosu osobitoga lika svećenika prema drugim ljudima, odnosno prema

zbiljskom svijetu. Ako je svaki lik «samo izraz odnosa među ljudima, a fiktivni svijet romana

nije ništa drugo do prikaz ljudskih odnosa kako međusobno tako i prema prirodi», a

13

razumijevanje tih odnosa «uvjetuje shvaćanje karaktera», pa «način karakterizacije ne može

biti ništa drugo do način kako se konstituira fiktivan svijet romana» (Solar 1980: 140). Ili još

određenije: «Roman je tako samo jedan način izraza borbe pojedinca sa svijetom, a karakter u

romanu svojevrstan je aspekt s kojeg takva borba može biti shvaćena i tumačena na način koji

svaka epoha, svaki tip čovjeka i svaki pojedinac napose određuju u okviru onoga što uopće

mogu shvatiti i razumjeti». (Isto: 140.)

Kako književni tekst posredno upućuje na stvarni svijet i njegove pojedinačnosti,

određeni fiktivni likovi, odnosno prema Pelešovom izričaju rekonstruirane narativne figure,

služe za označavanje svijeta u kojem živimo, a samim time i razumijevanju njegovih

pojedinačnosti. Zbog toga je moguće uspostaviti vezu između likova svećenika u književnom

djelu i stvarnih svećenika u našoj svakodnevici. To konkretno znači kako glavni likovi

uspoređivanih romana ovog magistarskog rada, odnosno njihovo značenje, mogu poslužiti za

označavanje izvanknjiževnih pojava, u ovom slučaju svećenika u stvarnom životu. Ono što

ulazi u likove svećenika kao struktura sociemskog niza, to je njihova isusovačka, odnosno

derviška funkcija. Narativne figure Hada i Nurudina oznaka su svake duhovne osobe i dokaz

složenosti i težine njihove uloge na bilo kojem prostoru i u bilo koje vrijeme. Sememske

sintagme poput pobune, izdvojenosti, moralnih dilema i raskola osobnosti «jesu teme, kako bi

rekli tematolozi, ali ne one koje su rekonstruirane jedinice teksta, odnosno narativne figure,

kako ih ja imenujem, ili pak njihova svojstva, - već novotvoreni znakovi kojima se iskazuju

stanja u povijesnome, izvanknjiževnom svijetu.» (Peleš 1999: 309-310). Svojim osobinama,

značenjem i postupcima slika Šotolinog i Selimovićevog junaka podudara se sa slikom

svećenika u stvarnom životu. Na najširem planu sociemske figure, derviši i isusovci

predstavljaju značenjsku pozadinu misaonoj sintagmi tragične otuđenosti suvremenog čovjeka

uopće. Uspostavljanje takve figure, na zanemarujući pri tome psihemsku i ontemsku, od

velike je važnosti jer pomoću nje prepoznajemo društvene pojedinačnosti teksta, stvaramo

socijalnu sliku i određujemo stvarnost u kojoj živimo. Upravo je ta društvena funkcija

duhovne osobe danas iznimno važna, postajući sve više instrumentaliziranom, a sve manje

isključivo religiozno usmjerenom. Upotreba lika svećenika u književnom djelu i njegova

funkcija slijedi u idućem poglavlju ovog rada, s nekoliko primjera iz svjetske književnosti tek

naznačeno i opširnijim prikazom određenih djela iz područja južnoslavenskih književnosti.

14

2 Lik svećenika u svjetskoj književnosti

2.1 Uvod

Kada se prvi puta u svjetskoj književnosti pojavljuje lik svećenika, odnosno duhovne osobe,

teško je sa sigurnošću odrediti. Sigurno je kako bi jedno takvo istraživanje, pojedinačno po

nacionalnim književnostima, bio dugotrajan i složen posao, ali nesumnjivo se takav lik u

književnom tekstu izravno ili tek naznačeno pojavljuje, što dokazuje kako je tijekom vremena

poticao i još uvijek potiče maštu i zanimanje brojnih autora. Krene li se daleko u prošlost,

stiže se do Aurelija Augustina koji se smatra najplodnijim i najsvestranijim kršćanskim

piscem i jednim od duhovnih autoriteta srednjega vijeka. Počevši s tim razdobljem, čini se

zanimljivim spomenuti ga, jer životopis tog biskupa ispisuje priču kojom se bavio i naš

Gundulić, o sagrješenju, spoznaji i pokajanju, slučaj poznat svakom čovjeku i u kojem se svi

lako prepoznajemo. Boccacciov Decameron dočarava lepršavo renesansno ozračje koje

demistificira likove Božjih slugu, svećenika i redovnica, pričajući otvoreno o njihovim

ljubavnim pustolovinama i uživanju u zabranjenom voću. Hugo svoj roman Zvonar crkve

Notre Dame gradi na ljubavnom trokutu čiji je sudionik jedan svećenik, koji će svoju

fanatičnu odbačenu ljubav pretvoriti u okrutnost. Roman Braća Karamazovi F.M.

Dostojevskog kritika smatra iznimno važnim, između ostalog zbog mogućnosti razumijevanja

cjelokupnog religioznog smisla povijesti i svijeta; posjet samostanu nakon sinovljeve smrti i

susret sa «starcem» Amvrosijem, poslužio je njegovom autoru kao prototip za starca Zosimu

iz romana, čijim posljednjim riječima pokušava pobiti bogohuljenje i anarhizam, odnosno

donosi kritiku tadašnjih prilika u Rusiji. Gidova Pastoralna simfonija donosi (opet) priču o

razapetosti, ovoga puta protestantskog pastora, između strasti i dužnosti, odnosno vlastite

obitelji i zabranjene ljubavi koja završava tragično. Odnosom duhovne i tjelesne strane

ljudskog bića i njihovim utjecajem na ljudski život bavi se suvremeni Hesseov roman Narcis i

Zlatousti čijim prikazom i završava ovaj kratki pregled iz svjetske književnosti.

2.2 Aurelije Augustin: Ispovijesti

Njegove Ispovijesti predstavljaju početak moderne europske autobiografije; u djelu koje je

pisao deset godina ispovijeda vlastiti život, intimne drame i osobno obraćenje na kršćanstvo,

analizirajući s vremenskim odmakom nekadašnje postupke i razmišljanja. Za njihovo

razumijevanje važno je uočavanje dvije pretpostavke. Jedna je autorova temeljna iskrenost

15

prema životu i samome sebi, neovisna o konvencijama i druga, nakon obraćenja, doživljena

sigurnost o stvarnom djelovanju Božje milosti kojoj pripisuje plan čitavog svog života. Tako

Ispovijesti osim autobiografije predstavljaju hvalospjev Bogu, čijim zazivom i započinje

njegovo djelo. (Augustin 2002: 300). Da je gorljivi kršćanin i biskup iz Hipona o

neobuzdanim danima iz svoje burne prošlosti imao što za reći, u to ne treba nimalo sumnjati:

«Hoću da se podsjetim na prošle svoje sramote i putene pokvarenosti duše svoje, ne zato što

bih ih ljubio, nego da uzljubim tebe, Bože moj…Osmjelih se i podivljah u prevrtljivim i

mračnim ljubavima; nestade moje ljepote i postadoh trulež u očima tvojim, dok sam se sviđao

sebi i želio se sviđati očima ljudskim…Iz blatne požude puti i vrtloga mladosti pušile su se

magle zamagljujući i zamračujući srce moje, te se nije mogla razlikovati vedrina čiste ljubavi

od magluštine niske pohote…Gdje sam bio i kako sam daleko bio prognan od slasti doma

tvoga u onoj šesnaestoj godini svoje tjelesne dobi, kad je ludost požude uzele vlast nada

mnom i ja joj se objeručke predao, požude slobodne po ljudskoj sramoti, ali nedopuštene po

tvojim zakonima?» (Augustin 1999: 31-32.)

2.3 Giovanni Boccaccio: Decameron

Djelo koje je označilo prekid sa srednjovjekovnim predrasudama i nagovijestilo novi pogled

na svijet i čovjeka je Boccacciov Decameron, nastalo u 14. stoljeću «kao plod svestrana

životnog iskustva i neposredna dodira sa živom i bujnom firentinskom sredinom» (Čale/Zorić

prema Boccaccio 1999: 397). Usprkos uvodu u kojem se realistično opisuje pošast crne kuge

koja je poharala Firenzu 1348. godine, djelo je pohvala snazi mladosti, inteligenciji i

slobodnom prirodnom nagonu. Riječ je o zbirci od stotinu novela, uokvirenoj pričom o kugi

koja je prisilila tri mladića i sedam djevojaka da napuste grad i krate vrijeme naizmjence

pripovijedajući zanimljive priče. Različitog ozračja i sadržaja, najčešća im je tema tjelesna

ljubav, izrugivanje ljudskoj gluposti, stjecanje materijalnog bogatstva i osuda svake

dvoličnosti, osobito religiozne. Stvorivši veliki broj likova iz svih društvenih slojeva i

najrazličitijih sredina, autorove se moralne poruke uvijek mogu protumačiti kao obrana svega

ljudskog, prirodnog i iskrenog, oslobođene lažnog morala, osobito u nagonskom životu i

tobožnjoj čistoći, o čemu najbolje svjedoče komične pustolovine svećenika, redovnica i

redovnika. (Isto: 403). Tako se u Decameronu može primjerice čitati o Židovu koji boraveći

na papinskom dvoru spoznaje svu pokvarenost tamošnjeg svećenstva i «zaključi da od

najvišega do najnižega svi redom na najnečasniji način griješe bludno, i ne samo na naravni

16

način…i da uz blud, baš kao divlje životinje, više služahu trbuhu nego duhu.» (Boccaccio

1999: 45), o redovnicama koje spavaju sa vrtlarom svog samostana i «govorahu mu

najprostije riječi na svijetu misleći da ih on ne čuje» (Isto: 188), o svećenicima koji održavaju

ljubavne veze s djevojkama i gospođama uvjeravajući ih kako « oni to rade bolje nego drugi

ljudi» (Isto: 119), o nevjernim ženama, ljubomornim muževima, domišljatim pojedincima i

glupim, neinteligentnim ljudima. Osnovni je zadatak tih Boccacciovih likova otvaranje novih

vidika prema renesansi i napuštanje starog; izvrgavanje ruglu ne u ovom slučaju religioznih

osjećaja već ljudske gluposti u svim njezinim oblicima, s vjerom kako čovjek vlastitom

snagom, inteligencijom i sposobnostima može kvalitetno i ispunjeno proživjeti život,

oslobođen krutih srednjovjekovnih shvaćanja.

2.4 Victor Hugo: Zvonar crkve Notre-Dame

U opusu jednog od vodećih francuskih književnika Victora Hugoa, ističe se povijesni roman

Zvonar crkve Notre Dame. Pisan u stilu i duhu romantizma, prikazuje raznolik i intenzivan

život srednjovjekovnog Pariza s kraja 15. stoljeća, koji se odvija oko znamenite katedrale,

simbola neprolazne umjetnosti, dok je kratkotrajno i prolazno sve što je ljudsko i zemaljsko.

To je djelo ljudskih strasti, priča o tri nesretne ljubavi i posljedicama koje su one izazvale. U

prelijepu Ciganku Esmeraldu zaljubljeni su grbavac Quasimodo, zvonar crkve Notre Dame,

lijepi kapetan Phoebus i arhiđakon Claude Frolo, čovjek koji je Quasimoda, nekadašnje

siroče, posvojio i naučio svemu nužnom za život. Nakazni zvonar dobre duše postao je simbol

tragičnog poraza iskrenih ljudskih vrijednosti pred onim površnima; njegovo nastojanje

ukazivanja lažnog sjaja vanjske ljepote Esmeraldi bilo je bezuspješno jer je njezina ljubav

prema Phoebusu, čiji su osjećaji prema njoj kratko trajali, bila konačna i isključiva, ali je

istovremeno Quasimodu podarilo osobinu svojstvenu samo rijetkima; voljeti nesebično i

bezuvjetno, bez obzira na spoznaju da taj osjećaj nikada neće biti uzvraćen. Ljubavno

mučenje svećenika Clauda Frola, proizišlo iz nemogućnosti savladavanja nedozvoljenih

osjećaja prema lijepoj Ciganki, kao i njezino odbijanje, pretvorit će ga u duhovnu nakazu čija

se bolesna ljubav pretvara u svoju suprotnost, okrutnost i nemilosrdnost, uz spoznaju

uzaludne potrošenosti vlastitog života.

«Ovaj sveštenik mrka lica i širokih leđa osuđen dotle na strogu čednost manastirsku,

drhtao je i gorio pred ovim noćnim prizorom ljubavi i sladostrašća. Gledajući mladu i lijepu

djevojku, koja bijaše ostavljena na milost i nemilost ovom strasnom mladiću, on osjeti kako

mu rastopljeno olovo teče po žilama. U njemu se događalo nešto neobično. Njegovo oko

17

gledalo je sa sladostrasnom ljubomorom Cigankinu nagotu.» (Hugo 1977: 285). U trenutku

kada Esmeraldi priznaje svoju zabranjenu ljubav, on ne samo da nije svećenik, nego osoba

izbezumljena od strasti, gotovo na rubu dostojanstva: « Oh, voljeti jednu ženu! Biti sveštenik!

Biti predmet mržnje! Voljeti je svom strašću duše svoje, osjećati da je pravo blaženstvo dati

za njen najmanji osmijeh svoju krv, svoju utrobu, svoje dobro ime, svoje spasenje, besmrtnost

i vječnost, život na ovome i onome svijetu…grliti je i danju i noću u svojim snovima i svojim

mislima; vidjeti je zaljubljenu u jednu vojničku livreju, a moći joj ponuditi samo gadnu

svešteničku mantiju koje se ona boji i gnuša…Gledati to tijelo čije vas obline sažižu, te grudi

koje imaju toliko draži, to meso kako obamire i crveni pod poljupcima drugoga…Smiluj se,

djevojko, smiluj se na mene!» (Isto: 315.)

Da je Hugo tijekom života mijenjao svoje religiozne stavove, dokazuje i njegovo

udaljavanje od katolicizma i snažan antiklerikalni stav koji se dobro može iščitati i preko lika

negativnog svećenika ovog romana.

2.5 Fjodor Mihajlovič Dostojevski: Braća Karamazovi

Najveći roman Dostojevskoga Braća Karamazovi pripada visokom ruskom realizmu i u

njemu se autor bavi mnogim problemima i temama; sastoji se od četiri radnje pri čemu se

prva može označiti pojmom karamazovština; to je piščeva ideja dvostrukosti ljudske prirode,

podvojenosti na svjesni i podsvjesni dio ličnosti i iz nje proizlaze osnovni sukobi među

likovima romana. Druga i najopsežnija je kriminalističko-psihološka koja se bavi ubojstvom

starog Karamazova, istragom o počinjenom zločinu i suđenju Dmitriju Karamazovu, a treća

religiozno-filozofskog karaktera s dvije oprečne ideje čovjekove sudbine; jednu čini parabola

o velikom inkvizitoru, a drugu rasprava starog monaha Zosime i Aljoše Karamazova. Jedna je

od monahovih univerzalnih poruka je i ova: «Vjeruj do kraja, pa ma i svi na svijetu skrenuli s

pravog puta, a ti jedini ostao na njemu: prinesi i tada žrtvu i hvali Boga, ti koji si jedini ostao.

A ako se dvojica takvih nađete, onda ćete već biti sav svijet, svijet žive ljubavi, zagrlite se

nježno i hvalite Boga: premda ste samo dvojica, očitovala se njegova istina.» (Dostojevski

1997: 343). Četvrta je radnja socijalnog karaktera; priča o sudbini obitelji kapetana

Snjegirjova. Roman je zamišljen kao studija karaktera triju sinova starog Fjodora

Karamazova, Dmitija, Ivana i Aljoše, ali i njihovog polubrata Smerdjakova, ali Legenda o

velikom inkvizitoru predstavlja «jedan od ključeva ovoga romana izričaja.» (Flaker 1975:

328), a Nikolaj Berđajev u svojoj knjizi Ruska religijska filozofija i F.M.Dostojevski govori o

njoj kao bogonadahnutoj, ističući kako sadržava sve niti religioznog smisla društva i povijesti.

18

(Berđajev 1982: 49). Iako je u Legendi vidljiv autorov kritički stav prema katolicizmu, njezina

je tema znatno opsežnija, u njoj se skrivaju najdublja proročanstva koja se odnose na sudbinu

čitavog čovječanstva i otkrivaju nove religiozne istine (Isto: 51): «Osvrni se oko sebe i sam

prosudi, evo, prošlo je odonda petnaest stoljeća, a pogledaj ih malo bolje: koga si to uzdigao

do sebe? Kunem ti se da je čovjek stvoren slabiji i nedostojniji nego što ti misliš! Može li on

zaista učiniti ono što si Ti učinio? Cijeneći ga previše, postupio si kao da si prestao osjećati

sućut prema njemu jer si previše od njega zahtijevao – i tko to, onaj koji je čovjeka zavolio

više od sama sebe!» (Dostojevski 1997: 276), kao što je autorov opus u cjelini svojim

prodorom sve do ljudske podsvijesti i prikazivanja egzistencijalne osamljenosti modernog

čovjeka snažno djelovao na razvoj moderne zapadnoeuropske proze 20. stoljeća. (Košutić-

Brozović 1989: 197.)

2.6 Andre Gide: Pastoralna simfonija

Svoju Pastoralnu simfoniju Andre Gide napisao je 1919. godine; kritika je sklona o njemu

govoriti kao o piscu «osebujnog i neujednačenog djela koje je izazivalo čuđenje i

nerazumijevanje kod suvremenika, ali je udarilo pečat na nekoliko uzastopnih književnih

naraštaja…» kao i to da su «njegova djela raznolika, nedorečena, nepotpuna sama za sebe i

tek u cjelini i povezanosti s piščevom ličnošću dobivaju svoj puni smisao.» (Šafranek 1982:

651). Izjava samog autora kako svojim djelom ne želi izazvati suosjećanje kod čitatelja već

uznemiriti, doslovno je primjenjiva i na ovu knjigu u kojoj se jedan protestantski svećenik

očajnički bori protiv iskušenja zabranjene ljubavi. Pastor iz planinskog sela posvoji slijepu

djevojčicu Gertrudu, koja osim što je slijepa, ne zna niti govoriti jer je godinama živjela u

potpunoj izolaciji pa su svećenikovi napori za njezinom socijalizacijom iznimno veliki i to

izaziva nezadovoljstvo njegove žene Amelije jer vlastitoj djeci nikada nije posvećivao toliku

pažnju. Gertruda s vremenom izrasta u lijepu i inteligentnu djevojku i on se u nju zaljubljuje,

ali istovremeno se djevojka sviđa i njegovom sinu Jacquesu zbog čega ga ljubomorni pastor

optužuje kako samo želi iskoristiti djevojku i razdvaja ih. Nakon skrivanja pod maskom

kršćanskog milosrđa i Gertrudinog priznanja da ga voli, pastor iako oženjen, spoznaje kako je

priroda njegove strasti potpuno drugačije prirode: «Držao sam je dugo u zagrljaju, pripijenu

uza se. Nije se branila ni jednim pokretom, a kada je digla čelo prema meni, usne su nam se

srele.» (Gide 1952: 72), kao i opravdanje: «Ako je granice u ljubavi, ona ne dolazi od tebe,

Bože moj, nego od ljudi.» (Isto: 72). Nakon operacije Gertruda progleda, ali sreća zbog

19

povratka vida biva pomućena spoznajom kako je počinila grijeh nakon što je vidjela tugu na

Amelijinom licu kojem je sama uzrok. Ne vidjevši izlaza iz neugodne situacije u kojoj se

našla i opterećene savjesti zbog unesrećenja drugih, izvrši samoubojstvo, a Jacques prelazi na

katoličanstvo i zaredi se, čime je pastor izravno kažnjen zbog svoje lažne humanosti i

nemogućnosti sputavanja vlastite prirode.

2.7 Hermann Hesse: Narcis i Zlatousti

Roman Narcis i Zlatousti Hermanna Hessea priča je o različitim životnim putovima i

pogledima na svijet redovnika Narcisa, okrenutog isključivo duhovnom i Zlatoustog,

umjetnika koji svojim umjetničkim radom želi ovjekovječiti svjetovno i konkretno vidljivo

što ga okružuje. U tom djelu posebno dolaze do izražaja dvije temeljne preokupacije koje

obilježavaju čitavo autorovo književno stvaralaštvo; prva je opreka između duhovnog,

odnosno misaonog i tjelesnog, čulnog načina življenja, a druga odnos umjetnika prema životu

koji je obilježen stalnim proturječjem koje umjetnik doživljava zbog razapetosti između svega

što život pruža i odricanja koja mu nalaže njegovo stvaralaštvo. (Žmegač 1974: 205).

Neobično prijateljstvo koje se razvija između Narcisa i Zlatoustog podsjeća na Selimovićeve

junake, ono između derviša Nurudina i lutalice Hasana.

«Prirode tvoje vrste, one s jakim i nježnim osjećajima, nadahnuti, sanjari, pjesnici,

zaljubljenici gotovo su uvijek nadmoćniji od nas duhovnjaka. Vaše je podrijetlo majčinsko.

Vi živite u obilju, vama je dana snaga ljubavi i umijeće doživljavanja. Mi duhovnjaci, iako se

čini kako mi vas ostale često vodimo i vladamo vama, ne živimo u obilju, živimo u suši.

Vama pripada bogatstvo života, vama pripada voćni sok, vama pripada vrt ljubavi, lijepa

zemlja umjetnosti.» (Hesse 1997: 43), opisuje Narcis Zlatoustovu prirodu koju je dobro

razumio unatoč suprotnostima jer je ona bila njegova druga, izgubljena polovica, a

istovremeno dokaz kako čitav bitak počiva na dvojnosti, odnosno suprotnostima.

20

3 Lik svećenika u južnoslavenskim književnostima

3.1 Uvod

Iako se u južnoslavenskim književnostima lik svećenika, odnosno duhovne osobe u pojedinim

književnim djelima povremeno javljao i prije, njegovo ozbiljnije proučavanje može se pratiti

od razdoblja realizma, čiji se tragovi kod nekih autora mogu prepoznati već krajem prve

polovice 19. stoljeća. U ovom magistarskom radu su izdvojena određena djela iz hrvatske,

slovenske i srpske književnosti u kojima se takav lik javlja, a sve s namjerom kratkog osvrta

na samo djelo popraćeno književnom kritikom i pokušaja određivanja funkcije koju takav lik

sa sobom donosi. Riječ je o romanu Bakonja fra – Brne Sime Matavulja, romanu Pop Ćira i

pop Spira Stevana Sremca, noveli Legenda Miloša Crnjanskog, romanu Plebanus Joannes i

noveli Thabiti kumi Ivana Pregelja, pripovijetkama Ive Andrića U musafirhani, U zindanu,

Ispovijed i Kod kazana, drami Gospoda Glembajevi Miroslava Krleže i drami Glorija Ranka

Marinkovića.

3.2 Kovačićeva Ladanjska sekta prema Lazarićevoj Školskoj ikoni

Kao uvod u ovakvu problematiku na području južne slavistike može poslužiti Barčeva

usporedba Kovačićeve Ladanjske sekte i Lazarevićeve Školske ikone, među kojima postoje

mnoge sličnosti i u idejnoj osnovi i pojedinostima. Tema obje novele gotovo je ista: «seoski

svećenik kao duhovni vladar u selu, i seoski učitelj kao nosilac novih ideja.» (Barac 1962:

73). Određeni uspjeh u širenju novih ideja, darvinizma, pozitivizma i socijalizma postižu

obojica u svojim sredinama, jedan u srpskom selu, a drugi u hrvatskom pokraj Sutle, ali na

kraju sva njihova nastojanja završe nesrećom. Lazarević prikazuje idilično selo koje sretno

živi pod vodstvom svoga popa koji je nositelj najpozitivnijih ljudskih osobina: mudrosti,

pravednosti i altruizma, a sve u funkciji «širenja korisnih društvenih ideja i za poboljšanje

etičkih normi života.» (Grčević 1977: 11). Njegov je utjecaj na seljake velik jer riječ je o

osobi koja se zna približiti običnom malom čovjeku, ima razumijevanja za njegove probleme,

21

jednostavan je, ne pokazuje želju za izdvajanjem i najbolje se osjeća među ljudima čiji je

duhovni pastir. Takav svećenik predstavlja ideal kojem bi trebala težiti društvena zajednica

koja bi u jednom savršeno uređenom svijetu živjela skladno, bez ljudskog otuđenja,

međusobnih sukoba i društvenih potresa. (Isto: 11). Dolazak učitelja nakratko selu donosi

nemir; kao suprotnost idealiziranom popu, učitelj je prikazan kao predstavnik zla u ljudskom

obličju pri čemu je opreka između ta dva lika politički obojena; idilični mir patrijarhalnog sela

iznenada je potresen nemirima novog doba koje izazivaju obrazovani pojedinci. S druge

strane, Kovačićevo je selo bogato negativnostima, pokvarenošću i neznanjem, a župnik u

njemu osoba osvetoljubiva, ohola i netaktična. «Njegov seoski župnik nije Lazarevićev

idealni pop koji prašta i svojim protivnicima, nego čovjek koji s mržnjom i osvetom progoni

svakoga koji se usudi da dirne u ono od čega on živi…» (Barac 1962: 75). Na Kovačićevom

je seoskom učitelju neugodan zadatak rada na širenju novih misli u selu, odnosno osnivanje

socijalističko-darvinističke sekte pri čemu će se sukobiti i sa župnikom. Namjera je oba autora

bila na problematiziranju prodora novih ideja u hrvatsko i srpsko selo u razdoblju realizma i

posljedica koje su one izazvale.

3.3 Simo Matavulj: Bakonja fra Brne

U početku zamišljen kao pripovijetka, Bakonja fra-Brne je tijekom pisanja prerastao u

humoristički roman o životnom putu jednog fratra u kojem je autor iznio mnoštvo crta o

čovjeku i njegovom karakteru. Opisujući život jednog katoličkog samostana, ali i seoski život

oko njega, autor je obuhvatio «cio život dalmatinski, sve staleže i narod obiju vjera.» (Deretić

1990: 186), i otkrio pravu istinu o sredini u kojoj vladaju lažni asketizam, licemjerna

pobožnost, odavanje svjetovnim užicima te briga za vlastito tijelo i odijelo. «Iako se ni u tim

uslovima ne ponašaju svi isto-neki po ceo dan dremaju, neki se mole, neki čitaju, a neki

preskaču preko manastirskih zidova u pohotljivoj potrazi za zabavom - svi nose ožiljke

otuđenosti i pustoši manastirskog življenja.» (Jovičić 1988: 206). Njemu je snažno

suprotstavljen život ljudi iz naroda koji su prožeti osjećajem životne radosti, bistrog duha i

zdrave pameti te puni vitalnosti. Okosnicu priče čini dolazak dvanaestogodišnjeg dječaka Ive

Bakonje Jerkovića u samostan kako bi pod nadzorom strica fra Brne završio školu i nastavio

svetu lozu Jerkovića koja stoljećima daje redovnike-franjevce. Kao što je većina njih došla u

samostan ne iz religioznih pobuda već su svećeničko zvanje odabrali kao unosan poziv,

22

vođeni materijalnim interesom, tako i fra Brnin nećak, karakterom i temperamentom bez

ikakvog osjećaja za duhovni poziv, stjecajem okolnosti prihvaća svoju sudbinu, prilagodi se

samostanskom životu i nakon stričeve smrti biva zaređen i dobije svoju župu, ali živi i dalje u

skladu sa svojom nesputanom naravi, nemiran, sklon grijehu i odavanju životnim užicima, što

uključuje i ljubavni odnos sa ženom, (Grčević 2005: 58,66), prvo s Jelkom, a nakon

zaređivanja i Cvitom koja mu postaje ljubavnicom. Ovako je opisano buđenje Bakonjinih

ljubavnih osjećaja prema djevojci:

«Zadugo, čim bi Bakonja otvorio oči jutrom, milina bi mu ispunila grudi i on bi pohito

ka prozoru da otpravi prvi pozdrav njojzi preko vode, znajući pouzdano da i ona o njemu

misli čim se probudi. Nije rijetko bivalo da on, kroza zimnju kišu, kroz proljetnju maglu,

ugleda u daljini kao njeki mali kameni kip, a on je znao da su očice toga kipa uprte ka

manastiru, da uzdasi lete k «milom Bakonjici», da se ruke savijaju grleći njegovu priliku, te bi

se i Bakonji suze zavrtjele i, prožet onijem milijem osjećanjem, sve što rađaše, rađaše kao u

bunilu. Poslije podne, kao što sunce rasprši maglu, tako bi on snagom svoje volje razvedrio

svoju glavu, te znađaše da šmigne neopažen preko vode.» (Matavulj 1988: 160 – 161.)

Prikazujući ga u djetinjstvu i mladosti, moguće je pratiti rađanje svih njegovih zanosa i

razočaranja koji su karakteristični u životu svakog čovjeka. Likom Bakonje autor je

demistificirao svećenički poziv, ali i predstavio čovjeka koji je u dubini svoje duše svjestan

promašenosti odabira životnog puta koji ga prati čitav život. U sredini obilježenoj oštro

suprotstavljenim odnosom katoličkog (kršćani) i pravoslavnog (rkaći) stanovništva, koji je

posljedica njihovog oprečnog svjetonazora, načina života i sustava vrijednosti,

pripovjedačevo je stajalište neobjektivno jer katoličku skupinu uglavnom opisuje negativno, a

pobjeda je uvijek na strani pravoslavne koja je nositelj iznimnih svojstava. (Grčević 2005:

61). Zbog simpatija prema Bakonji u kojem je prepoznao neke osobine njemu suprotstavljene

skupine, pripovjedač ga je približio liku pravoslavnog svećenika Ilije, čijim je susretom taj

opterećeni odnos dviju strana učinio ne samo snošljivim nego je i naznačio mogućnost

iskrenog prijateljstva.

3.4 Stevan Sremac: Pop Ćira i pop Spira

23

U romanu Pop Ćira i pop Spira, Sremac prikazuje svijet vojvođanskog sela i u njemu borbu

dvije svećeničke obitelji oko istog mladoženje. Taj je roman inače «potpuno uklopljen u

dominantne realističke tokove vremena» (Grčević 2005: 29), jer je Sremac jedan od onih

autora srpske književnosti kod kojih se osjeća određeno dvojstvo između romantičkog i

realističkog književnog pristupa. (Isto: 29). Dolazak mladog učitelja u selo izaziva veliko

zanimanje kod obitelji pop Ćire i pop Spire, poglavito njihovih žena, popadija, koje u mladiću

vide odličnu priliku za svoje kćeri, Melaniju i Julu, poduzimajući sve što je u njihovoj moći

ne bi li ga pridobile na svoju stranu, ne birajući pri tome sredstva u savladavanju protivnika,

dojučerašnjih prijatelja. U toj će borbi pobijediti pop Ćirina kćer Melanija, poduzetna i

obrazovana djevojka, melankolična i sklona sanjarenju, ali će se kasnije pokazati kako nije

bila dobar izbor i bolja prilika jer će ju «potpuno zasjeniti zdrava, jedra, jednostavna Spirina

kći Jula kojoj je kuhinja kraljevstvo i koja će svome mužu izroditi mnogobrojno zdravo

potomstvo.» (Isto: 41). Posljednje poglavlje tog humorističnog romana čini sentimentalna

epizoda o susretu učitelja Pere i Jule u kojoj on shvaća svoju pogrešku oko izbora supruge i

lošu procjenu djevojaka. Ovim romanom Skerlić je dao vjernu sliku poluinteligentne

malograđanske sredine koju predstavljaju dva paroha s popadijama, njihovo samodopadno

isticanje sebe i svoga, podcjenjivački stav prema drugima, potreba da se bude bolji i uspješniji

od ostalih, kao i pohlepnost za novcem i drugim materijalnim stvarima, dakle sve ono čega bi

se crkvene starješine trebale kloniti i suprotno tome, služiti za primjer.

3.5 Miloš Crnjanski: Priče o muškom (Legenda)

Radnja novele Legenda smještena je u Shakespeareovo doba u Engleskoj. Mladi fratar

Lodovico, sin dužda i Venecijanke koja je zbog ljubavnika napustila obitelj, bavi se znanošću,

duboko prezirući ženski rod. Njegova bi mizoginija bila uvjerljiva, a sposobnost samokontrole

i odolijevanja iskušenjima zadivljujuća kad na kraju takav uzoran duhovnik ne bi završio

među bačvama s najgorom bludnicom pristaništa. U razvratnom okruženju kraljevskog dvorca

u kojem nezasitna kraljica orgija sa svojim dvorjanima, savjetnicima, dvorskim damama i

svećenicima, a oni opet međusobno, fratar Lodovico odbija bilo kakav dodir sa ženama što još

više podgrijava maštu ljudi, tjerajući ih da mu dovode žene, djevojke pa i svoje vlastite kćeri.

Lodovico je opisan ovako: «Bio je grdan kao stup u hramu Svetog Marka pred kojim se

zavjetovao da će do smrti prezirati žensko telo.» (Crnjanski 1973: 148). Nemoralnost brojnih

24

čuvara ćudoređa, crkvenih ljudi, vrijedi i za kraljicu. Izazvana fratrovom upornošću u

odbijanju žena, ona mu se besramno nudi, pokušavajući ga zavesti na sve moguće načine, na

što je on potpuno neosjetljiv. Njezina nametljivost i navaljivanje razbjesne mladića i on joj s

mnogo mržnje otkrije svoje neprijateljstvo prema ženama, ističući pri tome ponos što je

muškarac: «Ne znaš li ti da je Isusovo telo smradno od kose Marije Magdalene? Da sam žena,

ja bih se bacio psima, da me raznesu na komade. Jer sve, što je svoje žile zarilo u žensko telo,

razgranalo se u krune stida i srama. Ja sam muško i to je moj ponos. Čuj me!» (Isto: 154.)

Dio Lodovicove odbojnosti prema ženama potječe od izdaje vlastite majke, činjenice

da je zbog svojeg nagona i slijepe strasti napustila muža i dijete. Ipak, ono seže još dalje,

preko obraćene grješnice Marije Magdalene do Adama i Eve. To religiozno poimanje grijeha

ono je što u sebi nosi fratar Lodovico. Eva je prva žena, prva supruga i majka svih ljudi, ali i

sudionik u prvom grijehu, štoviše, u njemu joj pripada početna uloga jer je potaknuta zmijom,

navela Adama na otkazivanje posluha. Prve slutnje javile su se kod Lodovica priviđanjem

vlastite majke koja mu se ispovijeda, otkrivajući svoju slabost prema tjelesnim užicima i

potrebi za muškim tijelom što je, po njezinom uvjerenju, prirodno urođeno svakoj ženi: «Išla

sam od pristaništa do pristaništa i nisam bila gladna, ni žedna, nego žudna muškog…Vrati se

ženi, što viče za tobom! Kruh je ne može zasititi, voda je ne može napojiti, nego telo tvoje

muško…Ja te ne rodih zvezdama, ni mačevima, ni narodima, ni slavi, ni pobedama. Rodila

sam te da budeš ženi na slast i veselje…» (Isto: 157.)

Lodovico, ponižen kraljičinim udarcem posred lica i duboko uvrijeđen dolazi do

pristaništa gdje mu prilazi prljava, neugledna bludnica. «Kad vide mladića, pade pred njim i

poče mu ljubiti i ujedati požudno noge…Eno tamo među buradima mi je gnezdo, hodi, hodi…

ne moraš platiti…» (Isto: 159). «A fratar kao da beše pobesneo, trže je u naručja svoja. Ona

vrisnu od slasti i ujede ga pod grlo i na nju kapaše njegova crna krv.» (Isto: 160.)

Završetak je iznenađujući s obzirom na Lodovicova životna uvjerenja, ali razumljiv

uzevši u obzir spolnost kao biološku zadanost čovjeka. Nakon niza iskušenja i odolijevanja

napastima, Lodovico će podleći nagonu, pogaziti svoje stavove i izjednačiti se s ostalim

ljudima. Ovakav je lik dokaz koliko je bezuspješan pokušaj poricanja osnovnih potreba

svakog živog bića u njegovoj težnji za drugim čovjekom pa je i njegov tobožnji altruizam u

izjavi kako nikog ne voli već mrzi, ali se sažalio dok objašnjava kraljici kako je mogao

završiti s bludnicom, sasvim zanemariv.

25

3.6 Ivan Pregelj: Plebanus Joannes i Thabiti kumi

Kad se govori o slovenskom književniku Ivanu Pregelju, redovito se naglašavaju dvije

činjenice: da je bio katolički i ekspresionistički pisac. Autori Slovenske književnosti Ivan

Cesar i Jože Pogačnik ističu kako su upravo europski ekspresionizam i socijalni realizam

ostavili najveći utjecaj na slovensku književnost, a Pregelja, uz još nekoliko pisaca (Gradnik,

Bevk, Kozak i drugi) svrstavaju u «vrlo nejedinstvenu skupinu starijih pisaca…u čijim se

djelima najsnažnije osjeća utjecaj moderne i ekspresionizma.» (Cesar/Pogačnik 1991: 141.)

Odrastajući u domu župnika (rano je ostao bez roditelja) i od malih nogu predodređen za

svećeničko zvanje (nikada nije postao svećenik), oblikovao se u ozračju katoličke tradicije i

moći, što se kasnije snažno odrazilo na njegovu osobnost i književno stvaranje.

Suprotnosti u čovjeku, sukobi s konvencijama, društvom, osobni unutarnji sukobi,

katoličko shvaćanje grijeha, odnos duha i tijela bili su za Pregelja stalan izazov o kojem je

mnogo razmišljao, analizirao ga i prenio na područje književnosti. Neka njegova djela

izazvala su javnu sablazan i doživjela oštre kritike; usudio se posumnjati u dotad nedodirljive

i neoborive istine, progovarajući kroz lik svećenika o njegovom unutrašnjem životu,

skrivenim nagonima, razapetostima između tijela i duha, svega onog što nije nepoznanica i

jednoj duhovnoj osobi. Prema katoličkim shvaćanjima, «grijeh je grijeh i on je jasan.» Kad

svećenik pomisli na ženu, onda je to grijeh i za to nema nikakvih opravdanja. Pregelj je

razmišljao drugačije. Pomoću glavnih likova gore spomenutih djela, želio je prikazati «čisti

grijeh», odnosno onaj koji usprkos kršćanskim nazorima Bogu nije neugodan i koji ga ne

vrijeđa.

Plebanus Joannes

Glavni lik romana Plebanus Joannes je tolminski vikar Janez Potrebujež. Samo ime upućuje

na čovjeka koji je vječno željan tjelesnog dodira i kome se danju i noću priviđaju žene,

prvenstveno njihova tijela. U slučaju običnog čovjeka to ne bi bio problem kad se iza tog

imena ne bi skrivao svećenik, Božji sluga, plebanus Joannes. U takvim okolnostima, dolazi do

drame, neminovnog sukoba između putenog i tjelesnog Janeza Potrebuježa i svetog i

duhovnog plebanusa Joannesa, obojice u istoj ličnosti.

Neumoljivog i oštrorječivog, ali uzornog svećenika Janeza uznemiruje

dvadesettrogodišnja djevojka Katrica, nezakonita kćer vikara de Menezeisa, njegovog

suparnika (opet svećenik), koju je Janez uzeo pod svoje okrilje nakon majčine smrti.

26

Odrastajući, djevojka potiče sukob u svećeniku koji se prije ili kasnije morao dogoditi jer je

takva podvojenost tijela i duha prirodna i uvjetovana različitim sastavnicama našeg bića.

Čulni, imanentni Janez Potrebujež i transcendentni, prožet mistikom i vjerom plebanus

Joannes neprestano smetaju jedan drugome i prevladava sad jedan, sad drugi. Tako kada

Janez, slijep od nagona, zamišlja Katricu:

«…kao iz priče, niknula je u svećenikovoj uobrazilji: lagano se naginjala naprijed tako

da joj se kroz haljinu u svoj punoći ocrtavala bujnost ustalasanih grudi…» (Pregelj 1979: 53),

odmah nakon toga, plebanus Joannes, očajan zbog svoje slabosti i grješnosti, moli pred

raspelom:

«…ona postade moja napast i zbog nje kinjim svoje tijelo i gonim nečastivoga iz

svojih misli: testerim, tešem, hodam uzbrdicama i molim se Bogu, sijed sam i razborit i

predani svećenik, kakav bijah od prvog dana, a trpim od navale svoje krvi kao da je đavo ušao

u mene. Ti mi pomozi, Ti savjetuj, Ti učini da zgasne mladost u krvi i zamre grijeh u

mislima.» (Isto: 56.)

Nakon što Katrica zatrudni s njegovim nećakom Petrom, Janez ju zbog tog grijeha

kažnjava, zatvarajući je u ponoć u kosturnicu. Djevojka od straha poludi i svećenikova želja

da ju očisti od, po njegovu mišljenju, počinjenog grijeha pretvori se u svoju suprotnost; on

skrivi djevojčinu nesreću koja mu za čitav život optereti savjest. Time je istovremeno

naglašena činjenica da je prepuštanje čulnim nasladama još uvijek uzrok najveće kazne:

Katrica poludi, Petar umire od sifilisa, Menezeis, Katričin nezakoniti otac i razbludni svećenik

umire od kuge, koja kao kazna stiže na Tolmin. Katrica rađa dijete koje umire, ali se

nesebično brine za tuđu djecu dok oko nje teška bolest sije smrt. Tim je činom i objašnjiv

pojam «čistog grijeha» na koji se Pregelj stalno vraća, a kojim se bavio Matjaž Kmecl u

svojoj kritici: vikar vidi kako posrnula djevojka Katarina doji tuđe dijete poput svojega,

spoznajući kako njezina ljubav, dobrota i suosjećanje nikako nisu uvjetovane njezinim

prethodnim grijehom, činjenicom da je rodila vanbračno dijete. Tada vikar zaključuje da

ljubav postoji samo za sebe, da je od Boga i nikako ne može biti grijeh. Sve do tada, Janez

koji je čitavo vrijeme doživljavao ženu kao oličenje grijeha i čulnu životinju, počinje

sumnjati. Shvaća Katričinu ljubav kao čistu, materinsku, od Boga danu ljubav u kojoj ne

može biti ničeg prljavog. Time nastupa pomirenje unutar samoga vikara. Njegova nekadašnja

strast prema djevojci pretvara se u roditeljsku i njih će dvoje proživjeti zajedno sve do smrti.

Thabiti kumi

27

Lik Janeza Potrebuježa javlja se i u Pregeljevoj noveli Thabiti kumi. Ostarjeli vikar, po uzoru

na Kristova oživljavanja mrtvih o kojima svjedoči Biblija, želi ozdravljati bolesne. Takav je

slučaj u ovoj noveli kada svećenik gol legne na umiruću mladu ženu ne bi li je ugrijao

vlastitim tijelom, prenio na nju svoju snagu i vratio je među žive:

«Vedno bolj krčevito ga prižema in vleče ženska nase, na svoje žalostno, lepo in

mlado neusmiljeno golo telo. Vročina iz tega telesa udarja duhovnemu skozi mezlan in

prtenino, duši ga presunljivi vonj razvnetega dekliškega života. Že je omahnil nad nj, leži ob

njej, na njej…samo materi pri rojstvu je ležal bliže…» (Pregelj 1983: 122.)

Ta njegova ekstaza koja bi trebala biti shvaćena kao Božja, humana, oslobođena

grješnih primisli i znači život, spašavanje, a sve u simbolu čistog grijeha. Ipak, njegovo

humano djelovanje kojim je ujedno pokušao pomiriti proturječje između askeze i spolnosti

nije imalo uspjeha jer mlada žena umire. Nastojanje za spašavanjem preko vlastite teologije

spolnosti u Janezovom slučaju pokazuje se nemogućim.

3.7 Ivo Andrić: Pripovijetke

U Andrićevom opusu posebno mjesto pripada bosanskim franjevcima; zanimljive su u tom

smislu Andrićeve novele o fra Marku Krneti, vikaru samostana u Kreševu, nastale između

1923. i 1930. godine koje obuhvaćaju tekstove U musafirhani, U zindanu, Ispovijed i Kod

kazana. Pripovijetka U musafirhani govori o nastojanju jednog franjevca za privođenjem

nasmrt bolesnog Turčina «pravoj vjeri», što ovaj odbije, pljunuvši na pruženi križ. Usprkos

svim mogućim fra Markovim pokušajima, bolesniku životnu snagu tek vraća žena koja dolazi

uzeti vatru za čijim dimijama poseže rukom, nakon čega ju fra Marko grubo otjera riječima:

«Izlazi, đavolja ćeri!»(Andrić 1981: 18). Problemi oko plaćanja crkvenog poreza (đulusa)

tema je pripovijetke U zindanu, u kojoj fra Marko završava u travničkom zatvoru zbog toga

što samostan nije mogao platiti porez vezirovom namjesniku. Tamo sreće protu koji je zbog

istog razloga zatočen. Nekadašnje protivnike pomiruje zajednička nesreća, a zbog mučenja

kojem su izloženi, djelomično su dovedena u pitanje moralna načela fra Marka koji pristaje na

potplaćivanje tamničara kako bi se oslobodio. U Ispovijedi fra Marko dolazi ispovjediti

nekadašnjeg hajduka Ivana Rošu koji bolestan i raspadajući trune u pećini. Umjesto

pokajanja u posljednjim trenucima svoga života, Roša osporava svećenicima pravo da sude o

drugim ljudima (Grčević 2005: 325) jer «fratar nema od srca poroda, ni kučeta ni mačeta, i ne

zna što je muka i grijeh.» (Andrić 1981: 36.)

28

Pripovijetka Kod kazana priča o djevojci koja se zbog ljubavi odlučila poturčiti iako je

u toj namjeri fratri pokušavaju odvratiti milom i silom. Fra Markov je zadatak batinama

natjerati djevojku da se predomisli u čemu ne uspijeva, štoviše tek tada postaje svjestan

nemogućnosti povlačenja stroge granice između dobra i zla jer položivši djevojku preko

koljena kako bi je batinao, «osjeti ono na što nije pomišljao: pod lijevom rukom dojku,

malenu i napupilu, i pod prstima desne ruke djevojački trbuh, još nezaobljen, gladak i tvrd.»

(Isto: 54), nakon čega užasnut baci od sebe ženu i istrča iz sobe. Preko lika fra Marka, Andrić

u ovim pripovijetkama progovara o stvarnosti kršćansko-muslimanskih odnosa na području

Bosne, ali i dokazuje, prema Lešićevoj tvrdnji, zanimanje za ženu koji je posjedovala čitava

njegova pjesnička generacija u prvim godinama poslije svjetskog rata. Njegova posveta iz Ex

ponta dokaz je kako niti katolički fratri, među ostalima, nisu ostali neosjetljivi na senzacije

proizašle iz susreta sa ženom. «Žene, vaša sjena leži na uspavanoj želji asketa i besanoj žudnji

razvratnika» (Andrić 1981: 26) i pitanje: »S čega se mudračeve oči mute i svetačke usne

blijede?»(Isto: 27.)

3.8 Ranko Marinković: Glorija

U Marinkovićevoj se drami mladi svećenik don Jere zaljubljuje u sestru Magdalenu, koja

napušta cirkus, pokušavajući pronaći mir među samostanskim zidinama.

Postoje određene sličnosti između Marinkovićeve sestre Magdalene i Krležine sestre

Angelike iz drame Gospoda Glembajevi; obje su svjetovne žene koje napuštaju dotadašnji

način života i dolaze u samostan kako bi postale redovnice. Sraz različitih svjetova, jednog

koji napuštaju i drugog čijim dijelom postaju, utjecat će na njihove međuljudske odnose,

svjetonazor i doživljaj vlastite osobe. Obje drame, naoko tematski različite, zanimljive su

zbog osobitih likova i neobičnih odnosa u koje ih autori postavljaju: bivša cirkusantkinja i

dama iz visokog društva koje traže smirenje među samostanskim zidinama, katolički svećenik

koji se zaljubljuje u redovnicu, ispovjednik u ljubavnoj vezi, senzibilni, neurotični umjetnik i

njegova naklonost prema supruzi pokojnog brata, sada dominikanki.

Glorija, nekadašnja cirkuska plesačica, pristupa redu sestara karmelićanki, uvjerena

kako ju je spasila sama Bogorodica, spriječivši u zadnji trenutak njezin skok prema

potrganom trapezu.

«Ulazi sestra Magdalena, karmelićanka. Ona je neobično lijepa, no kao da nastoji

prikriti tu svoju ljepotu iskrenom i nepatvorenom poniznošću.» (Marinković 1994: 33.)

29

Dolaskom u samostan, ne uspijeva se osloboditi svjetovnih navika, svjesna vlastitog

izgleda i privlačnosti. Ona se koketno gleda u ogledalu, popravlja kosu i pleše po sakristiji

dok ju don Jere potajno promatra:

«Osjećajući se samom u prostoriji, ona se kreće sasvim mondenski slobodno i ženski

koketno mazeći se pred ogledalom, očito uživajući u svojoj ljepoti…Stoji pred ogledalom i

oprezno izvlači pramen kose ispod vela, zatim se, prkosno grickajući donju usnu, ogledava iz

profila i en face - a na lijepom, blijedom licu zatitra joj smiješak trijumfalnog zadovoljstva…»

(Isto: 69.)

U crkvi upoznaje ambicioznog, mladog svećenika don Jeru koji priželjkuje uspon u

crkvenoj hijerarhiji i koji odlučuje iskoristiti njezinu ljepotu i privući vjernike u crkvu. U

trenucima kada ju don Jere postavlja na oltar kao Bogorodicu, iz tog je položaja može

nesmetano obožavati, ali ne kao nadzemaljsko biće već kao ženu, lijepu i grješnu. Ne htijući

samom sebi priznati istinu o svojoj običnoj ljudskoj smrtnoj duši i prirodnoj potrebi muškarca

za ženom, upravlja Glorijom, zahtijevajući od nje savršenstvo i uzvišenost vjerskih čuvstava,

odnosno sve ono što njemu nedostaje, optužujući je za koketiranje s drugim muškarcima,

otkrivajući pri tome svoju ljubomoru:

Sestra Magdalena: «Samo, molim vas, odakle vama tako snažne, tako muške misli o

meni?»

Don Jere: «To pitajte one muške njuške s kojima ste očijukali s oltara!» (Isto: 125.)

Pun proturječja, don Jere u jednom trenutku, duboko svjestan svoje i tuđe tjelesnosti, kao i

uzaludnosti borbe protiv tih činjenica kaže:

Don Jere: «Ali ipak…vidite, tijelo naše ipak postoji i ima svoje zahtjeve, kojima se koji put

moramo pokoriti, htjeli mi to ili ne htjeli.» (Isto: 46),

da bi drugom prilikom sve opovrgnuo riječima:

Don Jere: «Ne, ne postoji! To je obmana naših čula! Nema tijela! Nema!

nakon čega ga Glorija pita:

Sestra Magdalena: «Zašto me onda držite za ruku?» (Isto: 46.)

Prvotna fanatična vjera i težnja moralnom savršenstvu pretvaraju se u svoju suprotnost

i dovode do osobina nedopustivih jednom svećeniku; sklonosti laži i obmanjivanju,

častohleplju i beskrupuloznosti i ono najgore, zaljubljenosti u ženu što mu je kao Božjem

sluzi strogo zabranjeno. Njegova grubost i hladnoća samo su obrambeni mehanizam kojim

skriva svoje prave osjećaje prema Gloriji:

«Iznenada joj rukama obujmi glavu i poljubi je u čelo, kao da se od toga poljupca sva

razmekšala, glava joj lako klone na njegove grudi. Ona uzdahne s olakšanjem, kao dijete koje

30

su pomilovali nakon ukora. Glava joj se mazi na njegovim prsima, a on je miluje po kosi.»

(Isto: 79.)

Razočarana neiskrenošću koja ju okružuje, Glorija napušta crkvu i vraća se u cirkus

gdje prilikom izvođenja skoka strada.

I jednom i drugom liku zajednički je u ovoj drami položaj lutke; autor prikazuje nemoć

pojedinaca u slobodnom odabiru životnog puta, «neovisno o snažnim institucijama društva

koje ga zarobljuju, mrve i drže u pokornosti.» (Isto: 166). Suprotstavljajući dva naoko posve

suprotna, ali slično čvrsto strukturirana svijeta, crkvu i cirkus, dokazuje osnovnu tezu djela, a

to je ona o «dubokoj neslobodi, dapače i otuđenosti visoko civiliziranoga čovjeka, čime na

svoj način dograđuje literarnu temu 20. stoljeća – problem alijenacije,» (Isto: 166), što je

karakteristično i za junake Šotolinog i Selimovićevog romana.

3.9 Miroslav Krleža: Gospoda Glembajevi

Krležina drama ovdje je spomenuta zbog dva lika koji imaju dodirnih točaka s temom same

radnje, a to su jedna redovnica i jedan svećenik, Beatrice, odnosno sestra Angelika i dr.

Silberbrandt, ispovjednik i informator. Krleža kao deklarirani ateist i pisac koji je u svojim

djelima obradio najrazličitije teme i područja nije zaobišao niti temu Boga i vjere o čemu je

pisao i Špehar u tekstu Bog u djelima Miroslava Krleže. Ističe kako je prije govora o toj

problematici u Krležinim djelima važno spomenuti problem oca, neraskidivo vezan uz

problem Boga. (Špehar 2001: 136). Primjerice, glavni likovi novele Vražji otok, drame

Gospoda Glembajevi i romana Povratak Filipa Latinovicza iskazuju snažnu potrebu za ocem,

nose komplekse iz djetinjstva u kojem odnos otac-sin nije postojao, štoviše Filip Latinovicz

ne zna tko mu je otac te svi pate od problema identiteta i neriješenog Edipovog kompleksa.

Njihov povratak poput izgubljenog biblijskog sina i želja za nadoknadom ili uspostavom

propuštenog se ne ostvaruje, odnosno «Krleža desakralizira biblijsku parabolu o izgubljenome

sinu i demistificira Proustova junaka.» (Isto: 136). Špehar dalje kaže kako taj problem oca

pomaže lakšem shvaćanju nastanka slike Boga u Krležinim djelima, odnosno udaljavanju od

prvobitne kršćanske slike Boga s kojom je u bliskoj vezi «slika svećenika i Crkve koja je u

Krležinim djelima vrlo negativna.» (Isto: 136). To dokazuje Filipova mladenačka

uznemirenost glasinama da mu je otac biskup, a majka ljubavnica kanoniku, Silberbrandt,

teoretičar vjere, nemoralan i dvoličan, uz iznimku sestre Angelike koja je jedan od

31

najpozitivnijih njegovih likova uopće. U drami Gospoda Glembajevi moguće je izdvojiti dva

odnosa:

Odnos Leone – Beatrice (sestra Angelika)

Dijalog koji oni vode promatrajući portrete obitelji Glembaj, odvija se na visokoj

intelektualnoj razini, ali se u Leonovim komentarima osjeća duboko potisnuta naklonost

prema ženi njegovog pokojnog brata, sada dominikanki, sestri Angeliki. Oni nagovještavaju

snažnu proturječnost njegovog karaktera, istovremeno se protežući i na mnogostrani lik sestre

Angelike koji se nalazi na pola puta između duhovnog i tjelesnog: iza nje je brak s Ivanom

Glembajem, činjenica koja je s biološkog i društvenog stajališta uvelike udaljava od lika

prave redovnice koja svjetovni život nikada nije upoznala, kao i naklonost prema bratu

pokojnog supruga, Leoneu. S njezine je strane ta naklonost platonske prirode; pridonosi joj

spoznaja kako njih dvoje imaju nešto zajedničko. U obitelji Glembaj oboje su se oduvijek

osjećali strancima, karakterom i životnim nazorima. U trenutku dok razgovaraju u salonu,

oboje su povratnici koji ljude i svijet oko sebe analiziraju iz perspektive dugogodišnje

odsutnosti.

Beatrice, sada sestra Angelika, predstavlja oličenje prave svetice. Takva je njezina

pojava («Ona je vitka, otmjena, dekorativna, bez jedne jedine kapi krvi u obrazima, s

prekrasnim ljiljanskim prozirnim rukama, koje koketno skriva u bogatim naborima svojih

rukava») (Krleža 1977: 12), potpuno je mirna i sabrana, a pokreti kojima skriva ruke, jasno

otkrivaju njezinu želju da pred očima svijeta sakrije svoju tjelesnost. Ipak, taj dojam

spiritualnosti i pomaknutosti od ovozemaljskog, narušen je pričama o njezinoj vezi s

kardinalom Montenuovom koje je izjednačavaju s običnim čovjekom, dopuštaju mogućnost

da se posumnja u njezinu svetost i doživi je kao tijelo, ženu sa svim njezinim prirodnim

nagonima.

Njezina sadašnja uloga sestre dominikanke, zatvara ju u strogo odijeljen svijet u kojem

vlada red, organizacija, moral, čistoća i vjera, odvojenost od običnog, svakodnevnog života.

(«Ja sam svakog dana sve manje nemirna.») (Isto: 17.)

Tu je i njezina glembajevska prošlost od koje ona, htjela to ili ne, ne može pobjeći.

(«Prelomivši tako razgovor, ona pođe spram svoga portreta što je prikazuje u žutoj brokatnoj

večernjoj gali, s dubokim dekolteom i ogromnom lepezom od nojeva perja; tu stane i dugo

gleda u svoju vlastitu prošlost.») (Isto: 17). Upravo je taj portret ono što je iz područja

nadzemaljskog «spušta» u područje ljudskog, tjelesnog. Beatrice, usprkos godinama koje su

32

minule i odjeći koju nosi, nije ravnodušna prema nekadašnjem životu. O tome govori njezin

pogled: (Leone: «…prvi put noćas dolje pod onim tvojim portretom, ja sam vidio tvoj

pogled!») i komentar: («Gledati ovakav svoj vlastiti portret sasvim je čudan doživljaj: kao da

se čovjek gleda u čarobnom ogledalu: je li moguće da sam to zaista bila ja?») (Isto: 20). Slika

na zidu svjedoči o jednom mondenom, u osnovi licemjernom, ali nesumnjivo privlačnom

životu koji čine toalete, čipke, flert, raskoš; govore o životu u kojem je imala mogućnost biti

ženom u punom značenju te riječi.

Između te dvije krajnosti, stoji osobni Leonov doživljaj same Beatrice. («Ja već sedam

godina nosim ideju tvoga portreta, Beatrix.») Svojim pogledima i riječima, on je ogoljuje,

prisiljavajući je na suočavanje s onime od čega ona bježi, vlastitog tijela i vlastite

seksualnosti. On je erotski doživljava, gleda ju očima muškarca i to ne skriva. («Tvoje lice

sjeća me jedne Holbeinove glave: mislim da sam je vidio u Baselu…Oči holbeinske,

inteligentne, svijetle, negdje duboko u jednoj transcendentalnoj nijansi s jedva primjetljivim

fosfornim svjetlom erotike.») (Isto: 18.)

Leonov će odnos prema Beatrice svoj vrhunac postići u posljednjem činu drame. U

bolesnoj i otrovanoj sredini koja ga guši, Leone se potpuno otvara. Njegova je ispovijed krik

čovjeka za ljubavlju, razumijevanjem i osloncem. («Zašto se ti mene kloniš? Što izmičeš

ispred mene?…Ova tvoja dominikanska silueta za mene je u ovoj glembajevštini jedino bijelo

nešto! U ovom kloru i morfiju, među ovim groznim maskama oko nas, ja osjećam za tobom

potrebu kao za čovjekom. Beatrice, ja trebam nekoga u ovom paklu, a ti si tako

konvencionalna!») (Isto: 154). Ona mu prilazi, tješi ga i nudi svoju pomoć:

«On joj zahvalno ljubi ruke. On stavlja njene ruke na svoje čelo i polagano ustaje i

klekne smjerno i pobožno pred Angeliku i tako ostane na koljenima.» (Isto: 159.)

Odnos Silberbrandt - Charlotta

Odnos barunice Charlotte Glembaj s njezinim ispovjednikom i informatorom njezinog sina

Alojzijem Silberbrandtom otkriva Leone. Dok svi sudionici razgovora o slučaju Rupert -

Canjeg osim njega gledaju s prezirom na kampanju tiska protiv barunice čija je kočija

pregazila staru Rupertovu, a njezina se snaha bacila s kata Glembajeve kuće gdje je došla

moliti pomoć, ali je bila odbijena, Leone razgovor pokušava svesti na pitanje moralne

odgovornosti i dostojanstva kojime i započinje njegov obračun s hladnim formalizmom i

bešćutnošću koja vlada u obitelji Glembaj. Njegovo je sudjelovanje u tom događaju slučajno

jer je naišao na scenu kad nesretna žena traži pomoć u njegovoj kući i moli da je primi

33

barunica Castelli, na što joj savjetuje da se ne ponižava pred jednom dobrotvorkom kao što je

Charlotta, a zatim joj anonimno šalje šivaću mašinu koja joj je nužno potrebna za rad čime

dokazuje svoju ljudskost i socijalnu osjetljivost. Dr. Silberbrandt je Leona slušao cijelo

vrijeme s velikim zanimanjem i smatrajući kako je bio nepravedan prema barunici, a svojoj

ljubavnici, «obraća mu se u namjeri da ga s formalnog i religiozno-etičkog aspekta optuži za

smrt Canjegove» (Krleža 1981: 393), pokušavajući dokazati kako se ta žena ubila jer je Leone

u njoj ubio ideju dobrote, Boga i svake nade. Iznerviran Silberbrandtovom optužbom i

licemjerjem, započinje s njime raspravu, da bi mu na kraju bacio u lice istinu o pravim

motivima njegovog ponašanja:

Leone: «Čudim se! Znači da vaše prijateljstvo s barunicom onda nije više tako

intimno…»

Silberbrandt: (nervno, vrlo napeto): «Kako mislite?»

Leone: «Kad netko spava s jednom ženom čitave noći, njega bi ipak trebalo interesirati

s kim se to dopisuje ta dotična žena.»

Silberbrandt: (blijed i uzrujan, dršćući): «Ne razumijem od svega toga ni riječi,

gospodine doktore!»

Leone: «Ne? Zaista? Vrlo mi je žao! Molim vas samo, kad već primate baruničine

noćne vizite, da kod toga budete barem za nijansu diskretniji! Barem tako dugo dok su strani

gosti u kući! Uostalom! Laku noć, gospodo!» (Krleža 1977: 71.)

Licemjerni, nemoralni svećenik, izigravajući sveca i moralnog čovjeka optužuje

Leonea, istovremeno hvaleći dobrotu i plemenitost svoje ljubavnice, barunice Castelli, u koju

se, kako kaže, osobno imao prilike uvjeriti.

Nakon početnih ciničnih primjedbi («Vi ćete to, velečasni, kao njen ispovjednik,

svakako bolje znati od nas laika»), Leone otvoreno izjavljuje kako mu je poznat njegov

ljubavni odnos s barunicom. Njegove riječi čuo je i Glembaj, koji je nezapažen stajao tu

otpočetka i to će biti neposredni povod obračunu između oca i sina.

Potpuno nepriličan i neugodan položaj u koji ga je Leone doveo otkrivajući njegovu

vezu s barunicom, s obzirom na njegovo zvanje i položaj u kući Glembaj, prisiljava

prijetvornog Silberbrandta da moli Leonea na povlačenje izjave:

Silberbrandt: «Gospodine doktore, pa vi morate shvatiti moju poziciju! Ta ja sam u

familiji Glembaj karitativni tajnik i ispovjednik Preuzvišene gospođe barunice, ja sam

informator njenog sina!» (Isto: 74.)

Na taj način, Silberbrandt koji je samo nekoliko trenutaka ranije Leonov postupak

označio kao nekršćanski skida masku svećeničke superiornosti i srozava se do ništavila,

34

moljakajući ga da povuče svoju izjavu kako bi sačuvao svoj položaj u obitelji Glembaj.

(Krleža 1981: 393). Njegova beznačajnost dolazi potpuno do izražaja kad se na vratima

Leonove sobe pojavio Glembaj i u tom trenutku Silberbrandt postaje obična voštana lutka u

reverendi, a Ignjat se ponaša kao da ga uopće nema.

U razgovoru s ocem koji ga je posjetio u sobi, Leone ga suočava sa ženinom

nevjerom.

(«Ja sam spavao pet noći pod tvojim krovom, od toga je barunica dvije noći bila u

Silberbrandtovoj sobi! Možda je on barunicu ispovijedao. Ali da je ona u njegovoj sobi bila,

to sam imao lično čast da utvrdim vlastitim iskustvom. Mi smo susjedi: soba do sobe.»)

(Krleža 1977: 87.)

Zanimljivo u ovoj drami svakako je da Krleža upravo preko lika svećenika stvara

dramsku napetost koja pokreće čitav niz neriješenih pitanja i odnosa; po prvi puta otvoreni

dijalog oca i sina koji u njemu jedan drugome otkrivaju najgore istine o sebi i razvijaju sukob

do samog vrhunca. U tom je smislu nemoguće ne primijetiti sličnost Silberbrandtovog lika sa

Šotolinim junakom, Vojtechom Hadom; funkcija im je u djelu vrlo slična, obojica su

ispovjednici, opis posla i obaveza prema određenoj ženi za njih su mnogo širi od uobičajenog

ili dozvoljenog, i jedan i drugi nedosljedno promiču Božju riječ, u određenim situacijama

dvojbenog su morala te marljivo čuvaju vlastitu kožu i položaj, zbog čega život redovito

provedu drugačije no što bi intimno željeli.

4 Interpretacija romana

4.1 Uvod

Upustiti se u interpretaciju romana poput Šotoline Družbe Isusove i Selimovićevog Derviša i

smrti zahtjevan je i neizvjestan posao jer ne postoji sigurnost kamo takav posao može odvesti

i u kojoj su mjeri i koliko kvalitetno obrađeni svi oni problemi i pitanja koje takva djela sa

sobom donose, čemu pridonose i kritike slične primjerice onoj o Dervišu kako pisanje o tom

djelu «može biti tek dio jednog stalnog i dugotrajnog razgovora koji vodimo o književnosti, to

jest o čovjeku», (Bogićević 1975: 25), što u pristupu književnom djelu kako autor dalje

navodi, nudi obaveze, ali i slobode u jednakoj mjeri.

35

Kvalitetnu usporedbu spomenutih romana što je predmetom ove magistarske radnje

smatram nemogućom bez prethodno obavljene interpretacije samih romana; potrebno je

dakle, da se poslužim Pelešovim riječima, «uroniti» u sam književni tekst i pokušati ga

sustavno (pro)tumačiti. (Peleš 1999: 6). «Interpretacija je svojevrsno «prevođenje»

semantičkog potencijala teksta» (Isto: 197), odnosno otkrivanje novih značenja. Pored

zabavne, očita je ta spoznajna potreba da se kroz priču dođe do još neotkrivenih prostora i

vremena našeg postojanja. Ono što se je moglo dogoditi ili bi se moglo dogoditi jest

konstrukcija u kojoj se provjeravaju različiti tipovi ponašanja. (Isto: 294). Trenutak

suočavanja sebe kao čitatelja s likovima književnog teksta smatram glavnim dometom i

najdragocjenijom posljedicom samog čitanja uz često neugodno pitanje: Jesam li i ja poput

njih?

Oba romana djeluju na više razina; prikazivanje sudbine pojedinca koji je pripadnik

određenog vjerskog reda omogućava neposredna opažanja daleko šireg značenja od onih

izrečenih pomoću likova, sami tekstovi izazivaju čitateljevo iskustvo i dovode pod znak

pitanja dotad općeprihvaćene spoznaje, a suočavanjem povijesti i suvremenosti uspostavlja se

osobit svjetonazor i po tko zna koji puta pokreću univerzalna pitanja ljudskog postojanja. Ta

«zaokupljenost vječnim problemom ljudske egzistencije i smisla» (Isto: 26), mogla bi se

nakon čitanja ovih romana u prvi trenutak shvatiti beznadnom i mračnom, ali je kod oba

autora moguće iščitati iskrenu težnju za ljepšim, pravednijim i smislenijim svijetom od onoga

u kojem žive oni sami i njegovi junaci, neovisno o tome što njihovi postupci nisu uvijek

pozitivno motivirani i humanistički. O toj složenosti i mnogostranosti likova sam je Selimović

na jednom mjestu izjavio: «Za mene je svaki moj lik u pravu. Ja pokušavam objasniti sve

razloge njegovog djelovanja - i za i protiv, jer čovjek nije ni zlo ni dobro, nego mješavina i

jednog i drugog…» (Egerić 1982: 81).

Temeljni je poriv ovih likova traženje smisla, što je posebno izraženo kod

Selimovićevog derviša, utjelovljeno u priči o zlatnoj ptici ljudskih snova, posljednjem ostatku

djetinje bezbrižnosti pred grubom stvarnošću života. Demistificirajući čovjekovu sklonost

prema samoobmani i lažima, romani svjedoče o tragičnoj otuđenosti koja odlično opisuje i

ovo naše vrijeme i robota u njemu, modernog čovjeka. U beskrajnoj raznolikosti života,

otvaraju se brojne mogućnosti izbora u kojima se ni Selimovićev ni Šotolin junak ne mogu

snaći; pitanja koja si postavljaju, a nisu ih sposobni riješiti i dvoumljenje između nemoći i

odluke, sažimaju se u povijest ljudskog ustrajavanja i provjeravanja pravih čovjekovih snaga

kroz boli i patnje. (Bogićević 1975: 30). Derviševo je uvjerenje u tom smislu kako je svaka

odluka osim one koja opterećuje savjest bolja od izgubljenosti i neriješenosti, za razliku od

36

isusovca Hada koji se dugo vremena ne odlučuje i tek pred kraj romana, sudjelujući u napadu

na drugog čovjeka, osvješćuje kako je po prvi puta donio odluku, ali onu nakon koje trajno

ostaje gorak okus u ustima. Spoznajući kako je osuđen istinom, Selimovićev Nurudin raskida

s derviškim mirom i jedan život iz dugogodišnjeg konformizma i religiozne oblikovanosti

naglo prelazi u ateizam i buntovništvo: «Čini mi se da se sve stubokom mijenja, sve se u meni

trese u samom temelju, i svijet se ljulja sa mnom, jer je i on bez reda ako je nered u meni, a

opet, i ovo što se dešava, i ono što je bilo, iz istog je razloga: što hoću i moram sebe da

poštujem.» (Selimović 1985: 21).

Ta je promjena potaknuta smrću njegovog brata Haruna; zanimljivo je kako je prije te

nesreće, u situacijama u kojima su i drugi ljudi gubili život pod surovim mehanizmom vlasti,

jedan derviš, jedno svjetlo vjere mudro šutjelo, odbacujući odgovornost i čuvajući godinama

marljivo izgrađivani mir unutar zidova tekije, ne dovodeći u pitanje tvrde i široke putove

vjere. Takvim je postupkom Selimović kroz dramu derviša Nurudina omogućio čitatelju «da

uvidi koliki su rasponi između načela i pojedinačnog života, kakav se ponor otvara između

mislim i postojim, kakva sve muka može proticati između tih na prvi pogled bezopasnih i

jednostavnih dimenzija svačijeg proticanja na zemlji.» (Egerić 1982: 33). Razapetost šejha

Nurudina između vjere i slobodnog izbora, normi i nagona, kanona i spoznaje jesu oznake

njegove osobne sudbine (Bogićević 1975: 30), ali i prava istina o prirodi svakog čovjeka,

neovisno o vremenu i prostoru na kojem živi. Posljedica svega toga jest njegova otuđenost

koja prelazi u apsurdnost življenja, pri čemu je i Šotolinog i Selimovićevog glavnog lika

moguće ubrojiti među takozvane junake apsurda. Provodeći u svojoj knjizi Junak apsurda

rekonstrukciju osobina likova iz književnosti, Tomović Selimovićevog Nurudina naziva

svecem s ljudskim strastima, ukazujući na smisao i karakter nekonvencionalne logike

apsurdnog rasuđivanja i njegove praktične učinke. (Tomović 1980: 8). Osnovna odrednica

apsurda svakako je njegova proturječna priroda i paradoksalno razmišljanje i djelovanje:

istovremeno je sumnjičav, ali i posjeduje uvjerenje, ateist i pobožan u jednakoj mjeri, sklon je

djelovanju, ali i prepuštanju događajima, vjerski starješina uznemiren tjelesnim nagonima,

istinoljubiv i mržljiv, s autorovim naglaskom na uništenu vjeru u «transcendentni smisao

pravde, sumnju u život i ljude, temeljne ljudske vrijednosti i ukupni smisao događaja.» (Isto:

133). Bogatog životnog iskustva, u mladosti ratnik koji kasnije postaje božjim čovjekom,

svecem i na kraju kadijom, a to znači postaje vlast, ali i njezinom žrtvom, postupno otkriva

kako su život i moral proturječni pojmovi, sami temelji vjere potkopani, a ustrajavanje na

idealima bez potpore u stvarnom životu. Isti je slučaj kada Šotolinom isusovcu Hadu konačno

37

postaje jasno kako borba za spas čovjeka najčešće ne poštenim putem, čime su kod obojice

načeta uvjerenja u koja bi kao svećenici nužno trebali vjerovati.

«Život je širi od svakog propisa. Moral je zamisao, a život je ono što biva. Kako da ga

uklopimo u zamisao, a da ga ne oštetimo? Više je štete naneseno životu zbog sprečavanja

grijeha nego zbog grijeha.» (Selimović 1985: 109), govori Hasan, ili kod Šotole: «I bila je to

pobjeda, pobjeda bezbrojne vojske nad bespomoćnim čovjekom koji usamljen sjedi u

Getsemanskom vrtu, a duša mu je beskrajno tužna.» (Šotola 1988: 378). Ta se promjena kod

glavnih likova ostvaruje na različit način pa iako obojica pripadaju strogo organiziranom

crkvenom redu u kojemu se osjećaju zaštićenima i sigurnima pod okriljem vlastite vjere i

učenja o temeljnim, vječnim vrijednostima, među njima postoje razlike. Nurudin je derviš, a

Had isusovac i zbog samog karaktera tih redova, različiti su im položaj i egzistencija. Obojica

su zagovornici dogme, ali dok iza Nurudina ne stoji organizirana crkva, kod Hada je riječ o

jednoj snažnoj organizaciji, Družbi Isusovoj. Nurudin je mnogo bliži određenoj ideji, a Had

ideologiji i strogo usmjeravan od svoje središnjice. Na njega se vrši pritisak prvenstveno

usmjeren na zgrtanje materijalnih dobara, dok idealist Nurudin muči samoga sebe te uvidjevši

kako pravila nemaju nikakvog značenja, napušta vjeru koja je godinama bila smisao njegovog

života i počinje činiti mnogo toga što nije niti dobro niti lijepo. Nasuprot tome, Had godinama

poslušnošću podnošljivo odolijeva glasu vlastite savjesti.

Radi boljeg razumijevanja junaka Selimovićevog i Šotolinog romana, slijedi općeniti

osvrt na organizaciju, djelovanje i karakter derviškog i isusovačkog reda čiji su predstavnici

ova dva glavna lika.

4.2 Derviški red

U 10. i 11. stoljeću razvio se sufizam, mistično-asketski pokret koji je prerastao u mistično-

teološke sustave o eshatološkom sjedinjavanju s Alahom. Podrazumijevajući potpuno

predavanje Bogu u najvećoj poslušnosti i vjerovanju, omogućio je intenzivna doživljavanja te

razvoj stavova i tehnika koji k tome vode. O derviškim redovima-tarikatima, koji su se iz

njega razvili i samom islamskom misticizmu-tesavufu, napisana je opsežna literatura, počevši

od druge polovice 19. stoljeća.

Izraz «tasawwuf» u značenju biti mistik, sufija, upotrebljavao se simbolički kao naziv

za askete i pobožne ljude prvog stoljeća po hidžri (druga polovica sedmog i prva polovica

osmog stoljeća), jer su živjeli skromno i nosili grubu vunenu odjeću. («suf»-vuna)

38

Prema teoretičarima sufizma, tesavuf predstavlja posebnu metodologiju odgoja čiji je

cilj jedinstvo s Apsolutom, čineći ga zbog toga zasebnim sustavom misli, ali i duhovnim

fenomenom jer predstavlja napor oživljavanja Muhamedovih duhovnih poruka i osobni

doživljaj sadržaja objave Kurana. U određivanju samog podrijetla tesavufa, podijelili su se

znanstvenici na Istoku i na Zapadu. On se prvenstveno odnosi na pitanje izravnog vanjskog

utjecaja od strane kršćanstva te iranskih i budističkih ideja, dok mu je filozofske elemente

oblikovala grčka filozofija, naročito neoplatonizam. Ne isključujući takve utjecaje i uzevši u

obzir kako su kršćanski monaški redovi kao sastavni dio Crkve kao institucije u opreci sa

sufijskim redovima jer u islamu institucija takve vrste ne postoji, opravdan je stav kako je

islamski misticizam prirodan razvoj u islamu i malo duguje neislamskim izvorima, oblikujući

kasnije mistički sustav koji se može smatrati unutrašnjom doktrinom islama. (Ćehajić 1986:

5-9.)

Osnovni cilj mističkog učenja i vjerske prakse u sufizmu je povratak Bogu. To

uključuje napuštanje materijalnog svijeta i praktičnu aktivnost u kojoj glavnu ulogu imaju

rituali koji sufiju trebaju dovesti u stanje duhovne ekstaze, postignuto beskonačnim

ponavljanjem određenih riječi i imena. Sastavni dio rituala su i određeni pokreti tijela,

odnosno slušanje muzike i 40-dnevni post. Posljedica je toga nadilaženje svega što je

podložno mijenama i propadanju, zaboravljanje okoline i sjedinjenje s vječnim. Konačna je

namjera očišćenje ljudskog duha od putenosti, ropstva i mana te oplemenjivanje vrlinama,

odnosno očišćenje.

Što se organizacije tiče, sufijski su redovi organizirani horizontalno i vertikalno. U

potonjem smislu to znači da svaki sufijski red ima po jedan lanac predvodnika reda, odnosno

šejhova, koji preko prethodnika vodi sve do utemeljitelja određenog reda. Na čelu sufijskog

reda nalazi se šejh, starac, zaštitnik, poglavar, kojemu se na bezuvjetnu poslušnost obvezuju

ostali sufije ili derviši. Šejhov zamjenik, vekil, već iskusan sufija, brine o «novacima»,

uvodeći ih u praktični život reda, istovremeno obavljajući dužnost upravljanja tekijom. Na

najnižem su stupnju hijerarhijske ljestvice novaci ili muridi koji su tijekom izobrazbe izloženi

najrazličitijim vrstama ispita, nakon kojih postaju punopravni članovi reda s mogućnošću

daljnjeg napredovanja.

U horizontalnom smislu, u unutrašnjoj organizaciji sufijskog reda, najmanju jedinicu

čini zajednica koja se okuplja ili živi u tekiji. Ona osim glavne prostorije u kojoj se obavljaju

rituali i slična vjerska praksa ima prostor za dnevni boravak, kuhinju, prostoriju za stanovanje

i vrlo često prostorije gdje se pokapaju umrli sufije-turbeta. Taj uski krug ima najviše 25-30

ljudi koji u tekiji žive i unutar nje obavljaju određene zadatke, sudjelujući vrlo malo ili nikako

39

u svjetovnom životu. Osim njih postoji i vanjski krug sufija, koji provode normalan svjetovni

život, ali redovito dolaze u tekiju i sudjeluju u ritualima, a s vremena na vrijeme u njoj

provode duže razdoblje, nakon kojeg se vraćaju uobičajenom životu. Odnosi između

pojedinih tekija su dvojaki; neke su smatrane samo vanjskim ispostavama glavne tekije dok su

druge imale veliku samostalnost ili potpunu neovisnost o glavnoj tekiji, ovisno o strogoj

organizaciji pojedinog sufijskog reda.

Formalan početak sufijskih redova počinje u 12. i 13. stoljeću, da bi konačan oblik

postigli u 15. stoljeću. Kao pravac s više ili manje izraženim šiitskim značajkama, sufizam na

određeni način čini suprotnost islamskoj ortodoksiji koju zastupa sunitsko učenje. U povijesti

je bilo sufijskih redova koji su se zalagali za umjereni sufizam, temeljeći svoje učenje i praksu

na islamskim propisima i zakonima, ali je bilo i onih koji su kršili islamska pravila i načela,

poput zabrane uživanja alkohola i opojnih sredstava što se sa strane ortodoksnog sunitskog

učenja čuva. Isti je slučaj s odbojnošću prema obrazovanim ljudima i odbacivanjem knjiga i

znanja stečenog na taj način, što je bio jedan od preduvjeta za prihvaćanje u tarikat, primjerice

kod reda Babaija, suprotstavljeno sunitskoj tradiciji i učenju.

Sufijski se redovi s nekim šiitskim grupama prožimaju ili nalaze u rodbinskim

vezama. U početku su šije bili politička struja da bi s vremenom u šiitskom pokretu sve više

jačali religiozni osjećaji, a i sufijje su sudjelovale u političkim zbivanjima, čak ih i oblikujući

u određenoj mjeri.

Činjenica kako su šije vrlo lako i brzo u svojem učenju ujedinili neortodoksne pa i

neislamske elemente te kako je u sufijskoj praksi bilo i onoga što nije u potpunosti odgovaralo

načelima islama i koji su sa strane islamske ortodoksije-sunizma smatrani bezbožnima, jasno

je zašto je sufizam našao plodno tlo za širenje i razvoj upravo u šiizmu.

Na primjeru Osmanskog carstva utjecaj sufijskih redova vidljiv je na vjerskom,

vojnom, političkom i socijalno-humanitarnom planu. Zbog jednostavnog načina života,

uživali su veliki ugled u narodu, što im je omogućilo preobraćanje kršćanskog stanovništva

novoosvojenih područja na islam. Utemeljitelj osmanske dinastije Osman I. i njegovi

nasljednici, održavali su jake veze sa sufijskim redovima ili se s njima vezali obiteljski, što ih

je osnaživalo i podržavalo. Općenito su sufijski redovi predstavljali važan politički element

Osmanskog carstva djelujući u narodu, pomažući vladajućim snagama u provođenju njihovih

interesa. Određeni sufijski redovi poput Bektašija, sudjelovali su u pograničnim borbama u

Osmanskom carstvu za vrijeme Osmana I., a njihov vojni doprinos vidljiv je i u povezanosti s

janjičarima. U politici naseljavanja novoosvojenih područja, sufije su korištene radi vjerskih i

40

humanitarnih zadaća šireći vjeru i pružajući pomoć i prenoćište putnicima, trgovcima i

hodočasnicima u svojim tekijama.

Svojim prvim učiteljem sufiji smatraju samog proroka. Od važnih mistika

ranoislamističkog razdoblja treba spomenuti al-Hallaga, pogubljenog jer je tijekom

ekstatičnog jedinstva s Bogom uzviknuo: »Ja sam istina», al-Gazalija koji je pokušao tesavuf

učiniti ortodoksnim, a ortodoksni islam mističkim i Ibn Arabija koji je klasificirajući učenja

svojih prethodnika dao cjelovit sustav mističke filozofije, uključivši u nju islamske, ali i

neislamske izvore. (Bowker 2000: 173.)

Osnivačem derviškog reda mevlevija, kojim se bavi Selimović u svojem romanu,

smatra se Dželaludin Rumi, zvani «Mevlana», a red se još naziva bratstvo «plešućih derviša»

zbog ekstatičnog plesa čiji je cilj buđenje religioznih osjećaja. U redu su vidljive dvije

tendencije: jedna je zapostavljala propise šerijata i konzumirala vino, a druga je bila

usmjerena prema askezi i pobožnosti. Prva je djelomično slijedila šiitske tendencije, a druga

sunitske i asketske, vezujući se za osmansku vlast i aristokraciju zbog čega je red mevlevija

svojim učenjem, humanizmom i tolerancijom postao ideologija obrazovane aristokracije i

bogatog građanskog sloja.

Mevlevijski je red, više od drugih, između ostalog pokazivao interes za mističnu

književnost pa je njihov književni rad važan i u idejnom i umjetničkom pogledu. Glavna je

tema bila apsolutna ljepota i ljubav kao težnja toj ljepoti, uz mnogo erotskih motiva. Općenito

se može zaključiti kako je u povijesti islama kao religije i islamskom misticizmu, ali i

društveno-političkom dijelu, mevlevizam imao iznimno veliko značenje.

4.3 Družba Isusova -Societas Jesu

Družba Isusova naziv je za red Katoličke crkve koji je osnovan krajem prve polovice 16.

stoljeća i čiji se članovi nazivaju isusovci ili jezuiti. Iznimno složen i kontroverzan, označio je

četiri i pol stoljeća povijesti Crkve i zapadne civilizacije, ustanovio niz pozitivnih tekovina,

ali istovremeno potaknuo mnogo oporbe i mržnje i doživio problema i nevolja kako kod

protivnika Crkve, tako i od nje same kao niti jedna katolička institucija, sve do one najgore,

kad je papa ukinuo Red 1773. godine.

Stvoren za borbu protiv reformacije, postavši potpora papinstvu, izvršio je veliku

ulogu u duhovnom pokretu koji mnogi nazivaju protureformacijom, a koji se ispravno naziva

katoličkom reformom, kao opreka kalvinizmu i luteranstvu. (Guillermou 1992: 13). Ta je

41

reforma započela i prije Luthera; čitavo je stoljeće zapadna Europa nastojala reformirati svoju

Crkvu, ograničiti vlast pape, osloboditi je svjetovnih svojstava, potaknuti svećenike na život u

skladu s pravilima njihovih redova, odnosno vratiti ih izvornoj strogosti i čistoći. Osim uloge

«duhovnog oca», papa je stotinama godina bio značajan politički čimbenik i svaka želja za

promjenom, nailazila je na veliki otpor među najvišim crkvenim krugovima. Lutherove teze

usprotivile su se lošim prilikama u Crkvi, ali su posredno dovele u pitanje i Crkvu kao

ustanovu. One se nisu bavile samo pitanjem oprosta grijeha, već i ovlašću pape. Reforma koja

bi uključivala ukidanje prodaje oprosta, svjetovnog života svećenika, iznuđivanja novca,

crkvenih posjeda, bogatstva kardinala, pravila o celibatu, broja hodočašća i misa, sve se to

nije moglo provesti dok se ne uništi papina moć u Njemačkoj. Ti Lutherovi zahtjevi bili su

politički obojeni jer je borba protiv crkvenih privilegija i pape bila i borba za političku

neovisnost njemačkih državica od papinog utjecaja. Lutherova reformacija razumljivo je

izazvala katoličku reakciju protureformaciju, odnosno katoličku reformaciju.

U njezinom obnavljanju starih i osnivanju novih svećeničkih redova, najviše su

uspjeha imali isusovci Ignacija iz Loyole. Baskijski plemić i nekadašnji kraljevski vojnik

Inigo Lopez de Loyola, osnivač je i utemeljitelj Družbe Isusove. S 15 godina dolazi na

španjolski dvor, uskoro postaje vojnik i vodi pustolovan i raskalašen život. Prekretnicu u

njegovom životu označilo je ranjavanje u borbi za Pampelunu, nakon čega ostaje doživotno

hrom. Tijekom liječenja, doživljava unutarnje preobraćenje, potaknuto meditiranjem, čitanjem

života Isusa Krista i Zlatne legende, primjenjujući metodu povlačenja u samoću koja će

kasnije dobiti ime Duhovne vježbe. Nakon hodočašća za pokajanje vlastitih grijeha u

Jeruzalem, u Parizu i Barceloni studira latinski, filozofiju i teologiju, mijenja ime u Ignatius i

sa šest prijatelja na Montmartreu polaže zavjet siromaštva, čistoće i poniznosti, dogovarajući

se da zajedno pođu u Jeruzalem ili ako to ne bude moguće, da se stave na raspolaganje papi za

obavljanje bilo kakvih zadaća. Svoju malu zajednicu Loyola odlučuje nazvati Societas Jesu

(na latinskom Družba Isusova), budući da u Isusu vide svoga jedinog poglavara. Sastavlja

nacrt pravila - Formula instituti - i predaje ga papi Pavlu III, koji 27. rujna 1540. godine

potvrđuje novi red isusovaca. (Gutschera i Thierfelder prema Kronika kršćanstva 1998: 250.)

Sam Ignacije postaje generalni poglavar Reda i to ostaje sve do kraja života 1556.

godine. Tijekom tog vremena, razvija bogatu djelatnost, a veliki broj osobnih pisama svjedoči

o proturječju same njegove prirode. S jedne strane, to je čovjek vojničkih osobina, izniman

organizator, koji zahtijeva strogu stegu, a s druge mistik, duhovni učitelj, duboko ispunjen

vjerom u Krista. Njegove Konstitucije predstavljaju tekst koji je ostao postojan kroz stoljeća;

osmišljeni sustav zajedničkog života temeljen na ljudskoj psihologiji i danas je ustav Družbe

42

Isusove i njemu Red može zahvaliti veliku stabilnost. Formacija pojedinaca traje dugo, oko

petnaestak godina, poglavari budno prate uklanjanje nesposobnih, a primljeni se članovi

podvrgavaju najstrožoj poslušnosti. Svoje najvažnije djelo Duhovne vježbe, Loyola oblikuje

kao metodički vođeno preobraćanje, priručnik koji je pokajnika mogao usmjeriti na odabir

života posvećenog Bogu. Tu je metodu isprobao na samom sebi, a doživljaje vizija,

ekstatičnih stanja i kriza zabilježio u svojem intimnom dnevniku od kojeg je ostao sačuvan

samo odlomak. Naoko dosadan, čvrsto strukturiran i krajnje jednostavan tekst Duhovnih

vježbi, ispod prvog sloja otkriva bogati sadržaj i iskustvo u poznavanju i utjecaju na prirodu

čovjeka i njegovu dušu i predstavlja jednu od osnovnih tajni uspješnosti Družbe Isusove.

Duhovne vježbe razmatraju Loyoli dobro poznat odnos između svijesti i komunikacije koji je

temeljen na napetosti, pri čemu je u njima svijest sad uvučena u komunikaciju, a nakon toga

komunikacija utisnuta u svijest. Cilj je potpuno izoštravanje svijesti na modelu komunikacije,

u ovom slučaju posebne, a to je komunikacija s Bogom. Kako svijest nije komunikacija pa je

za njezino učvršćivanje na tu podlogu nužna dodatna energija, metodičko samodiscipliniranje

svijesti za ove potrebe smatra se nužnim.

U osnovnim idejama i praktičnom radu, Loyola je uspio povezati mističku religioznost

sa strogom organizacijom, u čemu se pokazuje snaga i opstanak isusovačkog reda sve do

danas. Posebno djelotvornim, a istovremeno neugodnim sredstvom u službi vođenja reda

pokazuje se njegov strogi centralistički ustroj. Isusovački red organiziran je poput vojnog

saveza, na čelu kojega se nalazi general koji je biran doživotno od strane Generalne skupštine

i odgovoran samo papi. Na idućoj stepenici nalaze se upravitelji Reda u provincijama ili

provincijali, a pod njima su upravitelji isusovačkih domova, odnosno rektori i superiori. (Isto:

250.)

Budući isusovac boravi u novicijatu dvije godine, za razliku od redovnog zaređivanja

gdje priprema traje godinu dana. Nakon polaganja vječnih zavjeta, usavršava svoju svjetovnu

intelektualnu naobrazbu iz povijesti, filozofije, književnosti i jezika, prelazi u skolastikat

filozofije i priprema ispit iz prirodnih znanosti i filozofije i iduće dvije godine bit će profesor

ili nadzornik kolegija. Slijedi vrijeme čisto vjerskih studija. Pri kraju treće godine, isusovac će

biti zaređen za svećenika i primljen u klasu duhovnog pomoćnika za obavljanje različitih

djelatnosti ili «duhovnog koadjutora». Najprovjereniji tzv. professi, polažu i četvrti zavjet

posebne poslušnosti papi i ulaze u središnju jezgru reda. Mladi čovjek dakle, koji je odlučio

postati isusovac, ima pred sobom petnaestak godina naukovanja tijekom kojeg Družba čini

dubok i trajan utjecaj kojeg pojedinac prihvaća i kojeg je izabrao.

43

Prema namjeri samog utemeljitelja, Družba je trebala postati bitno misionarski red i

već od svog osnivanja, red se proširio po Europi, a uskoro i izvan nje, u Afriku, Latinsku

Ameriku, Indiju, Kinu i Japan. Osim u obrani katoličanstva, djelovanjem među poganima i u

borbi protiv protestanata, ubrzo je isusovački red postao iznimno važan u odgoju i školstvu

što je danas jedan od njegovih najvažnijih oblika apostolata. Isusovci su preuzimali sve

zadaće što bi se pojavile: propovjedništvo, učenje katekizma po župama, brigu za bolesnike i

zatvorenike, gimnazijsku nastavu, sveučilišna predavanja, dušobrižništvo, službu dvorskih

kapelana, papinske diplomatske zadatke, misije u prekomorskim zemljama i mnoge druge

poslove. (Zeeden prema Povijest svijeta 1990: 464). Vrlo brzo važne zadaće u vlasti,

poglavito na europskim katoličkim kneževskim dvorovima obnašaju isusovci, a kako su

osnovne ciljeve često ostvarivali različitim sredstvima koje su birali u skladu s okolnostima u

kojima su djelovali, često su bili optuživani da djeluju prema načelu: «Cilj opravdava

sredstvo».

U doba prosvjetiteljstva, ne prihvaćajući nove ideje o slobodi i toleranciji i

zagovarajući obranu «starih vrijednosti», započinju njihovi progoni u pojedinim katoličkim

zemljama, Portugalu, Francuskoj i Španjolskoj. Kao posljedica potreba Vatikana pred jakim

interesima svjetovne vlasti i građanskih slojeva, papa Klement XIV. 1773. godine ukida

isusovački red. Svoj opstanak isusovci duguju upravo ateističkim i protupapinskim zemljama,

pravoslavnoj Rusiji carice Katarine II. i protestantskoj Pruskoj Fridrika II. gdje im je bilo

dozvoljeno djelovati. Red je ponovo uspostavljen 1814. godine i otada djeluje sve do

današnjeg dana.

Na pitanje kakva je budućnost isusovaca u modernom svijetu, najbolje će odgovoriti

ulomci govora nekadašnjeg vrhovnog poglavara Družbe Isusove, o. Pedra Arrupe:

«Živimo u razdoblju koje je izvanredno zanimljivo u životu svijeta i u životu Družbe.

Današnja situacija svijeta i situacija Družbe u 20. stoljeću vrlo se razlikuju od situacije u 16.

stoljeću. Ali danas, kao i jučer, Družba je na raspolaganju Crkvi…

Naše prilagođavanje današnjem vremenu mora biti… prilagođavanje koje se osniva na

duhovnoj obnovi, vraćanjem na ignacijevske izvore… jer sveti Ignacije je čovjek koji uvijek

traži Boga i potpuno se Njemu predaje…radi se o tome da se ujedinimo i da se identificiramo

s Kristom koji gleda na našu povijest. Mi ćemo se, dakle, prilagoditi da donesemo Krista

današnjem svijetu, koji je u razvitku i koji prolazi kroz fazu sekularizacije.» (Guillermou

1992: 156.)

Kako je i sam Bauer u svojoj kritici istaknuo, podudarnosti između Selimovićevog i

Šotolinog romana potvrđuju kako je u oba slučaja riječ o tretmanu «dominantnih

44

komponenata sudbine čovjeka u našem vremenu i osjećanja tog vremena.» (Bauer 1970: 92).

Glavni likovi tih romana ne predstavljaju se svojoj okolini izravno, poput individualnih bića,

već kao «anonimni sastavni dio neke socijalne grupacije u nekom vremenu» (Isto: 92), kroz

pripadnost određenom vjerskom redu. Načini na koji, konkretno derviški i sususovački red

djeluju, što je prethodno i bilo izloženo, pridonijet će razumijevanju njihovih postupaka i

življenja uopće, a same interpretacije romana na kraju i dokazati kako, ironično, završavaju

kao žrtve mehanizma kojemu su podredili čitav život.

4.4 Derviš i smrt – interpretacija

Već je Begić u svojoj kritici za Selimovićev roman utvrdio kako je to «tipičan roman

moderne angažirane društvene svijesti, jer smjelo zasijeca u problematiku terora i slijepe

podređenosti» (Begić prema Lagumdžija 1973: 15), a isto se može primijeniti i na Šotolinu

Družbu Isusovu. Riječ je o mehanizmu koji nije nepoznat i koji odlično djeluje «uzduž i

poprijeko meridijana i paralela.» (Bauer 1970: 91). Neosporna je činjenica kako je pripadnost

određenoj ideologiji začarani krug koji zahtijeva poslušnost te potpunu podređenost

djelovanja i misli nekoj ideji što opet nužno dovodi do ograničenja i neslobode. Kad glavni lik

Derviša i smrti toga postaje svjestan, nastaje pobuna koja pokreće niz događaja i promjena u

njemu samome i oko njega. U trenutku spoznaje kako je dogma slaba obrana od stvarnog

života, prestaje i njegova pritajenost pod, «staklenim zvonom vjere» (Pervić prema

Lagumdžija 1973: 26), a ta je promjena utoliko teža jer ovdje nije riječ o «običnom čovjeku»

već duhovniku, predstavniku određene religije čiji je položaj time zahtjevniji. To pomicanje

težišta na kojem je izgradio čitav život, Nurudin objašnjava na sljedeći način:

«…jesam li bio unaprijed spreman da ne povjerujem, jer bi me saznanje izbacilo iz

osvojenog mira i poremetilo stvorenu sliku o prilično uravnoteženom svijetu koji je moj. Ako

i nisam mislio da je savršen, vjerovao sam da je snošljiv, kako bih mogao primiti da je

nepravedan?» (Selimović 1985: 97.)

Razotkrivajući crkveni i politički totalitarizam, ovaj roman kao uostalom i Šotolina

Družba Isusova, predstavlja duboku kritiku raščovječenog društva, ali i «problematičnost

čovjekove egzistencije, antinomičnost morala i ambigvitet svakog ljudskog čina.» (Prohić

1972: 21). Bogićević kaže:

«Selimović je napisao roman u kojem fabula nije sebi cilj, ali koja ima svoju organsku

funkciju: da iznese…cio jedan instrumentarij ideja koje imaju značaj jedinstvene vizije o

svijetu, a ne samo pojedinačnih meditacija ili refleksija.» (Bogićević prema Lagumdžija 1973:

45

47.) Upravo je taj instrumentarij ideja ona osnovna ontemska narativna figura, a prema Pelešu

opća tema djela ili „konkretna univerzalija“, bez koje se ne može rekonstruirati književni

mogući svijet romana jer ostaju nedohvatljivima sve one jedinice kojima se predstavljaju

kategorije opstojanja. (Peleš 1999: 257.)

Konstruiran na temeljima religiozne dogme, Selimovićev derviš kreće u pravi život u

trenutku spoznavanja stvarnih životnih odnosa, odnosno «iskorakom u realni svijet, u prostor

gdje se činom i izborom stiče vlastiti lik» (Prohić 1972: 68.)

Selimovićev Derviš i smrt počinje pobunom glavnog lika koje je potaknuto ubojstvom

njegovog brata, nevinog čovjeka i to od strane ljudi za koje je Nurudin vjerovao kako im je

život temeljen na vjeri i ljudskoj vrijednosti. «Prije hapšenja brata Haruna, Nurudin živi u

nepomućenosti vjere da se božji i ljudski red bitno na razlikuju, da je ljudski red samo

projekcija božje volje da u sistem kozmičke organizacije uključi i ljudski svijet.» (Isto: 36).

Dotadašnji život ispunjen smislom i teološkom opravdanošću svakog postupka biva

zamijenjen sumnjom, odnosno moralnom dilemom i konačno spoznajom o vlastitoj nemoći u

pomaganju bratu, ali i samome sebi u svijetu koji ga okružuje. Sumnja u derviški red i njegov

smisao dokazuju se sljedećim Nurudinovim riječima: «Kako sad da kažem samrtniku: Hodi

poslušno putevima gospoda tvoga. Kad me jeza obuzima od tih skrivenih puteva, o kojima

moje sićušno znanje ni slutnje nema.» (Selimović 1985: 27.)

Na putu u za njega novi život, Nurudin najprije susreće sestru svog poznanika Hasana,

kadijinu ženu i taj susret ukazuje na način njegovog doživljaja svijeta koji je sa stajališta

derviške svijesti «izazov čulnosti, neposrednosti životnih figura i likova.» (Prohić 1972: 65).

Dok joj prilazi, Nurudin razmišlja: «Iblisova kći, mislio je u meni seljak, proklinjao derviš,

začuđeni obojica. Mrak se uvlačio u sobu, bijelio se samo njen veo i njena ruka. Sjedili smo

gotovo na dva kraja sobe, između nas je nedovoljna razdaljina sobe i mučno očekivanje.»

(Selimović 1985: 28). Antiteze koje kao sredstvo Selimović često koristi označavaju

međusobnu povezanost suprotnih sadržaja i određenu vrstu neujednačene ravnoteže kao

rezultat takvog postupka. (Butler prema Egerić 1982: 89). Zato derviš svjestan svojih godina i

onoga što one znače zaključuje: «Četrdeset mi je godina, ružno doba: čovjek je još mlad da bi

imao želja, a već star da ih ostvaruje. Tada se u svakome gase nemiri, da bi postao jak

navikom i stečenom sigurnošću u nemoći što dolazi.» (Selimović 1985: 20). Promatrajući

kadijinu ženu razmišlja: «U nevolji smo i ti i ja, zbog braće. Ti svoga hoćeš da upropastiš, ja

svoga da spasem.» (Isto:35), ili na drugom mjestu: «Bio sam joj zahvalan što se tako

razgolitila preda mnom. Pokazala je doduše da me ne cijeni mnogo, jer se ne ustručava, ali

46

svejedno, važnije su stvari bile u pitanju.» (Isto: 34). Pojava te lijepe, ali hladne i proračunate

žene pokreće u Nurudinu davno potisnuta sjećanja na nekadašnju ljubav pa iako u dervišu ne

budi želju niti strast («Nije u meni probudila želju…Ali nisam mogao da sakrijem od sebe da

je gledam sa zadovoljstvom…»), donosi nemir potpomognut i doživljajem Jurjevske noći i

njezinog ozračja poganstva i izazovnog grijeha čime Nurudin dokazuje kako čovjek u njemu

ne može zanemariti život i ljubav.

Kadinica za Nurudina predstavlja metaforu neostvarene ljubavi; njezina je pojava

naglašeno estetske prirode, ali ona je i žena koja ima vlastiti stav i mimo znanja muškaraca iz

svoje obitelji pokušava razriješiti situaciju u svoju korist, suprotstavljajući se tako

nametnutom obrascu tradicionalne uloge žene u patrijarhalnoj sredini. Različito podrijetlo i

sustav vrijednosti onemogućavaju bilo kakav dogovor između nje i derviša. Opis njezinog

izgleda i kretnji otkrivaju njegovu potisnutu žudnju, ali i određuju ga kao običnog čovjeka

koji joj nudi savez u vezi s problemom oko nasljeđa, a kasnije i brak zbog vlastitog interesa.

Nesretna ljubav iz mladosti koju je kadiničina pojava dozvala iz sjećanja, uzrok je svim

kasnijim Nurudinovim životnim padovima jer da nije otišao u vojsku, njegova djevojka se ne

bi udala, odnosno ne bi je udali i njegov bi život krenuo posve drugim tijekom. Nemoguće je

oteti se dojmu kako Nurudinov odnos prema ženama naglašeno nosi u sebi platonsku crtu; čak

i kada je riječ o ženi koja ga privlači i izvlači na površinu njegovu potiskivanu senzualnost,

ona je oslobođena intenzivne strasti i više prijateljski usmjerena. Prvo iskušenje, prva

Nurudinova dilema, upravo je razgovor s kadinicom, Hasanovom sestrom, koja od njega traži

pomoć, kako bi nagovorio njezinog brata da se odrekne nasljedstva. Nurudinov je brat zatočen

i kadijina bi mu žena mogla pomoći posredovanjem kod supruga, ako Nurudin ispuni njezin

zahtjev što u isto vrijeme znači nepoštenu zavjeru prema čovjeku koji mu «nikad ni ružnu

riječ nije rekao.»

«Što ću reći sebi poslije svega? Živ brat će me neprestano podsjećati na moj ružni čin,

koji više neću moći popraviti. Ništa nemam osim uvjerenja da sam častan, ako i to izgubim,

biću ruševina.» (Selimović 1985: 37), razmišlja Nurudin, žrtvujući tako brata radi vlastite

savjesti.

Iduća i mnogo teža dilema pojava je bjegunca u tekiji o kojem Nurudin ne zna ništa,

ali već i sama mogućnost da bude sudac izaziva u njemu uzbuđenje, dok bjegunac primjećuje

njegovu potrebu za razgovorom, osjećajući da ga nešto muči. Pomoći mu za Ahmeda bi

značilo izdaju derviških uvjerenja, ali i spašavanje čovjeka, ustajanje protiv mira i sebe

dosadašnjeg, a odati ga opterećenost mogućim kajanjem ako je nevin, ali i žrtvovanje sebe i

brata, nastavljanje dobro poznatom stazom poslušnosti. Ahmedov neuspješan pokušaj

47

rješavanja samog sebe pomoću bjegunca, ali i skidanje odgovornosti okončat će tako što o

svemu obavještava Mula-Jusufa, svjestan kako njegov odabir nije slučajan i kako je upravo on

izvršitelj njegove potajne želje jer mladi derviš odmah obavještava stražare, ali u

međuvremenu bjegunac uspijeva pobjeći. Tu je i Ahmedova spoznaja o velikoj različitosti

među njima:

«Ja sam se lomio cijelu noć, on je presudio odmah.»

i Jusufovo nakon poziva stražara:

«Mislio sam da ti tako želiš. Ne bi mi govorio da nisi želio.» (Isto: 63-65.)

Treća i najteža odluka vezana je uz prijatelja Hasana; spasiti ga ili kao kadija sačuvati

vlastiti život. Hasanovo spašavanje izvodi Mula-Jusuf čime se moralno iskupljuje za izdaju

Ahmedovog brata, ali u isto vrijeme, ta je dilema dokaz Nurudinovog moralnog pada i

konačni test njegovoj ljudskosti.

Zanimljivo je kako Selimović u svojem romanu ne imenuje ženske likove njihovim

osobnim imenima, osim Dubrovkinje Marije, nego one nose imena prema svojim muževima

ili njihovim titulama. Kako je derviševa svijest određena tradicijom, time je on nastoji

depersonalizirati, stvarajući je pratnjom muškim likovima uz izuzetak već spomenute Marije

koja se među tim likovima izdvaja. ( Srebreniković 2004: 150). Suprotstavljen tom islamskom

svijetu je lik Dubrovkinje Marije koja u Bosnu dolazi zbog trgovačkih poslova s mužem

Lukom te svojom pojavom u velikoj mjeri određuje Hasana, kadiničinog brata i Nurudinovog

prijatelja. Njihov neobičan odnos koji se ne može ostvariti kao ljubavni zbog toga što je ona

žena drugog, ali i osoba duboko svjesna osjećaja grijeha, moguće je promatrati i kao odnos

između dva svijeta, Istoka i Zapada i «novih mogućnosti življenja i razumijevanja među

ljudima.» (Isto: 83). Ona je i razlog zbog kojeg se Hasan vraća kući iz Carigrada gdje se

počinje baviti različitim poslovima na užas i nezadovoljstvo vlastite obitelji i ironično, jedina

osoba koja životnu filozofiju jedne lutalice, čovjeka vitalnog, dinamičnog i punog

jednostavnih, ali duboko istinitih uvjerenja u konačnici dovodi pod znak pitanja.

Hasan je svakako uz derviša Nurudina druga glavna osoba ovog romana i lik koji

definitivno zavrjeđuje samostalnu studiju zbog svoje zanimljive prirode i okolnosti koje su ga

oblikovale. On je simbol neposrednog života i poleta, čulan, temperamentan, otvoren prema

najrazličitijim ljudima, čovjek koji se u potpunosti predaje životu i uzima od njega sve što mu

ovaj pruža. Po svojim osobinama, Hasan predstavlja kritiku života kakvim živi Ahmed

Nurudin, on je njegova krajnost. Takve dvije suprotnosti nužno se privlače jer svaki

predstavlja ono što njegov prijatelj nije i obrnuto. U isto vrijeme, ovaj roman pokazuje dva

tipa ponašanja dokazujući kako svatko od nas nosi u sebi osobine i jednog i drugog čime se

48

ponovo vraćamo na Peleša i njegovo isticanje važnosti određivanja narativne figure, u ovom

slučaju psihemske, radi označavanja pojava u izvanknjiževnom svijetu.

U jednoj od kritika ovako je opisan Hasan: «U njemu je satkana ona moralna

neozbiljnost, neobaveznost, pa i neobuzdanost. On je slika ljudske vedrine, širine, prirodnosti

i samostalnosti. Svoj je od početka do kraja, velika i snažna individualnost, hrabro se uzdiže i

izdvaja iz svega što je važilo kao red i zakon, ali se on ne izdvaja od ljudi. Društven je.

Pametan i jak.» (Skakić 1976: 54). I njemu i Nurudinu zajednička je razapetost između

osobnih želja i grube stvarnosti u kojoj žive koja sputava svakog na svoj način. Usprkos

različitom uvjerenju i stavovima, uspijevaju prepoznati dramu onog drugog; tako Hasan na

Nurudinov komentar o životu kao čvrstoj zidanici koja se iznenada porušila govori: «Ne treba

čovjek da se pretvori u svoju suprotnost. Sve što u njemu vrijedi, to je ranjivo. Možda nije

lako živjeti na svijetu, ali ako mislimo da nam ovdje nije mjesto, biće još gore.» (Selimović

1985: 94), dok si Nurudin, shvaćajući Hasanovu intenzivnu potrebu za životom, iako kod

derviša potisnutu dugogodišnjim življenjem u hermetičnom svijetu vjere postavlja pitanje:

«Ta Hasanova misao, koja mi nije bila sasvim jasna, ta neminovnost vezivanja i napor

oslobađanja, ta neophodnost ljubavi prema svome i potreba razumijevanja tuđeg, je li to

nevoljno mirenje s malim prostorom i utaživanje čežnje za većim? Ili je mijenjanje mjera da

svoje ne postanu jedine? Ili žalosno, ograničeno bježanje, i još žalosnije vraćanje?» (Isto:269.)

Hasan je i jedini lik koji osviješteno govori o duhovnoj, povijesnoj i političkoj

složenosti vlastite domovine. (Srebreniković 2004: 79). («Živimo na razmeđu svjetova, na

granici naroda, svakome na udaru, uvijek krivi nekome. Na nama se lome talasi istorije, kao

na grebenu. Sila nam je dosadila, i od nevolje smo stvorili vrlinu: postali smo plemeniti iz

prkosa. Vi ste bezobzirni iz bijesa. Ko je onda zaostao?») (Selimović 1985: 264), a i bolje

shvaća mehanizam vlasti u koji Nurudin dugo ne uspijeva prodrijeti.

(«Izgleda da sam te povrijedio, a nisam to htio. Mislio sam da znaš više o svijetu i

ljudima, mnogo više. Trebalo je drukčije da razgovaram s tobom.- Kako si drukčije mogao da

razgovaraš? - Ne znam. Kao sa djetetom.») (Isto: 100).

Njegova odluka o neprihvaćanju posla u carskoj službi i bavljenje trgovinom stokom,

na veliko nezadovoljstvo najbližih, svjesno je odbacivanje tradicionalnih normi koje se

njeguju u njegovoj obitelji i pobuna, ali ne u značenju koju ona ima kod Nurudina već

izraženo kroz ljubav prema slobodi misli, pustolovini, sklonosti ka umjetnosti i pomicanju

granica. Vlastito iskustvo Hasan hrani kroz putovanja i upoznavanje novih sredina i ljudi, a

susret s Marijom dovodi do emocionalnog potresa u njegovoj duši, odvodi ga u neuspješan

brak i dovede do spoznaje o nedostacima vlastitog svijeta i potrebe spašavanja od sebe samog,

49

ali i neporecive vezanosti za kako kaže «jedinu točku na zemlji koja određuje smisao čitavom

tom kretanju, bez koje ne bi volio niti drugi svijet, ne bi imao kuda otići i ne bi bio nigdje.»

(Isto: 269.)

Nurudinov pokušaj razumijevanja tog neobičnog, a opet tako jednostavnog i

prirodnog čovjeka pokušaj je razumijevanja i vlastite podvojene derviške prirode, osjećaja

ljubomore i potisnute tjelesnosti; dolazak Dubrovkinje i njezino djelovanje na Hasana ni njega

samog ne ostavlja ravnodušnim jer primjećuje njezina puna djevojačka usta, mazni glas i

kadifenu haljinu (Isto:120), pitajući se: «Zar se zato izdvojio da se ovako nepovratno zaplete u

strast što se ne troši i ne može da nestane? Misli na nju, mjesecima razdvojen, susreće je kad

se vrati, uljepšanu željama s dalekih puteva, upija žednim očima da je zapamti i ponese na

nova putovanja. Gdje će se zatvoriti taj krug u kome se strast hrani, a ne troši?» (Isto: 120.)

Nurudinova krizna promišljanja redovito su popraćena Hasanovim primjedbama pri

čemu mu se prijatelj pojavljuje kao glas savjesti, a druženje s njime dervišu rasvjetljava

novostečeno iskustvo pokazujući mu kako niti svijet vrijednosti nije skladno uređen i u

kojemu se zahtjevi moralnosti suprotstavljaju zahtjevima humanosti i nema načina da se oni

izmire na nekoj višoj razini. (Milošević prema Egerić 1982: 75). Suprotstavljajući se

njegovom stavu prema kojemu su vjera i pravda važnije od čovjeka riječima: «Lako je

izmisliti opšte propise, gledajući iznad glava ljudi, u nebo i vječnost. A pokušaj da ih

primijeniš na žive ljude, koje poznaješ i možda voliš, a da ih ne povrijediš. Teško ćeš uspjeti.»

(Selimović 1985: 108), u svojoj kritici derviškog načina razmišljanja ide i dalje, izjavljujući u

jednom trenutku kako žali za Nurudinom ranijim što ovoga pogađa, ali mu i osvješćuje u što

se pretvorio postajući dijelom vlasti.

Kozmopolitskih osobina, kasaba mu je tijesna, ali je svjestan nužnosti postojanja

čvrstog uporišta u koje se čovjek uvijek može vraćati, voli svoju slobodu, ne trpi sputanost,

neobavezan je, ali čvrstih stavova i ispravnih moralnih načela, nesretno zaljubljen, senzibilan

koliko je potrebno i ono najvažnije i Nurudinu najprivlačnije, ne boji se života. Utoliko je

neugodnija situacija u kojoj derviš da bi sačuvao vlastitu glavu izdaje takvog prijatelja,

dokazujući time svoju samoživost i egoizam, što je dokazao i prije odbijajući Hasanov

prijedlog da mu izvuku brata iz tamnice, na što mu ovaj odgovara:

«Ostavi svijet na miru, ako boga znaš, biće srećniji bez te vaše brige. Učini nešto za

čovjeka kome znaš ime i prezime, koji ti je slučajno i brat, da ne propadne ni kriv ni dužan u

ime te pravde koju braniš…»i dalje, nakon odbijanja:

«Imaš li neku drugu riječ, ljudskiju?» (Selimović 1985: 114.)

50

Ovakvu sliku idealnog lika koji bi eventualno simbolizirao oazu u pustinji ljudskih

nedoumica i kriza ovog romana narušavaju i određeni nedostaci, koji su razumljivi i

karakteristični za svakog čovjeka; lak je i površan, pošten, ali lakomislen, sklon impulzivnom

rušenju mostova za sobom, čovjek u vječnom traženju, ali koji ne pronalazi, odnosno prava

priča o njemu je «priča o jednom neprilagođenom provincijalcu koji se nije uspio dokazati u

vlastitoj sredini, a nesretna zaljubljenost u udanu ženu koja ga trajno iscrpljuje vjerno

objašnjava njegov otpor prema svakom obliku vezanosti.» (Milošević prema Egerić 1982:

82.)

Kad je riječ o dervišu Nurudinu, nesumnjivo je kako postoje različite motivacije za

mnoge njegove postupke; podrijetlo, osobni kompleksi, neostvarena ljubav, sumnja u

temeljne životne vrijednosti i nepravda učinjena njegovom nevinom bratu kao i njemu

samom, ali ga sve to ne opravdava u zanemarivanju vlastite savjesti te moralnih i religioznih

načela. Suočen s opasnošću za vlastiti život, to je čovjek koji izdaje jedinog prijatelja Hasana

što baca svjetlo na veliki mehanizam vlasti predstavljen u ovom romanu, ali još više pojedinca

u njemu koji u takvim rubnim situacijama pokazuje svoje pravo lice, neovisno o položaju,

riječima i životnom uvjerenju koje se provodi najčešće samo u teoriji. Zakoni određenih

povijesnih zbivanja odražavaju se na likove romana. Ahmed Nurudin saznaje da su

predstavnici vlasti ubili njegovog brata; da se ne otkrije prava istina i sačuva uvjerenje o

pravednosti i nepogrešivosti vlasti, dervišev je brat smaknut. Potresen nepravdom, Nurudin

odlazi predstavnicima vlasti, naivno uvjeren kako može s njima ljudski i otvoreno razgovarati.

Njegova zabluda otkriva se odmah u razgovoru s muselimom, kadijom i muftijom i sva

nastojanja za pomilovanjem brata ostaju uzaludna, odnosno prilikom jednog od tih susreta, «u

trenutku uspostavljanja dijaloga između muselima i Nurudina pokazuje se do koje mjere je

načelo ljudskosti neučinkovito i nemoćno, točnije do koje je mjere ono nepripremljeno za

takvo suočavanje jer stvarnog dijaloga niti nema.» (Petrović prema Egerić 1982: 44). Odlazak

muselimu susret je s vlašću, nadmoći kao takvom:

«Pod tim pogledom bez sjaja, što me jedva vidio, prestao sam da očekujem dobru riječ

ili milost, i samo želio da odem, a sve neka se svrši kako Alah hoće.» (Selimović 1985: 82.)

Ili razgovor s kadijom:

«Kad sam rekao zašto sam došao, odgovorio je kur-anskom rečenicom:

- Koji vjeruju u Boga i sudnji dan, ne drže prijateljstvo s neprijateljima Alaha i

poslanika njegova, makar to bili očevi njihovi, ili braća njihova, ili rođaci njihovi.» I na kraju

razgovora: «- Slab je koji traži, a slabo je i ono što se od njega traži. Sve je moglo da znači to

51

što je kazao, ili ništa. Prekid razgovora, skrivenu ljutinu, ruganje. Uzalud, jači je od mene.

Liči na mrtvaca, ali nije mrtvac: načelo bjesni u njemu.» (Isto 1985: 125,127.)

Cijeli taj razgovor potpomognut kuranskim citatima dokaz je koliko je načelo vlasti u

neskladu s moralnim načelom i koliko se ono sudbinski odražava na pojedinca čije

razmišljanje teži moralnosti kao temelju ispravnog ponašanja. (Nastasijević prema Egerić

1982: 47). Nurudinov odlazak muftiji, potaknut ostacima očajničke nade kako mora postojati

neki način pomoći nedužnim ljudima kao što je njegov brat, konačni je poraz jer dok se kod

kadije suočio s ideologijom, ovdje doživljava potpunu ravnodušnost i nezainteresiranost

bešćutnog čovjeka: «Sve je na njemu govorilo: iznenadi me, probudi me, zagrij me, i ja sam

ga iznenađivao, budio, zagrijavao, vodeći očajničku bitku da održim na životu samrtnika,

stalno na granici strave da neću uspjeti, a sva mi je nada u njemu.» (Isto 1985: 147.)

Ova tri Nurudinova susreta s predstavnicima vlasti u kasabi, u potpunosti oslikavaju

lice mehanizma vlasti, ali i prema riječima Nastasijevića još više u samom romanu snagu

zatvorenosti autoritarnih struktura, odnosno duh koji ispunjava tu zatvorenost pri čemu je taj

mehanizam samo ponavljanje već dobro poznatih stvari, samo s novim licima. (Nastasijević

prema Egerić 1982: 51). «Drama koju na diskretan način evocira u svom delu Meša Selimović

jeste drama ljudskih odnosa koja ima svoju osnovu u raznovrsnim, najčešće protivnim

interesima što upravljaju ljudima i njihovim postupcima i u različitim načinima na koje

tumače vlastite interese. Ali, istovremeno, to je i drama ograničenog saznanja, napornog puta

čoveka u osvajanju istine o sebi.» (Isto: 51.)

Tema je Selimovićevog kao uostalom i Šotolinog romana odnos pojedinca i društva.

Kao šejh tekije mevlevijskog reda, Nurudin život shvaća kao borbu za vjeru, on je čovjek koji

čvrsto vjeruje u određeni sustav. Pitanje koje je književna kritika već postavila jest što se

događa s čovjekom koji prihvaća jednu ideologiju ako njegovo ljudsko osjećanje dođe s njom

u sukob? (Skakić 1976: 46). Takav odnos pojedinca i dogme uvijek sa sobom donosi velike

prepreke i sukobe. S u početku privilegiranog mjesta i izdvojenog položaja i tekijom koja je

donosila sigurnost i unutrašnji mir, («…tekija i njena slava i njena svjetlost, to sam bio ja,

njen temelj i njen krov. Bez mene ona bi bila kuća sa pet odaja, ista kao i ostale, sa mnom je

postala bedem vjere.») (Selimović 1985: 21), derviš je grubo uznemiren događajem osobnog

podrijetla, zatočenjem brata Haruna. «Sve je počelo da se zapliće prije dva mjeseca i tri dana,

računaću vrijeme, izgleda, od te đurđevske noći, jer je ovo moje vrijeme, jedino koje me se

tiče. Brat je već deset dana ležao zatvoren u tvrđavi.» (Isto:24). Dok moli pomilovanje za

njega, on je još uvijek uvjeren kako živi u svijetu moralnog reda i istine nadajući se dogovoru,

ali ubrzo postaje svjestan zablude i ta vanjska zbivanja pokreću njegovo poniranje u vlastitu

52

unutrašnjost u kojoj nailazi na mnoge njemu dotad nepoznate stvari. «Kada se prvi put

okrenuo sebi i svojim unutrašnjim prostorima, doveden je tada u mučnu i tešku situaciju, da se

sukobi sa svojim sopstvenim bićem, čudesnim i tajanstvenim titrajima srca i duše, uma i

misli.» (Skakić 1976: 51). U svojem traganju za pravdom, derviš u sebi pronalazi mržnju

zaboravljajući opća načela i odlučuje se za osvetu. Ahmed Nurudin uvučen je u igru

progonjenog i onoga koji goni, poput bjegunca Ishaka, zamišljene projekcije svojeg drugog

ja: «Ishak, česta moja misao, najlakše sjećanje, nesigurna želja mene nesaznanog i

neostvarenog, daleko svjetlo moje tame, ljudsko uzdanje, traženi ključ tajne, neslućena

mogućnost izvan poznatih, priznavanje nemogućeg, san koji se ne može ni ostvariti ni

odbaciti. Ishak, divljenje ludoj smjelosti koju smo zaboravili jer nam je postala nepotrebna.»

(Selimović 1985: 189).

Prijateljevu slobodu derviš plaća vlastitom glavom. U noći pred pogubljenje, radost i

obnovu uspomena donosi mu mladić iz Devetaka, sin njegove nekadašnje ljubavi koja mu ga i

šalje.

«Šta hoće? Je li se odvojio od sela, kao i ja nekad? Traži li šire puteve u životu nego

što su devetački? Ili se sudbina šali, da me njime podsjeti na sve, pred veliki put? Ili je znak,

ohrabrenje, koje mi Bog šalje?…Zašto se baš sad javlja ovaj seljački momak, koji mi je bliži

nego što misli? Je li došao da mene zamijeni na ovom svijetu?» (Isto: 344), pita se Nurudin. I

ponovo započinje ista priča.

Završetak čitanja ovog romana ne donosi i završetak razmišljanja o njemu već

naprotiv ostaje dubok i intenzivan dojam nedovršenosti među ljudima, situacija u kojoj se

može prepoznati svaki pojedinac bez obzira na vrijeme u kojem živi kao što Selimovićev

junak ostaje nedovršen, kako u odnosu prema drugima, tako i prema samome sebi.

4.5 Družba Isusova - interpretacija

Uglavnom poznat kao pjesnik, Jiri Šotola je pjevajući o ljudima i njihovim svakodnevnim

problemima uvijek progovarao o smislu čovjeka i njegovog života (Pecnik 1975: 944), a taj je

njegov interes u potpunosti došao do izražaja u romanu Družba Isusova. Govoreći o jednom

prošlom vremenu želio je reći nešto o svome vremenu odnosno «Sve o čemu Šotola govori u

svome romanu, na ovaj ili onaj način povezano je sa suvremenim čovjekom, njegovim

otuđenjem, sukobima sa svijetom, ljudima oko sebe, ili onim najtragičnijim sukobom - sa

samim sobom.» (Isto: 945.)

53

Radeći na TV drami «Waterloo», Šotola se počeo zanimati za povijest; slučajno je

došao do knjižice o grofici iz zamka Košumberk, u kraju njegovog djetinjstva i kako, po

njegovom mišljenju, materijal nije bio prikladan za pjesmu, počeo je pisati roman. Družba

Isusova govori o događajima koji su se zbivali u Češkoj nakon poraza češkog plemstva na

Bijeloj gori, odnosno o utemeljenju rimokatoličanstva i jezuitima u razdoblju najjače

protureformacije. (Isto: 945). Roman je imao buran odjek zbog svoje aktualnosti; pišući o

jednom razdoblju nacionalne povijesti, autor analizira djelovanje tadašnje vlasti otvarajući

pitanje koje je i bilo najsnažniji poticaj temi samog romana, a ono glasi: Ima li čovjek

mogućnosti protiv tzv. logike povijesti i gdje su granice ljudskog ponašanja u situaciji

tragedije? (Jankovič 1992: 513.)

U ovom romanu predstavnik je svega toga pater Vojtech Had, isusovac koji se u

potpunosti stavlja u službu interesa Družbe Isusove, dosljedno provodeći njezinu strogu

ideologiju sve dok joj ne dovede u sumnju smisao, pokoleba se u svojim uvjerenjima,

posumnja u istinitost i ispravnost dogmi i time počinje njegova osobna drama. (Pecnik 1975:

946.)

Nakon što je položio potrebne zavjete, započinje pokoravanje strogoj disciplini i

provjera poslušnosti mladog isusovca po školama, bolnicama i kroz misije, a onda ga rektor

kolegija u Hradecu šalje u dvorac Košumberk, mladoj udovici grofici Mariji Maximiliani.

Postajući njezinim ispovjednikom, njegov je zadatak bio slomiti joj ponos i osigurati Družbi

njezin imetak što se na kraju i ostvarilo. Nastojeći zadobiti grofičino povjerenje i potporu u

izvršavanju svoje zadaće, u početku ima idealnu sliku o svome poslanju, vjerujući kako uz

njezinu pomoć može nešto učiniti za taj siromašan i neobrazovan kraj te ga učvrstiti u vjeri i

vratiti Bogu. S vremenom postaje skeptičan, osjeća unutrašnju nesigurnost koja proizlazi iz

mogućnosti da zbog svojih propusta bude izbačen iz Družbe, bez čega se ne može predstaviti,

ali prvenstveno zato jer se s njezinim nasilnim postupcima ne slaže, svjestan nemogućnosti

ostvarenja vlastitog idealnog cilja: biti kamenom u zidu velikog Božjeg hrama. (Jankovič

1992: 515). Nakon što je kraće vrijeme proveo u Košumberku, Had odlazi kod rektora po

pomoć i savjet; njegove zamolbe da ga povuku sa dužnosti grofičinog ispovjednika ostaju bez

uspjeha, a naivna pitanja koja postavlja izazovu rektora da mu na grub način objasni što se od

njega i njegovog ispovijedanja zapravo traži, uz prijetnju neugodnim posljedicama ako

zadatak ne bude obavljen prema očekivanjima Družbe: «Oče Vojtech, sad me dobro slušajte.

Ako se ta udovica uda dok ste vi njen ispovjednik, izmislit ću za vas takvu misiju o kakvoj

niste ni sanjali! Ja znam da ne volite ići u misije.» (Šotola 1988: 42). Taj je razgovor i početak

njegovih sumnji i nedoumica iako ih se kasnije zastidio i potisnuo duboko u sebi s odlučnom

54

namjerom da ih istjera iz srca i glave: «…Božje je djelo strmo i golemo, i čovjek je smiješan

kad dolje, u podnožju nesagledivog Božjeg stupa, svojim dahom pokušava oživjeti crnu i

sasušenu biljku svojih mudrovanja, osjećaja, sažaljenja, tu biljku treba zgaziti nogom jer ćeš

postati isti kao ona, bijedan, zgrčen, plačljiv izdanak, nećeš se pretvoriti u kamen Božjeg

hrama… bit ćeš sam i skončat ćeš sklupčan u sebe…(Isto: 51.)

Sudjelujući u svetoj misi u povodu smrti kardinala Harracha u društvu admonitora,

provincijala i ostalih članova, pateru Hadu se otkriva pravi odnos između pripadnika Družbe i

pokojnika koji predstavljaju dvije suprotstavljene katoličke sile i koje su na tlu češkog

kraljevstva vodile bespoštedni rat. Kardinalovo pismo upućeno samom Svetom ocu nimalo

pohvalno razotkriva Družbu Isusovu i prave motive njezinog djelovanja: «U ovom su

kraljevstvu od štetočina najopasniji jezuiti, koji nastoje ubijanjem ljudskog duha i na štetu

Crkve ojačati moć svoju…Prošlo je već nekoliko godina otkako jezuiti u ovom kraljevstvu

češkom djeluju; ali rad njihov na širenju vjere katoličke ne samo da je bez velikog rezultata

nego oni ovdje kod svih mudrijih ljudi izazivaju sumnju da žude i teže za nekom vlašću i

ispraznom slavom, skrivajući to plaštem borbe za veću slavu Božju.» (Isto: 55-56). Taj je

odnos naznačen već na samom početku romana; isusovac Had dolazi u dvorac nakon

cjelonoćnog pješačenja, kao uostalom kasnije i njegov ostarjeli kolega, pater Križulka. Za

razliku od njih dvojice, nadbiskup Valdštejn će u posjetu grofici stići kočijom, a tako će se i

vratiti, čime je naznačena suprotnost između dviju sila, Družbe Isusove i Katoličke crkve, ali i

dva različita tipa ljudi i ponašanja. (Karfik 1970: 82). Suodnosi i sukobi koje je moguće

iščitati na razini tog sociemskog niza, prema Pelešu, otkrivaju i cjelokupnu postavu svijeta

romana. Može se istaknuti kako je događajni slijed Šotolinog romana izgrađen na primjeru

«tzv. ideologemske pojedinačnosti ili figure s kojima se uspostavlja određeni svjetonazor ili

životni stav.»(Peleš 1999: 278). U Družbi Isusovoj su u ontemskom nizu posebno izdvojene

dvije figure koje je moguće označiti sintagmama «živjeti prema pravilima nekoga ili nečega

drugoga» i «tražiti vlastiti put». Tako glavni lik, isusovac Had, u početku traga za smislom

postojanja nastojeći ga ostvariti odanom službom Družbi Isusovoj, da bi s vremenom spoznao

kako ga nije moguće pronaći izvan sebe, već prihvaćanjem vlastite osobnosti i neposrednim

životnim iskustvom. Svjestan beskrupuloznih zahtjeva koji su pred njega postavljeni i koji ne

biraju sredstva u postizanju cilja te osujećen u naivnoj i poštenoj namjeri vlastite borbe za

spas čovjeka i činjenja dobra, pristaje na sve što se od njega traži, iako je to u suprotnosti s

njegovim ljudskim uvjerenjima zbog paničnog straha i nesposobnosti življenja izvan okvira

vlastite crkvene zajednice. Promatrajući groficu i njezinu kćerku, «posljednje plemstvo

košumberško», razmišlja: «Mučilo ga je to što opet ne zna kako dalje, kako da izvrši sve ono

55

što se od njega traži, što je obećao da će ispuniti…ali kako da pri tom nikoga ne povrijedi, ne

gazi, ne lomi, ne istjeruje, ne potkrada, kako da prizove dobro, mir, snošljiv život, a ne samo

strah, patnje i smrt. Sve, znači, opet počinje iznova, nesigurno i privremeno i možda još

neshvatljivije nego prije.» (Šotola 1988: 72.)

Kad grofičina kći oboli od šarlaha, Hadu se pruža prilika da nagovori Mariju na

polaganje zavjeta udovičke čistoće koji će po njegovom mišljenju biti kruna svečanosti koja je

slijedila; posvećenju novoizgrađene crkve na njezinom imanju i sigurnost da će se Bogorodica

smilovati djetetu i ozdraviti ga, a istovremeno sigurnost kako se grofica više neće udavati i

kako će sav njezin imetak na kraju pripasti Družbi Isusovoj. To je i potvrda u kolikoj je mjeri

ona tada u Češkoj, a i drugdje, žudjela za vlašću i novcem, a u svojim pohodima protiv

svakoga tko nije bio suglasan s njezinom dogmom kažnjavala i proglašavala grijehom, ne

izbjegavajući pri tome prijetnje i nasilje. Kamen spoticanja toj Družbi pojavio se u obliku

čovjeka iz vlastitih redova, isusovca Hada, koji iako ne može ne izvršiti naređenje, ne može

pobjeći od stvarnog svijetu u kojem živi i osporiti koliko se duboko vezao za ženu s kojom

provodi mnogo vremena, načinom na koji se gotovo svaki čovjek prirodno veže za drugog

čovjeka. Njegov zahtjev za polaganjem zavjeta doživotne čistoće u ljudskom je smislu

nedopustiv i sebičan, ali za Hada intimno vrlo prihvatljiv jer mladu groficu posesivno želi

samo za sebe, makar isključivo u platonskom smislu jer je za nešto drugo nesposoban. «Vi me

uopće ne slušate, oče Vojtech. Vi samo stalno pričate svoje. Naučili ste govoriti o nekim

stvarima i ponavljate to kao kroz mrežu na ispovjedaonici, ne vidjevši tko kleči iza mreže,

ima li taj uopće oči i nos.» (Isto: 129), zamjera grofica svom ispovjedniku uporno bježanje od

životnih istina dok joj on ostacima svoje narušene vjere odgovara: «Život je pun poniženja,

gorčine i osamljenosti. Ali nije očajan. Ne mora biti. U njemu ima i mnogo tihe radosti i

povremenog blaženstva.» (Isto:137). Dolazak nadbiskupa Valdštejna u Košumberk izaziva

kod Hada neuobičajeni nemir; gost izgleda i ponaša se vrlo svjetovno, otvoreno pokazujući

naklonost prema ženama: «Ovo je neki čudan, namirisan nadbiskup. Salonska lutka, igračka

za kontese. Gleda u groficu kao mačak u slaninu.» (Isto 1988: 176), razgovor vodi

neobavezno i zavodnički, a nakon što naiđe na groficu i njezinog ispovjednika u atmosferi

prisnog razgovora, ne skriva iznenađenje, ignorirajući kasnije isusovca čitavo vrijeme svog

boravka na imanju.

«U kapeli je gorjelo samo nekoliko svijeća, a u njoj je, ležerno naslonjena na klupu,

stajala crna grofica, a pokraj nje muškarac, također sav u crnom. Bili su tako obuzeti

razgovorom da su se uplašeno trgli kad su se vrata razletjela. Nije se činilo da taj isusovac

56

ispovijeda udovicu; stajali su kao u nekom salonu i razgovarali, mirno, povjerljivo,

prijateljski.» (Isto: 175-176).

Suočen opasnošću od nemoralnog nadbiskupa, ali i vlastitom ljubomorom, Had

reagira subjektivno, napadno upozoravajući groficu što će joj se dogoditi ako prekrši položeni

zavjet: «Svaki vaš daljnji korak vodi samo u grijeh, u smrtni grijeh, i ja vam neću dati oprost.

Stanite, naređujem vam. Ja sam vaš ispovjednik i govorim u Božje ime.» (Isto: 193). Iako

grofica nije prekršila zavjet, kod Hada je ostalo neugodno sjećanje na taj događaj i spoznaja

kako više nije u potpunosti čist: «Vikao sam na groficu gore nego muž koji je saznao da je

rogonja. Zašto? Kraj, neka se pari tko s kim hoće, neka se prežderava, tetura prema paklu, ali

bez mene. Više nikad ne želim doživjeti dan poput jučerašnjeg.» (Isto: 204.)

Razgovor s admonitorom Tannerom otkriva Hadu zajedničku sumnju o opstanku

Družbe i njezinom mjestu u društvu: «Pitam vas hoće li Družba moći obaviti svoj posao ako

se ne promijeni. Taj je posao u mnogo čemu drukčiji nego nekada. Više ne bacamo ljude u

tamnicu kako bi shvatili da je istina na našoj strani. Ili bar ne bi valjalo da to radimo…

Moramo napuštati ono što je već mrtvo. Tražiti nove metode…» (Isto: 151-152). Ili na

drugom mjestu: «Izdajemo našeg španjolskog viteza! Njegov portret u nas već visi iznad

svake postelje, a koliko smo se udaljili od njega! Iskrivili smo njegovo učenje. Zdrobili ga i

zaboravili…Družba neće preživjeti sljedećih sto godina ako se ne promijeni…Uništit će je

novac, veze, upotreba vojske; besmislena ekspanzija čak nekamo do Tibeta, do Kalifornije;

laži servirane Svetom ocu; brda prljavštine i težnje za vlašću.» (Isto: 164-165). Ove riječi

pokazuju kako je i unutar reda isusovaca bilo pojedinaca koji su sa sumnjom gledali na

aktivnost vlastite zajednice, kritički procjenjujući važnost prilagođavanja novom vremenu i

napuštanja starih obrazaca ponašanja. Problem u svemu tome je što se svatko tko se ponekad

usudio početi misliti svojom glavom i objektivno razmišljati o kanonima i dogmama određene

ideologije i stavljati ih pod znak pitanja automatski doživljavao kao protivnik. (Pecnik 1975:

946). Ovdje su Šotoli ti povijesni događaji poslužili označavanju neposredne stvarnosti u

kojoj je živio i djelovao. Taj oduvijek poznati sraz dviju strana, u ovom romanu predstavljaju

i isusovac Had i grofica Marija Maximiliana koje su povezale životne okolnosti i usamljenost.

Njezino nerazumno ponašanje i sklonost samouništenju, ali i ravnodušno prihvaćanje stvari

koje dolaze, posljedica su osobne nemoći u sukobu s jačim i lukavijim igračima, ali i strah od

smrti i apsurdnosti življenja, potpomognuti neugodnim životnim iskustvima, problematičnim

brakovima, udovištvom i smrću djece. (Jankovič 1992: 515). Oboje postaju žrtve snažnog

mehanizma moći: ona ostaje bez imetka, fizički i psihički uništena i sama, a on svjestan da je

to što je činio u životu pomagalo zlu.

57

«Zašto nam sve izmiče i završava drukčije nego što smo htjeli?» (Šotola 1988: 186).

Ovo pitanje otkriva njegove dobre namjere, ali i to kako one nikada nisu bile ostvarene,

odnosno nije ih mogao pretvoriti u djelo i «ne biti vezan kao vol za rudo, kao luđak za svoje

ludilo.» (Isto: 204). Nezadovoljstvo kod oboje proizlazi iz spoznaje o vlastitoj sputanosti i

neslobodi samo «dok je Marija Maximiliana u svom neprotivljenju i podložnosti volje točno

znala gdje je sloboda, pater Had, iako je naslućivao horizonte slobode, nikada nije imao

snage, a ni dovoljno čistu savjest da bi im se približio.» (Pecnik 1975: 947). Dok pušta na

slobodu zatočenog heretika koji mu mjesecima uznemiruje savjest, suočava se s njegovim

neugodnim komentarom: «Ja imam slobodu, pope. Tvoja mi nije potrebna. Imam slobodu o

kakvoj ti nikad ni sanjao nisi. Nosim je u sebi, znaš? Meni je svejedno gdje s njom živim.

Ostavi me na miru.» (Šotola 1988: 250). Iako u tom trenutku potpuno siguran u neispravnost

vlastitog postupanja i spremnosti Družbe na beskompromisan obračun s protivnicima, Hadu je

jasno kako nije sposoban za potpunu i konačnu pobunu kao i to da se ostvaruju Tannerove

riječi koje mu je uputio tijekom jednog razgovora: «Ne možemo nikamo. A kola već jure,

čujete li? Možemo stati pred njih ili uskočiti u njih. Nikakve druge mogućnosti nema.

Nemoguće je pobjeći…»(Šotola 1988: 198). To uskakivanje u kola predstavlja metaforu

pomirenja sa sudbinom, nedostatka snage, ali i nečiste savjesti i u njoj je sažeta sva ljudska

drama i dokaz koliko je pojedinac nemoćan u iskazivanju vlastite ljudskosti u situaciji

sveopćeg beznađa.

Dolazak pomoćnika Hampla osvješćuje Hadu kakav je doživljaj pripadnika Družbe u

očima običnog svijeta; besprijekoran u svojoj poslušnosti i nesklonosti analizi i dubljem

promišljanju stvari, prema Jankovičevim riječima, dijete tog reda, novak u Košumberku ubrzo

započinje s poboljšanjem duhovne skrbi, organizira nastavu, sastavlja popis cjelokupnog

stanovništva veleposjeda kako bi pratio dolaske na svetu misu čemu se Had usprotivi,

smatrajući kako oni ne bi trebali biti tlaka već slobodan izbor i ljudska potreba. Suptilno, ali

odlučno pokazuje želju za osmišljavanjem i kontrolom života na imanju, ali i vlastitu

beskrupuloznost. Nakon što ga otjera, Had dobiva oštar prijekor od nadređenih jer se Hampl u

njihovim očima u kratko vrijeme dokazao braniteljem vjere i vjernim provoditeljem zadataka

Družbe. I ovdje je vidljiva sličnost sa Selimovićem jer je odnos superiora Hada i njegovog

pomoćnika istovjetan onom derviša i Mula Jusufa; ista je funkcija podređenog kolege, ali i

sličan psihološki profil. Grofica odlučuje pokloniti Košumberk Družbi Isusovoj jer je od

samog početka znala da će joj ga prije ili kasnije oduzeti na ovaj ili onaj način kao što joj je

bila jasna nesposobnost Vojtecha Hada da joj u svemu tome pomogne jer je njihov i zato jer

ne može pomoći niti samom sebi. Takav je i trenutak u kojem on po prvi puta donosi odluku,

58

ali neprimjerenu i ljudski neprihvatljivu, sudjelujući zajedno s ostalim ljudima u kamenovanju

drugog čovjeka. Ta odluka i pristajanje na određenu stranu dokaz je njegovog moralnog pada,

odnosno: «I kada se pater Had odlučuje za stvarno djelo, tada je već sve kasno, njegova

krivica je jasna i obilježena, ne toliko u očima Družbe, već u vlastitim očima, ali ne samo to,

on je uništio čovjeka kako bi sproveo u djelo zapovijest ideologije, svoje i svojih nadređenih,

a da nikada nije potpuno vjerovao u ispravnost svojih postupaka» (Pecnik 1975: 947), što je

još veći njegov poraz. Tu je njegovu krotkost odlično opisao drugi isusovac riječima:

«Vi ste neobičan čovjek, oče Vojtech. Vaša poslušnost zapravo zaslužuje divljenje…

Nemam visoko mišljenje o vašim nazorima, ali cijenim vašu poslušnost.» (Šotola 1988: 275).

Motiv kamena kojem se Šotola u romanu često vraća nije slučajan; naivna vjera kako je svaki

život samo kamenčić u zidu velikog Božjeg hrama pretvara se u svoju suprotnost i Had

doslovno postaje čovjekom od kamena:

«Vi ste kamen. Ne, gori ste od kamena. Kamen bi prije čuo i progovorio nego vi.»

(Šotola 1988: 259), govori mu grofica.

U tom se procjepu između prisile i slobodnog izbora, istine i sumnje i kreću likovi

ovog romana, uz spoznaju kako i pristajanje uz određenu ideologiju, kao i slobodna

nepripadnost jednako donose nesreću. (Pecnik 1975: 947.) Ponavljanje motiva, inače

karakteristično za Šotolu, vidljivo je i na samom kraju romana; mladi pripadnik Družbe

Isusove tek stupa u život, kao nekada pater Had, i sve se ponavlja. Istovjetnost je okolnosti

namjerno istaknuta jer mladi isusovac, kao uostalom i svaki čovjek, ima samo dvije

mogućnosti: «…ili doživjeti tragičnu sudbinu patera Hada, smisao podvrći besmislu, ili

istinski djelovati, bez obzira na sve moguće teškoće i osude…Odnosno, dijalektikom vremena

i čovjeka, moguće je da će čovjek iznaći mogućnost humanijeg i razboritijeg svijeta, ali

moguće je i da će se sva tragedija iznova ponavljati, bez obzira na suvremenost varijacije.

Istina je samo da to ovisi o čovjeku samom.»(Isto: 948.)

59

5 Usporedba romana

5.1 Uvod u tumačenje

Od 19. st. do naših dana, roman je postao najpopularnijom književnom vrstom, ističe Peleš u

svojoj knjizi Tumačenje romana. (Peleš 1999: 35). Zadovoljivši potrebu čitatelja za pričom,

omogućio je, poput drugih epskih vrsta, prikazivanje izmišljenih događaja, a to znači onoga

što se u stvarnosti nije dogodilo, ali se moglo ili bi se moglo dogoditi. Zadatak je takvih

izmišljenih priča, između ostalog, spoznajni. Stvaranje takvog (fiktivnog) svijeta, nastojanje

je izgradnje univerzuma koji je moguće usporediti s ovim u kojem živimo. Pri tome je nebitno

je li u književnom djelu stvorena osobnost koja jest ili nije postojala već je važno je li ona po

svojim osnovnim značajkama moguća u stvarnom svijetu. Kategorija mogućnosti, a ne

oponašanja dakle, osnovno je mjerilo za izmišljeni svijet književne priče, navodi dalje autor.

(Isto: 16.)

Iskustveni svijet postaje osnovnom građom romana koji je zbog svoje sveobuhvatnosti

i otvorenosti iznimno pogodan za prikazivanje velikog broja likova i događaja i uvijek je u

osnovi kontekstualno utemeljen, odnosno sve što se u njemu događa, u odnosu je prema

nečemu ili iz nečega proizlazi. Napuštanjem stalnog uspoređivanja svijeta djela sa stvarnim,

čitatelju poznatim svijetom, stvara se preduvjet za otkrivanje značenjskih vrijednosti romana,

njegovo razumijevanje i tumačenje.

«Kategorija mogućeg svijeta rasteretila je i roman bremena oponašanja i uputila

čitatelja na sam tekst i događaje koji su njime predstavljeni.» (Isto: 42.)

Književna je kritika, nedugo nakon izlaženja samih djela, uočila mnoge podudarnosti

između romana Derviš i smrt Meše Selimovića i Družbe Isusove Jirija Šotole, čija je

usporedba predmet ovog rada, s posebnim naglaskom na njihove glavne likove. Namjera je

sagledati jedan i drugi roman kao složeni znak, po uzoru na semiotiku i teoriju proze i ukazati

na njihove međusobne sličnosti, prvenstveno usmjerene na lik, čije tumačenje nalazi svoje

teorijsko uporište prema određenju Gaje Peleša u djelima Tumačenje romana i Iščitavanje

značenja. Kako je predmet ovog magistarskog rada usporedba Selimovićevog i Šotolinog

romana, s posebnim naglaskom na glavne likove, na početku će Pelešova teorija biti

primijenjena kod oba romana na planu njihovih izraza jer je to sastavni dio svakog romana, a

također će pomoći boljem razumijevanju njegove «unutrašnjosti», odnosno plana sadržaja.

60

Kad se govori o romanu kao obliku, misli se na njegovu «vanjsku» i «unutarnju»

stranu, pri čemu vanjsku stranu čine svi oni elementi teksta koje izravno opažamo našim

osjetilima, kao što su položaj pripovjedača, pripovjedni postupci, vrsta fabule i način gradbe.

Za razliku od toga, «kad rekonstruiramo svijet romana, tada zapravo uspostavljamo mrežu

njegovih značenjskih jedinica (pojedinačnosti) koje tvore tu «unutarnju» formu.» (Isto: 51).

Prema semiotici, vidljiva strana jest plan izraza ili označitelj znaka (ono doživljeno

osjetilima), a unutarnja strana jest plan sadržaja ili označeno znaka (predodžba);

pojednostavljeno rečeno, a primijenjeno na roman, u interpretaciji se razlikuje kako je roman

sačinjen, od onoga što je njime iskazano. Kako u romanu netko priča o nečemu što se

dogodilo, dva su osnovna iskazna elementa pripovjedač i fabula.

- pripovjedač i fabula

«U romanu uvijek postoji pripovjedač…Sam čin pripovijedanja vezan je uz onoga koji iznosi

što se je dogodilo ili iz čijeg se očišta promatra ono što se događa.» (Isto: 61.)

Između brojnih teorija o pripovjedaču, Peleš izdvaja Stanzelovu, smatrajući je

najpreglednijom, iako nedostatnom. On razlikuje tri osnovne «pripovjedne situacije», koje se

zapravo niti u jednom tekstu ne javljaju u izrazito čistom obliku. Jedan je od njih autorski

pripovjedač koji ne sudjeluje u radnji, nije lik, ali se izravno predstavlja iskazujući se u prvom

licu jednine, drugi je pripovjedač u prvom licu jednine kojeg nazivamo likom i koji izravno

sudjeluje u radnji i treći personalni pripovjedač u trećem licu jednine, ne sudjeluje u radnji,

objektivan je i dobrim se dijelom povlači na račun glavnog lika. (Isto: 61-62.)

Strukturu Derviša i smrti predstavlja pustolovina svijesti jednog derviša; on se

pojavljuje kao pripovjedač u prvome licu, izravno sudjeluje u radnji i njegove iscrpne

meditacije i refleksije o životu i ljudima tvore osnovno tkivo Selimovićevog romana. U

Šotolinoj Družbi Isusovoj radnja je smještena u objektivno izlaganje pripovjedača koji

komentira i vrednuje sam tijek i postupke likova, promatrajući stvari iz nekoliko gledišta.

(Jankovič 1992: 519). Zbog miješanja njegovog govora s unutrašnjim monologom, s onime

što likovi govore, moguće je postaviti pitanje tko to u romanu zapravo priča? To se primjerice

odnosi na prikazivanje unutrašnje borbe, dilema i stavova glavnog lika isusovca Hada ili na

povremena pisma koja glavni ženski lik upućuje sestri ili retrospektivno komentira događaje

iz vlastitog života. Uvlačeći u sebe perspektivu likova tj. onih o kojima priča, pripovjedač

takvim sučeljavanjem svojeg i njihovog pogleda na svijet ovim romanom zapravo izražava

vlastitu ironiju. To je ujedno i potvrda Stanzelove tvrdnje o nemogućnosti pojave tri osnovne

61

pripovjedne situacije u «pročišćenom» obliku jer inzistiranje na isključivo jednoj, otvara

nove probleme pri susretu sa svakim književnim tekstom.

Osim pripovjedača, bitan iskazni element romana je fabula ili događajni slijed,

odnosno sama priča. U nastavku slijede fabule oba romana.

- Derviš i smrt

Neugodna životna sudbina i njezine neočekivane posljedice zadesit će i Selimovićevog

junaka. Njegov derviš Ahmed Nurudin, šejh mevlevijskog reda počinje zapisivati priču o sebi

i svom životu, potaknut nesrećom koja je zadesila njegovog brata Haruna kad je nedužan

zatvoren u tvrđavu. Nakon povratka iz rata, razočaran poniženjima koja je tamo doživio i

nesretan jer se njegova jedina ljubav udala, Ahmed se posvećuje duhovnom zvanju i postiže

visok položaj u derviškom redu zbog svoje pravednosti i obrazovanja.

«Šejh sam tekije mevlevijskog reda…» (Selimović 1985: 21) govori o sebi.

Sa sobom dovodi brata Haruna i dječaka Mula-Jusufa, siroče koje upoznaje u ratu.

Njegov brat ubrzo postaje kadijin pisar i tako slučajno doznaje za osudu i ubojstvo čovjeka

koji je govorio protiv vlasti. Cijeli se slučaj odvijao mimo zakona i Harun ogorčen

nepravdom, povjerava što je saznao Mula-Jusufu koji ga izdaje jer je bio kadijin špijun.

Haruna ubijaju, a Ahmed se želi osvetiti ubojicama i to je početak njegove borbe i suočavanja

sa stvarnim životom od kojeg se godinama skrivao iza okrilja religije.

«Nikad ranije nisam ovako mislio, sve se mijenja kad se čovjek pomjeri iz ležišta. A ja

baš to nisam htio, ni da se pomjerim iz ležišta, ni da mijenjam ugao gledanja, jer ne bih bio

više što sam, a šta bih bio, to niko ne bi mogao da zna.» (Isto: 67.)

Prvi korak je Nurudinovo pomaganje nekom bjeguncu kojeg je sakrio u tekiji pred

stražarima. Jedini čovjek koji mu pomaže je prijatelj Hasan, čija je sestra, a kadijina žena,

tražila da joj Ahmed pomogne u isključivanju brata iz nasljedstva što je odbio učiniti. Susret s

tom ženom budi u dervišu sjećanje na nekadašnju ljubav i izaziva nemir koji je dugo bio

potiskivan životom u tekiji. U pobuni u čaršiji stradava kadija, a na njegovo mjesto dolazi

Ahmed. Hasana optužuju da je surađivao sa špijunima, a Ahmed, kao novi kadija, mora

izvršiti uhićenje svog prijatelja. Hasan uspijeva pobjeći zahvaljujući kadijinom nalogu, kojeg

je zapravo napisao Mula-Jusuf, a Ahmed to plaća vlastitom glavom jer svi misle kako je

pomogao prijatelju. Zraka svjetlosti na kraju njegovog života susret je s mladićem čija je

majka Ahmedova nekadašnja ljubav, a dječak njegov mogući sin.

62

«Nisam znao da je bio toliko nesrećan. Mir njegovoj namučenoj duši!» (Isto: 357)

završetak je priče o dervišu Nurudinu.

- Družba Isusova

U Družbi Isusovoj glavni lik isusovac Vojtech Had 1667. godine dolazi u dvorac Košumberk,

kao ispovjednik tridesetogodišnjoj udovici, vlasnici dvorca i pripadajućeg imanja, grofici

Mariji Maximiliani. Prava je namjera Hadovih pretpostavljenih koji su ga tamo poslali

pretvaranje košumberških posjeda u snažno uporište Družbe Isusove, kao i namjere

isusovačkog crkvenog reda za potpunom dominacijom na tom području Češke.

«Tu ženu treba slomiti kao divlju mladicu koja raste prkoseći nebu…Ispod mjesta gdje

će se stablo te mladice slomiti…ispod tog mjesta izrast će novi izdanci…Ali to će biti pokorni

izdanci…i biti potpuno naši. Božji.» (Šotola 1988: 47). «Naravno, moramo bar ispitati kakva

je vjerojatnost da naše akcije uspiju. Ako je uspjeh vjerojatan, svi su potezi u granicama

dopuštenog.» (Isto: 59.)

Prvi susret s lijepom udovicom snažno će djelovati na mladog isusovca, odredivši im

budućnost u kojoj će njih dvoje, htjeli to ili ne, ostati usmjereni jedno na drugo do kraja

života. Iza Marije su dva nesretna braka i smrt dvoje djece te udajom u nasljeđe ostavljeno

imanje koje će ona pokušati očuvati od nemilosrdnih nasrtaja nezasitnika, ali će ono na kraju

završiti u rukama «crnih», pripadnika moćnog reda Družbe Isusove.

Vojtech Had će za to vrijeme voditi svoje borbe. Kao pripadnik isusovačkog reda, bit

će osuđen na slijepu poslušnost i potpuno podređivanje svojih misli i djela potrebama i

željama Družbe, igračka u rukama moćnih sila, svjedok sukoba i borbe za vlast među

pripadnicima vlastitog reda te nepovratno osuđen na život u blizini žene koju nikada neće

moći imati, a s kojom će do smrti ostati povezan neraskidivim vezama. Strogo usmjeren od

strane crkve i potpuno neiskusan u svakodnevnim životnim situacijama, Had će živjeti

rascijepljen između pokornosti svome redu i nemogućnosti slobodnog izbora životnog puta,

gubeći u toj borbi samoga sebe. Za jednog običnog isusovca kojeg je sudbina dovela u češku

provinciju, on će postići mnogo: postati superiorom košumberške rezidencije koja će se

izgraditi pod njegovim pokroviteljstvom, ali će na tom putu i mnogo izgubiti.

«Napuštajući dom u Telču, bio je obvezan na poslušnost, koja se po strogosti i

potpunosti nije u to vrijeme mogla uspoređivati ni sa čime sličnim u svijetu, uključujući

ovamo i pokornost vojnih formacija. Poslušnost ne samo na djelu, nego i u volji i mišljenju.»

(Isto: 10).

63

Takvo njegovo djelovanje ima za posljedicu upropaštavanje života jedne žene:

«A vlasnici imanja uništili smo život…Nikad to sebi neću oprostiti.» (Isto: 319)

razmišlja Had.

Događaji u i oko crkvenih krugova u romanu izmjenjuju se sa slikama iz života

grofičine obitelji. Posjed nekadašnje moćne obitelji Slavata dolazi u ruke Družbe, a njegova

će ga vlasnica morati napustiti, na štetu doživotne grižnje savjesti Vojtecha Hada. Dok

ostarjela grofica zaboravljena od svih bude tiho umirala u skromnoj kolibi, uz nju će u

njezinim posljednjim trenucima biti isusovac Had. Novim superiorom postaje njegov

dugogodišnji omraženi pomoćnik Šimon Hampl, a svoj novi položaj Had prihvaća bez

opiranja, svjestan da je njegovo vrijeme prošlo.

- kompozicija i pripovjedni postupci

Nakon osvrta na fabule ova dva romana potrebno je nešto reći i o kompoziciji jer se na planu

izraza romana uvijek o njoj govori kako bi se «označivale spone, sastavne veze između

pojedinih fabularnih sekvenci.» (Peleš 1999: 95-96). Način na koji se gradi radnja, najbolje se

otkriva na tim sponama, konkretno na prijelazu s jednog na drugo poglavlje ili određenog

dijela fabule na drugi dio. Peleš kao problem ističe kako taj problem još uvijek nije jasnije

razrađen da bi se mogla izvesti neka klasifikacija kompozicijskih postupaka, ali se neki od

konstitutivnih elemenata radnje ističu u svakom književnom tekstu. Jedan od njih su

vremenske i prostorne oznake; u Šotolinom romanu vrijeme je povijesno određeno i obuhvaća

razdoblje protureformacije u 17. stoljeću, za razliku od Selimovićevog djela za koje je Midhat

Begić utvrdio kako «nema nimalo istoriografskih inserata ni označnica,» (Begić prema

Lagumdžija 1973: 15), ali zahvaljujući kojem daje moralni profil primjenjiv na svako vrijeme.

O smještanju priče ovih romana u prošlost, više će biti riječi u poglavlju koje slijedi.

Zajedničko je romanima da oba imaju izraženog nositelja radnje čije djelovanje čini okosnicu

događajnog slijeda djela.

Planu izraza pripada i niz pripovjednih tehnika; u oba romana javljaju se opisi,

kazivanje i povremeni komentari, ali izražajnosti samog sadržaja teksta naglašeno pridonose

dijalog i unutarnji monolog; prvi koji i kod Selimovića i Šotole dinamizira radnju, ali i snažno

utječe na stanja likova, a drugi, osim što izražava njihovo psihičko stanje, prevodi romane u

čitave refleksivno - filozofske traktate o životu i ljudima.

64

Dijalog kod Selimovića:

«- Za brata?

- Jest, za brata.

- Je li živ?

- Ubijen. Prije tri dana.» (Selimović 1985: 160.)

Kod Šotole:

- « - U sobi ima kućni oltar?

- Ima klecalo i sliku.

- Djevicu Mariju?

- Da.

- A odakle to znate?» (Šotola 1988: 44.)

Ili kod unutrašnjih monologa:

«Iskopavši taj zaključak, zatvorio sam se, postao opsađena tvrđava o koju su strijele

uzalud udarale… Nije mi prijatelj, ili je čudan prijatelj koji mi siječe korijenje, potkopava

temelje. Nema prijateljstva među ljudima koji drukčije misle.» (Selimović 1985: 117.)

«Iako bi to možda bilo još najbolje. Pokupiti se i pobjeći. Oče rektore, to nije posao za

mene. Ta žena samo melje bez repa i bez glave, sjedim s njom pola sata i već znam da nije

rado spavala sa svojim mužem…ja za takve stvari nemam sluha ni strpljenja, pokorno vas

molim, oslobodite me toga, oče rektore!» (Šotola 1988: 21-22.)

5.2 Poredbeno tumačenje

Plan sadržaja romana čini svijet samog teksta, a podudarnosti između romana Derviš i smrt i

Družbe Isusove tu se najizrazitije pokazuju. Upravo će ovaj dio pokazati koliko su njihovi

glavni likovi slični i zahvalni za primjenu Pelešove koncepcije znakova osobnosti.

Oba autora, i Selimović i Šotola, živjeli su i djelovali u vrijeme socijalizma, a svoje su

romane napisali u vrlo kratkom odmaku, Derviš i smrt 1966. godine, a Družbu Isusovu 1969.

godine. Izbor teme i likova kod obojice ne bi bio iznenađujuć i naročito izazovan kad bi se

65

radilo o nekom drugom vremenu, ali u kontekstu tadašnje Čehoslovačke (Šotola) i bivše

Jugoslavije (Selimović), takva situacija donosi jednu dodatnu dimenziju i svojevrsnu

opterećenost.

Šotolin se roman pojavio u Pragu 1969. godine u razdoblju gušenja Praškog proljeća i

iako je radnja romana smještena u vrijeme najjače protureformacije u Češkoj (od 1667. do

1694.), ne može se ne primijetiti istovjetnost sa stvarnim socijalizmom u tadašnjoj

Čehoslovačkoj. Osvrnuvši se na film Družba Isusova iz 2004. godine, u režiji Silvija

Petranovića, snimljen prema istoimenom romanu Jirija Šotole, Josip Sanko Rabar je utvrdio

da je: «Šotola napisao roman o vječnoj biti ideološke vlasti, neovisno o tome radi li se o

vlastodržačkoj Crkvi 17. stoljeća, otuđenoj od Boga, ili o marksističkom socijalizmu 20.

stoljeća.» (Rabar 2005: 1-2). Selimovićev roman, iako strogo vremenski neoznačen za razliku

od Šotoline Družbe Isusove, iznjedrilo je autorovo doba, njegovo osobno iskustvo. Osnovni

motiv romana proizlazi iz događaja o kojem je Selimović pričao u Sjećanjima, o strijeljanju

svog brata Šefkije te o predavanju koje je održao dan nakon što je saznao za bratovu smrt.

Svjestan težine teme koja ga je intimno opsjedala i mogućnosti upadanja u subjektivnost koju

je želio izbjeći, Selimović je priznao kako je taj problem nastojao riješiti smještanjem djela u

povijest. Midhat Begić s pravom je utvrdio kako taj roman «sadrži izvjesnu veoma značajnu

notu našeg socijalističkog vremena revolucija, prevrata, čistki, suđenja po unaprijed

pripremljenim presudama itd., sa svim elementima dekora naše epohe.» (Begić prema

Lagumdžija 1973: 16.)

«Kad pisac danas posegne za temom iz nekog drugog vremena, onda je to zato što želi

reći nešto svom vremenu o njemu samom» (Bauer 1970: 91.)

To je i početak teksta Ljudevita Bauera u kojem je 1970. godine upozorio na brojne

sličnosti između Šotolinog i Selimovićevog romana, čija je tema zajednička i bavi se

sudbinom čovjeka koji je u sukobu sa sredinom i samim sobom, razapet između vlastitih

htijenja s jedne i institucionalnih, društvenih ili crkvenih konvencija, dogmi i zabrana s druge

strane. Kroz okvir povijesti, autor upućuje na suvremenog čovjeka i sve probleme njegovog

postojanja. Osnovno je ozračje oba romana tragika čovjeka koji u ime vjere i bezgranične

pripadnosti određenoj ideologiji kojoj je posvetio čitav život i koja bi u osnovi i etički trebala

biti borba za ono najljudskije u njemu, doživljava razočaranje, gubi ideale i otuđuje se od

drugih i samoga sebe. Taj je proturječni mehanizam dobro poznat svim razdobljima ljudske

povijesti jer svaka borba bilo za čovjeka, vjeru i slično pretpostavlja vlast i nasilje koji navode

na borbu protiv čovjeka, tražeći poslušnost, određenu hijerarhiju. Na taj način ljudi postaju

66

neprijatelji vlasti ili njezini prijatelji, a svaka borba protiv tog mehanizma doživljava se kao

pobuna protiv onoga u ime čega je i nastao. (Isto: 91.)

Izbor svećenika, odnosno duhovne osobe za glavni lik romana i kod Selimovića i

Šotole u tom smislu nije slučajan i suglasan je s temom ovog magistarskog rada; položaj i

uloga svećenika u društvu uvijek je aktualna, kao i njegova vječna razapetost između vjere i

dužnosti, kolektivnog i osobnog, svjetovnog i sakralnog.

Činjenica jest kako i Selimovićev i Šotolin roman svoju priču smještaju u prošlost i to

se ne smije zanemariti. Klonit ću se njihovog strogog određivanja u povijesnom smislu, a kao

argument navesti Marinkovića: „…pitanje o historijskom romanu kao romanesknom žanru

pokazuje se veoma problematičnim.“ (Marinković 2001: 78). Eventualno bih Družbu Isusovu

odredila kao moderni povijesni roman; za razliku od «starog» povijesnog romana, ovdje je

naglasak na odnosima među likovima i njima samima, a ne više na povijesnim događajima.

Isticanje godina u samom tekstu smješta roman u 17. stoljeće, razdoblje reformacije i

protureformacije. U Dervišu i smrti ne postoji strogo označavanje vremena; poslužit ću se

Kunderom koji kaže kako je povijesnu dimenziju romana moguće shvatiti kao «otvaranje

mogućnosti postojanja» odnosno « …kao da se granice povijesti uvijek iznova prekoračuju pa

nam nije jasno čitamo li roman o dalekom ili bližem vremenu u koje je tema smještena, o

dobu u kojem je živio pisac ili bi čitanje takvoga romana trebalo zaključiti tumačenjem

našega vremena, doba u kojemu živimo.» (Kovač 2006: 105). Kunderino promišljanje odnosa

povijesti i književnosti i njegovo bavljenje romanom držim prikladnim primijeniti na ovom

mjestu. Na pitanje kako postupa s poviješću, Kundera ističe shvaćanje povijesti same po sebi

kao egzistencijalne situacije. Prema njegovim riječima: «Povijesna situacija nije ovdje

pozadina, dekor pred kojim se odvijaju čovjekove situacije, nego i sama predstavlja

čovjekovu situaciju, rastuću egzistencijalnu situaciju.» (Kundera 2002: 39). Na primjeru

Šotoline Družbe Isusove temeljna će egzistencijalna situacija biti Hadova slabost i

nesposobnost donošenja pravih odluka i provedbe postavljenih zadataka; protureformacija i

proces nasilne rekatolizacije čeških zemalja ovdje nije samo pozadina već i sama predstavlja

rastuću egzistencijalnu situaciju. U Dervišu i smrti Ahmed Nurudin pišući o sebi

problematizira povijesno iskustvo. Čitanje kritike daje nagovijestiti kako je pozadina događaja

u romanu vrijeme oko rusko-osmanskog rata poznatog pod imenom Krimski rat. Taj je rat

počeo 1853. godine između Turske i Rusije za prevlast na Balkanu, na tjesnacima i na

Bliskom istoku i u kontekstu ovog romana, može se shvatiti kao sukob kršćanstva i islama.

Sam Derviš i smrt nema za cilj rekonstrukciju vremena već njegovo dokidanje što je slučaj

67

kod novopovijesnog romana u kojem autor iz pozicije vlastitog vremena određene spoznaje i

iskustvo smješta u određeno vrijeme u prošlosti. U tom je smislu i Selimovićev roman

moguće odrediti kao novopovijesni. Napisani 60.-tih godina prošlog stoljeća, u vremenu koje

nazivamo totalitarnim, Selimovićev i Šotolin roman predstavljaju reprezentativne tekstove

koji svojim potkopavanjem ideje socijalističkog društva i kritikom diktature komunističke

ideologije označavaju prijelaz iz modernizma u postmodernističko razdoblje.

Potpuna zaokupljenost problemom ljudske egzistencije u prvom je planu romana,

dokazana kroz strukturu likova derviša Ahmeda Nurudina i isusovca Vojtecha Hada. Kako je

riječ o djelima iznimne semantičke vrijednosti, Pelešova se koncepcija tumačenja

romanesknih tekstova, a posebno likova, u ovom slučaju pokazala vrlo zahvalnom.

Pojedinačnosti pripovjednog teksta koje uspostavlja kao tri vrste narativnih figura pomoći će

u iščitavanju njihovih značenja, odnosno romana u cjelini.

- značenje imena

Prema toj terminologiji, psihemsku narativnu figuru ili lik, već je istaknuto, predstavljaju

derviš Ahmed Nurudin i isusovac Vojtech Had; središnjicu u toj figuri čini osobno ime koje je

kod obojice značenjski iznimno potentno jer ime Nurudin u značenju «svjetlo vjere» u slučaju

glavnog junaka koji bi kao derviš imao biti nositeljem vjere, s vremenom postaje ironijom i

predmetom podsmijeha, u trenucima kada sam kaže kako je čitav njegov život doveden u

pitanje, («Ime mi je Ahmed Nurudin, dali su mi ga i uzeo sam ponuđeno, s ponosom, a sad

mislim o njemu, poslije dugog niza godina što su prirasle uza me kao koža, sa čuđenjem i

ponekad s podsmijehom, jer svjetlo vjere to je oholost koju nisam ni osjećao, a sad je se

pomalo i stidim. Kakvo sam ja svjetlo? Čime sam prosvijetljen? Znanjem? Višom poukom?

Čistim srcem? Pravim putem? Nesumnjanjem? Sve je došlo u pitanje, i sada sam samo

Ahmed, ni šejh, ni Nurudin.» (Selimović 1985: 20), dok simbolika imena Had upućuje na

podzemlje, zagrobni svijet, u grčkoj mitologiji, a u kršćana u značenju pakao; ontemska

kategorija smrt veže se uz isusovca, označavajući postupno umiranje njega kao osobe, ideala i

svega onoga čemu je posvetio čitav život. («Nije, naravno, bio otpušten plaćenik nego mlađi

sin plemenitih roditelja, građana doduše, ali s grbom, sin časno rođen u praškom Novom

gradu, u uglednoj katoličkoj obitelji…U početku sam, bio je oduvijek dječak sklon

samovanju, i na čelu su mu se već tada počele pojavljivati bore ljudi kojima teško može nekad

nešto uspjeti…» (Šotola 1988: 7.)

68

- značenje vjere

U značenjskom se snopu te dvije psihemske figure nalaze bitne sociemske sastavnice,

isusovac i derviš; ovdje je udruživanje, inače svojstveno sociemskoj narativnoj figuri,

provedeno na ideološkoj razini, pri čemu psihemska i sociemska figura tvore figuru najviše

semantičke razine, označavajući ono što se naziva općom temom djela oba romana.

Ontemskom vrijednošću vjera, odnosno religija i počinju oba romana; citati iz Kurana kod

Ahmeda Nurudina i Davidov pokajnički psalam kod Vojtecha Hada simboli su moralnog

zakonika i traženja zaštite i utjehe u vjeri, ali i metafora podređenosti nekome ili nečemu, a

istovremeno ta je intertekstualnost i oznaka suvremenosti samih tekstova:

«Pozivam za svjedoka mastionicu i pero i ono što se perom piše, pozivam za svjedoka

nesigurnu tamu sumraka i noć i sve što ona oživi…pozivam za svjedoka vrijeme, početak i

svršetak svega - da je svaki čovjek uvijek na gubitku.» (Selimović 1985: 19.)

Ili kod Šotole:

«Gospodine, ne karaj me u srdžbi svojoj, u gnjevu svojem ne kažnjavaj me. Jer strijele

tvoje ostaše u tijelu mojem, a ruka tvoja teško me je pritisla.» (Šotola 1988: 5.)

Retrospekcija je na početku samo predstavljanje likova: njihovo zvanje, podrijetlo,

prošlost i ono najvažnije, trenutak u kojem je nastupila promjena, otklon od uobičajenog

načina ponašanja, odmak od uobičajenog svjetonazora, razočaranje, ali i spoznaja:

«Sve spada s mene, kao haljina, kao oklop, i ostaje ono što je bilo prije svega, gola

koža i go čovjek.» (Selimović 1985: 20.)

«Oni koji su bili uza me sad se drže po strani, a oni što propast željahu moju, zamku

mi namjestiše…A ja sam postupao kao gluhi koji ne čuje, kao nijemi koji ne otvara usta.»

(Šotola 1988: 6.)

To suočavanje sa stvarnim svijetom koji se otkriva kao prostor pun proturječja i

neugodnih dvosmislenosti potiče pobunu savjesti, ali i tijela; dotadašnja uvjerenja i vjera kao

takva dolaze pod znak pitanja, ono što su nekadašnji derviš i isusovac bili nekada, ozbiljno je

narušeno. Njihova pobuna nije usmjerena samo protiv nepravde i neljudskosti, već je to

«pobuna unutar života samog, a protiv njegove lažne prirode» (Pervić prema Lagumdžija

1973: 29), u kojem je sve relativno i sve je moguće.

- pripadnost vjerskom redu

69

Kod jednog i drugog, osjećaj izgubljenosti i samoće povećava se iz stranice u stranicu

romana, obojica djeluju ne kao individue, samostalne osobe, ljudi vlastitih misli i htijenja već

kroz prizmu pripadnosti određenom redu, instituciji, jedan derviškoj, drugi isusovačkoj. Ni

jedan ni drugi ne mogu zamisliti život izvan takvih okvira, neovisan o konvencijama vlastitog

staleža, za njih život izvan toga ne postoji, a i kad bi postojao, to ne bi bio život:

«Isključiti iz Družbe Isusove. To bi bio kraj. Život postoji samo u Družbi Isusovoj.

Već odavno, već dvadeset godina. Tko odluči, odlučio je zauvijek…Život bez Družbe ne bi

bio život. Ne bi bilo razloga da se ujutro budi. Ne bi bilo ničega.» (Isto: 66.)

«Dvadeset godina sam derviš, a malim djetetom sam pošao u školu, i ne znam ništa

izvan onoga što su htjeli da me nauče…derviški red je mislio za mene, a osnovi vjere su i

tvrdi i široki, i ništa moje nije postojalo što se u njih nije moglo uklopiti.» (Selimović 1985:

86.)

Sve do pojave sumnje, Nurudinova, odnosno Hadova svijest je dogmatska; na ovome

mjestu dominantna sociemska figura derviši, odnosno isusovci na ontemskoj razini grade

figuru učenje (derviško, odnosno isusovačko) i vjerovanje. Obojica su smjerne sluge Božje,

djeluju u korist općeg i sebe doživljavaju isključivo dijelom velike vjerske zajednice koja

zanemaruje individualno, pruža sigurnost i ne trpi nepotrebna pitanja:

«Osjećao sam potrebu da uzmem knjigu, Kur-an, ili neku drugu, o moralu, o velikim

ljudima, o svetim danima, umirila bi me muzika poznatih rečenica kojima vjerujem, o kojima

čak ne mislim, nosim ih u sebi kao krvotok. Nismo ga svjesni, a sve nam je, omogućava da

živimo i dišemo, drži nas uspravne, daje svoj smisao svemu. Uvijek me je čudno uljuljkivala

ta povorka lijepih riječi o stvarima koje znam. U tom poznatom krugu kojim se krećem,

osjećam se siguran, bez busija kojima prijete ljudi i svijet.» (Isto: 52.)

«Lagao je, ali bez grijeha. Pripadnik Družbe ima u nekim okolnostima pravo i da ubije

onoga tko pokuša da klevetom ocrni njegov red.» (Šotola 1988: 25.)

- poslušnost

Pripadnost određenom redu uvjetuje slijepu poslušnost i bespogovorno podređivanje vlastitih

misli i djela njegovim zahtjevima. Pojedinac je samo dio moćnog mehanizma koji u

potpunosti gospodari njegovim životom. Ta sputanost ljudske prirode i nametnuta pravila po

kojima treba živjeti pridonose kod likova stvaranju napetosti zbog neusklađenosti u odnosu na

ustaljeni red:

70

«Eto, takav se kruh jede u Družbi Isusovoj: kažu idi, i ti ustaješ i ideš. Pater Had

uvijek ustaje i ide. Dao je zavjet poslušnosti i po slovu tog zavjeta mora biti poput nijema i

tvrda štapa koji služi onome tko ga drži u ruci: kao mrtvac koji leži onako kako ga okrenu.»

(Šotola 1988: 13.)

Ili na drugom mjestu:

«Tako. A znate li vi što je to neposlušnost? Znate li što znači željeti nešto drugo, a ne

ono što vam je naređeno? Dodirnuti takvu želju ma i krajičkom misli?» (Isto: 43.)

Isti je slučaj i u organizaciji derviškog reda kada šejh Ahmed Nurudin za mlađeg

derviša kaže:

«Ništa ga ne pitam, sam treba da kaže. Pristao je da nema ličnih tajni, osim onih koje

niko ne može saznati. Red u tekiji je strog i zapamtio bih da nije rekao gdje se zadržao.»

(Selimović 1985: 43.)

- odnos prema obitelji

Pristupanje redu je i Ahmeda Nurudina i Vojtecha Hada rano odvelo iz roditeljskog doma.

Topao obiteljski život zamijenjen je kolektivnim životom u zajednici; derviši i isusovci čine

onu jezgru semantičkog polja sociemske narativne figure koja je zamjena za pojam obitelj, što

dovodi do otuđenja i površnog, hladnog i rezerviranog odnosa prema najbližima što priznaju i

Had i Nurudin:

«Onome tko jednom stupi u Družbu Isusovu, otac je onaj koji je umro na križu, on mu

je i otac, i majka, i sestra, i dom, i grob, sve.» (Šotola 1988: 51.)

«Imao sam porodicu, živjela je svojim životom, moja po krvi i dalekom sjećanju…

moja jer tako treba da bude, volio sam tu ljubav bez dodira i koristi, iako je zato bila i

hladna…nisu ni smetali ni pomagali mojoj službi vjeri, iako sam više osjećao ponos što sam

našao širu porodicu, nego žalost što sam se udaljio od svoje vlastite.» (Selimović 1985: 86-

87.)

Odnos ja - dom, odnosno obitelj, zajednička je, dakle, i Hadu i Nurudinu; sastavnice

psihemske figure («biti nečiji sin») tvoreći sociemsku narativnu figuru («biti derviš/

isusovac») konstruiraju kod obojice iste onteme: otuđenost, izdvojenost, napuštenost, gubitak,

strah i mnoge druge.

Uvjerenje Nurudinovog oca u Ahmedov ugled i utjecaj derviškog reda u sredini u

kojoj živi pri spašavanju Haruna, dovodi ga k sinu nakon dugogodišnje razdvojenosti. Između

međusobne zbunjenosti i činjenice kako ih je život rastavio, kao i dervišove potrebe za

71

zaštitom, koju naziva stidnom slabošću, neprimjerenom njegovim godinama i zvanju u

trenutku kad je zagrlio oca i zaplakao, stoji Ahmedovo porazno saznanje kako je za čitavu

obitelj odavno mrtav, a njegov životni poziv bezvrijedan:

«I platiću ako treba, prodaću sve i platiću, samo neka ga puste…I reci im da mi je

samo još on ostao.» (Isto: 74) izgovara otac, nakon čega se Ahmed pita:

«Zar je put koji sam izabrao toliko ništavan za moga oca da me zbog toga živa

sahranio?…Čak ni žalosti nije bilo u njemu što me izgubio, toliko je taj gubitak davno i

konačno prežaljen.» (Isto: 75.)

Za smrt vlastitog oca Vojtech Had saznaje bešćutnim i službenim komentarom

rektora, onako usput, unutar razgovora, koji mu pruža otvoreno pismo, jer «pretpostavljeni

otvaraju i čitaju sva pisma»:

«Imate pismo od brata. Vaš otac je umro. Još na početku adventa…Pročitat ćete ga

kasnije! Nema u njemu ništa posebno zanimljivo.» (Šotola 1988: 41.)

Nastojanja za dozivanjem u sjećanje očevog lika, nekog događaja iz djetinjstva ili

majčinog pogreba kod Hada ostaju bez uspjeha, osim grube, ali stvarne spoznaje kako je

pismo koje je dobio naprosto zakašnjela vijest o smrti potpuno stranog čovjeka i kako mu je

sasvim svejedno. Njegova ironija kad govori o vlastitom bratu koji mu piše pismo svjedoči o

njihovom odnosu koji je daleko od prisnog bratskog, ali i otkriva da je svjestan kako Družba

Isusova čiji je dio osim o duši mnogo brine i o materijalnom:

«…sada je brat kraljevski nadzornik praških vinograda, po svemu sudeći već dosta

dugo, piše da je osnovao vinarsku kongregaciju svetog Izidora, sam da je revan marijanski

sodalist i da redovito posjećuje betlehemsku kapelu i slavne propovijedi, procesije i

egzercicije otaca isusovaca, zašto mi uopće piše o tome, vjerojatno računa s tim da

pretpostavljeni čitaju pisma, sigurno ima obitelj, ženu i djecu…pita da li još inzistiram da se

moj dio nasljeđa isplati kolegiju u Hradecu i je li neophodno da se isplati odmah, to je očito

najvažnija rečenica u pismu, da, dragi moj brate, inzistiram, uostalom ne mogu, a da ne

inzistiram, što li je pomislio rektor kad je pročitao tu rečenicu…e nećemo tako, dragi brate…

morat ćeš dati čitav dio nasljeđa, ništa nećeš ušićariti, i to smjesta, kolegiju u Hradecu

potreban je novac…ne istražuj, ne odgađaj, ne pregovaraj, posudi i plati. Felix Vaclav Had od

Proseča…pali svijeću na oltar i razmišlja kako da prevari Družbu Isusovu bar o djelić tog

nesretnog nasljeđa, zaista utješna slika dragog brata…» (Isto: 49-50.)

Nurudinovo sjećanje na djetinjstvo ima oznaku utočišta i topline, zaštićenosti od

opasnog svijeta i sigurnost kako čovjek koji ima obitelj nije sam na svijetu, ali proturječno i

razdoblja za koje sam kaže: »…tekija u kojoj živim nalazi se na izlasku iz kasabe, među

72

crnim i surim gudurama što zaklanjaju širinu neba, ostavljajući samo plavu prosjeklinu nad

sobom, kao škrtu milost i sjećanje na prostranstvo ogromnog neba djetinjstva. Ne volim ga, to

daleko sjećanje muči me sve više, kao propuštena mogućnost, iako ne znam kakva.»

(Selimović 1985: 21). Rastanak s ocem pada mu teško, ali i olakšavajuće, a bratovo zatočenje

neposredan je povod potresima koji će se dogoditi u njegovoj duši:

«Zaustavili smo se na kraju polja, poljubio sam ga u ruku, on mene u čelo, opet je bio

otac, gledao sam za njim, išao je poguren…laknulo mi je kad smo se rastali, a bio sam tužan i

usamljen, sad je to bilo konačno, varke više nije moglo biti. Sahranili smo jedan drugoga baš

u času kad smo se prepoznali, ništa nam ta nepotrebna posljednja toplina nije mogla pomoći.»

(Isto: 89) ili na drugom mjestu:

«Šta sam ja sad? Zakržljali brat ili nesigurni derviš? Jesam li izgubio ljudsku ljubav ili

sam oštetio čvrstinu vjere, izgubivši tako sve? Volio bih da plačem zbog brata, ma kakav da

je, ili da budem tvrdi branilac zakona, makar i brat bio u pitanju, makar i žaleći. A ne mogu ni

jedno ni drugo.» (Isto: 87.)

- sumnja i nemir

Obojica svećenici, kao nositelji vjere i morala i Vojtech Had i Ahmed Nurudin za njih se

bore čitav život, nastojeći ih istinski živjeti svojim ponašanjem i postupcima, konačno oni su

za njih osnovno mjerilo životnih vrijednosti i obojica, s vremenom, počinju u njih sumnjati,

suočeni zemaljskom nepravdom i poraženi u nastojanjima za pravednošću i dobrotom. (Bauer

1970: 92). Pitanja o vrijednostima i smislu života koja su ozbiljno narušena, traže pomoć u

vjerovanju kako čovjek službom božjom može opravdati vlastito postojanje. Problem je u

tome što osim sumnje u vlastitu ispravnost, snagu uvjerenja i karakter pobuda oni počinju

sumnjati i u druge ljude do konačnog propitivanja svega, «poštenja, ljubavi, mržnje,

solidarnosti i drugih životnih odnosa i vrednosti» (Pervić prema Lagumdžija 1973: 22). Iz tog

razloga, «…košumberški superior i ne gura ruku u vatru. Možda samo nokat na malom prstu.

I to isključivo u snovima.» (Šotola 1988:324). Brojni ontološki problemi: dužnosti, vjera,

dileme, etika, ljubav, mržnja, zlo, dobro, život i smrt uobličeni su na način da predstavljaju

temeljne znakove oba romana, a njihove suprotnosti izazivaju rascjep u psihemskoj figuri

jednog derviša, odnosno isusovca:

«…vi vjerujete da su blagoslovljeni oni koji čeznu za pravdom. I oni koji su čista

srca. Vjerujete u sol zemlje. U ono čega nema. A ja više ne vjerujem.» (Šotola 1988: 297.)

73

«Došlo je, kao buna, poslije muke i straha zbog brata, poslije sumnji što su me

uzdrmale u korijenu, provalila je sila života što čeka da se poruše temelji koje smo gradili, i

kao bujica odnijela dugo njegovane zasade, ostavivši krš i pustoš.» (Selimović 1985: 45.)

Zajedno s postojanjem sumnje, javlja se nemir, jedna od osnovnih odrednica ličnosti

oba lika, proizašla iz nemogućnosti pomirenja određenog kanona i prirodnih nagona

svojstvenih svakom čovjeku koji pokreću samoanalizu, ali i propitivanje drugih. Nurudin

kaže: «A ja baš to nisam htio, ni da se pomjerim iz ležišta ni da promijenim ugao gledanja, jer

ne bih bio više što sam, a šta bih bio, to niko nije mogao da zna. Možda neko nov i nepoznat

kome ne bih mogao da odredim i predvidim postupke.» (Selimović 1985: 82). Nezadovoljstvo

koje za posljedicu ima stalne napetosti i dvojbe prvenstveno postoji zato jer je kod obojice

nezadovoljen osnovni životni nagon; vlastita postignuća, ono što je tim životom ostvareno.

Njihova uvjerenja nisu izvorna i oblikovana već formalna, naučena, iskustvo kao takvo

nepotpuno i nedostatno, mogućnost odlučivanja uvijek je nepremostiv problem, a etika

dvojbena; stanja koja se teško opraštaju bilo kojem čovjeku, a duhovnom, odnosno vjerskom

autoritetu nikako.

- životno neiskustvo

Osjećaju bespomoćnosti, osjećaju da se stvari događaju mimo njihove volje i da oni na njih

nikako ne mogu utjecati, kod obojice još više pridonosi spoznaja o vlastitom životnom

neiskustvu i potpunom nesnalaženju u osnovnim životnim odnosima:

«Ja zaista slabo poznajem život. upoznao sam ga samo izvana, gledajući tuđe živote. I

iz knjiga…Ne mogu, međutim, tvrditi da razumijem ono što predstavlja ljudski život…ja ne

znam kako je čovjeku kad mu umire dijete, kad izađe iz tamnice ili kad dobije dragulj na

poklon. Ja se samo iz glupe umišljenosti ponekad pretvaram da razumijem život. Ne tražite od

mene da to činim danas.» (Šotola 1988: 130.)

«Ispričao je čudnu priču, koju sam jedva shvatao svojim ograničenim i jednostranim

iskustvom, djetinjim po nepoznavanju svijeta u kome sam živio.» (Selimović 1985: 95.)

Neosporno je kako je stanovita naivnost jedna od temeljnih osobina Nurudinove

osobnosti, štoviše ona bi se mogla označiti i glupošću jer iako je godinama živio u

hermetičnom svijetu vjere i ne posjeduje životno iskustvo običnog čovjeka, život koji prethodi

derviškom govori kako mu ipak u određenoj mjeri nisu nepoznati ljubav, nehumano razdoblje

rata iz kojeg svatko može mnogo naučiti i međuljudski odnosi. Zbog toga početak sumnje,

odnosno izjava da ako i nije mislio da je svijet savršen, nije mogao pojmiti da je nepravedan,

74

ozbiljno dovodi u pitanje njegovu inteligenciju i socijaliziranost. Za razliku od njega, životni

je put isusovca Hada izravno vodio prema svećeničkom zvanju i na njemu nije bilo većih

izazova svjetovnog karaktera. U razgovoru s groficom, on priznaje:

«Vaša grofovska milosti, nemam pojma što zapravo treba tražiti kao utjehu na ovom

svijetu i da li je onaj tko ne nađe ili izgubi mučenik ili smiješan, nisam siguran ne pljujem li

na život samo zato što život nisam upoznao i što ga očito više neću niti upoznati i nisam li

utjelovljenje umišljenosti i gluposti, nisam li utjelovljenje samoće u kojoj možda može

boraviti Bog, ali u kojoj se čovjek pretvara u svoj vlastiti kip…» (Šotola 1988: 126.)

- emotivnost

Usprkos svojim zvanjima koja ih uniformiraju i ukalupljuju i jedan i drugi se u mnogim

situacijama otkrivaju kao emotivne osobe, osjetljive na ljude i događaje te kao i svaki čovjek

čeznu za ljubavlju, prijateljem, drugim čovjekom. Takav je slučaj kada Had nakon mnogo

godina sreće starog prijatelja koji ga tom prilikom ne prepoznaje:

«Stajali su i gledali jedan u drugoga, i u tom trenutku iz oka patera Hada otkinula se

ledena iglica, padala sve niže i niže i zaustavila se u srcu.» (Šotola 1988: 192.)

Ili kada derviš treba odlučiti o Hasanovoj sudbini:

«Na šta me ovo prisiljavaju? Da osudim prijatelja, jedino stvorenje koje sam sačuvao

za svoju nezadovoljenu i gladnu ljubav…Zar bi tražio da ubijem oca ili brata? A on mi je više

od njih. Više mi je i od mene samog. Bez tog čovjeka svijet bi mi bio tamna špilja. On mi je

sve što imam i ne dam ga.» (Selimović 1985: 335.)

- otuđenost i podvojenost

I Ahmed Nurudin i Vojtech Had suočavaju se s ruševinama vlastitog života. Ontemska figura

otuđenost, što je jedan od osnovnih problema ovih romana, kod njih predstavlja gubitak

dodira s drugim ljudima, a bez njega nema pravog života, zadovoljstva i sreće. Potreba za

drugim čovjekom, za bliskošću, razumijevanjem, suosjećanjem i osloncem glavna je i

prirodom određena potreba svakog živog bića. To su temeljne životne osnove koje ni Had ni

Nurudin ne mogu osporiti jer su ljudi, a kao takvi ranjivi i potrebni ljubavi i topline. Ta se

otuđenost otkriva u mnogim svojim oblicima i vrlo je složena, a nastaje kad se čovjek u

potpunosti otkrije i povede iskreni razgovor sa samim sobom. «Osuđen sam istinom»,

izgovara Selimovićev derviš, razdiran pitanjima koja ga opsjedaju i na koja ne može naći

75

odgovore, a koja ga nužno udaljavaju od drugih, ali i njega samog. I opet ovdje postoji

mogućnost prepoznavanja u današnjem svijetu, odnosno: «…njegova zapisana muka

razgovora sa sobom» postaje jedan kolektivni razgovor autora, ličnosti i čitalaca u kojem,

parafrazirajući pisca, sve smo mi na tom suđenju – i sudije, i svjedoci, i tuženi» (Bogićević

prema Lagumdžija 1973: 54.)

Sama uloga vjerskog starješine i autoritet koji ona donosi ne umanjuje njihovu ljudsku

slabost u trenutku kad ih treba potvrditi; istovremeni proturječni osjećaj stida i ponosa kod

Hada u trenutku sudjelovanja u kamenovanju heretika zajedno s bijesnom svjetinom dokaz je

mogućnosti upravljanja njime, kao što je Nurudin svjestan da je na mjesto kadije postavljen

prvenstveno zato jer je povodljiv i jer se njime lako može upravljati:

«Često je podizao ruku i zamišljao da u njoj drži kamen…Bilo je to gadno. Ali bilo je

djelo, a pater Had je znao…da su djela do kojih mu je dano da dosegne rukom sitna i nimalo

časna i da okus koji nakon njih ostaje na jeziku nije nimalo ugodan…Pobjeda je bila

osigurana.» (Šotola 1988: 338.)

Ili kod Selimovića:

«A izabrali su baš mene, zato što sam bio pomalo junak, pomalo žrtva, pomalo

narodni čovjek, ništa odviše, već s mjerom prihvatljivom i za narod i za prvake. A pretegnulo

je, izgleda, to što su bili sigurni da će lako vladati sa mnom i činiti što budu htjeli.»

(Selimović 1985: 317.)

- suprotnosti

U jednom i drugom romanu snažno je naznačena opreka između svakodnevnog življenja i

onog strogo vezanog uz crkvu, odnosno tekiju, čime se ističu razlike između onoga što znači

biti derviš, odnosno isusovac i biti «samo običan čovjek.» Te se razlike vide i u sljedećem

tekstu:

«Družba Isusova ne želi znati za beznačajne granice koje povlače ljudi, ona vodi

računa samo o granicama Crkve i oštrim međama dogme, ljudi u crnom …uzmu svoju torbu i

idu…njihov je dom kuća Božja…» (Šotola 1988: 23.)

Ili kod Selimovića:

«…Hasan šenluči, doveo je svirače, staćemo gdjegod u kraj i slušati, nije to grijeh, a

može da razgali svačiju dušu, pa i dervišku.» (Selimović 1985: 131.)

Dobar dio života, i Had i Nurudin dosljedni su promicatelji svoje vjere, strogo

izdvojeni, kako ponašanjem tako i razmišljanjem, a njihova ideološka svijest čak i u

76

trenucima u kojima se javljaju naznake moguće sumnje i određenih pitanja, vrlo uspješno

tome izmiče, sve do trenutka kada to više nije moguće i kada, suočeni životom i odlukama

koje se pred njih postavljaju «otvaraju oči.» Promjena koja nastaje u njima samima izaziva u

početku zbunjenost, nakon koje nastupa strah jer pravila po kojima su naučili igrati prestaju

vrijediti i ostaje, kako sam Nurudin kaže «gola koža i gol čovjek.»

Pecnik je to u svojoj kritici o Družbi Isusovoj formulirao na ovaj način:

«Ali, pater Had postupno uviđa da borba za spas čovjeka često ne ide plemenitim i

uzvišenim putovima, već je ispresijecana ljudskim patnjama, mukama i intrigama, sve do

fizičkog uništenja.» (Pecnik 1975: 946.)

Taj prijelomni trenutak Nurudin opisuje ovako:

«Svijet mi je odjednom postao tajna, i ja svijetu, stali smo jedan prema drugome,

začuđeno se gledamo, ne raspoznajemo se, ne razumijemo se više.» (Selimović 1985: 22.)

Kao što je oslonac u vjeri izgubljen, tako i njihov donedavni dom postaje nesiguran.

Tekija, nekadašnje utočište i utvrda, Ahmedu postaje tijesna i više ne pruža zaštitu kao nekad;

sam derviš priznaje kako nikad iz nje «nisu u potpunosti istjerali sjenke mladih žena» jer

tekija je nekadašnji harem, a u kapelici u koju Had bježi kako bi u molitvi smirio uznemirenu

dušu, uvijek se osjeća prisutnost grofice Maximiliane koje se boji i koja ga istovremeno

fizički privlači.

- odnos prema ženi

Odnos sa ženom kod obojice je iznimno složen, jakog intenziteta, iako potiskivan zbog

njihovog položaja, nesklonog takvoj vezi. Jednom i drugom, žena će snažno obilježiti život,

trajno ga usmjeravajući. Derviš i isusovac nastoje potisnuti vlastite osjećaje, ali to u njihovoj

psihemskoj figuri dodatno potiče razdiruće onteme čežnje, nemira, strasti i zabrane.

Nurudinova zadivljenost kadiničinom ljepotom, kao i ona lijepe grofice na koju isusovac Had

dolazeći u dvorac Košumberk nije računao, još više kod obojice izaziva osjećaj promašenosti

života, njegove nerealiziranosti i vlastite nedostatnosti. Kad se u svakodnevnim životnim

situacijama ti likovi suočavaju, na jednoj i drugoj strani pojavljuju se ozbiljni ratnici, svatko

sa svojim oružjem, pri čemu je ono žensko uvijek nadmoćnije, a osjećaj pustoši kod oba

svećenika sve dublji. Hadov je susret s groficom Marijom Maximilianom od prvog trenutka

bio uznemirujući, kako zbog njezinog izgleda i superiornog stava, tako i njegovog neiskustva

jer mu je to bio prvi bliži kontakt s nekom ženom:

77

«Sjedim i naklapam zamuckujući kao kapelan s pekarevom kćerkom. Bičem bi je

trebalo, taj njezin izrez i biser…» (Šotola 1988: 14.)

Od tog trenutka, ona za njega postaje stalnom prijetnjom, neprekidno ga svojom

prisutnošću opominjući da je muškarac i da uz sebe ima lijepu, izazovnu, živu ženu. Svoju

nesigurnost u njezinoj blizini, Had će prikrivati hladnim ponašanjem i strogim

profesionalizmom, a kad mu grofica otvori srce i počne pričati o svom životu, on će joj grubo,

a obrambeno odgovoriti:

«Zanimaju me vaši grijesi i vaš spas: a nimalo me se ne tiču vaše čežnje i vaše

gnojivo.» (Isto: 21.)

Ahmed Nurudin je za razliku od Vojtecha Hada imao jednu prednost; kao

muslimanski svećenik mogao se vezati uz ženu jer mu to vjera nije zabranjivala. Ipak, ni on

nije uspio ostvariti svoju životnu ljubav, ali ona nije ostala bez posljedica jer susret s

mladićem, a sinom nekadašnje ljubavi, neposredno pred smrt, upućuje kako bi to mogao biti

njegov sin. Određeno životno iskustvo, pomoglo mu je u razumijevanju žena i njihove

psihologije, ali se nikada u potpunosti nije oslobodio nelagode i opasnosti koju je osjećao u

njihovoj blizini:

«Nevješt sam razgovoru sa ženama, pogotovu sa ženama njene ljepote i njenih

godina…Najneugodnije je što znamo da one znaju više nego što pokazuju, i da nas mjere

svojim neobičnim mjerilima, koja teško saznajemo.» (Selimović 1985: 27). Dok promatra

sestru svog prijatelja Hasana, Ahmed poput svakog muškarca nije nimalo neosjetljiv na

žensku ljepotu i privlačnost:

«Prvo sam zapazio njene ruke…Gledao sam ih i zbog ljepote…Imala je samo tijelo,

sve drugo je njime potisnuto. Nije u meni probudila želju, ne bih to sebi dopustio, udavio bih

je u samom začetku, stidom, mišlju o godinama i zvanju, sviješću o opasnosti kojoj bih se

izvrgao, strahom od nemira koji može da bude teži od bolesti, navikom da vladam sobom. Ali

nisam mogao da sakrijem od sebe da je gledam sa zadovoljstvom…» (Isto: 31-32.)

Opažanje pojedinosti njezinog fizičkog izgleda, za jednog derviša neočekivano,

otkriva Nurudinovu senzualnu prirodu. Svjestan kadiničinih namjera i upućen u odnose te

obitelji, Nurudin njezino pričanje voajerski iskorištava kako bi je nesmetano promatrao:

«Kad već nisam imao razloga ni mogućnosti da je slušam s pažnjom, počeo sam s

pažnjom da je posmatram. To sam činio sa zanimanjem, mogla je misliti da je to zbog njenih

riječi, i tako smo izgledali pristojni oboje.» (Isto: 30).

Njegova senzualnost otkriva se i u posebnoj osjetljivosti na senzacije Jurjevske noći,

prepune mirisa, strasti i grijeha; slavljenje plodnosti i prirode te život koji intenzivno pulsira

78

pred njegovim očima, osvješćuju mu vlastite prirodne porive i otkrivaju potisnutu seksualnost

jer je zapamtio tu noć koja ga je gušila i strast koja ga je istrugala, da ništa drugo nije bilo.

(Isto: 41.)

To opasno promatranje lijepe kadinice, u Ahmedu budi bolne uspomene na staru

ljubav koju je davno izgubio, nikada zaboravio i zbog nje i postao dervišom:

«…oživjelo je nešto neželjeno u meni. Nije to bila strast, već možda gore od toga:

uspomena. Na jednu jedinu ženu u mome životu…Oborio sam pogled, nikad čovjek ne smije

misliti da je siguran, ni da je umrlo što je prošlo…Odlazi, sjenko, ništa nije moglo biti

drukčije, i našlo bi se nešto drugo da boli.» (Isto: 33.)

Susret s njezinim sinom, omogućio je Ahmedu da nakon mnogo godina sazna ponešto

o njoj; iz mladićevih priča otkriva da mu je poznato njihovo mladenačko poznanstvo, ali ne i

sve pojedinosti i pravi razlozi koji su ih rastavili. Derviš je svjestan kako bi njegov život

krenuo posve drugim putem da se sve to nije dogodilo, a on sam bio drugačijim čovjekom:

«Zbog te žene, jedine koju sam volio u životu, nisam se oženio. Zbog nje, izgubljene,

zbog nje, otete, postao sam tvrđi i zatvoreniji prema svakome: osjećao sam se poharan, i

nisam davao ni drugima što nisam mogao dati njoj. Možda sam se svetio sebi, i ljudima,

nehotice, i ne znajući. Boljela me, odsutna.» (Isto: 351.)

Posljednjom rečenicom, derviš je i sažeo čitav svoj život; ona predstavlja žaljenje za

životom koji se nije ostvario i koji je trebao krenuti sasvim drugim tijekom, ali je i pokušaj

opravdavanja vlastitih postupaka i propusta koji mu se nisu trebali dogoditi.

Nakon početne zbunjenosti i pokušaja odlaska iz Košumberka, isusovac Had započinje

sa svojom ulogom grofičinog ispovjednika, koji će iz dana u dan prerastati u mnogo više od

toga. Dva osamljenika, izgradit će odnos koji će biti isključivo platonski, ali pun uspona i

padova, dobrih i loših dana, razumijevanja i osporavanja, nimalo pošteđen čitave ljestvice

svih ljudskih osjećaja i strasti. Njihovi povjerljivi razgovori će biti sad filozofski usmjereni,

sad vrlo prozaični, a često će se uzajamno upozoravati na međusobne manjkavosti i

nedostatke: on nju na potrebu za skromnošću i oslobođenošću od velikih ambicija i

neostvarivih želja:

«Nisam shvaćao da biti koristan ne svijetu znači veliku i dragocjenu pobjedu čovjeka i

da moramo biti sretni ako nam pođe za rukom da pobijedimo ma u kojoj mjeri i na bilo kojem

mjestu.» (Šotola 1988: 133),

a ona njega suočavanjem s njegovom beskorisnošću:

79

«Zar vam nikad nije palo na pamet da ste sasvim beskorisni!…Da bi bilo potpuno

svejedno da je vaša majka umjesto vas rodila psa ili kolni kotač? Da bi čak bilo i bolje. Kolni

kotač bar ne pati.» (Isto: 132),

i zakinutošću za tjelesnu stranu ljubavi i pojam braka:

«Što vi možete znati o tome što se sve događa u krevetu! I kako je divna stvar ta sveta

tajna braka! Govorim vulgarno? Ne, dragi oče, život govori vulgarno. A kad bi samo govorio!

O tome vi ne znate ama baš ništa. Vi ste svet čovjek. Vi ste naprosto čovjek.» (Isto: 87),

ili na drugom mjestu:

«Vi mi savjetujete da se više ne udajem? Ali, brak ima stanovitih prednosti, znate? Vi

to teško možete razumjeti. Loše spavam, shvaćate?

- Ako mislite samo na ono što se događa u postelji…

- Ali tamo se događaju prekrasne stvari, dragi oče Vojtech. Začudili biste se.» (Isto:

81.)

Grofica je, zahvaljujući svojoj ženskoj pronicljivosti, dobro svjesna njegovih osjećaja

prema sebi, ali cijeni njegovu suzdržanost i svećeničku dosljednost:

«Prijateljstvo? Što vam je? Bojite se te riječi? Možda ipak nije tako strašna. Ja vas

držim za dobrog prijatelja, oče. Smijem li to tako nazvati?» (Isto: 134.)

Njihov neobičan odnos, dubok je i slojevit, u njemu je mnogo nedorečenosti i ljudske

čežnje, oni su dva nesretna čovjeka koje je sudbina spojila da jedno drugome postanu najveća

kušnja i pokora, ali i najveće utočište i radost:

«Stajali su jedno prema drugom, oboje u crnom, dodijeljeni jedno drugom bez prava

izbora, stajali su jedno nasuprot drugom, pod istim stropom, dodijeljeni jedno drugom do

smrti, stranci, zajedno, a ipak osamljeni, jedno drugom jedini spas, jedno drugom nesreća,

jedno drugom čovjek.» (Isto: 258.)

Uz Selimovićev lik kadinice i Šotoline grofice Maximiliane, ovdje ću spomenuti i

ostale ženske likove. Jedan od takvih kod Selimovića je Dubrovkinja Marija o kojoj je već

bilo riječi u interpretaciji romana. Zahvaljujući njoj moguće je pobliže odrediti Hasana; vrlo

je vjerojatno kako njegova ljubav prema toj ženi, između ostalog potječe i od činjenice da

pripada drugom svijetu, drugačijem od njegovog, a Hasan je čovjek koji voli svijet i njegove

različitosti i kojeg ne drži mjesto, oboje posjeduju zajedničku sklonost ka umjetnosti,

imponira mu njezina neovisnost jer ona ravnopravno sa suprugom sudjeluje u trgovačkim

poslovima, a njezin brak za Hasana podsvjesno predstavlja sigurnost kako njegova sloboda i

nevezanost neće biti ugrožena, odnosno može se bez obaveza predavati ljubavi koja se ionako

nikada neće ostvariti:

80

«Hasan, sasvim mlad, i pošten, nije znao za laku riječ, koja ne obavezuje ni njega ni

ženu, a ni on nije mislio na ljubav, dovoljno mu je bilo oduševljenje zbog ovog susreta…bila

je lijepa (to kažem usput, jer to u ljubavi nije važno), bila je nježno ljupka, a to je u ljubavi

važno, bila je prvo stvorenje koje je odagnalo njegovu mutnu uznemirenost i uvjerilo ga da

ima stvari koje mlad čovjek ne može nekažnjeno zaboravljati.» (Selimović 1985: 265). Ili na

drugom mjestu:

«Nisu govorili o svojoj ljubavi, već o tuđoj, a to je isto. Ona je govorila evropske

ljubavne stihove, on istočne, a to je isto…» (Isto: 267.)

«Ni kasaba nije bila pogodna za njihovu ljubav. Jedno od njih dvoje uvijek je negdje

stranac. Ukoliko su i razbijali ograde Latinluka i muslimanske kasabe, ostajale su njihove

vlastite ograde. Žena se sigurno nije više mogla zavaravati prijateljstvom. Ali, osim pogleda i

ljubaznih riječi, tako je bar izgledalo, ništa više nije sebi dopuštala…A Hasan je odlazio na

svoja putovanja i vraćao se sa željom što je rasla za dugih mjeseci odsustvovanja. Je li ta

čudna ljubav određivala smisao njegovu kretanju? Je li zbog nje osjećao kob vezanosti i

neprestano činio napor oslobađanja?» (Isto: 270.)

Uključivanje još jednog ženskog lika, odnosno priča o spahinici iz Višegrada koja

zbog smrti jedinca sina više ne vidi smisao u životu, a nema snage da se ubije već živi o kruhu

i vodi i spava na golom podu s teškim kamenom na prsima, govori o ljudskosti i koristi da se i

u najtragičnijim trenucima živi i istraje, kao i to da se život kakav god on bio, prihvati i cijeni

kao dragocjenost. Hasanova suosjećajnost kojom joj se približava i vraća joj vjeru u život čiji

je jedini cilj održavanje pokojnog sina i dalje na životu kroz sjećanja, posredna je poruka

Nurudinu za smislenijim i korisnijim življenjem od onoga koji vodi. Označavajući kako je od

cijelog događaja ostala samo priča, ali lijepa, Hasan potvrđuje svoje zdravo prihvaćanje

života, ali i vlastitu potrebu za njegovanjem lijepog i humanog što ga vodi tijekom čitavog

nemirnog života:

«Umrla je očekujući prijatelja svoga sina, shvataš li? Puna lijepih riječi, željna da

govori o svojoj ljubavi, nije mislila na smrt…A u selu se sačuvalo lijepo sjećanje na

spahinicu, sve drugo se zaboravilo. Ostala je priča: živjela je u ovoj kući jedna čudna i dobra

žena. Niko od tog, istina, nema ništa, ali je lijepo.» (Isto: 257.)

O ženi iz Nurudinove mladosti saznaje se posredno iz priča; ona dominantno određuje

ontemsku figuru ljubavi i to neostvarene, koja je nepovratno usmjerila Nurudinov životni put.

Njezina pojava koju oživljava sjećanjem, otkriva njegovu pravu prirodu i osvještava pogrešne

poteze i životne propuste, jer činjenica je i sam to priznaje kako je on tu ženu ostavio i otišao

na vojnu što se u tom trenutku učinilo dobrim izgovorom za nedostatak odgovornosti i

81

nespremnost za zajednički život, potpomognuto željom za dokazivanjem jednog mladog

neiživljenog čovjeka kakav je bio. Motiv stećka, odnosno kamena, koji koristi i Šotola u

svojem romanu, u Nurudinovoj priči zadobiva značenje otkrivanja životnih zakonitosti jer

epitafi inače karakteristični za te kamene spomenike na pjesnički način govore o odnosu

života i smrti. S druge strane, događaji iz prošlosti omogućavaju Nurudinu spoznaju kako bez

svega toga život ne bi bio to što jest, mozaik bezbrojnih mogućnosti, proturječja, radosti i

kajanja:

«Znam, mogao bih da kažem, kao i svaka budala: da se nije desilo to što se desilo, moj

život bi bio drukčiji. Da nisam otišao na vojnu, da nisam pobjegao od nje, da nisam pozvao

Haruna u kasabu, da Harun nije…Smiješno. Šta bi onda bio život? Da je nisam ostavio, da mi

nije izgledalo lakše pobjeći nego prkositi cijelom svijetu, možda ne bi bilo ni ove noći, ali bih

tu ženu sigurno zamrzio, misleći da je stala na put mojoj sreći, omela me da ne uspijem u

životu. Jer ne bih znao ovo što sad znam. Čovjek je proklet i žali za svim putevima kojima

nije prošao. A ko zna šta bi me i na drugim čekalo.» (Isto: 354.)

U Šotolinoj Družbi Isusovoj uz glavni ženski lik Mariju Maximilianu smatram

prikladnim spomenuti još jedan ženski lik, a to je Zuzana Horecka. Kaštelanova žena kod koje

bi se očekivala stanovita sramežljivost i pobožnost koje krase priproste seoske žene, bez

ikakvih moralnih ograda odlazi u krevet s nadbiskupom Valdštejnom čija je prvotna namjera

zavesti groficu Maximilianu. Neovisno o tome kako riječ celibat ne postoji u njegovom

rječniku, zanimljivo je njezino ponašanje nakon njihovog ljubavnog susreta koje je i samog

svećenika iznenadilo i potaknulo u njemu osjećaj iskorištenosti:

«Nije se činilo da u njoj tinja i najmanja iskra kajanja, nije bilo traga gorčini ni

proklinjanja sudbine…Sjedeći na krevetu, Valdštejn je sam sebi priznao da mu je neshvatljivo

koliko je sve to bilo jednostavno. Osjećao se kao pas koji je izvršio ono što se tražilo od njega

i sad stoji ispred vrata i otresa se. Napolju su cvrkutale ptice, izlazilo je sunce. Nadbiskup je

zaspao. Ali ni u snu ga nije napustio osjećaj da mu stid nagriza blijedo lice.» (Šotola 1988:

203.)

Nasuprot tome, riječ je o ženi koja će nesebično skrbiti za ostarjelu i nemoćnu groficu

protjeranu iz vlastitog doma i vjerno ostati uz nju sve do posljednjih trenutaka njezinog

života.

- osjećaj grijeha

82

Ontemska vrijednost grijeh kod obojice je izražena u većoj mjeri nego što je to slučaj kod

ostalih ljudi jer riječ je o duhovnim pastirima čija je zadaća borba protiv istog, sputavanje

nagona koji ga proizvode, a sve to u njihovoj psihemskoj figuri potire svećeničko zvanje,

odnosno temeljni smisao njihovog postojanja; predanost vjeri, dominaciju duhovnog, tjelesnu

čistoću i unutrašnji mir.

U toploj jurjevskoj noći, punoj grijeha, Ahmed osjeća uzbuđenost i nemir:

«Zapamtio sam tu noć, zapamtio bih je po vrelini kojom me gušila i po praznini kojom

me istrugala tuđa strast, da ništa drugo nije bilo.» (Selimović 1985: 41.)

Okružen razuzdanim mladićima i djevojkama koji se predaju tjelesnim užicima i sam

derviš se suočava s vlastitim položajem koji od čovjeka zahtijeva velika odricanja i

osamljivanje od drugih ljudi, pitajući se:

«Da li se uzalud ne borimo protiv prirodnih nagona, jačih od svega što može da ponudi

razum?» (Isto: 41.)

Slični se osjećaji javljaju kod Vojtecha Hada prilikom razgovora s rektorom u kojem

moli da ga oslobodi zadaće ispovjednika udovice Maximiliane pod cijenu da ga pošalju u

najudaljeniju misiju. Nelagodu u njemu izazivaju rektorova pitanja o toj ženi, sugeriranje o

prevelikoj brizi za nju i rektorovo otkriće kako mu je poznata unutrašnjost njezine sobe u

kojoj se slučajno našao kad mu je jednom prilikom htjela pokazati svoj portret.

Taj strah od neprimjerenog i nedozvoljenog dokazuje kako se obojica sve više

udaljavaju od sociemske figure derviša, odnosno isusovca, i koja ih dovodi do ontemske

figure pobuna; točke razdjelnice u kojoj se vrijeme počinje razlikovati na ono prije i poslije u

njihovom životu. Jedno od takvih njima neprikladnih razmišljanja je i ono o muško- ženskim

odnosima, koje zadobiva zanimljivost tim više jer ga prati neznanje i neiskustvo. Tako će si

isusovac Had, razmišljajući o pokojnim muževima grofice Maximiliane postavljati pitanja o

pravoj prirodi njezinog odnosa s njima, a Nurudin će tijekom neugodnog razgovora i

gadljivosti koju osjeća prema kadiji, razmišljati o njegovoj ženi koja ga privlači, pitajući se

kakve su noći u «njihovoj velikoj gluhoj kući?»

Ta nemogućnost realizacije ljubavi sa ženama koje vole, nesposobnost izgradnje

zdravih ljudskih odnosa s ljudima koji ih okružuju i unesrećenje samog sebe i drugih,

predstavlja konačnu tragiku glavnih likova Selimovićevog i Šotolinog romana. Njihovu

životnu nesreću dobro objašnjavaju dva već spomenuta lika, svojevrsna im pratnja i

istovremeno snažna opozicija, ali i dopuna svega onog što isusovac i derviš nisu ili bi željeli

biti; kod Selimovića to je Nurudinov prijatelj Hasan, kod Šotole grofica Marija Maximiliana.

Ta dva lika, svojim životom, nesputanošću i svjetonazorom još više ističu pravu prirodu

83

derviša Nurudina i isusovca Hada. Njih su dvoje iskusili život sa svim njegovim dobrim i

lošim stranama, donosili su odluke spremno prihvaćajući posljedice takvog čina istom

mjerom kojom su odabirali, što se za Hada i Nurudina ne može reći, osvijestili su sebe i svijet

u kojem žive i u osnovi su zadovoljni životom o čemu i sami svjedoče:

Marija: «Znate, oče, ja sam čovjek koji je uglavnom izravnao račune sa svijetom. U

mome se životu vjerojatno više neće mnogo toga promijeniti…Izravnala sam račune sa

sobom, sa životom, s Bogom, ništa ne tražim, ni za čim ne čeznem, ni na što se ne žalim. I

sasvim mi je dobro.» (Šotola 1988: 21.)

Hasan: «Određen si da živiš ovdje - izgrdio me - e pa živi! I živi što ljepše, ali tako da

te nije stid. I radije pristani da te Bog pita: zašto nisi to učinio? Nego: zašto si to učinio?»

(Selimović 1985: 111.)

Svijest da su Hasan i Marija daleko iznad njih po svojim karakternim i moralnim

osobinama jasna je i Hadu i Nurudinu; tako grofica u jednom trenutku priznaje Hadu da ju od

njega spopada jeza, osuđujući njegovo ponašanje riječima:

- «Ne možete dopustiti? Da, možda imate pravo. Štošta ne možete dopustiti. A hoću

li morati i bacati kamenje na ljude kao ostali?

- O tome nisam govorio.

- Zapamtite, superiore, Bog nije stvorio kamenje da ga ljudi bacaju…Je li bar vama

žao što ste ga bacali?» (Šotola 1988: 342.)

Na drugom mjestu Ahmed razmišlja o Hasanu:

«Nadilazio je moju revnost, ukazivao na nedovoljnost moje brige, nudio svoju žrtvu da

ukaže na moju malu ljubav, prigovarao i kažnjavao me. Izmučio me ovaj razgovor, i želio

sam samo da se završi, nismo mogli da se razumijemo.» (Selimović 1985: 117.)

- odnos prema vlasti

U što se obojica pretvaraju kad postaju dijelom vlasti, izravno im govore ta dva lika ukazujući

na propuste i nedostatke. Sukobi koji nastaju u oba romana prvenstveno su posljedica pritiska

vlasti, «jednog nesmiljenog totalitarizma u kojem se čovjek poništava kao blijeda sjenka.»

(Bogićević prema Lagumdžija 1973: 50). Istu će vlast koja im je donijela mnogo razočaranja i

boli obojica dobrovoljno prihvatiti, jedan postajući kadija, drugi superior, potvrđujući time

kako je njezin okus svima neodoljiv:

84

«Začudo, brzo sam se saživio s novim položajem, kao da sam dočekao ostvarenje nekog

davnog sna. Možda je to zlatna ptica iz djetinjih priča, možda sam potajno, u sebi, čekao

ovakvo povjerenje odavno, oduvijek. Što nisam dopuštao da ta maglovita čežnja postane

jasna, to je zbog toga što sam se sigurno plašio razočarenja ako se ne ostvari, i otiskivao je u

tamni i skriveni prostor duše, kao i sve ostale opasne želje.» (Selimović1985: 317.)

«Kad sagradimo rezidenciju, bit će imenovan i njezin superior. Mislim da svatko od nas zna

tko će biti košumberški superior…Zato vam već sad želim mnogo uspjeha, oče. Biti superior,

velika je odgovornost. Vjerujem da ćete učiniti mnogo korisnih stvari. Želim da budete

koristan superior i da takvi ostanete što duže. Vaš će rad promatrati cijela Družba. I strogo

suditi o njemu…» (Šotola 1988: 209-210.)

Osjetivši njezinu moć, obojica upadaju u zamku; kadija Nurudin naći će se u neugodnoj

situaciji izricanja presude prijatelju, a nezasitni zahtjevi pripadnika Družbe Isusove prisiliti

Hada na potpuno osiromašenje grofice i njezin nedostojanstven završetak. Zanimljiv je način

na koji Nurudin postaje kadija; nakon ubojstva nekadašnjeg, a njemu odbojnog, dijelom i s

razloga jer ga privlači njegova žena, Hasanova sestra. Kadiničino odbijanje njegove kasnije

prošnje predstavlja udarac njegovom seksualnom egu, a manje žalost jer si ulaskom u njihovu

obitelj prvenstveno želi osigurati zaštitu, a posebno je neugodno otkriće njezine istinske tuge

zbog mrtvog supruga i otvoreni prijezir prema Ahmedu. Svjestan kako je zajedno s «crnima»

vlasnici imanja Košumberk uništio život, Had opterećene savjesti završava svoju misiju

dolaskom novog superiora koji ga tom prilikom grubo potjera.

Kao posljedica svega, glavni likovi ostaju promašene individue i bespomoćni ljudi,

koji na kraju ostaju potpuno sami, «a duša im je beskrajno tužna.»

«Život je pun poniženja, gorčine i osamljenosti…Svaki je život samo kamen izgubljen

negdje u zidu velikog Božjeg hrama.» (Šotola 1988: 137), pesimistično zaključuje Had, dok

Nurudin priznajući vlastitu zabludu, sam za sebe kaže:

«Ovaj mladić je pomogao da se ubije taj mirni i blagi čovjek, koji je vjerovao u svijet

koji ne postoji.» (Selimović 1985: 287.)

5.3. Umjesto zaključka

Glavne likove ovih romana moguće je shvatiti kao znakove osobnosti kojima se iskazuje sva

tragičnost čovjeka našeg doba. Bauer smatra kako je upravo to osnovni razlog koji Družbu

Isusovu čini modernom prozom; ne činjenice političke ili formalne prirode već «one dublje,

bitne determinante i konzekvencije.» (Bauer 1970: 92). On to objašnjava činjenicom kako

85

čovjek primarno posjeduje u sebi sposobnost stvaranja oblika ponašanja koji ga odvlače od

stvarne njegove prirode, njega samog, njegovih najbližih, udaljavajući ga od temeljnih

moralnih načela i konačno, ostavljajući ga tragično samog i izgubljenog. Upravo takvu

sudbinu doživljavaju i derviš Nurudin i isusovac Had i to je ona najsnažnija točka usporedbe

ovih romana. I jedan i drugi izgrađeni su oko jednog lika koji sa svojom okolinom komunicira

kroz pripadnost određenom vjerskom redu, jedan derviškom, drugi isusovačkom, dakle

svećenici, s naglašenim baroknim značajkama. (Isto: 92). Barokni se stil razvio u okrilju

katoličke protureformacije i suprotstavljen je slobodnoj i nesputanoj renesansi koja mu je

prethodila; karakterizira ga pojačana religioznost, refleksivnost i negiranje svjetovnog. To je

razdoblje prožeto napetošću između nepomirljivih suprotnosti što odlično opisuje isusovca

Hada i derviša Nurudina; okrenuti su duhovnom, smješteni između apsolutnog dobra i

apsolutnog zla, djeluju prema općim, a ne osobnim načelima, pasivni su, s vremenom počinju

sumnjati u ono što je osnova njihovog postojanja, vjera, i obojica završavaju kao žrtve

institucije čiji su sastavni dio

Baveći se svojim razmišljanjima i svojom (opterećenom) savješću, ovi likovi propituju

to isto i vrijeme u kojem žive, a njihove su opet analize i dvojbe ništa drugo nego i naše.

Problemi podrijetla, identiteta i osmišljavanja života usklađeni su ovdje sa «širim idejnim

kontekstom…sa bićem glavnog junaka koji dodiruje svoju konačnost u prostoru i vremenu.»

(Pervić prema Lagumdžija 1973: 37). Svijet u kojem oni žive prostor je djelovanja sila što

napadaju čovjeka, rastaču ga i mrve, upravljajući njegovom sudbinom; to je prostor pritiska,

nasilja i bezdušnosti u kojemu je sve dovedeno pod znak pitanja. S druge strane, taj isti

progonjeni čovjek intervenira u taj prostor svojim djelovanjem i mišlju, nagriza ga, rastvara i

mijenja mu smjer, ne dopuštajući mu da sve ide prema njegovom planu. U tom smislu, svi

smo mi pobunjenici jer usprkos činjenici kako je smrt jedina izvjesnost u našem životu («smrt

je jekin, jedino sigurno saznanje» kaže Selimović), živimo, istrajavamo u tom svom

bivstvovanju na zemlji, suprotstavljamo se životu i u njemu djelujemo, iako nam je jasno da

će nas jednog dana, na ovaj ili onaj način, ionako sustići smrt. U tom smislu djeluju i junaci

Selimovićevog i Šotolinog romana.

Ova poredbena analiza u svojim je pojedinačnostima pokazala kako među njihovim

glavnim likovima postoji velika podudarnost i to na planu općem i pojedinačnom, dajući niz

podataka o glavnom problemu, a to je lik svećenika koji kao pripadnik jedne vjerske

institucije, prvotno vođen njezinom idejom postaje zarobljenik ideologije koja ga postupno

uništava. Pomirenje između krajnosti što ih obilježavaju kao što su privatno i javno, potreba i

dužnost, duh i tijelo te razum i osjećaji u njihovom slučaju pokazuje se nemogućim, a kao

86

posljedica toga ti likovi na kraju doživljavaju vlastiti poraz, kako u profesionalnom tako i u

ljudskom smislu.

6 Zaključak

Brojne negativnosti suvremenog društva poput ideoloških sukobljenosti, borbi za vlast,

moralne nestabilnosti, osjećaja ugroženosti i besmisla, a kao posljedica svega toga

dehumanizacija čovjeka, odricanje ljudskosti i prava na slobodan izbor, jasno se iščitavaju iz

Selimovićevog Derviša i smrti i Šotoline Družbe Isusove. Pobuna protiv takvog života nalazi

se u osnovi tih romana. Temeljni sukob u njima nastaje zbog ljudske težnje za nesputanim

odlučivanjem i stvarnosti pritiska nad njime, ostvareno snagom određene ideologije, koja ga u

potpunosti negira. U tom je smislu aktualnost teme nedvojbena; već je Markus govoreći o

Dervišu i smrti istaknuo kako je riječ o «mogućnosti svakog čovjeka da se identificira, da se

pronađe u rascjepima i duhovnim raskršćima Selimovićeva derviša Ahmeda.» (Markus prema

Lagumdžija 1973: 60). To je istina jer se svatko, bar jednom u svom životu, našao rascijepljen

između s jedne strane vlastitih ljudskih strasti i s druge, konvencija, odgovornosti i zabrana,

osjetio nesuglasje između svijeta koji ga okružuje i vlastitih ideala, osvijestivši lažno

uvjerenje kako vlada svojim životom, poput Selimovićevog i Šotolinog junaka.

Smještajući radnju svojih romana u prošlost, autori su željeli progovoriti o vlastitom

vremenu pri čemu je ona bila onaj materijal koji je i ovdje poslužio za priču o čovjekovoj

sudbini, moralnim dilemama, egzistencijalnoj nemoći, nesposobnosti podnošenja relativnosti

života i obračuna sa mračnim demonima koji čuče u temelju svake ljudske psihe. Kad u

Dervišu i smrti ili Družbi Isusovoj autori koriste ideologiju, oni kako je već istaknuto, upućuju

na svoju suvremenost, ali držim kako to nije njihova glavna namjera niti ono najvažnije, već

samo sredstvo kojime bi se označili temeljni ljudski odnosi, ljubav i mržnja, dobro i zlo,

pripadnost, identitet, život kao takav. Njegov intenzitet u najrazličitijim oblicima, kao i

proturječja ljudske prirode, sam je Selimović i naveo kao glavni poticaj nastanku svog

romana.

Ovaj je magistarski rad pokazao kako je lik svećenika u književnosti tema starog

datuma, a zanimanje za njega ne prestaje ni danas. Književnost kao ogledalo života i ljudsko

iskustvo pretočeno u riječ, ne strahuje od zadiranja u sve oblike ljudskog ponašanja,

postavljajući često vrlo izravna pitanja. Prostor koji posvećuje pitanju religije oduvijek je bio

87

velik, a svećenik kao posrednik između Boga i čovjeka osoba pred koju se postavljaju veliki,

često i nemogući zahtjevi i očekivanja, život i djelovanje kojih se uvijek prati s posebnom

pažnjom. Neovisno kojoj vjeri pripadali, u kojim okolnostima živjeli i koliko dosljedno živjeli

svoj poziv, očito je kako je riječ o osobama koje su radikalno opterećene, uvijek u procjepu

između općeg i osobnog, nezahvalne uloge duhovnog pastira s jedne i svakom čovjeku

svojstvene obične i male, nesavršene ljudske duše. Upravo se u tom procjepu i kreću

Selimovićevi i Šotolini junaci. Osim skretanja sa staze ispravnosti kroz svakodnevne životne

situacije, ovi, a i primjeri iz djela svjetske i južnoslavenskih književnosti spomenuti u ovom

magistarskom radu, govore i o odnosu svećenika prema tjelesnom, što se kao posebno

opterećenje pokazuje kod katolika. Mnogi književni tekstovi, kao uostalom i stvarnost,

pokazuju da je veliki nesrazmjer između teorije i prakse, kao i to da je po tim pitanjima

kršćanstvo u srazu s poganskom tradicijom, odnosno zdravom ljudskom prirodom redovito

gubilo bitku.

Uvodni dio ovog magistarskog rada donosi je kratak književno-teorijski pristup liku

kao instanci književnog teksta, nakon kojeg slijedi koncepcija znakova osobnosti Gaje Peleša

koja je primijenjena na same romane i naglašeno, glavne likove Selimovićevog i Šotolinog

romana. Uspostavljanjem tri vrste narativnih figura, psihemske, sociemske i ontemske,

omogućeno je otkrivanje i bolje razumijevanje samih likova svećenika, derviša Nurudina i

isusovca Hada, odnosno ti fiktivni likovi, rekonstruirane narativne figure poslužile su kako bi

se označile pojave u izvanknjiževnom svijetu, stvarni svećenici, a općenito i svi ljudi. Drugo

poglavlje daje kronološki pregled pojedinih djela iz svjetske književnosti u kojima se javlja

lik svećenika; Augustinove Ispovijesti dokazuju kako i prošlost jednoga biskupa i duhovnog

autoriteta određenog vremena može biti prošlost običnog, grješnog, smrtnog čovjeka.

Boccacciov Decameron otkriva putene pustolovine svećenika i redovnica, a Hugoov Claude

Frolo svu težinu ljubavnih muka jednog katoličkog svećenika. Roman Braća Karamazovi sa

svojom Legendom o velikom inkvizitoru i porukama monaha Zosime iznosi razmišljanja o

religioznom smislu povijesti i društva, dok Pastoralna simfonija obrađuje problem zabranjene

ljubavi i nečiste savjesti koja završava tragično. Hesseov roman Narcis i Zlatousti priča o dva

različita tipa svjetonazora i djelovanja, a svojim sučeljavanjem misaonog i čuvstvenog

podsjeća na još jedan vrlo zanimljiv odnos u Selimovićevom romanu, onaj između derviša

Nurudina i prijatelja mu Hasana. Da je lik duhovne osobe česta tema i u južnoslavenskim

književnostima, vidljivo je u trećem poglavlju koje otvaraju Kovačićeva Ladanjska sekta i

Lazarevićeva Školska ikona, tekstovi čiji glavni likovi najavljuju likove svećenika u djelima

koja slijede. Matavulj opisuje život jednog katoličkog samostana i života jednog njegovog

88

fratra i tu se ne može ne uočiti sličnost sa Boccacciovim nesputanim likovima slugu Božjih,

dok Sremac slika vojvođansko selo i razotkriva sve negativnosti malograđanske sredine i u

njoj dvije obitelji svećenika. Crnjanski i Pregelj u svojim tekstovima dokazuju kako je i kod

njihovih glavnih likova grijeh redovito izvjesniji od vrline, a tijelo daleko jače od duha, a i

Andrićeve bosanske franjevce s vremena na vrijeme uznemiri pokoja žena. Marinkovićev

svećenik iz Glorije kao i Krležin Silberbrandt boluju od iste boljke; radi iste se i Šotolin

Vojtech Had na početku romana skrušeno ispovijeda Gospodinu i moli za oprost.

Interpretacijom Derviša i smrti i Družbe Isusove potpomognuto književnom kritikom, otvara

se put usporedbi samih romana, na planu izraza i planu sadržaja, po uzoru na Peleša s

naglaskom na usporedbi glavnih likova čime se dokazuje njihova velika sličnost. Kao

zaključak može se istaknuti kako su temeljni ciljevi istraživanja u ovom magistarskom radu

obavljeni; vidljive su promjene koje je lik, jedan od temeljnih aktera književnog teksta

tijekom vremena doživljavao i dokazana je prikladnost Pelešove teorije znakova osobnosti u

radu sa značenjski iznimno opterećenim djelima kao što su Derviš i smrt i Družba Isusova. U

navedenim primjerima iz svjetske i južnoslavenskih književnosti pojedinačno je određena

funkcija likova svećenika koji se u njima javljaju. Na osnovi usporedbe Selimovićevog i

Šotolinog romana najbolje se vidi prikladnost izbora svećenika za glavni lik romana jer on je

zbog same prirode svojeg posla, zadaća koje se pred njega postavljaju i prirode svojstvene

svakom čovjeku uvijek u nezavidnom položaju i procjepu, na određeni način uvijek osuđivan,

nikad do kraja ostvaren. Poredbena analiza ovih tekstova također je otvorila niz drugih

problema i ponovo pokazala njihove podudarnosti što se tiče aktualnosti povijesnih zbivanja,

općeljudskih dilema, odnosa tijela i duha, ideologije i čovjeka, odnosno postojanja kao

takvog, što je prema Kunderi, temeljna zadaća svakog suvremenog romana.

Odnos ja-drugi koji u ovom radu svi navedeni književni tekstovi otvaraju, bilo bi

naravno, pogrešno svesti isključivo na muško-ženski odnos; ovdje mislim na splet

cjelokupnih životnih odnosa među ljudima. Samo u dodiru s drugim i sam se potvrđujem,

provjeravam vlastite mogućnosti, uvijek se iznova izgrađujem. Ljudi se razlikuju, a zbog

nužne upućenosti jednih na druge, moramo se prilagoditi i međusobnu različitost shvatiti ne

kao suprotnost, već nadopunu i obogaćivanje.

U središtu su zanimanja Selimovićevog i Šotolinog romana dakle jedan derviš i

isusovac, pripadnici dvije velike svjetske religije, islama i kršćanstva. Intertekstualnost koju

oni zrcale kroz Kuran, odnosno Bibliju svjedoči o mogućnosti još jednog elementa njihove

usporedbe ili još bolje poticaju, a to je podsjećanje na njihove zajedničke teološke korijene i

ideju židovsko-islamsko-kršćanske tradicije što je nužnost za uspostavu mira u današnjem

89

svijetu. I Nurudin i Had potvrđuju kako je, na kraju krajeva, čovjek samo čovjek, bez obzira

na to gdje živi, kojim jezikom govori i u što vjeruje; mnogo nas je na svijetu poput njih,

«dovoljno je pogledati se u ogledalo.» (Selimović 1990: 314). Tu složenost ljudske prirode

koju oslikavaju ova dva lika popratila je za tu svrhu, smatram, za suvremenu književnost vrlo

prikladna koncepcija «znakova osobnosti» Gaje Peleša.

Na samom kraju, ovu priču ću završiti meni posebno dragom rečenicom iz

Selimovićevog Derviša; ona tako dobro opisuje svakoga od nas, dokazujući prema riječima

samog autora s početka knjige, kako je čitav ljudski život zapravo potraga za srećom, a ja bih

dodala ljepšim, boljim, pravednijim životom: «Gdje su zlatne ptice ljudskih snova, preko

kojih se to bezbrojnih mora i vrletnih planina do njih dolazi?» (Selimović 1985: 203.)

S ovim pitanjem, jer odgovore svaki čitatelj daje sam za sebe, zaključila bih i vlastito

čitanje ova dva romana u kojima glavni likovi pričaju dobro nam poznatu priču o životu kao

mjestu borbe i neprekidnih traženja. U toj igri ponekad nas zapadnu bolje, ponekad lošije

karte, ali igra se nastavlja, uz neizbježne dileme, razočaranja, ali i neočekivana otkrića, pri

čemu je najvažnije, ne predati se nikada. Ili prema Bauerovim riječima: «I valja se što češće

osvrtati za samim sobom, vraćati se i počinjati iz početka. S onima koji su, hvala budi bogu,

bar preživjeli. Stalno se mora počinjati iznova. Pod zvijezdom ljubavi i mjere i nade.» (Bauer

1970: 92.)

Literatura

Cvjetko Milanja, 2000: Autor, pripovjedač, lik. Osijek: Svjetla grada.

Vladimir Biti, 1997: Pojmovnik suvremene književne teorije. Zagreb: Matica hrvatska.

Milivoj Solar, 2005: Teorija književnosti. Zagreb: Školska knjiga.

Seymour Chatman, 1983: Karakter u pripovjednom tekstu. Republika, Časopis za književnost (Zagreb) 10. 113-139.

Gajo Peleš, 1999: Tumačenje romana. Zagreb: Artresor.

Ajka Tiro Srebreniković, 2004: Znakovi osobnosti u Dervišu i smrti. Zagreb: Kulturno društvo Bošnjaka Hrvatske «Preporod».

Kritičari o Meši Selimoviću, 1973: pr. Razija Lagumdžija. Sarajevo: Izdavačko preduzeće «Svjetlost».

II. Vatikanski koncil, 1998: Dokumenti. Zagreb: Kršćanska sadašnjost

Antun Hangi, 1906: Život i običaji muslimana u Bosni i Hercegovini. Sarajevo.

90

Suvremena katolička enciklopedija. 1998: pr. Michael Glazier i Monika K. Hellwig. Split: Laus.

Milivoj Solar, 1980: Ideja i priča. Zagreb: Znanje.

Vladimir Biti, 1992: Suvremena teorija pripovijedanja. Zagreb: Globus.

Aurelije Augustin, 2002: Ispovijesti. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

Povijest svjetske književnosti, 1977: Zagreb: Mladost. (Knjiga 2)

Giovanni Boccaccio, 1999: Decameron. Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.

Victor Hugo, 1970: Zvonar crkve Notre- Dame. Sarajevo: Svjetlost.

F.M.Dostojevski, 1997: Braća Karamazovi. Rijeka: Otokar Keršovani.

Povijest svjetske književnosti, 1982: Zagreb: Mladost. (Knjiga 3)

Nikolaj Berđajev, 1982: Ruska religijska filozofija i F.M.Dostojevski. Ljubljana: IRO «Partizanska knjiga» i Beograd: OOUR Izdavačko publicistička delatnost.

Čitanka iz stranih književnosti, 1989: pr. N.Košutić-Brozović. Zagreb: Školska knjiga.

Povijest svjetske književnosti, 1975: Zagreb: Mladost. (Knjiga 7)

Povijest svjetske književnosti, 1974: Zagreb: Mladost. (Knjiga 5)

Andre Gide, 1952: Pastoralna simfonija. Novi Sad: Matica srpska.

Hermann Hesse, 1997: Narcis i Zlatousti. Zagreb: Zagrebačka naklada.

Antun Barac, 1962: Hrvatska književna kritika VII. Zagreb: Matica hrvatska.

Franjo Grčević, 1977: Lazarević: Školska ikona i Sremac: Vukadin.

Simo Matavulj, 1988: Bakonja fra Brne. Sarajevo: Veselin Masleša.

Jovan Deretić, 1990: Kratka historija srpske književnosti. Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod.

Franjo Grčević, 2005: Srpske teme- Komparatistika srodnih književnosti. Zagreb: Srpsko kulturno društvo «Prosvjeta».

Stanko Korać, 1982: Književno djelo Sime Matavulja. Beograd: Srpska književna zadruga.

Miodrag Protić, 1972: Srpska književnost u književnoj kritici, Epoha realizma. Beograd: Nolit.

91

Stevan Sremac, 1963: Pop Ćira i pop Spira. Beograd: «Branko Đonović».

Miloš Crnjanski, 1973: Priče o muškom (Legenda). Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod.

Ivan Pregelj, 1979: Plebanus Joannes. Novi Sad: Matica srpska.

Ivan Pregelj, 1983: Thabiti kumi. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Matjaž Kmecl: Pregeljev Plebanus Joannes, 1976: Slavistična revija. Letnik 24 st.1.januar-marec.

Ivan Cesar/Jože Pogačnik, 1991: Slovenska književnost. Zagreb: Školska knjiga.

Ivo Andrić, 1981: Žeđ. Sarajevo: Svjetlost, Beograd: Prosveta, Zagreb: Mladost, Ljubljana: Državna založba Slovenije, Skopje: Misla, Titograd: Pobjeda.

Zdenko Lešić, Pripovjedači, Ćorović, Kočić, Andrić, Samokovlija, Humo. Sarajevo: Veselin Masleša.

Ivo Andrić u svjetlu kritike. 1977: Izbor i redakcija: Branko Milanović. Sarajevo: «Svjetlost», OOUR Izdavačka djelatnost.

Svetozar Koljević, 1983: Pripovetke Ive Andrića. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.

Ranko Marinković, 1994: Glorija. Zagreb: Edicija Lukom.

Ivo Andrić, 1981: Ex ponto, Nemiri, Lirika. Sarajevo: Svjetlost, Beograd: Prosveta, Zagreb: Mladost, Ljubljana: Državna založba Slovenije, Skopje: Misla, Titograd: Pobjeda.

Miroslav Krleža, 1973: Glembajevi, drame. Sarajevo: Oslobođenje.

Miroslav Krleža, 1977: Drame, Lektira za srednje škole. Zagreb: Izdavačko poduzeće «Školska knjiga», Sarajevo: IGKRO «Svjetlost», OOUR Zavod za udžbenike.

Jiri Šotola, 1988: Družba Isusova. Zagreb: Znanje.

Meša Selimović, 1985: Derviš i smrt. Sarajevo: SOUR Svjetlost, OOUR Izdavačka djelatnost.

Ljudevit Bauer, 1970: Jiri Šotola: Bratstvo Isusovo. Književna smotra, Časopis za svjetsku književnost, Godište II, Broj 3.

Jaroslav Pecnik, 1975: Jiri Šotola: Sizifova istina. Zagreb: Znanje.

Josip Sanko Rabar, Družba Isusova: Meditativna ljepota duhovnosti.

http//www.ver.hr/ver2005/ver01-05/film.htm

92

Miroslav Egerić, 1982: Derviš i smrt Meše Selimovića. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.

Mirko Skakić, 1976: Književno delo Meše Selimovića. Beograd: Petar Kočić

Slobodan Tomović, 1980: Junak apsurda. Titograd: Pobjeda.

Miodrag Bogićević, 1975: Humanitet stvaranja, Iz savremene književnosti naroda i narodnosti Bosne i Hercegovine. Sarajevo: Veselin Masleša.

Dil 2, 1998: Slovnik českych spisovatelu od roku 1945. Praha.

Slovnik českeho romanu, 1945-1991: 1992: Ostrava

Milan Jankovič, 1992: Jiri Šotola, Tovaryšstvo Ježišovo. Miroslavu Červenkovi k. 60. narozeninam. Roč.40, č.5, s. 512-521.

Džemal Ćehajić, 1986: Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama s posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. Sarajevo: Orijentalni institut u Sarajevu, Posebna izdanja XIV.

Alain Guillermou,1992: Isusovci. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

John Bowker, 2000: Religije svijeta. Zagreb: Znanje.

Milan Kundera, 2002: Umjetnost romana. Zagreb: Meandar.

Meša Selimović, 1990: Pisci, mišljenja i razgovori. Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, Sarajevo: Svjetlost.

Dušan Marinković, 2001: Iz tijesna vremena. Zagreb: Srpsko kulturno društvo „Prosvjeta“.

Zvonko Kovač, 2006: Pri-povijest i roman, Slika stranaca/Drugog u novopovijesnom romanu. www.Razlika-diferance.com/ Razlika iz.htm. Br. 12/13/14.

7 Sažetak

Romani Derviš i smrt Meše Selimovića i Družba Isusova Jirija Šotole svojim velikim

podudarnostima s naglaskom na njihovim glavnim likovima, kao i pojedini primjeri iz

svjetske i južnoslavenskih književnosti govore o tome kako je lik svećenika u književnosti

trajna, ali nedovoljno ili uopće obrađena tema. Zbog složenosti samog poziva i položaja što ga

u društvu zauzima, bavljenje njime kao književnim likom pokazuje se vrlo zanimljivim.

Nakon književno-teorijskog pristupa liku kao instanci književnog teksta, slijedi

suvremeno tumačenje i koncepcija tzv. «znakova osobnosti» Gaje Peleša. Uspostavljanjem tri

93

vrste narativnih figura, psihemske, sociemske i ontemske, omogućeno je otkrivanje i bolje

razumijevanje samih glavnih likova svećenika Selimovićevog i Šotolinog romana, odnosno ti

fiktivni likovi poslužili su kako bi se označile pojave u izvanknjiževnom svijetu, stvarni

svećenici, a na širem planu, svi ljudi. Zbog postojanje iznimne značenjske vrijednosti

uspoređivanih romana, ta se Pelešova koncepcija tumačenja romanesknih tekstova pokazuje

vrlo zahvalnom.

Određeni tekstovi iz svjetske i južnoslavenskih književnosti u kojima se javlja lik

svećenika, odnosno duhovne osobe i naznačuje njegova funkcija u tekstu, dokazuju kako je

takav lik tijekom vremena, kao uostalom i danas, bio predmetom zanimanja brojnih autora i

istovremeno, priča o tegobnom životnom putu i trajnoj razapetosti između vjere i dužnosti,

svjetovnog i sakralnog, vlastitih htijenja i zabrana te općeg i individualnog.

Sama usporedba Selimovićevog i Šotolinog romana govori o njihovim velikim sličnostima;

prikazivanje sudbine pojedinca koji je pripadnik određenog vjerskog reda kojem je posvetio

čitav život zapravo je svjedočanstvo tragike suvremenog čovjeka i njegove trajne otuđenosti

od drugih i samoga sebe.

Prikladnost odabira svećenika za glavni lik književnog teksta vidljiva je i kroz

otvaranje čitavog niza problema koji se tiču odnosa među ljudima, općeljudskih dilema,

sukoba tijela i duha, vjere i njezine uloge u ljudskom životu, povijesti i suvremenosti,

ideologije i pojedinca, postojanja kao takvog.

SUMMARY

Novels Derviš i smrt by Meša Selimović and Družba Isusova by Jiri Šotola as well as some

examples of world and south-Slavic literature show through their wide coincidencies and their

accent on main characters that the character of a priest in literature is a constant but not

enough or not at all processed subject. Due to the complexity of profession and the position of

a priest within society, dealing with him as a literary character is seen as a very interesting

activity.

After the literary-theoretical approach to this character as an instance of a literary text,

what follows is a contemporary definition and concept of so called «personality symbols» by

Gajo Peleš. According to him there are 3 sorts of narative figures: the figure of personalitiy,

the figure of collectivity and the figure of existence which enables disclosure and better

understanding of main priest characters in the novels by Selimović and Šotola i.e.These

fictious characters have been taken to mark the appearance of characters in non-literary world,

94

real priests and on a wider plan, all the people. Due to huge importance of above mentioned

novels, this concept of understanding romanesque texts given by Peleš can be seen as a

valuable one.

Certain texts from world and south-Slavic literature where the character of a priest i.e.

a spiritual person appears and his function is clearly marked in the text, prove that this

character has always been and still is a subject of great interest for numerous authors and at

the same time it is a story about hard life and constant split between faith and duty, mundane

and sacral, wishes and possibilities, common and individual.

Bare comparision of novels by Selimović and Šotola contribute to their huge

similarities: presentation of the fate of an individual who is a member of a cartain religious

order to which he devoted all his life is actually a testimony of the tragic of a contemporary

man and his permanent alienation from other people and him himself.

Aptness in choosing a priest for the main character of the literary text is also seen

through opening of a series of problems concerning the relationship between people,

universally human dilemmas, body and soul conflict, faith and its role in human life, history

and contemporaneousness, ideology and individual, i.e. existence as such.

95