GálatasIntrodução e comentário

Donald GuthriePreletor em estudos neotestamentários

London Bible College, Londres, Inglaterra

Tradução Gordon Chown

VIDA MOVA

Copyright © 1973 de Marshall, Morgan & Scott Título original: Galatians, The New Century Bible Commentary Traduzido da edição publicada pela Marshall, Morgan & Scott (Londres, Inglaterra)

l .a edição: 1984Reimpressões: 1988,1992,1999,2005,2006,2007,2008,2011

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Impresso no Brasil / Printed in Brazil

ISBN 978-85-275-0011-1

T radução Gordon Chown

C o ordenação d e P rodução Sérgio Siqueira Moura

ConteúdoPREFÁCIO DA EDIÇÃO EM PORTUGUÊS......................................................... 7PREFÁCIO DO A U TO R ......................................................................................... 8ABREVIATURAS PRINCIPAIS.............................................................................. 9BIBLIOGRAFIA....................................................................................................... 11

INTRODUÇÃOI. O A u t o r .................................................................................................. 13

II. O Estilo da E p ís t o la ........................................................................... 17III. A Epístola na Igreja A ntiga ................................................................ 19IV. A Ocasião e o P rop ósito ...................................................................... 20V. A Importância da Q u è s tã o ............................................................. .. 23

VI. O Destino da E p ís to la ......................................................................... 26V II. A Data da E p ís to la .............................................................................. 38

V III. A Relevância Atual de Gálatas.......................................................... 47IX. Análise do C on teú d o ........................................................................... 55X. O Argumento da E p ísto la .................................................................. 55

XI. Comentaristas e Comentários .......................................................... 59

COMENTÁRIOIntrodução 1:1-5 ............................................................................................ 65A Apostasia dos Gálatas 1 :6 -1 0 .................................................................. 72A Apologia de Paulo 1 :1 1 -2 :2 1 .................................................................. 77O Argumento Doutrinário 3 : 1 4 : 3 1 ..........................................................113Exortações Éticas 5 : 6 - 1 0 ..............................................................................162Conclusão 6 : 1 1 - 1 8 ......................................................................................... 191

APÊNDICENota A. A Centralidade de Cristo na E p ís t o la ......................................198Nota B. A Origem da Oposição na Galácia ........................................... 207

Prefácio da Edição em Português

Todo estudioso da Bíblia sente a falta de bons e profundos comentá­rios em português. A quase totalidade das obras que existem entre nós pe­ca pela superficialidade, tentando tratar o texto bíblico em poucas linhas. A Série Cultura Bíblica vem remediar esta lamentável situação sem que pe­que do outro lado por usar de linguagem técnica e de demasiada atenção a detalhes.

Os Comentários que fazem parte desta coleção Cultura Bíblica são ao mesmo tempo compreensíveis e singelos. De leitura agradável, seu con­teúdo é de fácil assimilação. As referências a outros comentaristas e as notas de rodapé são reduzidas ao mínimo. Mas nem por isso são superfi­ciais. Reúnem o melhor da perícia evangélica (ortodoxa) atual. O texto é denso de observações esclarecedoras.

Trata-se de obra cuja característica principal é a de ser mais exegé­tica que homilética. Mesmo assim, as observações não são de teor acadê­mico. E muito menos são debates infindáveis sobre minúcias do texto. São de grande utilidade na compreensão exata do texto e proporcio­nam assim o preparo do caminho para a pregação. Cada Comentário consta de duas partes: uma introdução que situa o livro bíblico no ès- paço e no tempo e um estudo profundo do texto a partir dos grandes te­mas do próprio livro. A primeira trata as questões críticas quanto ao li­vro e ao texto. Examina as questões de destinatários, data e lugar de composição, autoria, bem como ocasião e propósito. A segunda analisao texto do livro seção por seção. Atenção especial é dada às palavras- chave e a partir delas procura compreender e interpretar o próprio tex­to. Há bastante “carne” para mastigar nestes comentários.

Esta série sobre o N.T. deverá constar de 20 livros de perto de 200 páginas cada. Os editores, Edições Vida Nova e Mundo Cristão, têm pro­gramado a publicação de, pelo menos, dois livros por ano. Com preços moderados para cada exemplar, o leitor, ao completar a coleção, terá um excelente e profundo comentário sobre todo o N.T. Pretendemos, assim, ajudar os leitores de língua portuguesa a compreender o que o texto neo- testamentário, de fato, diz e o que significa. Se conseguirmos alcançar este propósito seremos gratos a Deus e ficaremos contentes porque este trabalho não terá sido em vão.

Richard J. Sturz

Prefácio do AutorCada comentarista confronta decisões iniciais que afetam sua abor­

dagem do texto escolhido, e esta é especialmente a situação do comenta­rista da Epístola de Paulo aos Gálatas. Um equilíbrio delicado precisa ser mantido entre as considerações filológicas, históricas, e teológicas. A ên­fase exagerada dada a qualquer uma destas resultará numa exegese unila­teral. Além disto, numa Epístola que está tão estreitamente vinculada a uma ocasião histórica específica, é importante ter consciência da enun­ciação de princípios que podem ter uma aplicação mais geral. Se não for feito assim, o estudo desta Epístola perderia toda a relevância atual. Par­te da qualidade eterna dos escritos de Paulo é o fato de conterem mensa­gens passíveis de múltiplas aplicações.

Tendo em vista a grande quantidade de literatura já publicada, ne­nhum comentarista poderia negar sua profunda dependência de seus an­tecessores. Pode ele, realmente, esperar dizer algo totalmente original? Uma vez que sua tarefa é ressaltar o significado do texto, a originalidade de idéias imediatamente se tomaria suspeita. Mesmo assim, na abordagem da sua tarefa, o comentarista inevitavelmente projeta boa parte de si mes­mo. Sua própria experiência de todo modo afetará sua abordagem; e, nes­te sentido, não encontraremos dois comentários iguais sobre esta Epís­tola ou sobre qualquer outra. Dentro destes limites, existe alguma justi­ficativa para o presente comentário. Cogitar até resolver a exegese de uma Epístola tal como esta não é tarefa fácil, mas certamente enriquece a al­ma. Minha apreciação pelo caráter fundamental da teologia de Paulo e pela fé dinâmica que lançou um Martinho Lutero na sua jornada reforma­dora veio a aprofundar-se.

Há muita coisa nesta Epístola acerca do evangelho verdadeiro que não pode cair em desuso. Ela é o motivo principal do movimento evan­gélico moderno assim como ó foi dos reformadores do século XVI. Con­tinuará a demandar atenção enquanto a Igreja Cristã existir. Minha ora­ção é que alguns que lêem este comentário possam descobrir o significa­do do evangelho mediante o estudo das suas páginas, e que outros que já beberam da sua sabedoria possam, eles mesmos, ficar mais sábios na sua compreensão do mesmo.

Abreviaturas PrincipaisABREVIATURAS DOS LIVROS DA BÍBLIA

ANTIGO TESTAMENTO (AT)

Gn Jz 1 Cr SI Lm Ob AgÊx Rt 2 Cr Pv Ez Jn ZcLv 1 Sm Ed Ec Dn Mq MlNm 2 Sm Ne Ct Os NaDt 1 Rs Et Is J1 Hc

APÓCRIFOS (Apoc.)

1 Ed Tob. Ac. Et. Sir. S 3 Cr. Bel 1 Mac.2 Ed Jdt. Sab. Bar. Sus. Man. 2 Mac.

Ep. Jr.

NOVO TESTAMENTO (NT)

Mt At G1 1 Ts Tt 1 Pe 3 JoMc Rm Ef 2 Ts Fm 2 Pe JdLc 1 Co Fp 1 Tm Hb 1 Jo ApJo 2 Co Cl 2 Tm Tg 2 Jo

ABREVIATURAS REFERENTES AOS ROLOS DO MAR MORTO

lQIslQIsb

Primeiro Rolo de Isaías Segundo Rolo de Isaías

lQLevilQpHc1QSlQSa (= lQ28a) lQSb (= lQ28b) 1QM

1QH4QFlor4QpatrCD

Segundo Testamento de Levi Comentário de Habacuque Regra da Comunidade (Manual da Disciplina) Regra da Comunidade (Apêndice)Coletânea de BênçãosGuerra dos Filhos da Luz contra osFilhos das TrevasHinos de Ações de GraçasFlorilégio, Caverna 4Bênção Patriarcal, Caverna 4Fragmentos de uma obra zadoquita(Documento de Damasco)

ABREVIATURAS DE ESCRITOS JUDAICOS

TRATADOS DO TALMUDE DA BABILÓNIA

Aboth Aboth Meg., Megillah Shek. ShekalimB.B. Baba Bathra Naz. Nazir Suk. SukkahB.K. Baba Kamma Ned. Nedarim Ta. Ta’anithBer. Berakoth Nid. Niddah Tamid TamidEdu. Eduyoth Peah Peah Yeb. Yebamoth

Pes. PesahimHag. Hagigah Sanh. Sanhedrin Yoma YomaKid. Kiddushin Shab. Shabbath

OUTROS

T. Sota Tosephta, SotaR. Midrash Rabbah

J. Tamulde de JerusalémJubil. Jubileus

Mek. MekiltaTest. Testamentos dos Do­

ze Patriarcas

BibliografiaAlfordARAARCAskwith

AVBarclay

BengelBeyer

Bonnard

Bring

Burton

Calvino

Cole

Duncan

Ellicott

Emmet

Grayston

H. Alford: The Greek Testament, 1849.Bíblia Sagrada: Almeida Revista e Atualizada no Brasil Bíblia Sagrada: Almeida Revista e Corrigida E. H. Askwith: The Epistle to the Galatians, an essay on its destination and date, 1899.Versão Autorizada (em inglês) das Sagradas Escrituras.W. Barclay: Galatians and Ephesians (Daily Study Bible),2 1958. W. Barclay ;Flesh and Spirit, 1962.J. A. Bengel: Gnomon Novi Testamenti, 1742.H. W. Beyer-P. Althaus: Das Neue Testament Deutsch, vol. 8,1962.P. Bonnard: L ’Epitre aux Galatiens, Commentaire du Nou­veau Testament, 1952.R. Bring: Pauli Brev till Galatema, 1958, tradução em in­glês: Commentary on Galatians, de E. Wahlstrom, 1961. E. de Witt Burton: A critical and exegetical commentary on The Epistle to the Galatians, International Critical Commentaries, 1921.Joffo Calvino: Commentarii in omnes epistolas Pauli Apost., 1539.R. A. Cole: The Epistle o f Paul to the Galatians, Tyndale New Testament Commentaries, 1965.G. S. Duncan: The Epistle o f Paul to the Galatians, Moffatt Commentaries, 1934.C. J. Ellicott: A critical and grammatical commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, 1854.G. Emmet: St. Paul’s Epistle to the Galatians, Reader’s Commentary, 1912.K. Grayston: The Epistle to the Galatians and Philipians, Epworth Preacher’s Commentaries, 1958.

Lagrange

Lietzmann

LightfootLutero

LXXMeyer

MunckNEBOepkeRamsay

Ridderbos

Ropes

Round

RSVRVSanday

Schlier

Schoeps

M. -J. Lagrange: Saint Paul, Epitre aux Galates, Etudes Bibliques,2 1950.H. Lietzmann: Der Brief des Apostels Paulus an die Ga­later, Handbuch zum Neuen Testament,31932.J. B. Lightfoot: Saint Paul’s Epistle to the Galatians, 1865. M. Lutero: In Epistolam Pauli and Galatas Commentarius, 1519.M. Lutero: In Epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius ex Praelectione D. M. Lutheri Collectus, 1535.Septuaginta.H. A. W. Meyer: Kritisch-exegetisches Handbuch über den Brief an die Galater, 1841.J. Munck: Paul and the Salvation o f Mankind, 1959.New English Bible (Nova Bíblia em inglês).A. Oepke: Der Galaterbrief 1937.Sir. W. Ramsay: A Historical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, 1900.H. N. Ridderbos: The Epistle to the Galatians, New London Commentary, 1954.J. H. Ropes: The Singular Problem o f the Epistle to the Galatians, 1929.D. Round: The Date o f St. Paul’s Epistle to the Galatians, 1906.Revised Standard Version (da Bíblia em inglês).Revised Version (da Bíblia em inglês).W. Sanday: Galatians, em Ellicott’s Old Testament and New Testament Commentary for English Readers.H. Schlier: Der Galaterbrief, na décima primeira edição do comentário de Meyer, 1951.H. J. Schoeps:Paul, T. I. 1961.

IntroduçãoI. O AUTOR

Durante o longo período de estudos críticos do Novo Testamento foram poucos os que questionaram a autoria paulina desta Epístola. A Es­cola Holandesa radical de críticos dos fins do século XIX considerava-a, co­mo a todas as Epístolas de Paulo, pseudonímica, mas as teorias destes crí­ticos tiveram curta duração e bem pouca influência fora do círculo imedia­to dos seus defensores. Esta Epístola, talvez mais do que qualquer das Epís­tolas paulinas, leva as marcas profundas da personalidade do autor, e está totalmente em harmonia com o que se possa razoavelmente esperar do apóstolo Paulo. Realmente, nunca houve disputa acerca desta Epístola, nem na Igreja Primitiva, nem na Reforma, nem entre os críticos radicais de Tübingen no século passado, nem mesmo no recente ataque feito contra as Epístolas de Paulo pelos computadores. Gálatas permaneceu sendo uma testemunha sólida a muitas facetas do caráter do grande apóstolo aos gen­tios.

É possível formar um retrato surpreendentemente completo do após­tolo e deduzir algo acerca dos seus movimentos e métodos, usando dados tirados exclusivamente desta Epístola. Vale a pena fazer isso para demons­trar quão pessoal a carta se revela. Com umas poucas palavras hábeis, Paulo refere-se à sua vida pré-cristã. Usa grande economia ao falar dela, parcial­mente porque os leitores já sabiam acerca da mesma (veja 1:13) e em parte por ser de importância secundária ao seu propósito principal. Paulo jamais conseguiria esquecer sua vida anterior, mas o que mais ficou gravado em sua mente foi a profunda mudança provocada por Cristo. Ficamos saben­do em 1:13 que Paulo era um adepto ardente do judaísmo, sendo este ar­dor que causava sua violenta perseguição da Igreja Cristã. Ele acreditava sinceramente na época que estava acumulando mérito diante de Deus. Quanto mais rapidamente a igreja fosse destruída, melhor. Além disto, fa­

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GÀLATAS

zer carreira no judaísmo era sua prioridade máxima. Sua ambição não ti­nha limites. Ele mesmo alega (1:14) ter-se avantajado à maioria dos seus cotemporâneos dentro do judaísmo. Poderia ter dito que estava à frente de todos eles, mas a modéstia o refreou. Era um verdadeiro judeu, com o máximo entusiasmo em manter a tradição. O passado era glorioso. A sabe­doria acumulada dos seus antepassados deveria ser mantida a todo custo. O homem que agora escreve à Galácia fora anteriormente um fanático, convicto, além disto, de que seu fanatismo honrava a Deus, sendo este sem­pre o tipo de fanatismo mais perigoso quando tão completamente mal- orientado como o de Saulo. Dentro desse cenário histórico é que ele fala da sua libertação.

De muitas formas, é surpreendente que o apóstolo ofereça tão pou­cos pormenores acerca da sua conversão. Mesmo assim, o que diz é de su­ma importância, pois seleciona mais os princípios subjacentes do que os próprios pormenores do evento. Deixa de lado a luz brilhante repentina, a voz celestial que o desafiou, o dramático reconhecimento de que estava cego, a vigília no escuro, a primeira verdadeira oração cristã, o toque e a voz tema de Ananias, sua dramática recuperação da vista, e seu batismo, fixando-se em duas idéias revolucionárias que repentinamente se tomam claras para ele — sua separação e seu chamamento (1:15, 16). A primeira ocorreu muito tempo antes de ter ele consciência da mesma, i.e., antes de ele nascer. Raiara sobre ele a verdade de que cada aspecto da sua vida pas­sada era conhecido de Deus. O apóstolo não entra em pormenores quanto a isto, mas o fato claramente pôs a perder todas as suas tentativas zelosas e até mesmo violentas de ser recompensado por mérito próprio, levadas a efeito anteriormente. Quando Paulo fala do seu chamamento depois disso, ele está pensando naquele momento nò tempo em que tomou consciência de que a graça de Deus o transformara. E o que mais profun­damente o impressionou foi a incumbência de pregar aos gentios. O que Paulo diz acerca da sua pregação nesta Epístola merece sem dúvida cuida­dosa atenção.

No decurso desta carta o leitor não pode deixar de perceber tratar- se de palavras de um pregador em essência, e não de um teólogo teórico. Vemos aqui alguém acostumado a pleitear; e, totalmente em harmonia com isto, ele chama atenção específica para a sua comissão divina de pre­gar (1:16). Além disto, o evangelho por ele pregado não era feitura huma­na (1:11). Havia um caráter essencialmente divino na mensagem bem como na comissão. O apóstolo era um verdadeiro embaixador. Tinha recebido suas ordens e estava decidido a cumpri-las. Paulo até mesmo afirma ousada-

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INTRODUÇÃO

mente ter recebido seu evangelho mediante revelação (1:12). Não quer dizer com isso que se tratasse de algo recebido por meio de visão ou êxtase; mas, sim, uma mensagem recebida mediante contato direto com Jesus Cris­to, sem a mediação de outras pessoas, nem sequer dos apóstolos. Sua voca­ção era tão altamente individualista quanto seu caráter. Ao relatar sua vi­sita a Jerusalém com Bamabé e Tito, Paulo diz que colocou diante deles o evangelho que pregava (2:2), e isto mais uma vez demonstra sua profunda consciência da suprema importância da sua pregação. Lembra também aos gálatas que lhes anunciara o Cristo crucificado (3:1), e os faz recordar da enfermidade que dificultou sua primeira pregação entre eles (4:13).

Seu chamamento para pregar o evangelho achava-se estreitamente ligado à sua vocação para o cargo apostólico (1:1). O fato de iniciar a Epís­tola com uma asseveração da origem divina do seu apostolado é importante em vista de estar claramente reivindicando igualdade com os apóstolos de Jerusalém na primeira parte da Epístola. Nem todos os pregadores eram apóstolos, mas Paulo mostra-se consciente de ter recebido uma nomeação que podia até mesmo comparar-se à daqueles que haviam convivido com Jesus.

Alguns dos pormenores interessantes a respeito dos movimentos de Paulo são exclusivos nesta Epístola. Quase imediatamente depois da sua conversão, Paulo passou algum tempo na Arábia (veja a nota sobre 1:17 pa­ra uma discussão deste local), embora não revele quanto tempo ficou ali. Além disto, ele deixa que conjeturemos o propósito da sua visita. Muito provavelmente foi com o intuito de isolar-se, a fim de ter tempo para reo- rientar seus pensamentos, apesar de não dizer isso. Refere-se depois à sua volta a Damasco (1:17) e, mais uma vez, não dá indício algum daquilo que fez ali. O acontecido não é importante para seu propósito imediato. O Livro de Atos preenche algumas das lacunas (cf. 9:19ss.) As visitas a Jerusalém às quais se refere em 1:18 e 2:1 requererão exame detalhado na discussão acerca da data. Não há, porém, dúvida alguma quanto à impor­tância de Jerusalém na mente de Paulo, embora sua intenção seja demons­trar sua independência dos apóstolos de Jerusalém. Encontramos apenas uma referência passageira às igrejas da Judéia (1:22-23), mas Paulo nega ter qualquer conhecimento pessoal delas. Ele menciona também sua ida às regiões da Síria e da Cilicia, mas não fornece detalhes de qualquer ati­vidade ali (cf. At 15:41).

A experiência cristã do próprio Paulo brilha em toda esta Epístola. Sua chamada ao ministério é acompanhada por uma percepção profunda do seu novo relacionamento com Cristo, empregando o termo “servo”

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GÂLATAS

(1:10), uma descrição característica que ocorre em muitas das suas outras cartas. Ele é não somente um apóstolo, uma posição de honra, como tam­bém um escravo, uma posição de humilhação. É especialmente significati­vo que use esta última expressão numa Epístola em que dedica tamanha atenção à liberdade cristã. Foi liberto da escravidão à lei, mas continua servo de Cristo. 0 apelo à experiência pessoal é freqüentemente o método mais eficaz de lidar com os problemas alheios. Nesta Epístola, o exemplo mais notável deste método se acha em 2:19,20, onde Paulo apela à sua ex­periência de morrer para a vida antiga e de sua nova vida em Cristo. Ele sa­be o que significa ser crucificado com Cristo, pois já passou por isso.

A Epístola revela seu autor como sendo um homem intensamente humano. Seus sentimentos são profundos. Fica atônito diante da rápida apostasia dos seus leitores, afastando-se do evangelho verdadeiro (1:6). Mostra-se claramente decepcionado com eles e até mesmo temeroso que todo o seu trabalho entre os mesmos prove ter sido vão (4:11). Fala da sua perplexidade acerca deles (4:20). Mas a despeito desta perplexidade não tem dúvida quanto às questões em jogo, e usa de grande clareza no falar. Por exemplo, quando pensa em que os homens possam pregar al­gum outro evangelho, não hesita em condená-los (1:9). A mesma franque­za imperturbável na causa da verdade é vista no relato que ele mesmo faz da sua crítica a Pedro em público (2:14). Mas o exemplo mais claro da franqueza total de Paulo é visto em 5:12, onde a expressão um pouco pe­sada que usa dá testemunho da intensidade do seu sentimento contra os que pervertem o evangelho. É à luz disto que se deve entender sua exigên­cia de que ninguém o moleste mais (6:17).

O aspecto mais saliente do caráter de Paulo vislumbrado nesta Epís­tola talvez seja uma independência rude. Mais de uma vez ele desmente ter sido nomeado apóstolo da parte de homens ou ter recebido deles o seu evangelho (1:1, 12, 16). Mesmo assim, suas asseverações ao extremo inde­pendentes não devem ser compreendidas em qualquer sentido egoísta, pois considerava uma questão vital estabelecer que o seu ministério e o próprio evangelho que pregava achavam-se apoiados na autoridade divina. A despei­to disto, e apesar das suas próprias reivindicações quanto à igualdade com os apóstolos de Jerusalém, não demonstra qualquer antagonismo em rela­ção a estes últimos e, na realidade, menciona sua apreciação por lhe te­rem estendido a destra da comunhão (2:9). O espírito independente está sempre aliado a um senso de liberdade. O valor que Paulo dava a esta li­berdade (cf. 2:4; 5:1) produziu nele profunda aflição em vista da aparente disposição dos gálatas em perdê-la. O seu argumento doutrinário jamais se

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INTRODUÇÃO

mostra puramente intelectual, fazendo parte integrante da sua abordagem cristã prática. Chamemo-lo de teólogo, desde que isso é necessário, mas não pensemos nele como sendo um teólogo de poltrona. Sua teologia era por ele definida em termos de ação.

Outro aspecto da vida pessoal de Paulo que exige menção é a sua con­dição física. Em 4:13 ele refere-se a uma enfermidade física, mas não dá pormenores que nos capacitem a defini-la. A mesma pode ter provocado algo de desagradável em sua aparência, pois elogia os gálatas por não des­prezá-lo (4:14). Além disto, sua referência ao fato de que eles estariam dispostos a arrancar seus próprios olhos para dá-los a ele (4:15) tem levado alguns a supor que sofria de oftalmia (assim Calvino, Emmet). Mas é pos­sível que Paulo esteja simplesmente usando uma figura de linguagem. Na conclusão da Epístola, a alusão do apóstolo às letras grandes com que escreve de próprio punho talvez apóie a teoria da doença dos olhos, mas esta alusão está aberta a outras interpretações (veja o comentário sobre 6:17).

Mais esclarecimentos sobre o autor podem ser obtidos através de um exame do seu estilo como escritor, e este aspecto será mais plenamente de­senvolvido na seção seguinte.

II. O ESTILO DA EPISTOLA

É uma verdade geral que o estilo reflete o homem, embora ela não deva ser aplicada com demasiada rigidez de modo que exclua a possibili­dade de uma grande variedade de estilos para o mesmo autor. Ao estudar o estilo específico desta Epístola, pretende-se examinar o método literá­rio que o autor escolheu a fim de expressar mais claramente a mensagem específica a ser transmitida. O que é uma característica da Epístola de Paulo aos Gálatas não precisa necessariamente ser característico noutros escritos.

O primeiro aspecto que chama a nossa atenção é o grande número de figuras de linguagem. Através de muitas delas é possível obter alguma indicação dos antecedentes de Paulo (veja a discussão de Tenney, 135ss.). Um autor naturalmente extrai a maioria de suas metáforas do ambiente em que ele mesmo se movimenta. As mais típicas da Epístola aos Gálatas são: o olhar que fascina (3:1), a exposição de notícias (3:1), a função do aio (3:24), a ilustração do parto (4:19), o jugo (5:1), a competição esporti­va (5:7), o fermento (5:9), o escândalo, ou pedra de tropeço (5:11), a fero-

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GÂLATAS

cidade dos animais selvagens (5:15), a colheita dos frutos (5:22), o proces­so de semear e ceifar (6:7), a família (6:10), e o processo de ferretear (6:17). Estas metáforas demonstram a larga gama dos interesses do apósto­lo e seu senso agudo do valor da linguagem metafórica ao inculcar suas li­ções. Algumas destas figuras se repetem nas Epístolas Paulinas, mas algumas (e.g., as três primeiras a serem mencionadas) são peculiares a esta Epístola.

Um aspecto que marca ainda mais o estilo de Paulo neste ponto é o número de perguntas retóricas. Estas no entanto não são distribuídas igual­mente por toda a Epístola; mas, concentram-se quase inteiramente na por­ção central doutrinária (i.e., caps. 3 e 4). O primeiro exemplo acha-se em 1:10, onde Paulo faz uma pergunta dupla, indagando se está procurando agradar aos homens ou a Deus. A resposta é óbvia, embora Paulo sugira o resultado forçosamente obtido no caso inverso. Na curta passagem (3:1­5), seis perguntas retóricas se seguem em rápida sucessão. Este método especial de desafio era calculado para garantir máximo impacto. Para ou­tros exemplos, veja 3:21; 4:15; 4:16.

Alguns aspectos do estilo proporcionam considerável cordialidade à Epístola a despeito da linha dura que o apóstolo sente-se obrigado a ado­tar. Em várias ocasiões, dirige-se aos seus leitores como “irmãos” (1:11; 3:15; 4:12, 28; 5:11; 6:1, 18), e isto atenua o rigor de seu julgamento: “Ó gálatas insensatos!” em 3:1. O uso deste tipo de tratamento ocorre, conforme será visto, em todas as seções da Epístola, que sugere que Pau­lo está decidido, apesar das críticas que faz contra seus leitores, a man­ter sempre em mente seu relacionamento com eles em Cristo. Até mesmo chama de “irmãos” aqueles que estão fazendo exigências falsas (2:4), em­bora se mostre especificamente oposto ao assim-chamado “evangelho” deles. O apóstolo não é nenhum caçador de heresias, obstinado em seu modo de pensar; mas, sim, um irmão em Cristo, implorando a seus compa­nheiros que não percam a herança preciosa da liberdade que é por direito deles. Um toque ainda mais temo ocorre em 4:19, onde o apóstolo os cha­ma “meus filhos”.

É digno de nota que Paulo usa com certa freqüência a primeira pes­soa do plural, identificando-se assim com seus leitores, embora empregueo singular cerca de setenta vezes. Às vezes o plural é usado para incluir ou­tras pessoas (embora não sejam identificadas), distintas dos leitores, como, por exemplo, em 1:8; caso contrário, pode ser explicado como sendo um “nós” epistolar. Em 1:9, Paulo emprega tanto o singular quanto o plural; e, neste caso, o plural pode referir-se aos seus companheiros. Mas quando em 4:28, 31 ele usa o plural, não pode haver dúvida de que inclui seus lei-

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INTRODUÇÃO

tores entre aqueles que são filhos da promessa, filhos da mulher livre. Nas exortações práticas do capítulo 6, o plural também é usado, porque Paulo está consciente da necessidade de aplicar à sua própria pessoa as mesmas injunções (cf. a mudança repentina da terceira pessoa para a primeira no fim do capítulo 5).

Aqueles que refletirem cuidadosamente sobre as características do estilo nesta Epístola descobrirão com clareza cada vez maior um advogado ardentemente zeloso de sua causa, mas cuja perícia em pleitear era também considerável. Infelizmente, a história nos deixou sem saber. Os gálatas su­cumbiram à pressão ou os rogos poderosos de Paulo foram suficientes para intimidá-los? Uma vez que esta Epístola logo passou a ter um valor incalcu­lável para a Igreja Cristã, é seguro supor que fosse tão altamente considera­da devido à sua eficácia em combater as tendências judaizantes.

III. A EPISTOLA NA IGREJA ANTIGA

Não será praticamente necessário discutir a autenticidade desta Epís­tola, porque, conforme já foi mostrado, tem sido a menos disputada das cartas de Paulo. Na Igreja antiga nenhuma voz levantou-se contra ela, ao passo que na Igreja moderna apenas as vozes de alguns poucos extremistas, que negaram todas as Epístolas do apóstolo, têm sido ouvidas. Na verdade, em ocasião alguma qualquer outra Epístola de Paulo foi aceita e esta rejei­tada. Se qualquer Epístola-padrão do apóstolo devesse ser escolhida como norma de comparação para julgar as demais, poucos, ou talvez ninguém, negariam o direito desta Epístola no sentido de receber a mais decidida consideração.

Apesar disto, uma breve declaração das primeiras evidências patrísti- cas a favor da Epístola aos Gálatas não estará fora de propósito. Existem bem poucas possíveis alusões à linguagem desta Epístola nos escritos pa- trísticos mais primitivos. Bamabé 19:8 pode ser um eco de G1 6:6; e1 Ciem. 49:9 pode ter sido tirado de G11:4. Os paralelos em Policarpo são mais claros e indicam com mais certeza um conhecimento desta Epístola (Policarpo: Filipenses 3:3, cf. G1 4:26; Policarpo 5:1, cf. G1 6:7;Policarpo 9:2; cf. G1 2:2). Justino geralmente não é a melhor testemunha em discus­sões sobre canonicidade, visto que suas citações dos livros do Novo Testa­mento são muito livres, fato este que toma o estabelecimento da depen­dência mais difícil. Mas no caso desta Epístola, é relevante que em duas ocasiões Justino aplique a mesma passagem do Antigo Testamento de

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GÂLATAS

maneira semelhante a Paulo (cf. Justino:Diálogo, 95:1 e G1 3:10,13,, e Jus- tino: Apologia 53 e G1 4:27). Há evidência de que Márciom colocou esta Epístola em primeiro lugar entre todas as Epístolas de Paulo, e a ordem deve ser considerada uma indicação da avaliação de Márciom desta Epísto­la. Tanto Tertuliano (Adv. Marc. 5) quanto Epifânio (Haer. 42) testificam desta ordem na lista de Márciom.

O Cânon Muratório inclui a Epístola aos Gálatas em quinto lugar na ordem das Epístolas de Paulo dirigidas a igrejas, e nenhuma dúvida é expressa quanto à sua autenticidade. Irineu foi o primeiro a citar a Epís­tola como sendo de Paulo (Haer. 3.6.5; 3.10; e 4.4.5). De modo semelhan­te, uma declaração clara de Clemente de Alexandria em Strom. 3.18 cita G1 4:19 como sendo palavras de Paulo ao escrever aos gálatas. Não há ne­cessidade de continuar com este argumento, visto que a canonicidade des­ta Epístola foi tomada como certa em todos os períodos subseqüentes, sem discussões.

IV. A OCASIÃO E O PROPÓSITO

Esta é uma das Epístolas do Novo Testamento sobre a qual é possí­vel estar relativamente certo quanto à sua ocasião e propósito, porque Paulo empregou grande clareza de linguagem acerca das suas intenções. Será melhor resumir a ocasião considerando individualmente o relaciona­mento que Paulo mantém com três grupos diferentes de pessoas envolvi­das na situação.

A primeira consideração é o relacionamento prévio entre o apóstolo e os leitores. Um relacionamento especial existia sem dúvida entre eles, porque eram seus convertidos. Pregara a eles o evangelho (1:8, 9; 4:13). Por causa disto e por causa da resposta deles à pregação, passaram a esti­mar calorosamente o apóstolo, e estavam mesmo dispostos, se possível, a fazer sacrifícios por amor a ele (cf. 4:15). Fica igualmente claro que Pau­lo, por sua vez, tinha grande afeto por eles, porque a satisfação não era uni­lateral. Ele lembrava-se de várias coisas acerca daquela primeira visita. Não se sentia bem. Sua aparência provavelmente não era das melhores. Viajar era longo e cansativo naqueles dias, e isto não teria melhorado suas condi­ções físicas. Apesar disto, os gálatas o acolheram tão bem que nem um an­jo poderia ter desejado mais (4:14). A fé que possuíam era suficientemente forte para reconhecer no corpo enfermo de Paulo um espírito indómito, que não era outro senão o do próprio Cristo.

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INTRODUÇÃO

É preciso lembrar que as vantagens de uma tradição judaica não po­diam ser atribuídas aos gálatas. Paulo lembra seu estado anterior quando adoravam “deuses que... não o são” (4:8). A mudança do paganismo para o cristianismo foi revolucionária. A missão apostólica pregara a eles acer­ca de Cristo, enfatizando especialmente a crucificação. Eles, por sua vez, haviam descoberto uma nova Uberdade em Cristo. 0 coração do grande apóstolo missionário deve ter ficado profundamente emocionado ao ver o Espírito de Deus operando entre aquele povo. Além do mais, considerava- os as primícias de uma grande ceifa de igrejas gentias. E apesar disto, pos­teriormente lhe causaram grande aflição. A razão será plenamente discuti­da mais tarde, porque agora deve ser notado que sua aflição presente con­trasta com a satisfação anterior de modo vivo. Muitos dos gentios tinham sido batizados (3:27), testemunhando abertamente desse modo sua lealda­de a Cristo. A pregação de Paulo tinha sido também confirmada por mila­gres (3:5), embora ele não dê pormenor algum acerca destes. Os gálatas não podiam justificar qualquer ignorância quanto ao conteúdo ou autoridade do evangelho de Paulo.

O segundo grupo com quem se ocupou foi o grupo apostólico em Jerusalém. Nos dois primeiros capítulos ele se esforça bastante para ex- pücar seu relacionamento com estes, indicando assim a probabilidade de sérios desentendimentos. Fica claro que os gálatas estavam sendo persua­didos a dar atenção a outros mestres e desprezar Paulo; porque, segundo se dizia, a posição deste comparava-se desfavoravelmente com a dos após­tolos originais, enquanto os novos mestres alegavam ter o apoio dos líde­res em Jerusalém. Este último fator iria naturalmente pesar na opinião dos gálatas. Em vista destes fatos, a Epístola tem a natureza de uma apo­logia pro vita sua. Toda a autoridade apostóUca de Paulo está em jogo. Ca­so permitisse que a idéia de ele ser inferior aos apóstolos em Jerusalém fosse aceita, sem defesa de sua parte, sua missão apostóUca correria risco. No início da Epístola, os apóstolos em Jerusalém ficam em segundo pla­no. Paulo nega de maneira geral, que seu apostolado (1:1) ou seu evange­lho (1:12) fossem da parte de homens. Se qualquer dos dois tivesse ori­gem humana, sua procedência seria através dos líderes em Jerusalém. Mais tarde (1:16) refere-se à “carne e sangue” e somente então àqueles “que já eram apóstolos antes de mim”. É quando trata das suas visitas a Jerusalém que se toma mais específico, mencionando Tiago, Cefas, e João (2:9; cf. também 1:19). Destes três diz que eram reputados “colu­nas” (2:9), e o modo como se refere a eles sugere que está citando a Ungua- gem dos seus oponentes. Ao que tudo indica, eles estavam fazendo uma

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GÃLATAS

distinção entre Paulo e os “colunas”. Os “colunas” eram tidos em alta re­putação (cf. 2:2, 6), mas fica implícito que Paulo não era assim conside­rado.

O aspecto mais importante da defesa da sua posição, por parte do apóstolo, é sua declaração expressa de que os líderes de Jerusalém nada acrescentaram ao seu evangelho (2:6), ou seja: tanto ele como os demais adotaram precisamente a mesma posição e concordaram amigavelmente quanto às suas respectivas esferas de atividade missionária. Só houve um confronto importante com Pedro, mas este dizia respeito a uma questão de comunhão e não de doutrina. Aconteceu durante uma visita de Pedro a Antioquia, durante a qual no início compartilhava das refeições com gen­tios, mas recusou-se a fazê-lo no momento em que cristãos judeus chega­ram da parte de Tiago. Paulo refere-se à sua repreensão pública de Pedro por causa da sua inconsistência, a fim de provar que sua autoridade não era menor do que aquela conferida a Pedro. Ele não nos conta o resultado fi­nal deste confronto porque não é essencial para o seu argumento, deixan­do os leitores tomarem por certo que Pedro atendeu à repreensão. Depois de 2:14, Paulo nada mais diz acerca dos outros apóstolos.

O terceiro grupo era composto dos mestres oposicionistas que pare­cem ser judaizantes. Várias alusões são feitas a eles, sem qualquer classifica­ção definida. A primeira referência acha-se em 1:7, onde ocorre a frase “al­guns que vos perturbam”, dizendo que estes querem perverter o evangelho. Há uma referência ainda mais vaga em 1:9 a qualquer pessoa que pregue um evangelho contrário. Em 2:4, Paulo refere-se aos falsos irmãos que se introduziram secretamente em Jerusalém, sugerindo alguns métodos repro­vados pelo apóstolo. É digno de nota, no entanto, o fato de classificá-los como “irmãos”, embora sejam falsos. Além disto, o propósito deles é tam­bém definido como sendo o de espionar a liberdade de Paulo e seus compa­nheiros. O apóstolo vê o movimento deles como sendo escravizante. Em 2:11, 12 a descrição de “alguns da parte de Tiago” e de “os da circunci­são” sugere serem da mesma estirpe espiritual daqueles que perturbavam os gálatas. Há outra alusão vaga a estes perturbadores em 3:1, onde Paulo pergunta aos gálatas: “Quem vos fascinou a vós outros?” Em 3:10, Paulo faz uma declaração acerca de “todos quantos são das obras da lei” , que é, com toda a probabilidade, uma referência às mesmas pessoas. O argumento continua, então, sem referência à origem do problema até 4:17, onde há mais uma referência vaga: “Os que vos obsequiam... querem afastar-vos...” Não há qualquer referência à circuncisão até 5:2, mas não existe dúvida de que esta é uma questão principal na controvérsia de Paulo com seus opo-

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INTRODUÇÃO

nentes. Sua forma de dirigir-se a eles é direta: “De Cristo vos desligastes... da graça decaístes” (5:4). Segue-se uma pergunta no singular: “quem vos impediu?” (5:7), com uma referência adicional no singular em 5:10. Na sua declaração bastante severa em 5:12, Paulo refere-se àqueles “que vos incitam à rebeldia”. No último capítulo há uma referência final a “todos os que querem ostentar-se na carne”, e mais uma referência à circuncisão (6:12). Neste contexto há uma referência esclarecedora para eles com seu desejo de evitar a perseguição por causa da Cruz de Cristo. Paulo encerra com um apelo para ninguém mais o molestar (6:17).

A partir destas referências acidentais é possível formar um quadro razoavelmente claro da situação. É impossível dizer quantas pessoas esta­vam envolvidas. Tratava-se certamente de um grupo, apesar das poucas referências a um indivíduo. É razoável supor que nestes últimos casos o líder ou os líderes fossem principalmente focalizados. Fica outrossim evi­dente que eram considerados parte da igreja, embora tenham entrado clan­destinamente. A causa do problema era sua insistência na circuncisão para os crentes gentios e a garantia da salvação pelas obras. O apóstolo conside­ra grave esta abordagem, porque ele a vê como um ataque contra todo o conceito da liberdade cristã. Sua forte reação contra este movimento sub­versivo dá ocasião à Epístola, cujos pormenores serão discutidos na seção seguinte.

V. A IMPORTÂNCIA DA QUESTÃO

A circuncisão fazia parte integrante do sistema judaico. Era o sinal da aliança e, portanto, envolvia a iniciação do indivíduo para ocupar uma posição de privilégio. Além disto, ela havia sido ordenada no Antigo Tes­tamento. Os incircuncisos eram essencialmente proscritos da comunidade de Israel e vieram a ser objetos de desprezo. Os cristãos primitivos, nos dias anteriores à sua conversão, tinham sido condicionados a este tipo de pen­samento e não era surpreendente que o introduzissem na Igreja Cristã, pelo menos em parte. Desde que todos os crentes já eram circuncidados, não havia problema crítico. Eles não pensaram um momento sequer que o cristianismo envolvia uma abordagem totalmente diferente da lei. Era possível continuar sob as antigas obrigações legais, acrescentando a acei­tação de Jesus como o Messias. A natureza radical deste acréscimo cristão não ficou clara logo de início em suas mentes. Só quando a crise manifes­tou-se na Galácia é que a gravidade da questão veio à luz. Paulo estabele-

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GÃLATAS

cera as igrejas gentias, e ele mesmo não insistira na circuncisão. É impor­tante reconhecer que a primeira e mâis importante decisão acerca da cir­cuncisão não foi tomada na igreja de Jerusalém quando o caso foi discuti­do num Concilio (At 15), mas, sim, na mente de Paulo.

É um tremendo tributo à visão espiritual deste grande apóstolo missionário o fato de ele não acalentar o pensamento de que os gentios deveriam ser circuncidados a fim de obterem os plenos benefícios do Evangelho, a despeito da sua rigorosa criação como hebreu dos hebreus, um membro privilegiado da raça escolhida. Tão grande fora a experiên­cia emancipadora de Paulo no caminho de Damasco que parece ter logo reconhecido que uma base inteiramente nova de aproximação de Deus fora inaugurada por Cristo. Isto contrasta vivamente com a abordagem ultra- conservadora dos judaizantes, convictos de que a posição cristã judaizan- te era correta e, portanto, os gentios deveriam submeter-se a ela. O judeu piedoso dificilmente aceitaria pensar na possibilidade de dispensar a circun­cisão, e isto precisa ser desconsiderado ao aquilatar o problema. Não exis­te qualquer sugestão de que estes judaizantes não desejassem o melhor pa­ra os gálatas. Eles eram sinceros, perigosamente sinceros, pois mostravam- se claramente ativos na propagação das suas opiniões. Paulo vê porém ime­diatamente o perigo. Se os judaizantes tivessem razão, o cristianismo não passaria de mais uma seita do judaísmo. De início, Paulo parece ter sido o único a reconhecer a importância da questão. Fica claro na Epístola que ele toma por certo que os gálatas já haviam previamente entendido sua po­sição cristã, deixando de lado a circuncisão. Com toda a probabilidade, Paulo os informara perfeitamente que a circuncisão não era exigida, por­que doutra forma não teria ficado tão surpreso diante da disposição deles de perderem à sua Uberdade no presente momento. O apóstolo escreve co­mo se fossem culpáveis pela sua ação (ou intenção), o que só poderia ser verdade se já tivessem anteriormente ciência da sua posição.

Um aspecto interessante da posição dos gálatas é a atitude dos após­tolos de Jerusalém para com os judaizantes. Será que aprovavam a missão para circuncidar os gentios, ou esta missão estava sendo levada a efeito por alguns extremistas, independentemente dos seus líderes? A própria Epísto­la não dá certamente indicação alguma, embora haja uma referência de pas­sagem a “alguns da parte de Tiago” (2:12) que não favoreciam as refeições tomadas em companhia dos gentios. Parece razoável supor que os apósto­los que eram “colunas” achavam-se mais inclinados a favorecer o partido da circuncisão, embora Pedro aparentemente não se mostrasse tão convicto acerca disto quanto Tiago. Segundo Atos 15:5, os defensores da circunci-

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INTRODUÇÃO

são para todos são descritos como “alguns da seita dos fariseus, que haviam crido”, obviamente distintos dos próprios apóstolos. A melhor suposição é não ter havido confronto entre os cristãos farisaicos e os apóstolos até que a missão de Paulo aos gentios precipitou uma crise, forçando os após­tolos a enfrentarem o problema. No que diz respeito à situação dos gálatas, não existe dúvida de que os judaizantes estavam reivindicando autoridade apostólica, quer tivessem ou não razão, pois Paulo se esforça ao máximo para demonstrar que os apóstolos de Jerusalem estavam essencialmente de acordo com ele.

É importante ter uma idéia clara da maneira como Paulo tratou da questão, e o seguinte resumo ajudará neste sentido.

1. Em primeiro lugar, temos a abordagem histórica. Paulo está deci­dido a desfazer o boato de que a opinião dele pode ser desconsiderada a favor do ponto de vista que alega ter o apoio dos apóstolos “colunas”. Es­ta seção (1:1-2:14) é uma preliminar necessária para a abordagem doutriná­ria mais importante. A não ser que possa estabelecer suas reivindicações apostólicas e a falsidade das asseverações dos judaizantes quanto a uma di­ferença vital entre a sua posição e a dos apóstolos “colunas”, sua seção doutrinária teria pouco peso. A situação histórica não enseja oportunida­de alguma para o ponto de vista de que as opiniões de Paulo sejam de im­portância secundária.

2. A abordagem doutrinária inclui vários passos. O primeiro é um ar­gumento extraído de testemunho pessoal (2:15-21). Paulo dá testemunho do fato de não ter achado justificação através da lei, embora nascesse ju­deu. Pelo contrário, a Cruz se tomara o centro da sua vida.

3. A próxima etapa é um apelo à experiência dos próprios gálatas (3:1-5). Eles tiveram conhecimento da ajuda do Espírito e presenciaram milagres. Com base nesse fato, Paulo os desafia com uma série de perguntas. Sabiam muito bem que não tinham recebido o Espírito através da obediên­cia à lei. Que razão lógica havia, portanto, para procurarem continuar na dependência da lei?

4. Segue-se, então, um apelo ao Antigo Testamento (3:6-18). Todos os judeus tinham um interesse especial em Abraão e ele servia admiravel­mente como exemplo para comprovar o argumento de Paulo de que a promessa era superior à lei. Paulo apela primeiro para a fé possuída por Abraão, e depois acrescenta um interlúdio sobre a maldição da lei antes de voltar à promessa feita a Abraão, que era anterior à lei. Paulo usa o Antigo Testamento com autoridade e sente-se portanto livre para usar um argumento baseado em considerações gramaticais (3:16).

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GÂLATAS

5. Em seguida, Paulo discute o relacionamento entre a lei e a pro­messa, ressaltando especialmente a função temporária da lei e a função permanente da fé na palavra de Deus (3:19-29). No mesmo tom, conside­ra como servos os que ainda estão sob a lei, em comparação com a posi­ção privilegiada dos filhos (4:1-7).

6. Uma etapa adicional no argumento é uma advertência contra voltar à condição de escravos, e uma exortação baseada na experiência prévia de Paulo entre eles (4:8-20).

7. A etapa final no argumento doutrinário é um apelo a uma alego­ria (4:21-31), que volta à história de Abraão e faz uso de incidentes histó­ricos para ilustrar verdades espirituais. Por mais estranho que tal método de argumento pareça numa era em que a ciência predomina, sua relevân­cia teria sido porém considerável naquela época em que a interpretação alegórica da Escritura estava recebendo atenção generalizada, como fica claro nas exposições de Filo.

O resultado deste processo de argumento doutrinário é declarado de modo sucinto em 5:1 (“Para a liberdade foi que Cristo nos libertou”), em cuja base os gálatas são exortados a não se deixarem escravizar de novo. O enfoque da abordagem de Paulo ao problema dos gálatas é sua firme convicção acerca da liberdade cristã. Qualquer coisa que a ameaçasse era uma questão de tão grande urgência que Paulo a via como uma ameaça a todo o futuro do cristianismo. É por esta razão que contesta tão energi­camente os desígnios dos judaizantes.

VI. O DESTINO DA EPÍSTOLA

Tem havido muita discussão acerca deste problema, e.não pode ser dito que qualquer conclusão final tenha sido alcançada. Será necessário, portanto, apresentar as evidências sobre esta questão de modo pormenori­zado, a fim de permitir uma avaliação tão imparcial quanto possível.

A HISTÓRIA DA GALÁCIA

Nos tempos do apóstolo Paulo, a Galácia era um distrito provincial que fazia parte da organização do império romano, embora a história des­sa província naquela ocasião fosse bastante curta. Foi estabelecida como província em 25a.C. por ocasião da morte do rei Amintas, que reinara so-

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INTRODUÇÃO

bre os territórios da Pisídia, Isáuria, parte da Panfilia, Cilicia Ocidental, Licaônia t Galácia, sendo esta última o distrito com este nome ao norte da Licaônia. A província recém-formada consistia da totalidade desta área, com exceção da Panfília, que veio a ser uma província nova e separada. A província da Galácia, portanto, tomou seu nome de um dos seus distri­tos geográficos. A partir de então, o termo “Galácia” podia descrever seja o distrito geográfico ao norte da província, ou a província inteira. Esta ambigüidade deu origem às duas teorias diferentes para o destino da Epís­tola, a da Galácia do Norte, e a da Galácia do Sul, sendo que a primeira res­tringe o termo “Galácia” à área geográfica, e a última o interpreta no sen­tido provincial, abrangendo a área ao sul.

Muito antes de os mencionados distritos terem-se tomado província romana, grupos de celtas fixaram-se na região geográfica ao norte, ficando ali confinados pelas vitórias dos reis pergamenos no século III a.C. Grupos das mesmas tribos migraram para mais longe, até à França, e se estabelece­ram na Gália. Na região geográfica da Galácia, a maioria dos habitantes era composta de frígios, embora os gálatas fossem o grupo dominante.

Para uma discussão completa do cenário histórico e geográfico, cf. Lightfoot, 1-17, e especialmente Ramsay, 1-234.

A INTERPRETAÇÃO TRADICIONAL DA GALÁCIA

Até o século XIX, nenhum comentarista parece ter duvidado que os gálatas faziam parte do distrito geográfico ao norte. Três cidades principais compunham o distrito: Ancira, Pessino, e Távio, das quais a primeira veio a ser a capital da província romana. Tendo em vista esta interpretação, afirmava-se que Paulo deve ter visitado estas três cidades e estabelecido igrejas ali na sua segunda viagem missionária, de acordo com Atos 16:6. Será melhor enumerar os vários argumentos favoráveis a esta teoria da Ga­lácia do Norte, e depois registrar a defesa da teoria da Galácia do Sul, lembrando que esta última desafia a tradição mais antiga.

ARGUMENTOS PRÓ TEORIA DA GALÁCIA DO NORTE

Argumentos Baseados no Uso do Termo “Galácia”

Vale a pena pesquisar no sentido de descobrir se existem paralelos

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GÁLATAS

que permitam o estabelecimento do uso literário do termo. Lukyn Williams (págs. xiv-xv) citou três exemplos da Bíblia Grega, 1 Mac. 8:1, 2; 2 Mac. 8:20; e 2 Tm 4:10, julgando que o primeiro favorecia uma referência à Gália, mas os outros dois à Galácia na Ásia Menor. No caso de 2 Tm 4:10, no entanto, não pode ser determinado se a referência diz respeito ao dis­trito geográfico ou provincial. Além disto, há várias alusões extrabíblicas que sugerem que o termo não se restringia àqueles de descendência gálica, mas também incluía os frígios residentes na área ao norte. Na opinião de Lukyn Williams o termo “gálatas” era geralmente usado para descrever es­cravos, talvez porque o Cônsul romano Mânlio (189 a.C.) tivesse vendido milhares de gálatas para a escravidão. Depois de 25 a.C., escritores tais co­mo Plínio, o Velho, e Tácito, ao escreverem de modo oficial, faziam uso da palavra no sentido provincial, e isto é facilmente compreensível, mas duvida-se que Paulo lhe desse essa conotação. Não havia também uniformi­dade no uso, pois muitos outros escritores o empregam no sentido geográ­fico (e.g. Estrabão, Mêmnon, Dio Cássio). Do ponto de vista popular, a Galácia geralmente representaria o distrito geográfico.

Argumento Baseado no Uso de Nomes Feito por Lucas em Atos

Pode ser alegado justamente que a prática usual de Lucas para des­crever a localização dos lugares nas viagens do apóstolo Paulo é citar o dis­trito geográfico e não o nome provincial. Ele refere-se, portanto, à Panfí- lia (At 13:13), à Pisídia (13:14) e à Licaônia (14:6), mas não dá indicação alguma do distrito provincial a que pertenciam. Além disto, as cidades da Galácia do Sul que Paulo visitou na sua primeira viagem missionária (Antio- quia, Listra, Derbe) estão alistadas pelos seus distritos geográficos, e não provinciais. Se este último uso fosse adotado, Lucas teria feito referência às mesmas como sendo cidades da Galácia. Visto não ter feito isso, po­de ser razoavelmente suposto que considerava a “Galácia” como um dis­trito geográfico, o que servirá para esclarecer a segunda questão a ser discutida.

As Visitas de Paulo à Galácia Conforme Atos 16:6 e 18:23

Se as deduções feitas acima sobre a prática de Lucas forem corretas, as duas ocasiões em que é dito que Paulo visitou a Galácia (At 16:6 e 18:23)

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INTRODUÇÃO

devem referir-se ao distrito geográfico e não à província. A primeira ocor­rência diz o seguinte: “E percorrendo a região frígio-gálata, tendo sido im­pedidos pelo Espírito Santo de pregar a palavra na Ásia.” Se esta for uma interpretação correta do texto de Atos, são mencionadas duas regiões que supostamente excluem-se uma à outra; e, neste caso, o termo Galácia não pode ser a província, porque esta incluía parte da Frigia. Esta interpreta­ção tem sido contestada pelos defensores da teoria da Galácia do Sul (veja abaixo os argumentos), mas deve ser reconhecido que a interpretação su­pra parece explicar de modo natural as palavras de Lucas. Em Atos 18:23, a declaração diz: “Havendo passado ali algum tempo, saiu, atravessando sucessivamente a região da Galácia e Frigia, confirmando todos os discí­pulos.” A mesma observação feita acima aplica-se aqui, e, portanto, uma segunda visita à região geográfica da Galácia parece estar envolvida.

Estabelecer que Paulo visitou as regiões do norte é naturalmente es­sencial à teoria da Galácia do Norte, porque se não tivesse feito isso não poderia ter endereçado uma Epístola às igrejas que fundou ali. Por outro lado, deve-se notar que nenhuma das referências em Atos declara ter Paulo estabelecido igrejas, embora esta seja uma inferência provável baseada em 18:23.

Argumento Baseado em Considerações Étnicas

Lightfoot (13ss.) procurou apoiar a teoria da Galácia do Norte me­diante um apelo às características conhecidas do povo gálico. Segundo ele, eram inconstantes. Isto explicaria a atitude dos gálatas ao abandonarem tão rapidamente a fé e demonstrarem tendências aos pecados do mau gê­nio (cf. G1 5:19,20). Mas o argumento aqui não apresenta base sólida para a teoria, embora como evidência corroboradora se a teoria fosse comprova­da em outras bases. O povo gálico não era o único povo inconstante no mundo antigo; e, portanto, esta consideração não pode ser levada em con­ta. Deve-se igualmente notar que a maioria dos habitantes da Galácia eram frígios e não de descendência gálica.

Argumento Baseado na Gramática

Nas duas passagens mencionadas (At 16:6 e 18:23) o mesmo verbo é usado para a viagem de Paulo na região da Galácia (i.e., atravessar — dièl-

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GÂLATAS

thori). Segundo Moffatt, isto significa mais do que simplesmente movimen­tar-se e envolve um ministério de pregação. Este argumento é frágil, mas aquele baseado no particípio (tendo sido impedidos — kõluthentes, At 16:6) pesa mais. Argumenta-se que a proibição que Paulo recebeu de pre­gar na Ásia depois de visitar as igrejas nas cidades da Galácia do Sul não lhe deixaria outra alternativa senão dirigir-se para o norte. Pode, portan­to, ser argumentado que a gramática de Atos 16:6 exige supor que, depois de Paulo ter sido impedido de ir para a Ásia, a Galácia por ele visitada deve ter sido o distrito geográfico com esse nome. Este argumento gramatical tem sido posto em dúvida, conforme será mencionado abaixo, mas se ficar de pé, é evidência razoável da atividade missionária de Paulo na Galácia do Norte na segunda viagem.

Em apoio desta teoria, cf. especialmente Lightfoot 1-35, Oepke 4ss., Schlier 5ss., Moffatt: Introduction to the Literature o f the New Tes­tament (31918), 90ss.

ARGUMENTOS PRÓ TEORIA DA GALÁCIA DO SUL

Os argumentos em prol desta teoria são de dois tipos. O primeiro ti­po consiste numa reavaliação dos argumentos usados para apoiar a teoria da Galácia do Norte, e o segundo tipo consiste num apelo a considerações adicionais. O tratamento dado será nessa ordem.

Uma Reavaliação das Evidências de Atos 16:6 e 18:23

Sir William Ramsay, o defensor mais notável da teoria da Galácia do Sul, reconheceu que estas duas referências de Atos eram fundamentais pa­ra a teoria tradicional. Não seria possível demonstrar que Paulo estivesse escrevendo aos gálatas do Norte a não ser comprovando sua visita à região norte. Ramsay, porém, não estava convicto de que Atos 16:6 ou 18:23 fos­se uma referência à Frigia e também à Galácia. Ele sustentava que as duas palavras deviam ser consideradas como adjetivos, e neste caso abrangeriam a região frígio-gálata (401 ss.). Entendia por esta expressão aparte da pro­víncia da Galácia conhecida geograficamente como Frigia e habitada por frígios. Em 18:23, onde a ordem da referência é invertida e a construção levemente alterada, o significado seria a província da Galácia e a Frigia,i.e., aquela parte da Frigia que ficava na província da Ásia. Além disto, es-

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INTRODUÇÃO

ta interpretação sugeriria que, mediante a frase “a região frígio-gálata” , Lucas subentende que Paulo não estava abrindo fronteiras novas, mas, sim, repassando território antigo. Indicando outrossim que ele não somen­te visitou Derbe e Listra, conforme mencionado em Atos 16:1-5, mas também outros lugares nesta região, inclusive Antioquia da Pisídia e Icô- nio. Se esta interpretação for correta, o curso dos eventos na segundo via­gem missionária, depois de Paulo passar pela Síria e pela Cilicia, foi o se­guinte: Revisitou Derbe e Listra, especialmente mencionada porque Timó­teo passou a acompanhá-lo a partir dali. Paulo, depois disto, pretendera pregar na Ásia, mas de algum modo foi proibido pelo Espírito Santo de assim fazer, e assim avançou por Icônio até Antioquia, e depois subiu pe­lo distrito frígio-gálata indo para o norte ao longo da fronteira asiática até que chegasse àquela parte da fronteira defronte a Mísia. Sendo outra vez impedido pelo Espírito de pregar na Bitínia, evidentemente continuou ao longo da fronteira entre a Ásia e a Bitínia, e depois passou por Mísia, até chegar a Trôade. Deve ser reconhecido ser esta uma interpretação mais lógica dos movimentos de Paulo em Atos 16 do que é possível segundo a teoria da Galácia do Norte, que envolve um desvio considerável e difí­cil. O mesmo acontece em 18:22, que descreve sucintamente o começo da terceira viagem missionária até a chegada de Paulo a Éfeso. O meio mais natural de entender esta breve declaração sugeriria que Paulo aproveitou a oportunidade para fortalecer as igrejas que se achavam no caminho da Pa­lestina para Éfeso, e é certamente difícil imaginar que tivesse escolhido um itinerário através da Galácia do Norte. Pode-se dizer, portanto, que embora não seja impossível, é improvável que Paulo tenha visitado a Galácia do Norte na segunda ou na terceira viagem. Mas, se não a visitou, então a teo­ria da Galácia do Norte cai por terra.

O Uso de Títulos Provinciais Feito por Paulo

A primeira consideração tratou do material contido em Atos, mas mesmo supondo-se que a evidência realmente apoiasse a idéia de visitas por parte de Paulo à Galácia do Norte, isto ainda não seria prova de que ele esteja escrevendo a essas igrejas; a não ser que possa ser demonstrado que ao usar os termos “Galácia” e “gálatas” Paulo tinha em mente a mesma coisa que Lucas. Poder-se-ia naturalmente esperar que tanto Lucas quan­to Paulo estivessem refletindo o uso popular; o que, por sua vez, apoiaria o argumento de que o significado das palavras de Paulo seria o mesmo de Lucas. Investigação adicional, no entanto, mostra que, ao contrário de Lu­

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GÁLATAS

cas, Paulo com freqüência prefere títulos provinciais, especialmente quan­do se refere à localização das igrejas. Será interessante considerar, primei­ramente, as regiões mencionadas nesta Epístola à parte da Galácia. Estas são a Arábia (1:17), a Síria e a Cilicia (1:21), e a Judéia (1:22). As igrejas são especificamente mencionadas somente no caso da Judéia. Uma frase paralela ocorre em 1 Tessalonicenses 2:14, mas nesse caso há uma referên­cia a perseguidores judeus (cf. também Rm 15:31), que talvez sugira que a região descrita fosse essencialmente judaica. Neste caso, não pareceria tratar-se de uma referência à província, já que ela incluía tanto a Judéia quanto a Samaria. Ao mesmo tempo, é difícil acreditar que Paulo estives­se mencionando apenas as igrejas na região geográfica específica da Judéia. Teria ele excluído a Galiléia? Dos demais distritos mencionados, a Arábia, com toda a probabilidade, era a província (veja o comentário sobre 1:17), embora em 4:25 o nome possa ser usado num sentido geográfico mais res­trito. A Síria e a Cilicia são mencionadas juntas em Atos 15:23, 41. Na primeira destas duas referências bíblicas, estão incluídas no endereço da carta de Tiago, e na última, representam os distritos abrangendo igrejas visitadas por Paulo e Silas na segunda viagem. Destarte, o uso feito por Paulo concorda com o de Lucas. Isto não parece porém apoiar o argumen­to de que Paulo usava títulos provinciais visto que estes dois distritos se achavam provavelmente unidos nos tempos de Paulo formando uma só província na administração romana. Neste caso, portarito, nenhuma cer­teza pode ser obtida, mas vale notar que Paulo está descrevendo seus movi­mentos e não dando informações acerca das igrejas, sendo provável que nessa ocasião sua mente repassasse as regiões geográficas pelas quais viajou (mas veja o comentário sobre 1:21). Parece que havia um certo contraste deliberado entre as “regiões” da Síria e da Cilicia e as “igrejas” na Judéia mencionadas no mesmo versículo.

Em outras Epístolas, em várias ocasiões, as igrejas referidas são agrupadas segundo os títulos das províncias. Em 1 Coríntios 16:19 Paulo inclui uma saudação das “igrejas da Ásia” , e parece quase certo que pre­tendesse indicar as igrejas na província da Ásia, de acordo com o uso cor­rente. A única consideração que talvez possa contrariar esta idéia é o fato de que na igreja primitiva as igrejas da Frigia eram às vezes separadas das igrejas da Ásia, embora a Frigia fizesse parte da Ásia provincial (Tertulia- no: Contra Prax. 1, Carta das Igrejas de Vienne e Lião [Euséb.://z's£ Ecles. 5.1.3.]). Paulo refere-se várias vezes aos crentes na Macedônia e também noutras ocasiões menciona suas viagens para a Macedônia e de lá para ou­tros lugares (e.g. Rm 15:26; 2 Co 8:1; 9:2, 4; 11:9; 1 Ts 1:7; 4:10; note

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INTRODUÇÃO

também 2 Co 1:16; Fp 4:15). Nestes casos, quase certamente a referên­cia diz respeito à província da Macedônia. O mesmo se pode dizer da Acaia (Rm 15:26; 16:5; 1 Co 16:15; 2 Co 1:1; 9:2; 11:10; 1 Ts 1:7, 8). Esta in­terpretação de 2 Coríntios 1:1 encontrou opositores, visto que este tre­cho parece referir-se a todos os crentes inclusive os de Atenas, que era independente da Acaia (assim Williams, xix). Apesar disto, uma objeção desta natureza não pode invalidar o uso bastante claro feito por Paulo ao referir-se a grupos de igrejas em qualquer distrito pelo nome da provín­cia. Isto deve ter aplicação importante ao uso do termo “Gálatas” da parte do apóstolo. Embora teoricamente ele pudesse ser tanto geográfico como provincial, estaria mais de acordo com a prática normal de Paulo se se tratasse deste último.

Uma Interpretação Diferente da Gramática em Atos 16:6

Já foi visto que os defensores da teoria da Galácia do Norte tomam por certo que o particípio (tendo sido impedidos) deve ser retrospectivo, dando a razão da ida de Paulo para a Frigia e a Galácia. Isto, no entanto, não está em harmonia com a gramática de Lucas. Askwith (7ss.) apresenta um argumento sólido, favorecendo o ponto de vista de que o particípio não pode ser retroativo. A seu ver, Paulo e seus companheiros viajaram em direção a Mísia, tendo atravessado a Frigia e a Galácia e foram impedi­dos de pregar na Ásia. Isto modificaria levemente a seqüência sugerida dos desenvolvimentos supra mencionados, significando que não houve proibição até que Paulo tivesse chegado a Antioquia nas fronteiras da Ásia. Isto certamente parece ser uma interpretação razoável e, ao mesmo tem­po, excluiria a teoria da Galácia do Norte ao tornar a proibição subseqüen­te à viagem à Galácia.

O Relato em Atos Sobre o Estabelecimento das Igrejas na Galácia do Sul e a Falta de Informações Quanto às Igrejas da Galácia do Norte

Julgando pela quantidade de espaço dedicado aos incidentes que ocorreram na primeira viagem missionária, quando as igrejas da Galácia do Sul foram estabelecidas, parece óbvio que Lucas se interessava especial­mente por estas igrejas. Os primeiros acontecimentos em qualquer obra são de grande importância para o historiador, porque ilustram os princí-

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GÁLATAS

pios em que a mesma se baseia. Lucas mostra-se claramente preocupado em provar que foi primeiramente nestas igrejas que surgiu o problema da circuncisão, tendo isto levado à importante conferência em Jerusalém. Se Paulo estiver escrevendo aos gálatas do Sul nesta Epistola, os porme­nores se ajustariam naturalmente no relato de Atos. A teoria da Galácia do Norte apresenta-se aqui em séria desvantagem, porque Atos nada nos conta acerca de qualquer igreja na Galácia do Norte. Admite-se que esta consideração pode parecer enfraquecida pelo fato de Atos nada dizer acerca da igreja em Colossos, à qual Paulo dirige também uma carta. Mas seria deveras estranho se o mesmo problema não solucionado da circun­cisão existisse tanto na igreja da Galácia do Sul quanto na do Norte, e Paulo escrevesse apenas a esta última. Tal situação não é impossível; mas mesmo assim, não deixa de ser estranha. Parece preferível supor que esta Epístola foi endereçada àquelas igrejas sobre as quais temos bastante in­formação do que àquelas acerca das quais nada conhecemos, e nem se­quer existe certeza quanto à sua existência.

A Propriedade do Uso do Nome “Gálatas” para os da Galácia do Sul

Na opinião de Ramsay, nenhum outro nome poderia ser usado para descrever de forma abrangente os habitantes de todas as cidades na região da Galácia do Sul. Não seria possível designá-los de acordo com a área geo­gráfica a que pertenciam, desde que isto envolveria mais de um termo geográfico. Esta afirmação não ficou, todavia, sem ser refutada. Foi consi­derado que os sulistas iriam considerar um insulto o título de “Gálatas” , visto que o mesmo feriria seus sentimentos nacionalistas (cf. Bonnard). Po­de ser argumentado, porém, que eles talvez o apreciassem devido às vanta­gens que a ocupação romana lhes concedera através do mesmo. Quaisquer possam ter sido as objeções dos sulistas, no caso de Ramsay ter razão quan­to à impossibilidade do uso de outro termo abrangente, este seria um for­te argumento a favor da teoria da Galácia do Sul.

Argumento Baseado na Condição Física de Paulo

Seja qual for a natureza exata da enfermidade referida em 4:13 (ve­ja o Comentário), fica claro que Paulo chegou a estas pessoas, na sua pri­

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INTRODUÇÃO

meira visita, em péssimo estado de saúde, declarando até mesmo ter sido esse o motivo da sua visita. Na base desta declaração algo enigmática, po­de ser deduzido que devido a uma enfermidade, Paulo viu-se obrigado a mudar sua zona de serviço para um distrito mais saudável do que aquele em que estava trabalhando. Segundo a teoria da Galácia do Norte, foi necessário que Paulo empreendesse uma viagem dificultosa entre as mon­tanhas, o que não é fácil imaginar no caso de um homem doente. Não é possível sustentar que a enfermidade veio a desenvolver-se só depois da viagem, porque isto não tem apoio na declaração do próprio Paulo. Al­guns defensores da teoria da Galácia do Norte ligam esta doença com a proibição mencionada em Atos 16:6, mas isto é improvável. Não seria um método normal de proibição por parte do Espírito (cf. Askwith, 29ss.). Parece melhor fazer uma interpretação em separado e, neste caso, a proibição de pregar na Ásia não estava ligada à pregação inicial na Galá­cia. Segundo a teoria da Galácia do Sul, a primeira viagem de Paulo para ali foi feita, partindo dos distritos baixos perto de Perge na Panfília para a An- tioquia na Pisídia, cuja viagem embora não seja muito fácil é bem mais cur­ta do que aquela envolvida na outra teoria.

Argumento Extraído dos Encarregados da Coleta

Conforme Atos 20:4, vários companheiros de Paulo o acompa­nharam da Macedônia para Jerusalém. É geralmente tomado por certo tratar-se de delegados de várias igrejas, nomeados para representá-las em Jerusalém. Lucas liga a maioria deles com suas igrejas locais, e isto tal­vez pareça apoiar a teoria dos delegados. Se for assim, deve ser notado que se faz menção a Gaio de Derbe (a não ser que se prefira o texto oci­dental “Dobero”, e neste caso Gaio era macedônio) e ele é ligado a Timó­teo. Estes dois eram da Galácia do Sul. Da Galácia do Norte, no entanto, não é mencionado ninguém. Há, porém, alguns pontos fracos no argumen­to, visto que nenhum delegado de Corinto é mencionado, e a cidade cer­tamente participou do plano da coleta. Fica igualmente claro em 1 Corín- tios 16:1 que as igrejas da Galácia contribuíram, e pareceria provável, por­tanto, que a Galácia fosse representada caso tivesse contribuído. Apesar disto, visto que Atos não faz menção alguma de delegados, e visto não sabermos se cada igreja teria podido enviar um delegado, este argumento deve ser tratado como conjetura. É até mesmo possível que as igrejas da Galácia do Norte (se existiram) recusaram-se a participar do plano.

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GÁLATAS

A Referência de Bamabé

No curso das explicações sobre a sua própria posição, Paulo refere-se três vezes ao seu companheiro Bamabé (2:1, 9, 13). Se pudermos deduzir disto que os gálatas conheciam Bamabé pessoalmente, esta seria uma ba­se sólida para sustentar a teoria da Galácia do Sul, posto que, conforme Atos, Bamabé acompanhou Paulo somente na primeira viagem missioná­ria. É preciso reconhecer que as referências teriam tido muito mais valor se os leitores pudessem lembrar seus próprios contatos com Bamabé, pois saberiam então tratar-se de uma testemunha idônea para confirmar a ver­dade declarada por Paulo neste ponto. Isto parece ser especialmente o ca­so quando o apóstolo diz no v. 13 que até mesmo Barnabé desertou. Isto dá a entender que os gálatas iriam ficar tão surpreendidos quanto o pró­prio Paulo de que um homem como Bamabé se deixasse enganar. Apesar disto, não se deve dar demasiada ênfase a este argumento, posto que Pau­lo refere-se a Bamabé ao escrever à igreja em Corinto (1 Co 9:6) onde, conforme as informações de Atos, Bamabé jamais estivera e onde certa­mente não acompanhara Paulo. Não obstante, Paulo toma por certo que os coríntios sabiam muito bem que Paulo e Bamabé em certa época se dispuseram a trabalhar para a causa de Cristo enquanto ganhavam o seu sustento com as próprias mãos. A despeito deste argumento, no entanto, pareceria razoável considerar estas alusões a Bamabé em Gála­tas como uma possível confirmação de um destino na Galácia do Sul.

A Oposição

Não é possível definir com qualquer exatidão a origem do partido judaizante a não ser que parece ter tido contato com o partido de Jerusa­lém. Conforme Atos 15:1, a questão da circuncisão fora levantada por ju­deus da Judéia, e se estes foram os responsáveis pelos problemas na Galá­cia, devem ter tido acesso às igrejas dali. Mas a própria existência de judai- zantes ativos nas igrejas dos gálatas favoreceria a teoria da Galácia do Sul mais do que a teoria da Galácia do Norte, porque não é fácil supor que Paulo e seus companheiros tivessem sido perseguidos até mesmo nas re­giões mais inacessíveis do Norte. Ao mesmo tempo, isso não pode ser con­siderado impossível. (Compare o argumento de Munck (87ss.) de que os judaizantes eram gentios que estavam deturpando tanto a opinião de Pau­lo quanto a dos apóstolos de Jerusalém.)

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Inferências Incidentais

INTRODUÇÃO

Na defesa que Paulo faz da sua posição no capítulo 2, ele sustenta que não cedeu aos falsos irmãos durante sua visita a Jerusalém, a fim de que a verdade do evangelho continuasse “entre vós” (i.e., os gálatas). Isto pareceria subentender que a verdade lhes fora declarada antes da visita a Jerusalém; e, se assim for, o fato deve ter ocorrido na primeira viagem mis­sionária, em cujo caso, a Galácia do Sul estaria especificamente em mente. Como é natural, seria possível interpretar “vós” abrangendo os cristãos gentios como um todo (cf. Askwith, 81), mas isto não se harmonizaria tão bem com o contexto.

Outras alusões que têm sido reivindicadas como apoio de um desti­natário na Galácia do Sul, acham-se em 4:14 e 6:17. A primeira, referindo- se à acolhida de Paulo entre os gálatas “como anjo de Deus”, tem sido conjecturada como sendo uma referência indireta ao incidente em Listra, onde Paulo foi chamado Hermes/Mercúrio, mas a junção de idéias aqui é altamente duvidosa (cf. Askwith, 77). É mais provável que 6:17 (“as marcas de Jesus”) tivesse alguma referência a Atos 14:19, onde se decla­ra que Paulo sofreu muito ao ser apedrejado pelos judeus em Listra. Mas o apóstolo recebera muitas outras “marcas” além destas, e não há neces­sidade de ligar sua menção com qualquer ocorrência específica conhecida dos leitores. Apesar disto, uma vez que alguns dos gálatas do Sul certa­mente tinham sido testemunhas dos ferimentos recebidos por Paulo, a referência às mesmas certamente seria investida de sentido adicional se os gálatas do Sul fossem os destinatários.

Estas inferências incidentais têm peso somente na medida em que confirmam uma posição baseada em terreno mais firme.

Apoiando esta teoria, cf. Ramsay, Duncan, xviiiss., Burton, xxiss., Ridderbos, 22ss.

Conclusão

Na discussão supra, terá ficado evidente que muita coisa pode ser dita a favor de ambas as teorias. Por esta mesma razão, não é possível ser­mos dogmáticos em nossas conclusões. As duas teorias continuam mere­cendo o apoio de nomes eminentes, e seja qual for a opinião favorecida, deve ser mantida com certa cautela. De modo geral, pareceria preferível sustentar a teoria da Galácia do Sul, visto que ela envolve somente igre­

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GÂLATAS

jas cuja origem nos é conhecida com base em Atos. A exegese desta Epís­tola não será, no entanto, grandemente influenciada por nossa decisão acerca do seu destino. O fator principalmente afetado é a data, conforme será visto na discussão seguinte, embora a mesma seja também difícil de fixar.

VII. A DATA DA EPISTOLA

É impossível discutir a data da Epístola aos Gálatas sem levar em conta as opiniões divergentes a respeito do seu destino, embora o destino não determine necessariamente a data. No caso daqueles que apóiam o des­tino como sendo a Galácia do Norte, a data desta Epístola deve ficar con­finada a limites estreitos, porque a hipótese requer que tenha sido enviada enquanto Paulo estava na terceira viagem missionária. Mas a teoria da Ga­lácia do Sul dá lugar a uma escolha bem mais ampla de possibilidades, con­forme demonstrado pela discussão que se segue.

DATAS DE ACORDO COM A TEORIA DA GALÁCIA DO NORTE

Se o apóstolo visitou os leitores duas vezes (veja 4:13 no Comentá­rio) e se a teoria da Galácia do Norte for mantida, a data deverá ser fixada após os eventos de Atos 18:23. Embora esta interpretação de Gálatas 4:13 não seja necessariamente correta, a fixação da data da Epístola no decurso do ministério em Éfeso, ou logo depois dele, é geralmente concedida se­gundo esta teoria. Tendo em vista Gálatas 1:6, é considerado improvável que muito tempo tenha decorrido desde a última visita de Paulo, e isto si­tuaria sua origem em Éfeso, embora o advérbio (“depressa”) não precise relacionar-se com a última visita, mas, sim, com a conversão dos leitores.

São poucos os dados, além desses, que nos capacitam a fixar uma da­ta com maior precisão. Tem sido sustentado que o conteúdo desta Epísto­la indica uma data bem anterior à Epístola aos Romanos, visto que esta última não foi claramente escrita sob a mesma tensão emocional que Gála­tas, embora as duas tratem do mesmo tema geral. Este foi o argumento de Lightfoot, e ele sustentava ainda que visto a controvérsia judaica estar ausente das Epístolas aos Coríntios, a Epístola aos Gálatas deve ter sido subseqüente a estas. Assim sendo, Lightfoot foi levado a colocar a Epís­tola no decurso da visita de Paulo a Corinto após sua retirada de Éfeso. Mas este último argumento não é de modo algum satisfatório a não ser que

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INTRODUÇÃO

possa ser razoavelmente tomado por certo que a controvérsia judaica de­senvolveu-se simultaneamente em todas as igrejas; mas, além da falta de provas, semelhante suposição é altamente improvável. Embora lhe falte este argumento de apoio, o arranjo que Lightfoot faz da ordem das Epís­tolas (Coríntios, Gálatas e Romanos) é muito recomendável, e pode ser correto (48, 49).

Há muito mais coisas a serem discutidas com relação à teoria da Ga- lácia do Sul, especialmente o problema surgido em virtude das visitas de Paulo a Jerusalém

DATAS DE ACORDO COM A TEORIA DA GALÁCIA DO SUL

A linha divisória entre uma data recuada e outra mais avançada pa­ra a Epístola, segundo a teoria da Galácia do Sul, é a importante ocasião do Concílio de Jerusalém em Atos 15. Alguns fixam uma data antes deste Concilio, e outros, depois dele; sendo que a data posterior freqüentemente coincide com aquela conforme a teoria do Norte. Os dados segundo os quais a questão deve ser decidida podem ser resumidos da seguinte maneira.

A Teoria de que Atos 15 e Gálatas 2 Referem-se à Mesma Visita

Esta teoria é declarada em primeiro lugar por ser a opinião tradicio­nal. Ela é naturalmente exigida pela teoria da Galácia do Norte que, se­gundo sua hipótese (ex-hypothesi), coloca a Epístola depois do Concílio de Jerusalém, mas pode ser também fortemente sustentada pela teoria da Galácia do Sul. Certamente há algumas semelhanças entre Atos 15 e Gálatas 2. Nas duas passagens Paulo está acompanhado por Barnabé, em­bora uma diferença interessante seja que Tito os acompanha em Gálatas2, mas este não é mencionado em Atos 15 (veja o comentário posterior sobre isto). Nas duas passagens Paulo sobe para Jerusalém. Além disto, fica claro nas duas passagens que Paulo teve de discutir com os judaizan- tes que exigiam a circuncisão dos gentios. Outrossim, nos dois relatos, Pe­dro e Tiago são mencionados entre os apóstolos principais em Jerusalém. Num exame superficial, a idéia de equiparar Gálatas 2 e Atos 15 pareceria razoável. Duas outras coincidências, bastante incidentais, confirmam ain­da mais a idéia. Atos 15 nos diz quem eram “os falsos irmãos” que, segun­do Paulo, “se entremeteram”. Eram crentes que ainda pertenciam à seita

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GÁLATAS

dos fariseus (At 15:5), o que bem explicaria por que Paulo trata tão demo­radamente do assunto da circuncisão. Deve-se notar ainda, que nos dois relatos Paulo e Bamabé apresentaram aos líderes de Jerusalém um relató­rio da sua pregação (cf. At 15:12; G1 2:2). Apesar disto, a teoria tem as suas dificuldades.

A primeira dificuldade surge da palavra “outra vez” (paliri) em Gá­latas 2:1. É razoável supor que, depois de referir-se à sua primeira visita a Jerusalém, Paulo quisesse indicar com “outra vez” a visita seguinte. Mas de conformidade com Atos 11:30 ele visitara Jerusalém entre sua primei­ra visita (At 9 [= G1 1:18]) e a visita do Concílio, i.e., aquela conhecida como a visita da fome. A importância disto será avaliada mais tarde, quan­do for considerada a teoria de que Gálatas 2 = Atos 11. Mas a presente teo­ria precisa de uma explicação adequada do termo palin em 2:1. A expli­cação usual é que, por ocasião da visita da fome, não houve comunicação entre Paulo e os apóstolos de Jerusalém. Atos 11:30 declara que Bama­bé e Saulo entregaram as contribuições da igreja de Antioquia aos anciãos em Jerusalém. Esta é uma explicação razoável, embora não totalmente convincente, conforme demonstrará a discussão que se segue.

Um meio de sair desta dificuldade que tem sido favorecido por al­guns estudiosos é duvidar da historicidade de Atos 1130, ou considerá- lo uma versão alternativa de Atos 15. Não há, porém, evidência que apóie qualquer destas duas opiniões, e, portanto, não têm valor como solução do presente problema. Fazer Atos 11:30 referir-se à mesma visi­ta que Atos 15 exige bastante engenho, na melhor das hipóteses, e a inter­pretação mais natural e óbvia é aceitar Atos como consta, e supor duas visitas totalmente diferentes. (Cf. A. C. McGiffert: A History o f Christia­nity in the Apostolic Age [1897,171].)

A segunda dificuldade surge de diferenças entre os relatos em Gála­tas 2 e Atos 15. Nesta última passagem, Paulo e Bamabé encontram os apóstolos e presbíteros reunidos, ao passo que Gálatas 2 dá uma impres­são bem diferente. A idéia parece neste ponto ser de conversações manti­das com alguns daqueles que eram considerados de maior influência, um tipo de comissão de líderes. A diferença deve ser imediatamente reconhe­cida, mas serão os dois relatos incompatíveis? Por detrás de toda confe­rência pública há comissões que planejam o procedimento e a política, e não seria estranho, portanto, descobrir que a mesma coisa aconteceu nes­ta reunião oficial da igreja de Jerusalém. Desta maneira, é certamente pos­sível reconciliar Gálatas 2 e Atos 15, mas alguma explicação ainda precisa ser dada quanto à omissão de Paulo em mencionar as decisões oficiais do

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INTRODUÇÃO

plenário do Concílio. O melhor que se pode fazer é alegar que o interes­se principal de Paulo não se acha nos pronunciamentos autorizados de concílios eclesiásticos, mas, sim, no seu relacionamento com os apóstolos principais individualmente. Esta não é uma explicação totalmente satisfa­tória, e a dificuldade do silêncio de Paulo deve permanecer (veja outras discussões abaixo).

Em estreita ligação com este fato existe uma outra omissão da par­te do apóstolo, i.e., sua falta em mencionar os assim-chamados decretos do Concílio, as proibições estabelecidas como sendo as únicas exigências para os cristãos gentios (cf. At 15:20). Paulo refere-se, por outro lado, ao pedido feito pelos líderes a ele e Bamabé no sentido que se lembrassem dos pobres (G1 2:10), enquanto declara explicitamente que “nada me acrescentaram” (2:6). Mais uma vez, os adeptos da teoria de que Atos 15 = Gálatas 2 devem recorrer a um argumento baseado na independên­cia de Paulo, que explica sua preferência pelo raciocínio teológico em lu­gar de apelar a decretos. Isto deve ser admitido como uma possibilidade, mas não diminui muito a surpresa ocasionada pela omissão de Paulo.

Outro problema de um tipo pessoal é o fato de Paulo deixar perfei­tamente claro que ao subir a Jerusalém, subiu “em obediência a uma re­velação” (G1 2:2), ao passo que Atos deixa igualmente claro que ele subiu como representante da igreja de Antioquia. Mais uma vez, não é impos­sível considerar estas declarações como sendo aspectos diferentes do mes­mo evento. Do ponto de vista do historiador, a posição oficial como dele­gado de Antioquia era o aspecto mais óbvio a ser registrado, mas o pró­prio Paulo, consciente de que todas as suas atividades estavam sob o con­trole divino, fixa sua atenção nas suas próprias reações. Reconhecia o ca­ráter momentoso da sua missão. Para ele, não se tratava de uma disputa entre paróquias, entre Antioquia e Jerusalém, mas de uma questão de vida e morte para a igreja como um todo. Reconhecia que estava sendo enviado por Deus. Não há, portanto, qualquer discrepância fundamental entre Gá­latas 2 e Atos 15 por causa disto (cf. uma mudança semelhante de ênfase quando At 9:29,30 é comparado com At 22:17ss.). Naturalmente, é preci­so notar que a mesma diferença existiria se Gálatas 2 se referisse à visita de Atos 11:30.

Outro problema é o relato da disputa entre Paulo e Pedro em Antio­quia, em Gálatas 2:1 lss. Conforme registrada por Paulo, a dissensão parece ter-se seguido à sua discussão com os apóstolos de Jerusalém, e neste caso faz-se necessária alguma explicação adequada para a inconsistência de Pe­dro. O fato de Pedro agir tão acintosamente contra as decisões do Concílio

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GÁLATAS

das quais ele mesmo fora partidário transforma-se em dificuldade. É, natu­ralmente, possível afirmar que o Concílio não tratava do problema da co­munhão entre judeus e gentios, embora seja difícil imaginar como a ques­tão da afiliação dos gentios pudesse ser discutida sem referência ao proble­ma do convívio social, que teria forçosamente surgido tão logo os gentios fossem admitidos em pé de igualdade. Parece não haver outra alternativa senão considerar a atitude de Pedro como sendo inconsistente, como se ele não tivesse meditado profundamente a respeito dos princípios que nortea­vam o seu comportamento ou as implicações sociais do mesmo.

Para evitar a adoção de um conceito tão inferior de Pedro, alguns in­térpretes têm alegado que a passagem de Gálatas 2:11 ss. realmente antece­deu a narrativa de Gálatas 2:1-10 na seqüência cronológica. Se isto pudes­se ser sustentado, certamente diminuiria a acusação de inconsistência con­tra Pedro. Mas Gálatas 2:11 não leva o leitor a supor que Paulo esteja re­lembrando um incidente anterior, e semelhante ponto de vista tende a vio­lentar a gramática de Paulo (cf. a discussão desta teoria por Duncan, xxv).

A Teoria de que Atos 11:30 e Gálatas 2 :1-10 Referem-se à Mesma Visita

Esta representa a única alternativa ao ponto de vista que acaba de ser discutido. Ela certamente evita algumas das dificuldades do outro ponto de vista, mas tem também as suas próprias dificuldades.

A primeira vantagem é que palin em Gálatas 2:1 pode ser entendi­do literalmente como a visita seguinte. Isto significa que Paulo não precisa recear que qualquer acusador possa confrontá-lo com outra visita a Jerusa­lém que deixou de mencionar. Embora esta seja uma vantagem, não deve ser demasiadamente ressaltada, visto que Atos 11:30 declara bem explicita­mente que Bamabé e Paulo entregaram aos “presbíteros” as esmolas que a igreja de Antioquia coletara. Se “presbíteros” são diferentes de “apósto­los” , com certeza seria necessário sustentar que Paulo e Bamabé visitaram os dois grupos. Atos 15:6 faz uma distinção nítida entre apóstolos e pres­bíteros, e, portanto, é quase certo que a mesma distinção deva ser feita em Atos 11:30.

Fica de imediato aparente que é mais fácil encaixar o caráter infor­mal de Gálatas 2 na narrativa de Atos 1130 do que na de Atos 15, e esta é uma consideração a favor da teoria em discussão. O problema principal, no entanto, é até que ponto Paulo e Bamabé teriam tido oportunidade de

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INTRODUÇÃO

discutir com qualquer dos apóstolos. O período era de agitação política contra os apóstolos, sendo que Tiago, filho de Zebedeu, foi morto por He- rodes e Pedro foi encarcerado. Talvez pareça improvável que semelhante ocasião tivesse sido favorável para discutir uma questão tão momentosa quanto supõe Gálatas 2. Existe, outrossim, a dificuldade adicional de com­preender a razão para o Concílio subseqüente, no caso de a questão já ter sido decidida entre os apóstolos; exceto, naturalmente, se os apóstolos não tivessem conseguido persuadir o partido cristão judaico mais rígido que estava causando os problemas.

Outra vantagem desta teoria é que justifica perfeitamente a omissão de Paulo quanto aos decretos do Concílio, fornecendo a oportunidade de datar a Epístola antes do Concílio. Esta seria indubitavelmente uma expli­cação mais natural da omissão do que um apelo à independência de Paulo, especialmente tendo em vista o fato de que ele está ansioso para compro­var em Gálatas 2 a aprovação substancial dos líderes de Jerusalém quanto à posição dele.

Se a identificação discutida for correta, seria mais simples explicar a ação de Pedro em Antioqüia, porque significaria que ocorreu antes de qualquer política apostólica oficial ter sido adotada. Ao mesmo tempo, isso não absolve Pedro da pecha de inconsistência, pois já tivera comu­nhão social com gentios na casa de Comélio antes da visita de Paulo a Je­rusalém em Atos 11:30. Ademais, já defendera sua ação diante dos de­mais apóstolos e presbíteros em Jerusalém, contra o partido da circun­cisão. Não há, na realidade, nenhum meio de resguardar Pedro da acusa­ção de inconsistência. Tudo quanto pode ser dito é que ela fica diminuí­da caso o incidente tenha ocorrido antes do Concílio.

É possível, segundo esta teoria, fazer uma reconstrução razoável do curso dos eventos, recorrendo à Epístola aos Gálatas e a Atos. (1) Quan­do a igreja de Antioqüia ficou sabendo das necessidades entre as igrejas da Judéia, resolveu enviar uma contribuição pelas mão de Paulo, Bama- bé e Tito. (2) Este último, embora fosse gentio, não foi obrigado a ser cir­cuncidado (G1 2:3). (3) Os apóstolos reconheceram que o ministério de Paulo estava entre os incircuncisos e pediram que ele e Bamabé se lem­brassem dos pobres, o que, segundo diz o próprio Paulo, era exatamente o que estava ansioso para fazer. (4) Como resultado desta visita, a comu­nhão entre os judeus e os gentios era permitida em Antioqüia, com a con­cordância do próprio Pedro quando os visitou. Mas tanto Pedro quanto Bamabé, companheiro de Paulo, recusaram-se a ter comunhão com os gentios depois de sua atitude ter sido criticada por alguns que alegavam re-

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GÂLATAS

presentar Tiago. (5) Depois deste incidente, Bamabé e Paulo foram consa­grados pela igreja de Antioquia para sua primeira viagem missionária, no decurso da qual muitas comunidades cristãs foram estabelecidas, especial­mente na Galácia do Sul. Tratava-se de igrejas gentias, e os seus membros eram portanto incircuncisos. Quando, porém, Paulo e Bamabé voltaram a Antioquia e informaram a igreja acerca do problema, surgiu nova opo­sição dos cristãos judeus. Pode ser conjecturado que um grupo conside­rável em Jerusalém estava alarmado com a idéia de gentios filiarem-se à igreja sem obedecerem ao mandamento da circuncisão, e, desta maneira, enviaram representantes não somente para Antioquia como também pa­ra as igrejas da Galácia do Sul. (6) A igreja em Antioquia reconheceu a necessidade de discutir a questão, e enviou Bamabé e Paulo a Jerusalém com este propósito. A Epístola aos Gálatas pode ter sido escrita em al­gum momento imediatamente antes da viagem, ou no decurso dela (cf. a reconstrução de Duncan, xxviss.).

Se esta for a construção correta, ela faz desta a mais antiga das Epístolas de Paulo. Mas a teoria apresenta certas dificuldades. Já foi men­cionado que Atos 11:30 refere-se a presbíteros mas não a apóstolos, não sendo esta uma dificuldade inconsiderável. Tem sido sugerido que a questão das contribuições sem' dúvida ficaria sob a jurisdição dos presbí­teros e não dos apóstolos, mas permanece o fato de que, conforme Gála­tas 2, os principais apóstolos tinham grande interesse no que dizia respei­to ao alívio dos pobres. Outra dificuldade é a omissão em Atos 11:30 de quaisquer companheiros de Bamabé e Paulo, tomando, portanto, difícil uma reconciliação com Gálatas 2:1, onde Paulo declara claramente que le­varam Tito com eles. Existe naturalmente certa possibilidade de que o relato em Atos concentre-se nos representantes oficiais de Antioquia, omitindo Tito o companheiro de viagem. De outro lado, Atos geralmente menciona os companheiros de Paulo. Nffo deve ser olvidado que Atos 15:2 cita “alguns outros dentre eles” que foram indicados para acompa­nhar Paulo e Bamabé, e é bem possível que Tito tenha sido incluído no grupo. É preciso notar que Atos jamais faz menção de Tito, embora as referências a ele na Segunda Epístola de Paulo aos Coríntios demonstrem que não somente era um companheiro muito ativo do apóstolo como tam­bém um dos mais leais. O silêncio de Atos a respeito dele é um mistério.

O obstáculo mais sério à reconstrução supra talvez seja o de pressu­por que os homens da parte de Tiago já estavam preocupados com a co­munhão entre gentios e judeus antes de surgir o problema mais fundamen­tal da circuncisão dos primeiros. Mas é bastante improvável que as restri-

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INTRODUÇÃO

ções acerca dos alimentos pudessem ter sido tratadas independentemente da questão da circuncisão. Outra dificuldade de certa relevância está no fato de Paulo tomar claro que já tinha trabalhado anteriormente entre gentios. Em Gálatas 2:2 ele diz ter apresentado aos líderes o evangelho que pregara entre os gentios, e em Gálatas 2:7 afirma terem os líderes percebido que lhe fora confiado o evangelho para os incircuncisos, estan­do portanto dispostos a confirmá-lo nele. É difícil ver como isto poderia ter acontecido antes da sua primeira viagem missionária, conforme seria o caso se Gálatas 2 refere-se à mesma visita que Atos 11:30. O único re­curso seria supor que se referisse ao seu trabalho em Antioquia, uma in­terpretação possível, embora não seja a mais natural.

Quando todas estas considerações forem levadas em conta, con­clui-se que as duas teorias têm suas dificuldades, e que não é fácil, por­tanto, escolher entre elas. Uma consideração que até agora não foi levada em conta é a cronologia, e alguma atenção deve ser dada a ela. O próprio Paulo fornece duas datas nesta Epístola. A primeira visita a Jerusalém, segundo diz, foi feita “decorridos três anos” e a seguinte “catorze anos depois”. Pareceria mais natural entender estes cálculos como sendo após a data da conversão de Paulo, embora a linguagem que ele emprega pudes­se ser interpretada como indicando três anos após sua volta da Arábia para Damasco. Apesar disto, aceitando a sua conversão como a crise a partir da qual tenderia a datar seus movimentos futuros, falta ainda deci­dir se os quatorze anos também foram contados a partir da sua conver­são. Caso positivo, os três anos estariam incluídos nos quatorze anos. Mas na hipótese contrária, um período de dezessete anos estaria envolvido en­tre sua conversão e a visita mencionada em Gálatas 2:lss. No cômputo geral, a primeira destas datas parece a mais provável, tendo em vista a importância do evento da conversão na mente de Paulo, mas a alternati­va certamente é possível, e pode ser apoiada pelo argumento de que Pau­lo está dando aqui uma seqüência de eventos.

Será porém possível fixar a data da conversão de Paulo? Infeliz­mente não existe possibilidade de fazê-lo com qualquer exatidão. Ela acha-se ligada com a data provável da crucificação, que é em si mesma um problema complexo que não pode ser solucionado de modo con­clusivo. Uma data de 29-30 d.C. parece contar com mais apoio. Os even­tos na história da igreja primitiva até à conversão de Paulo podem ter facilmente ocupado um ano ou mais, mas mesmo aqui é impossível ter certeza.

Caso fosse suposto, em primeiro lugar, que a visita registrada em

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GÃLATAS

Gálatas 2 foi a mesma de Atos 15, um intervalo de pelo menos quator­ze anos separou o Concílio de Jerusalém da conversão de Paulo. Sendo que há motivo razoável para datar o Concilio em 49 d.C., segue-se que a conversão de Paulo não pode ter sido subseqüente a 35 d.C. Se o pe­ríodo for dezessete anos, a data da conversão precisaria ser colocada pe­lo menos já em 32 d.C., que é uma data possível em relação à data mais provável da crucificação. Mas estas datas deixam qualquer possibilidade de uma data recuada para a Epístola (i.e., supondo que G1 2 possa corres­ponder a At 11:30)? O problema é avaliar o período de tempo necessário para a primeira viagem missionária, que ocorreu entre Atos 11:30 e Atos 15. Não pareceria haver qualquer necessidade de supor um período mais longo que dois anos, datando assim a visita de Paulo a Jerusalém por oca­sião da fome em cerca de 47 d.C., e sua conversão em 33 d.C. Segundo esta teoria, no entanto, seria difícil reconstruir a seqüência de eventos se um período de dezessete anos separasse a conversão de Paulo e a fome, porque isto faria a conversão recuar para uma data demasiadamente pró­xima da Crucificação. De modo geral, deve ser reconhecido que, do ponto de vista cronológico, a primeira opinião apresenta menos dificuldades.

Outro assunto que vale a pena mencionar é o das afinidades doutri­nárias da Epístola, embora bastante cautela seja necessária em usar o de­senvolvimento doutrinário como dado para a cronologia, sendo que seme­lhante desenvolvimento é freqüentemente problema de opinião e não de fato. Quando uma comparação é feita entre esta Epístola e a Primeira e a Segunda Epístolas de Paulo aos Tessalonicenses, período este ao qual pertenceria se recebesse uma data recuada, há certas diferenças marcantes nas ênfases doutrinárias. As Epístolas aos Tessalonicenses são principal­mente escatológjcas, ao passo que a Epístola aos Gálatas contém poucos indícios de semelhante doutrina. Não havia, naturalmente, necessidade alguma de Paulo incluir a escatologia em cada Epístola, embora sua men­te estivesse se ocupando com ela. A consideração mais importante é se a doutrina na Epístola aos Gálatas mostra-se demasiadamente amadureci­da para ser colocada na primeiríssima etapa das Epístolas de Paulo. Já foi observado que J. B. Lightfoot sustentava que as considerações doutriná­rias colocariam esta Epístola entre as Epístolas aos Coríntios e a Epísto­la aos Romanos, mas esta suposição baseia-se numa teoria específica de desenvolvimento doutrinário. Não deve ser excluída a possibilidade de a primeira Epístola de Paulo ter demonstrado maturidade teológica tendo em vista o fato de que tantos anos já haviam decorrido após sua conver­são. Esquecemos com freqüência que muitos anos se passaram antes de

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INTRODUÇÃO

ele escrever qualquer Epístola, abrangendo realmente o período completo das Epístolas existentes; e é impossível supor que uma mente tão ativa como a de Paulo não tivesse atingido considerável maturidade depois de passar tanto tempo meditando sobre os temas principais do cristianis­mo. Visto que todos os dados para qualquer teoria de desenvolvimento doutrinário são tirados das próprias Epístolas de Paulo, é insatisfatório usar tais evidências para determinar a data.

Como conclusão, pode ser dito que embora a evidência não seja to­talmente satisfatório em prol de qualquer das duas opiniões, a data mais recuada favorece um pouco mais a teoria da Galácia do Sul, ao passo que a data posterior é inevitável para a teoria da Galácia do Norte. No entan­to, a incerteza a respeito da data tem pouco efeito sobre a interpretação da Epístola.

Para um tratamento mais completo dos problemas que cercam a data da Epístola, cf. Round, Askwith, Duncan, xxiss., Lightfoot, 36ss., Watkins, 243-260.

VIII. A IMPORTÂNCIA DA EPÍSTOLA AOS GÁLATAS NA ATUALIDADE

De início, pode-se considerar difícil achar muita relevância atual nu­ma Epístola dirigida a uma situação específica num grupo de igrejas cris­tãs do primeiro século, ameaçado por um perigo que pertencia essencial­mente ao mundo daqueles tempos: o perigo de o cristianismo tomar-se estultificado como um ramo do judaísmo. Por mais direto e poderoso que tenha sido o apelo histórico de Paulo a fim de libertar os cristãos da cir­cuncisão judaica, esta questão já é assunto liquidado. Em poucas das de­mais Epístolas de Paulo, ou talvez em nenhuma delas, o argumento é tão estreitamente ligado a uma questão historicamente superada quanto nes­ta Epístola. Mesmo assim, a despeito do seu cenário histórico local, sua apresentação de princípios cristãos eternos tem sido reconhecida. Esta foi, sem dúvida, o motivo de sua conservação e de sua inclusão incondicio­nal no cânon cristão. Antes de discutir a importância da Epístola para o século XX, será valioso considerar três exemplos históricos notáveis da sua aplicação a condições alteradas, a fim de ilustrar a busca contínua de rele­vância, sob vários pontos de vista.

Foi na primeira metade do século II que Márciom lançou seu grande

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GÀLATAS

desafio à igreja cristã ao estabelecer uma organização rival, que mesmo assim alegava estar mais perto da verdadeira posição apostólica. Este não é o lugar adequado para discutir a natureza da heresia marcionita, mas é digno de nota que ele colocou a Epístola aos Gálatas encabeçando sua lis­ta de Epístolas paulinas, por formar a base da sua abordagem anti-judaica. Márciom, portanto, considerava a questão da circuncisão como sendo típica de um antagonismo geral ao judaísmo. A despeito do fato de que a exegese de Márciom era falha, sua alta estima por esta Epistola e' um tes­temunho relevante à necessidade sentida, não apenas pelos ortodoxos, mas também pelos hereges, de compreenderem a Epístola de modo a en­contrar nela uma aplicação geral ou contemporânea.

De muito maior relevância é o papel desempenhado por esta Epís­tola na Reforma, especialmente no pensamento e nos escritos de Martinho Lutero. Seu comentário da Epístola é uma exposição notável da doutrina da Reforma, e em muitas das suas outras obras a influência desta Epísto­la é inegável. Na sua batalha feroz contra as doutrinas papistas ele via nes­ta Epístola uma ilustração do seu próprio papel na situação. Considerava os judaizantes como exemplos dos legalistas na religião; e, portanto, como exemplos de qualquer sistema religioso em que a aproximação de Deus ti­nha como base exigências legalistas. Lutero sabia por experiência própria que o sistema monástico representava uma escravidão tão grande quanto a situação confrontada pelos gálatas. A justificação pela fé foi a resposta de Paulo à situação deles e veio a ser igualmente a resposta de Lutero. Não é de admirar que este se tomasse o tema principal da sua pregação. O trata­mento dado a esta Epístola por Lutero, embora fortemente condiciona­do pelos seus próprios problemas contemporâneos, aponta o caminho pa­ra a relevância moderna da Epístola. O cristianismo legalista tem-se ma­nifestado de muitas formas desde os dias de Lutero, mas o exegeta moder­no não pode achar outra maneira mais eficaz para tratar do mesmo. Per­manece tão verídico hoje quanto era naquela época que qualquer forma de legalismo leva à escravidão e toda e qualquer forma de escravidão é estranha ao cristianismo conforme Paulo o entendia. O estudante moder­no da Epístola aos Gálatas deve ficar profundamente agradecido a Marti­nho Lutero por ter descoberto sua verdadeira relevância.

Nosso terceiro exemplo pertence à era da crítica moderna. O críti­co de Tübingen, F. C. Baur, assim como Márciom, achou esta Epístola muito a seu gosto, a ponto de fornecer-lhe um padrão eficaz, conforme pensava, para medir a autenticidade das demais Epístolas paulinas. Sua premissa fundamental de uma antítese entre o cristianismo paulino e

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INTRODUÇÃO

petrino, uma vez adotada, foi ilustrada basicamente por meio desta Epís­tola. Esta abordagem, no entanto, estava muito distante da interpretação tradicional, e pode ser citada como representando a crítica radical do sé­culo XIX que continua ainda a ter certa repercussão em nosso próprio século. A teoria de antítese, desenvolvida por Baur, não é mais pratica­mente considerada hoje, mas foram poucos os que durante todo o perío­do da crítica moderna não concordaram com sua opinião elevada da car­ta de Paulo aos Gálatas. Vale a pena notar que uma abordagem recente às Epístolas de Paulo, muito semelhante ao tipo de crítica de Baur, tam­bém estabelece Gálatas como a norma para medir a autenticidade. A. Q. Morton começa seu estudo das cartas de Paulo (cf. Christianity and the Computer (1964) 24ss.), asseverando que a Epístola aos Gálatas é dema­siadamente individualista para ser uma falsificação, e, portanto, fornece um exemplo admirável para o estudo estatístico do estilo de Paulo. Como resultado desse estudo, Morton declara que dentre todas as Epístolas de Paulo, somente cinco são autênticas. Seu método e suas conclusões podem ser questionados, mas sua alta opinião desta Epístola não será dis­cutida.

Estas ilustrações da adaptação da nossa Epístola segundo pontos de vista totalmente diferentes nos lembram do perpétuo interesse que há nela, e fornecem em alguns casos uma advertência contra o uso de pressu­posições errôneas na sua exegese.

É apropriado considerar se esta Epístola tem qualquer relevância especial para os meados do século XX e se pode ser ainda considerada uma das maiores âncoras da fé cristã. Este estudo nos levará a uma considera­ção da aplicação moderna dos princípios mais importantes enunciados por Paulo na Epístola.

(a)Uma advertência séria contra o legalismo. Não há dúvida que os judaizantes na Galácia eram pessoas sinceras, acreditando honestamente que o melhor procedimento possível para os gentios era serem circuncida­dos de modo a se tomarem membros genuínos do povo da Aliança e leais seguidores do sistema legal judaico. Isto era tanto mais confirmado em suas mentes pelo fato de os cristãos gentios reconhecerem como suas as Escritu­ras judaicas e pelo apelo constante a essas Escrituras na exegese da Igreja primitiva. Para os cristãos judaicos sinceros parecia, portanto, natural, que os gentios devessem ser absorvidos pelo judaísmo. Estavam tão condi­cionados a uma abordagem legalista que não enxergavam os seus perigos e nem mesmo a ameaça fatal que ela representava para a existência do pró­prio cristianismo.

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GÃLATAS

Os legalistas modernos não são menos sinceros nem menos errados. Esta Epístola deve ser considerada um desafio para todos os que fazem parte da Igreja Cristã professa, no sentido de examinarem seus princípios básicos. Ninguém negaria que na sua história passada a igreja tenha sido seriamente enfraquecida pelo formalismo, e não há razão para duvidar que o formalismo religioso continua como uma ameaça básica à prospe­ridade da Igreja. Qualquer abordagem do cristianismo que dependa da ob­servância rígida de regras externas como meio de salvação, não está em melhores condições do que aquela que os gálatas corriam o perigo de ado­tar. O rápido declínio na freqüência à igreja na Grã-Bretanha durante o sé­culo XX tem sido parcialmente devido à insatisfação cada vez maior com uma abordagem simplesmente formalista. Se o cristianismo não consiste em mais do que a presença formal no lugar de culto, sua deficiência no mundo complexo da segunda metade do século XX toma-se imediatamen­te aparente. O declínio na freqüência à igreja é na maior parte das vezes uma condenação da Igreja e não da presente geração. Que mensagem o apóstolo Paulo teria dado numa situação dessas? Visto existir uma ligação estreita entre a questão da circuncisão e o formalismo religioso em qual­quer época, pode ser seguramente esperado que sua resposta seria a mesma. Na sua maneira de pensar, a salvação só poderia resultar da fé pessoal, o que tomava o cristianismo um fator vivo e poderoso. Sempre que a doutri­na da justificação pela fé é tanto proclamada como aceita, o cristianismo toma-se uma influência dinâmica nos afazeres humanos, tanto individual como coletivamente.

Mesmo assim, o método legalista tem seus atrativos. Se o caminho para a justiça consiste em deveres bem definidos que podem ser verifica­dos, é uma questão mais simples para o indivíduo aplicar-se de todo o coração a semelhante procedimento fixo, do que exercer a disciplina de uma fé pessoal. Além disto, forçosamente surgirá confusão se a consciên­cia individual for sobrecarregada com assuntos em demasia. Os judaizan- tes na Galácia podiam indicar a Lei como seu padrão e esperar obediência à mesma. Paulo substitui tal conceito com o fruto do Espírito, e já não apela para um código legal, mas, sim, a um organismo vivo. Para o após­tolo, havia uma forte antítese entre eles, mas na Igreja modema as antíte­ses fortes tendem a ser enfraquecidas na tentativa de encontrar uma base comum para a unidade eclesiástica. Paulo não conseguia conceber como uma abordagem formalista pudesse fazer parte de uma fé pessoal. É mui­to provável que uma das tarefas mais urgentes da Igreja modema seja con­siderar a relevância da doutrina da justificação pela fé como uma base para

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INTRODUÇÃO

a unidade eclesiástica.Um estudo desta Epístola, devido à tendência modema cada vez

maior de desconsiderar a obra dos Reformadores, é de especial importân­cia. No caso de a doutrina dos Reformadores não ter lugar na teologia mo­dema, esta Epístola, na mesma conformidade, terá menor significado. A totalidade do seu argumento doutrinário é tão integrante à doutrina dos Reformadores que se toma impossível reter a Epístola e rejeitar a doutri­na. Não há dúvida alguma de que qualquer tentativa no sentido de trans­por o abismo entre as Igrejas Protestantes e a Igreja de Roma deverá ine­vitavelmente começar com a desvalorização da obra dos Reformadores. Seria bastante difícil realizar tal coisa com integridade do ponto de vista histórico, mas é impossível fazê-lo caso a importância permanente da Epístola deva ser mantida. A não ser que a justificação deixasse de ser in­teiramente pela fé e fique provado que Paulo estava enganado, não pode haver união essencial entre os grupos de cristãos que acreditam que a acei­tação diante de Deus é mediada pela fé em Cristo e aqueles que impõem exigências tais como a da absolvição sacerdotal.

(b) Outra tendência dos tempos modernos é o crescimento da libertinagem. A idéia de um código ético ao qual se possa razoavelmente esperar que os membros da sociedade se conformem está sendo despresti­giada. A liberdade do indivíduo tomou-se mais importante do que o bem- estar da sociedade como um todo. Até que ponto esta Epístola transmite uma mensagem para uma época que está sendo cada vez mais dominada pela nova moralidade? À primeira vista, pode parecer que as referências de Paulo à Uberdade que obtivemos em Cristo apóiam a reivindicação da Uberdade individual. Paulo não está porém nesta Epístola do lado dos no­vos moralistas. Ele deixa perfeitamente claro que a Uberdade não deve ser usada como ocasião para a came (5:13). Pelo contrário, o ensino de Paulo acerca da came é uma resposta suficiente para aqueles que desejam abolir restrições morais consagradas pelo tempo. Muita coisa pode ter-se alterado no padrão das reaUzações intelectuais e culturais do homem, mas a “car­ne” , como Paulo a compreendia, ainda permanece sem mudança. O con­ceito da verdadeira Uberdade para a era espacial não é diferente daquele que satisfazia as necessidades dos tempos de Paulo. Por esta razão, a rele­vância moral desta Epístola não pode ser ressaltada em demasia.

Ao invés de afrouxar os padrões, o apóstolo favorece o inverso. O tipo de cristianismo que ele defendia faz exigências rigorosas ao homem, a despeito do seu antilegálismo. A exigência principal é o exercício do amor. É o primeiro entre os frutos do Espírito (5:22). E o antídoto às

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GÁLATAS

obras da carne (5:19ss.). É a salvaguarda contra o uso errado da liberdade cristã, uma vez que considera o serviço prestado aos outros de maior valor do que a auto-satisfação (5:13-14). Está disposto a carregar os fardos dos outros (6:2) e a dedicar-se à prática do bem em benefício do próximo (6:9-10). Ele é além disto acompanhado por outros frutos do Espírito (5:22). A total negação da carne é expressa vividamente por Paulo na sua declaração: “Estou crucificado com Cristo” (2:19). Não se trata, pois, de qualquer padrão ético incompleto, já superado pelo homem moderno, a ponto de não mais precisar de tais exortações. A situação é bem diversa. O desafio de Paulo à sua época aplica-se melhor ainda à nossa. Se menos liberdade de auto-expressão e mais das tremendas exigências e responsa­bilidades da vida cristã conforme retratadas nesta Epístola fossem ensina­das aos adolescentes, os problemas que nossa sociedade enfrenta seriam drasticamente reduzidos. A falta de disciplina moral não pode deixar de produzir uma colheita cada vez maior daquilo que o apóstolo chama de “obras da carne”. Não há outra resposta à delinqüência crescente em nossos dias senão a resposta encontrada por Paulo — a crucificação da carne, com as suas paixões e concupiscências (5:24).

(c) Uma pesquisa importante é descobrir até que ponto o modo como Paulo tratou da situação dos gálatas foi ditatorial e se sua atitu­de pode fornecer qualquer padrão para o século XX. Quanto à primei­ra pergunta, não se pode negar que Paulo mostrou-se incisivo. Não ha­via questão de complacência ou meios-termos no caso. Paulo vê o assun­to como uma questão de vida ou morte, e não hesita em empregar a fran­queza de linguagem. Não havia dúvida em sua mente quanto à impossi­bilidade de coexistência pacífica dentro da Igreja gentia entre um partido que exigia a circuncisão e outro que prescindia dela. Ele via claramente que o primeiro grupo não representava de modo algum o cristianismo pu­ro, devendo ser portanto, vigorosamente excluído. O movimento moder­no pró união da Igreja faria bem em refletir, antes de mostrar-se demasia­damente generoso na sua atitude para com grupos de pontos de vista dife­rentes, se existe qualquer perigo de comprometer a posição cristã verdadei­ra conforme o conceito da Igreja apostólica. O apóstolo Paulo acreditava na necessidade de adotar uma atitude firme nas questões de doutrina bem como nas de disciplina, pois somente assim uma Igreja forte poderia ser edificada. Como é natural, há uma diferença entre a geração de Paulo e a nossa no que diz respeito à autoridade. Ele podia reivindicar uma auto­ridade apostólica que nenhum líder moderno pode reivindicar. Mesmo assim, a única base segura para a liderança teológica e moral na Igreja do

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INTRODUÇÃO

século XX é uma confirmação da autoridade do testemunho apostólico.(d) Outro fator de interesse considerável é o uso feito por Paulo

do Antigo Testamento nesta Epístola, e sua importância para as aborda­gens modernas. O uso de Paulo pode ser resumido em três categorias. A primeira é a citação direta. Ele faz isso um pouco menos freqüentemen­te na Epístola aos Gálatas do que em algumas das suas outras Epístolas, mas quando o faz fica evidente que cita o mesmo com autoridade. Ao dis­cutir a posição de Abraão, Paulo personifica a Escritura (3:8), consideran­do que ela possuía o poder da previsão. Esta transferência da presciência de Deus para a Escritura é altamente relevante por revelar o conceito de Paulo de que quando a Escritura fala, fala com a voz de Deus. Há algo desta autoridade por detrás da fórmula: “Está escrito” (ou “permanece escrito” , conforme a tradução de Lutero). Ela é usada em 3:10 para uma citação de Deuteronômio 27:26, referindo-se à maldição da lei. Outra pas­sagem do mesmo livro (Dt 21:23) é introduzida por meio da mesma fór­mula (3:13). Ocorre outra vez em 4:21 e 4:27 no decurso da exposição da alegoria acerca de Agar e Sara, e nesta última ocasião para uma cita­ção de Isaías 54:1. No mesmo contexto o apelo é feito àquilo que a Es­critura diz (4:20) numa citação de Gênesis 21:10-12. Na parte prática da Epístola há um só citação direta (5:14 de Lv 19:18). Às vezes a Escritu­ra é citada sem qualquer fórmula introdutória, como, por exemplo, em 3:6,11.

O segundo uso do Antigo Testamento é visto nas alusões indiretas. Às vezes, não passa de um possível eco da linguagem do Antigo Testa­mento como em 1:15, onde a linguagem relembra Isaías 49:1 e Jeremias 1:5; ou 2:16 onde as palavras são um eco de Salmos 143:2. Nas deduções feitas do uso do singular ao invés do plural, em 3:15-16, Paulo toma por certo que seus leitores terão conhecimento da promessa veterotestamentá- ria a Abraão e ao seu descendente (singular). Em Gálatas 6:16 parece ha­ver uma alusão à linguagem de Salmos 125:5. Estes exemplos são evidên­cia da alta estima que Paulo tinha pela linguagem da Escritura, e da manei­ra como ela influenciava a linguagem dele.

O terceiro uso da Escritura é aquele da alegoria, da qual o inciden­te de Sara e Agar é um exemplo. O método de Paulo de deduzir princípios espirituais de incidentes do Antigo Testamento ao tratá-los como sendo alegóricos realmente acha aqui o seu exemplo mais notável. Na verdade, ele quase não faz uso dele em outras partes das suas Epístolas, o que deve le­var à cautela antes de chegar à conclusão de que o método era normal no ensino de Paulo. Mesmo assim, o fato de ele tê-lo usado é evidência sufi-

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GÃLATAS

ciente de que o considerava válido. É importante, no entanto, notar uma clara distinção entre o uso que Paulo fazia da alegoria e o de Filo, porque, diferentemente deste último, Paulo trata as personagens desta alegoria como sendo históricas. De fato, a discussão depende mais do relaciona­mento histórico entre Sara e Agar e Isaque e Ismael do que do significa­do alegórico deduzido.

Surge o problema de até que ponto o uso que Paulo fez do Antigo Testamento deve ser normativo para a exegese moderna. Há uma tendên­cia para desconsiderar a alegoria por ser um método não-científico, e o apelo ao Antigo Testamento como autoridade é igualmente rejeitado. Mas, será o método de Paulo assim tão antiquado? No caso de existir qualquer continuidade entre o cristianismo e a antiga ordem — e não se pode negar que Cristo e seus apóstolos acreditavam que havia — o exegeta moderno deve ficar tão certo quanto Paulo acerca do método de interpre­tação a seguir. Na base em que Paulo trata o incidente de Sara e Agar, fica evidenciado que em sua opinião a Escritura transmitia uma interpre­tação tanto literal quanto alegórica. Em certo sentido, a relevância do evento histórico deve ser encontrada numa repetição de circunstâncias análogas, também na história, mas com um grupo diferente de persona­gens. Não há dificuldade em ver o relacionamento entre Isaque e Ismael como sendo uma representação daquele que havia entre o espírito de li­berdade da abordagem de Paulo e o espírito de escravidão dos judaizan- tes. Este método está muito removido da alegorização altamente imagina­tiva daqueles Pais primitivos que se deixaram influenciar pelo pensamen­to grego. Na epístola de Bamabé, por exemplo, o número dos servos de Abraão toma-se simbólico de um modo completamente estranho ao con­texto histórico.

CONCLUSÃO

Caso a igreja moderna deva ter qualquer associação com a igreja apostólica, não é necessário dizer que o conteúdo desta Epístola conti­nua sendo tão importante hoje quanto o foi sua contribuição à igreja do primeiro século. Ela tem sido descrita, com razão, como sendo a carta magna da liberdade cristã, e enquanto seus ensinamentos forem obedeci­dos, o cristianismo jamais ficará sujeito a qualquer tipo de servidão.

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IX. ANÁLISE DO CONTEÚDO

INTRODUÇÃO

Introdução (1.1-5)A Apostasia dos Gálatas (1:6-10)A Apologia de Paulo (1:11-2:21)0 Argumento Doutrinário (3:14:31)

1. A experiência dos próprios gálatas (3:1-5)2. Ocaso de Abraão (3:6-9)3. Os resultados diferentes da fé e das obras (3:10-14)4. A Promessa e a Lei (3:15-29)5. Emergindo para a filiação (4:1-7)6. Voltando aos rudimentos (4:8-11)7. Um apelo pessoal (4:12-20)8. Uma abordagem alegórica (4:21-31)

Exortações Éticas (5:1-6:10)1. A vida cristã como uma vida de liberdade (5:1-15)2. A vida cristã como a vida no Espírito (5:16-26)3. A vida cristã na sua responsabilidade para com os outros (6:1-10)

Conclusão (6:11-18)

X. O ARGUMENTO DA EPISTOLA

INTRODUÇÃO (1:1-5)

A abertura da Epístola é abrupta, omitindo as habituais recomenda­ções. Ela confirma a autoridade apostólica de Paulo e também que o foco de sua crença está na vitória de Cristo sobre a presente era maligna. Esta se­ção termina com uma doxologia.

A APOSTASIA DOS GÁLATAS (1:6-10)

O apóstolo substitui as ações de graças por frases ameaçadoras. Sem hesitação, lança-se num ataque contra os judaizantes, cujo evangelho é tão fundamentalmente contrário ao de Paulo que se constitui noutro evange­lho. Não pode impedir-se de pronunciar um anátema contra eles.

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GÁLATAS

A APOLOGIA DE PAULO (1:11-2ãl)

Não é somente o seu evangelho que está sendo atacado, mas tam­bém a sua própria autoridade. Paulo passa a defender a sua posição, da se­guinte maneira.

1. Toma clara a origem do seu ensino (1:11, 12). Foi recebido da parte de Deus. O homem cujo evangelho foi recebido de Deus, o transmi­te com uma autoridade dada por Deus.

2. Relembra como Deus o chamou de uma carreira bem-sucedida no judaísmo para tomar-se um pregador do evangelho (1:13-17). Paulo enfa­tiza especialmente seu zelo anterior, a fim de comprovar que a comissão para pregar requeria uma transformação radical de todos os seus conceitos.

3. É importante para ele descrever, em seguida, seus contatos pes­soais com os apóstolos de Jerusalém a fim de deixar claro dois fatos (1:18-2:10). Precisa demonstrar que estes apóstolos não lhe ensinaram o que devia pregar, tampouco, discordaram dele. Ele tanto independe de­les quanto se harmoniza com eles. Este duplo aspecto é considerado por Paulo como confirmando a posição por ele adotada. Sua comissão para pregar aos gentios é plenamente reconhecida pelos “apóstolos colunas” , Pedro, Tiago, e João.

4. Em seguida, é mencionado um incidente ocorrido em Antioquia quando Paulo achou necessário interrogar Pedro diante de todos os pre­sentes (2:11-14). Refere-se a ele neste contexto para demonstrar que suas reivindicações apostólicas ultrapassavam as simples palavras, traduzindo- se em atos.

5. Isto leva Paulo a asseverar que o princípio da justificação pelas obras da lei é fútil, ao passo que a justificação pela fé em Cristo é comple­tamente adequada (2:15-21). Esta é na verdade a etapa de transição no argumento, porque prepara o caminho para a seção doutrinária que se se­gue. É um bom exemplo da maneira como Paulo muda quase impercepti- velmente da demonstração histórica para a discussão teológica.

O ARGUMENTO DOUTRINÁRIO (3:1-4:31)

Paulo desenvolve nesta seção seu argumento de que a justificação pela fé é superior à salvação pelas obras, e no decurso dele refere-se a uma grande variedade de aspectos da posição cristã, sendo que todos eles refor­çam sua conclusão de que a fé leva à liberdade.

56

INTRODUÇÃO

1. A Experiência dos Próprios Gálatas (3:1-5)Duas coisas destacam-se nesta experiência: sua vida inicial no Espí­

rito e sua loucura em trocá-la mais tarde pelas obras da lei. Examinando bem o assunto, Paulo conclui que semelhante troca só poderia ter sido fei­ta, no caso de os leitores se terem deixado enfeitiçar. Ninguém em sã cons­ciência seria tão estulto.

2. O Caso de Abraão (3:6-9)Tanto os cristãos judaicos como os gentios tinham Abraão em alta

conta, portanto, o método da justificação de Abraão tomava-se relevante. Paulo passa a ressaltar que a fé desempenhou o papel principal na experiên­cia de Abraão, e depois mostra que o mesmo método de justificação po­de ser válido para todos os homens de fé.

3. Resultados Diferentes da Fé e das Obras (3:10-14)Estes resultados podem ser resumidos nas duas palavras “maldição”

e “bênção”. Paulo demonstra pela lei que uma maldição repousa sobre to­dos aqueles que não observam a toda lei, e depois passa a demonstrar como Cristo transformou a maldição em bênção ao tomar-Se maldição por nós.

4. A Promessa e a Lei (3:15-29)Visto que Paulo apelou a Abraão, é necessário para ele passar a dis­

cutir o relacionamento entre Abraão e a lei. O fato de Abraão ter vivido 430 anos antes da lei não afeta a questão, visto que aquilo que Deus ante­riormente prometera tem de ser sustentado. Mas se a promessa deve ser cumprida, qual o propósito da lei? Respondendo a esta pergunta, Paulo demonstra que até à vinda de Cristo, a lei desempenhava o papel de um curador. Agora, porém, a promessa foi cumprida em Cristo.

5. Emergindo para a Filiação (4:1-7)Se a promessa é superior à lei, assim também a plena filiação é supe­

rior ao período de restrição e disciplina em submissão a um tutor. O após­tolo desenvolve este tema ao chamar a atenção para o relacionamento do crente em Cristo, relacionamento este como do filho com o pai, tão niti­damente contrastado com a posição de um escravo.

6. Voltando aos Rudimentos (4:8-l 1)Tendo em vista os privilégios herdados pelos gálatas, Paulo agora faz

outro apelo direto a eles no sentido de não voltarem a uma escravidão pior

57

GÁLATAS

do que aquela da qual foram libertados.

7. Um Apelo Pessoal (4:12-20)Quando Paulo relembra os relacionamentos afetuosos que anterior­

mente mantinha com os leitores, fica perplexo com a presente atitude deles. Já não estão agindo como antes, quando estavam dispostos a fazer qualquer coisa por ele. Experimenta fazer um apelo mais brando a eles, movido pelo seu forte desejo de beneficiá-los.

8. Uma Abordagem Alegórica (4:21-31)Ele muda outra vez do apelo para o argumento, sustentando que

aqueles que desejam estar debaixo da lei devem esta dispostos a atender aos ensinos da mesma. E passa, portanto, a ilustrar sua lição referindo-se a um incidente do Antigo Testamento (Sara e Hagar), que transforma en­tão em alegoria. Sara simboliza a liberdade e Hagar a escravidão. A seqüên­cia histórica demonstra ter sido o filho da mulher livre e não o da escrava que herdou a promessa. Paulo transfere assim o pensamento de Isaque ao tratá-lo como símbolo dos crentes cristãos.

EXORTAÇÕES ÉTICAS

1. A Vida Cristã Como uma Vida de Liberdade (5:1-15)Se os cristãos são chamados a uma vida de liberdade, a escravidão à

lei fica então excluída. Aqueles que procuravam levar os cristãos gentios para o judaísmo devem, portanto, ser fortemente condenados. Mesmo assim, é preciso distingüir entre a Uberdade e a libertinagem. Se o amor do­minar, a primeira jamais decairá para esta última.

2. A Vida Cristã Como a Vida no Espírito (5:16-26)Paulo contrasta aqui os resultados da vida vivida conforme os princí­

pios opostos da carne e do Espírito. Por meio de uma enumeração de exemplos, ele demonstra a incomensurável superioridade da vida no Espí­rito, mas relembra seus leitores que semelhante vida acarreta responsabili­dades e não apenas privilégios.

3. A Vida Cristã Como uma Vida de Responsabilidade para com Outros (6:1-10)Haverá simpatia por aqueles que têm fardos a carregar, e disposição

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INTRODUÇÃO

de participar desses fardos. Além disto, o crente deve estar disposto a com­partilhar com seus instrutores e concentrar-se em fazer o bem a outros, es­pecialmente a outros crentes cristãos.

CONCLUSÃO (6:11-18)

Tomando da pena, Paulo acrescenta um apelo final com uma referên­cia à Cruz, que resolveu colocar no centro de sua vida como única ocasião para gloriar-se. Ele toma por certo que seus leitores verão com clareza co­mo os motivos do partido da circuncisão são diferentes. Está confiante de que tratou a questão de modo satisfatório e espera que não mais será mo­lestado com isso.

XI. COMENTARISTAS E COMENTÁRIOS

Posto que a literatura sobre esta Epístola é enorme, será necessário selecionar com cuidado nesta bibliografia. Serão mencionados alguns dos comentaristas mais antigos, cuja contribuição tenha sido relevante, mas o foco principal da atenção recairá sobre os livros mais recentes. Algumas obras procedentes da Europa continental serão incluídas, embora maior atenção seja dada aos comentaristas que escreveram em inglês.

Os comentários de Martinho Lutero são dignos de encabeçar a lista. O primeiro livro:/« Epistolam Pauliad Gaiatas Commentarius, foi publica­do em 1519, ao passo que uma edição do mesmo livro em alemão surgiu em 1525. Mais tarde, em 1535, Lutero publicou uma obra mais ampla so­bre a Epístola, que não era uma revisão da anterior, e que recebeu o títu­lo: In Epistolam S. Pauli ad Gaiatas Commentarius ex Praelectione D. M. Lutheri Collectus. Lutero tomou-se mais famoso pela sua profunda com­preensão da verdadeira essência da teologia de Paulo do que pelos seus poderes exegéticos. Outro dos Reformadores, João Calvino, publicou um comentário sobre esta Epístola, incluído nos seus Commentarii in omnes epistolas Pauli Apost., 1539. Calvino possuía uma capacidade exegética mais lúcida do que Lutero, sendo também seus comentários menos afeta­dos pelos seus sentimentos pessoais.

Outro exegeta notável que se seguiu a eles foi Johann Albrecht Ben-

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GÁLATAS

gel, cujo comentário sobre Gálatas no seu Gnomon Novi Testamenti, 1742, ainda é digno de atenção. Bengel era um mestre da linguagem concisa e suas observações são freqüentemente sugestivas e esclarecedoras.

O século XIX produziu um jorro de comentários sobre esta Epís­tola. A maioria daqueles no começo do século vinham de estudiosos na Europa continental. Entre eles, o mais notável fazia parte da série editada por H. A. W. Meyer com o título: Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. O volume sobre a Epístola aos Gálatas, escrito pelo próprio editor, foi publicado em 1841 com o título: Kritisch-exegetisches Handbuch über den Brief an die Galater. O comentário é um exemplo do tratamento cuidadoso, porém demasiado filológico, da Epístola, típico dos comentários alemães do século passado. Uma edição em inglês foi preparada por Venables e Dickson, 1873. Os comentários de Meyer foram reeditados mais de uma vez desde a edição original, sendo que o mais recente é o de Herman Schlier (décima primeira edição, 1951), que conti­nua a mesma tradição. É digno de nota que Schlier apóia a teoria da Ga- lácia do Norte.

Os mais importantes entre os comentaristas britânicos do século XIX foram Alford, Ellicott, Sanday, e Lightfoot. Henry Alford: The Greek Testament (publicado em várias edições desde 1849) contém co­mentários críticos exegéticos sobre todos os livros do Novo Testamento. Alford era um exegeta cuidadoso cujas observações ainda são úteis. Um tipo semelhante de abordagem é achado em Charles John Ellicott: A Cri­ticai and Grammatical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, 1854, que também passou por edições subseqüentes. Este, como o de Al­ford, baseava-se no texto grego. Mas Ellicott também editou um Old Tes­tament and New Testament Commentary for English Readers, em que o autor sobre Gálatas foi William Sanday, bem conhecido pelo seu comen­tário em conjunto com A. C. Headlam sobre Romanos no I.C.C. As ob­servações de Sanday são valiosas para ressaltar o significado do pensamen­to de Paulo, e há um excurso útil sobre as visitas de Paulo a Jerusalém. Mas foi a obra exegética cuidadosa de Joseph Barber Lightfoot: Saint Paul’s Epistle to the Galatians (publicada originalmente em 1865), a con­tribuição mais notável da erudição britânica do século XIX. Lightfoot era profundo conhecedor das línguas clássicas, o que forneceu o pano de fundo para seus comentários léxicos. Sua exegese é geralmente confiável e apresenta uma interpretação sóbria, embora alguns dos seus comentá­rios léxicos precisem de alguma modificação à luz dos estudos mais recen­tes no grego koinê, facilitados por abundantes descobertas de papiros.

60

INTRODUÇÃO

No fim do século foi publicado o trabalho de Sir William Ramsey: A Historical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, 1900. Esta obra é notável por causa de sua ênfase sobre a situação histórica. Além disto, foi o primeiro comentário a ser publicado dando pleno apoio à teoria da Galácia do Sul.

Durante o século XX, foram feitas muitas contribuições valiosas ao estudo desta Epístola. O comentário de A. Lukyn Williams no Cambrid­ge Greek Testament é valioso pela sua cuidadosa exegese grega e pelo co­nhecimento do autor do cenário histórico judaico. Este comentário foi publicado em 1910.

Dois anos mais tarde surgiu o comentário de Cyril Emmet no Rea­der’s Commentary, que se mostrou conciso, direto e sugestivo. Só em 1921 foi publicado o comentário sobre esta Epístola na série Internatio­nal Critical Commentaries, por Ernest de Witt Burton. Este autor resol­veu concentrar-se em considerações léxicas, e, como resultado, seu comen­tário é uma fonte de informações sobre as palavras-chave que ocorrem na Epístola. Na realidade, além da sua exegese léxica valiosa, Burton incluiu um apêndice que consistia em vinte e uma notas sobre termos importan­tes, útil não somente para um estudo desta Epístola, como também paia as Epístolas de Paulo de modo geral. O comentário de Hans Lietzmann na sua própria série “Handbuch zum Neuen Testament’’ foi publicado em várias edições, sendo que a terceira saiu em 1932. É valioso pela sua matéria de fundo histórico.

A próxima obra britânica de importância foi o comentário de Geor­ge S. Duncan nos Moffatt Commentaries, publicado em 1934. Escrito por um defensor da posição da Galácia do Sul, é claro e sugestivo, sendo de fácil leitura. Embora preparado de um ponto de vista histórico, este co­mentário visa ressaltar o significado essencial. Outro defensor alemão da posição da Galácia do Norte é A. Oepke, cujo comentário: Der Galater­brief, foi publicado em 1937.

Desde 1950, várias obras vieram a público. Naquele ano, uma segun­da edição de Marie-Joseph Lagrange: Saint Paul, Epftre aux Galates, foi publicada na bem conhecida série Études Bibliques. Este é o comentá­rio mais famoso escrito de um ponto de vista católico romano. Outro co­mentarista francês de uma escola de pensamento bem diferente é P. Bon­nard, cujo comentário: L ’Epttre aux Galatiens, 1952, foi publicado no Commentaire du Nouveau Testament. Pouco depois disto foi publicado um comentário em inglês por um comentarista holandês na série New Lon­don Commentaries. Trata-se de Hermann N. Ridderbos: The Epistle to

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GÂLATAS

the Galatians, 1954, que é útil, mas em algumas passagens importantes fica prejudicado por sua excessiva concisão.

De interesse especial para pregadores é o comentário da série Ep- worth Preachers de Kenneth Grayston: The Epistle to the Galatians and Philippians, 1958. Um tratamento mais popular da Epístola é também en­contrado no comentário de William Barclay na série Daily Study Bible sobre esta Epístola (segunda edição, 1958). Um comentário inteiramente teológico é o do estudioso sueco Ragnar Bring: Pauli Brev Till Galatema,1958, vertido para o inglês por Eric Wahlstrom e publicado em 1961 nos Estados Unidos sob o título: Commentary on Galatians. Bring concentra- se nas implicações teológicas das declarações de Paulo, e fornece informa­ção valiosa nesse sentido. Em 1962 foi publicada a edição mais recente de Das Neue Testament Deutsch, volume 8, que inclui um comentário sobre Gálatas, originalmente escrito por Herman W. Beyer e agora editado por Paul Althaus.

0 comentário mais recente é o de R. Alan Cole (1965) na série Tyn- dale New Testament Commentaries, que oferece orientação concisa e bem- arrazoada sobre a Epístola. A exegese de Cole está equilibrada entre boas observações léxicas e discussões de uma natureza mais teológica.

Além destes livros dedicados a comentar o texto, tem havido outras obras de natureza mais geral que merecem ser mencionadas. Em 1899 E.H. Askwith publicou um ensaio intitulado: The Epistle to the Galatians, an essay on its Destination and Date, em que mantém uma teoria da Galá- cia do Sul para o destino. Outro monógrafo sobre a data é The Date o f St. Paul’s Epistle to the Galatians, de D. Round, publicado em 1906. Um tratamento geral das idéias da Epístola é achado em C. H. Watkin: St. Paul’s Fight for Galatia, 1913. Em 1929, J. H. Ropes publicou seu li­vro sobre The Singular Problem o f the Epistle to the Galatians. Mais re­centemente, Johannes Munck em Paul and the Salvation o f Mankind,1959, também presta atenção ao problema dos gálatas, como também H. J. Schoeps na sua obra Paul (T. I. 1961).

Um livrinho útil de estudos de palavras em Gálatas 5:19-23 é Flesh and Spirit, 1962, de William Barclay, e para uma discussão de várias abor­dagens da Epístola com propósito de estudo, podemos mencionar Merrill C. Tenney: Gálatas: Escritura da Liberdade Cristã, Edições Vida Nova, São Paulo, 1967.

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A EPISTOLA AOS GÁLATAS

INTRODUÇÃO (1 :l-5)

Embora todas as saudações iniciais nas Epístolas de Paulo tenham certos aspectos em comum, cada uma possui características próprias, e esta Epístola tem um aspecto que a destaca nitidamente das demais. É mais abrupta e omite o aspecto usual de louvor aos leitores, refletindo imediatamente o estado de ânimo do escritor. Ele não se mostra inclina­do a enfatizar qualquer sentimento de afeto por este grupo de cristãos, porque um propósito mais urgente está à sua frente. Deve ter ficado pro­fundamente sentido com a falha destas pessoas em ficar à altura das suas expectativas, porque em todas as demais Epístolas usa o encorajamento no início, mesmo quando mais tarde passa a críticas.

Outro aspecto desta saudação é a descrição extensa do escritor. Não bastava citar o nome. Até mesmo o cargo era insuficiente em si mesmo. Precisava de autenticação, e Paulo a fornece explicitamente. Além disto, a fórmula usada na saudação é expandida numa declaração teológica e termi­na com uma doxologia. A Epístola aos Romanos pode oferecer um exem­plo paralelo de uma expansão teológica, mas não tem uma doxologia com­parável. Tudo isto indubitavelmente visa impressionar os leitores com o fa­to de que esta Epístola não é enviada como mera expressão da opinião de um homem comum. Transmite imediatamente a impressão de autoridade, que sublinha o argumento subseqüente no decurso da Epístola.

1. Paulo, apóstolo: tem havido muita discussão acerca do significa­do da palavra “apóstolo” no Novo Testamento. Sua derivação grega de­monstra que a idéia principal é a de um homem enviado, mas no uso neo- testamentário ela tem uma implicação muito mais completa do que esta. Existem algumas semelhanças com o cargo judaico do Shaliach, indicando uma posição legal. O Shaliach podia falar e agir com a mesma autoridade que aquele que o constituiu procurador (Bring). Não era uma pessoa inde­

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GÂLATAS 1:1

pendente. Sua importância ficava claramente condicionada pela posição de quem o enviou. Esta é certamente a situação de Paulo, quem deseja lem­brar imediatamente aos leitores que a Epístola tem um carimbo oficial. Estava representando outra Pessoa, i.e., Deus.

Ao usar este título Paulo também se identifica imediatamente com o círculo de apóstolos nomeado por Jesus, e havia uma razão óbvia nesta sua atitude ao escrever para comunidades que estavam inclinadas a fazer dis­tinção entre os apóstolos de Jerusalém e outros professores cristãos. Com­provar suas reivindicações, era, portanto, de suprema importância para Paulo. Ele era como um embaixador apresentando suas credenciais. Seu cargo levava o carimbo da sua origem divina. Paulo passa a esclarecer este fato na declaração seguinte.

não da parte de homens, nem por intermédio de homem algum: deve haver relevância na mudança da preposição e na mudança do número. Paulo era geralmente cuidadoso na sua escolha de palavras, e pode ser razoavelmente suposto que pretendia transmitir uma diferença de sentido. A preposição “da parte de” (apo) parece chamar atenção para a origem do apostolado de Paulo, e a preposição “por intermédio de” (dia) à agência através da qual este foi outorgado. Era da máxima importância para ele deixar cla­ro que não ocupava a posição de apóstolo em vista de ter sido eleito para esse cargo por aqueles que tinham sido pessoalmente escolhidos por Jesus. O apostolado certamente não era uma instituição democrática. Lançar sor­tes para Matias em Atos 1:26 não foi em si mesmo evidência da base demo­crática da nova sociedade cristã, porque fica claro que o grupo reunido orou especificamente a fim de que Deus indicasse por este meio sua pró­pria escolha. Os oponentes de Paulo, no entanto, provavelmente o coloca­ram num plano inferior a Matias, porque este último aparentemente tinha sido um seguidor pessoal de Jesus (cf. At 1:21-22) e também testemunha­ra a ressurreição. Paulo, porém, estava fora da estipulação determinada pela igreja de Jerusalém. Como resposta, ele declara que sua autoridade in­dependia de nomeação humana. Na verdade, jamais convivera com Jesus, nem era uma testemunha da ressurreição, de modo que não teria sido se­quer considerado como candidato para a vaga de Judas Iscariotes se tives­se estado presente. Em resumo, Paulo não tinha patrocinadores humanos. A operação inteira achava-se numa categoria inteiramente diferente. Acon­tecera por indicação de Deus. Esta Epístola era, portanto, patrocinada por Deus.

Alguns têm suposto que o singular, “homem” , pode referir-se a um

66

GÃL ATAS 1:1

agente específico na experiência inicial de Paulo, tal como Ananias (cf. Sanday). Se for assim, Paulo está especificamente repudiando qualquer su­gestão de que um intermediário tivesse qualquer coisa a ver com seu car­go apostólico. Embora esta interpretação do singular não possa seT excluí­da, é mais provável que Paulo esteja usando a palavra num sentido adjeti­vo quase geral, equivalente a “humano” .

por Jesus Cristo: tendo declarado o lado negativo do agente através de quem recebeu sua comissão, ao negar a mediação humana, Paulo agora trata do lado positivo. Está pensando na ocasião específica em que foi feito apóstolo, e é perfeitamente natural ligá-la ao seu encontro com Cristo na estrada de Damasco. Aquele evento prevaleceu no serviço pres­tado mais tarde por Paulo a Cristo, pois jamais poderia esquecer-se da missão recebida de Cristo através dos lábios de Ananias (cf. At 22:15). Foi especialmente ao Cristo vivo que atribuiu seu apostolado, e por esta razão demora-se na realidade da sua ressurreição.

Deus Pai: é significativo que Paulo não somente (a) liga o Pai com Cristo na sua comissão, porque considera Deus como sendo a fonte máxima de toda a autoridade, como também (b) liga-os com a mesma preposi­ção (dia), o que sugere que para Paulo nenhuma distinção pode ser feita entre a função do Pai e a do Filho em sua nomeação do apostolado. Po­der-se-ia esperar que Paulo se referisse primeiramente ao Pai, mas é prová­vel que a ordem existente fosse inspirada pelo contraste com a frase ante­rior (“nem por intermédio de homem algum”). Jesus Cristo era mais do que um homem, e Paulo toma por certo, sem questionar, que os cidadãos gálatas imediatamente reconhecerão isto.

que o ressuscitou dentre os mortos: Paulo não está aqui simplesmente cha­mando atenção para o elemento milagroso na ressurreição, embora não tivesse negado que o evento propriamente dito fosse o milagre mais estu­pendo ligado a Jesus. Foi a relevância do evento que o impressionou for­temente. Era um ato de Deus. Tratava-se, portanto, do selo divino sobre Jesus como o Messias. A ressurreição baniu todas as dúvidas acerca da autenticidade das reivindicações de Jesus, e, posto que a categoria de Pau­lo estava inextricavelmente vinculada com a de Cristo, a ressurreição veio a ser de importância vital para ele sempre que pensava no seu cargo apostó­lico. Além disto, se a ressurreição de Cristo não fosse um fato, a experiên­cia na estrada para Damasco não teria passado de uma alucinação e nada

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GÁLATAS 1:2-3

convenceria Paulo disto. Ele sabia que Cristo havia ressuscitado, e sabia que Deus O ressuscitara.

2. e todos os irmãos meus companheiros: é digno de nota que Paulo não menciona pelo nome quaisquer associados nesta Epístola conforme faz, por exemplo, nas suas cartas a Corinto e a Tessalônica. Há boa razão para isto, porque Paulo não quer dar aos leitores qualquer base para supor que não podia defender-se contra as acusações feitas contra ele. Refere-se, portanto, meramente aos “irmãos” com ele. Duas interpretações são pos­síveis: (a) Pode estar fazendo referência a um grupo eclesiástico na área em que atualmente está trabalhando, mas isto é improvável, pois sua prática usual era indicar a localização dos grupos eclesiásticos; (b) Provavelmen­te, portanto, está se referindo a um pequeno grupo dos seus cooperadores ou companheiros de viagem, os quais não podem ser definidos com mais exatidão. A palavra adelphos empregada para a afiliação numa comunida­de não é nova para o cristianismo, mas quando usada em relação à fraterni­dade cristã, transmite um significado mais profundo do que o conhecido anteriormente (Cole). O evangelho que Paulo prega é compartilhado por outros da família da fé. É até possível que a preposição utilizada por Pau­lo (sun, “com” = “todos os irmãos que estão comigo” RSV) apóie esta opi­nião, posto poder transmitir uma associação mais íntima do que meta.

às igrejas da Galácia: o plural demonstra que o propósito desta carta era ser compartilhada por várias comunidades, devendo, portanto, ser classi­ficada como uma circular. Não se pode esquecer, todavia, que todas as comunidades em epígrafe estavam sendo afetadas pela mesma ameaça à sua liberdade em Cristo. As congregações separadas devem ter formado uma sociedade razoavelmente unida. A localização exata destas igrejas foi plenamente discutida na Introdução.

3. Graça... e paz: no mundo moderno as saudações tendem a ser formais e sem significado. No mundo antigo, porém, tinham bastante mais valor, especialmente entre os cristãos. A saudação hebraica shalõm (“paz”) subentendia uma ausência de hostilidade entre duas pessoas ao se encontrarem. Para o cristão, porém, a “paz” também envolvia um rela­cionamento certo com Deus. Os cristãos tinham paz uns com os outros porque gozavam de paz com Deus. A saudação grega (chairein) foi adap­tada à palavra mais significativa “graça” (charis), mudança esta profunda­mente relevante. Ao valer-se da forma combinada, é possível que Paulo

68

GÁLATAS 1:3-4

tenha repetido uma fórmula de uso comum entre os cristãos (cf. seu em­prego no Antigo Testamento em Nm 6:24-26), mas para ele a relevância especial desta combinação deve ser medida pela posiçâo-chave destes dois conceitos na sua teologia. A graça era nada menos do que o favor de Deus em Cristo, sem mérito humano, e a paz era um dos grandes frutos do Espírito (veja 5:22), além de ser o símbolo da reconciliação. Paulo repre­senta como decair da graça (5:4) o ato de confiar em qualquer outro méto­do de chegar a Deus, como, por exemplo, a circuncisão. Nenhum outro conceito paulino abrange mais expressivamente a essência do evangelho.

de Deus nosso Pai: há alguma incerteza textual quanto à redação certa: “Deus o Pai e nosso Senhor Jesus Cristo”, ou “Deus nosso Pai”. Há apoio nos MSS para as duas alternativas, e não é fácil decidir, mas a última pare­ce mais natural e tem seu paralelo nas saudações em todas as Epístolas an­teriores de Paulo a não ser 1 Tessalonicenses, que omite completamente “nosso”. Deve ser notado que Paulo faz referência à Paternidade de Deus três vezes na sua introdução. A descrição não ocorre em outro lugar da Epístola a não ser na exclamação do filho adotivo, inspirada pelo Espírito (4:6). Não há, no entanto, dúvida que a idéia da família ocupava um lugar importante na mente de Paulo ao começar sua Epístola.

e do nosso Senhor Jesus Cristo: como no v. 1, Cristo está estreitamente vinculado com o Pai. A graça e a paz de Cristo não podem ser distingui­das da graça e da paz de Deus. É interessante notar que o nome tríplice usado aqui não ocorre outra vez nesta Epístola até o último versículo, on­de também é ligado com o conceito da graça. Ele é comum nas saudações de Paulo e freqüentemente usado em várias outras Epístolas. Talvez tenha sido uma forma familiar entre os cristãos nas saudações e nas bênçãos, em­bora certamente fosse mais do que um título formal. A combinação en­tre Senhor (Kurios) com Cristo (Christos = Messias) é significativa por ex­pressar o cumprimento das mais altas esperanças tanto dos gentios quanto dos judeus. O título inteiro tinha, portanto, profundo significado teoló­gico.

4. o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados: a primeira parte desta declaração volta a ocorrer em Gálatas 2:20 com o verbo com­posto paradontos no lugar de dontos, como aqui. A idéia envolvida é a entrega de si mesmo para um propósito específico, e este conceito da mis­são de Cristo não era apenas fundamental à mensagem de Paulo, como

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GÂLATAS 1:4

também era básico para sua noção do apostolado. Aquele que o comissio­nara era Aquele que pessoalmente sabia o significado do sacrifício. Não pode haver dúvida de que Paulo está pensando na morte de Cristo como sendo um ato sacrificial voluntário. Há significância específica na frase “pelos nossos pecados” , onde é empregada a preposição grega huper. A frase é idêntica àquela usada em 1 Coríntios 15:3, onde Paulo expõe o as­pecto mais fundamental do Evangelho primitivo conforme lhe fora entre­gue por outros, i.e., que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras. Quando usado com uma palavra tal como “pecado”, o sentido normal de huper (em prol de) fica modificado nas idéias de libertação e de relacionamento (Burton). Logo, a obra de Cristo está inseparavelmente vinculada com o pecado. A natureza da relação não é exatamente defini­da, mas a frase seguinte lança luz valiosa sobre ela.

para nos desarraigar deste mundo perverso: o verbo usado (exaireó) é ines­perado, porque não ocorre noutro lugar nas Epístolas de Paulo. Suge­re a libertação de sob o poder de outra pessoa (cf. At 7:10; 12:11). O qua­dro é de Cristo como um Vencedor que levou a efeito uma operação de salvamento bem-sucedida, figura de linguagem esta que se harmoniza bem com o tema dominante dê Paulo na Epístola: a liberdade cristã. Co­mo é natural, o apóstolo não está sugerindo a remoção de um ambiente hostil, mas, sim, o triunfo sobre ele. A idéia do mundo presente (ou o presente período de tempo, em comparação com um período futuro, o mundo do porvir) como sendo perverso é tomada por certa em todos os pontos na teologia de Paulo, como também no ensino do Senhor. O mun­do inteiro jazia no poder do maligno até que Jesus triunfasse sobre ele. Nem sempre é fácil para o homem moderno aceitar este conceito, e isto em grande parte porque o conceito do mal não tem sido compreendido da mesma maneira que Paulo o compreendeu. Para ele isso significava um desvio dos propósitos de Deus, a rebelião contra Deus, a transgres­são de padrões justos. Não ficando confinado à ação. Seus motivos eram desvendados. Como conseqüência, ninguém poderia alegar isenção. Este é o teor do argumento em Romanos 1-3. Paulo não o excogita pelo racio­cínio; toma-o por certo e espera o assentimento da parte dos seus leitores.

Deve ser notado que uma interpretação alternativa possível de “o presente tempo perverso” (RSV) é “o tempo do Maligno, que agora está presente” (cf. Lightfoot), chamando atenção para o triunfo de Cristo sobre os agentes do mal. Não pode ser discutido que Paulo compartilhava da crença contemporânea de que a sociedade estava sob o controle de pode-

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GÁLATAS 1:4-5

res angelicais corruptos. Há referências freqüentes a estes poderes nas suas Epístolas, e não pode haver dúvida de que nesta passagem a era maligna mencionada acha-se estreitamente ligada à crença geral nos principados e nos poderes (cf. o estudo deste aspecto da teologia de Paulo em G.B. Caird: Principalities and Powers, 1956). Um dos aspectos principais da obra de Cristo foi superar o poder destes agentes malignos.

segundo a vontade de nosso Deus e Pai: a vontade do Pai nos atos reden­tores de Cristo é um aspecto importante da teologia de Paulo e faz real­mente parte integrante de toda a teologia cristã, excluindo qualquer no­ção de que o que aconteceu a Cristo fosse causado pelas circunstâncias. Tudo fazia parte de um plano para derrubar o mal e libertar o homem do poder do mesmo. Em várias das suas Epístolas, Paulo menciona que seu apostolado era segundo a vontade de Deus, e esta idéia brota da sua profunda convicção de que a vontade de Deus está por trás de todos os aspectos do evangelho cristão. Ao enfatizá-la aqui, o apóstolo prepa­ra seus leitores para o tema principal desta Epístola — a libertação levada a efeito por Cristo. O propósito divino jamais pretendeu que os homens fossem escravos.

5. a quem seja a glória: é incomum para Paulo irromper numa doxo- logia na introdução a uma carta, embora Efésios ofereça um exemplo ex­tensivo. Além disto, ela é inesperada numa Epístola em que Paulo nada acha para recomendar nos seus leitores. Talvez fosse sua decepção pela falta de progresso destes cristãos que levou Paulo a dirigir seus pensamen­tos a Deus. A doxologja parece ser espontânea. Deve ser notado que a presença do artigo concentra a atenção naquela glória que pertence espe­cificamente a Deus. A glória de Deus no pensamento cristão era condicio­nada pelo conceito do Velho Testamento.

pelos séculos dos séculos: mais uma vez, revela-se aqui a influência vetero- testamentária. Significa literalmente “as eras das eras” , que expressa um período de tempo de extensão indefinível, uma expressão idiomática apro­priada numa imputação a favor de Deus. A glória de Deus tem uma qualida­de eterna que contrasta vividamente com o esplendor efêmero da maior glória do homem.

71

GÂLATAS 1:6

6. Admira-me: no lugar das ações de graças usuais o apóstolo dá va­zão a uma expressão irrestrita de assombro, chamando a atenção para um assunto sobre o qual seus sentimentos eram claramente profundos.

tão depressa: parece que a referência diria respeito à rapidez com que os gálatas estavam aceitando um evangelho falso, e neste caso o evento re­ferido deve ser o começo do falso ensino. É possível, naturalmente, iden­tificar o evento como sendo a ocasião em que se converteram, e a causa do assombro de Paulo seria então a rapidez com que abandonaram o evan­gelho verdadeiro. A referência pode estar também ligada à última visita do apóstolo. Mas a primeira destas interpretações se enquadraria melhor no contexto

estejais passando: o verbo é pitoresco, usado tanto para uma revolta mi­litar quanto para uma mudança de atitude. O apóstolo pensa nos leitores em termos de quem mudou de partido. Era um caso sério de apostasia. Outro evangelho estava exigindo uma lealdade que deveria ter sido exclu­siva do evangelho verdadeiro. Õ assombro de Paulo diante de tal aconte­cimento é facilmente entendido.

daquele que vos chamou: não resta praticamente dúvida de que esta frase se refere a Deus Pai. O partido da oposição entre os gálatas certamente teria ficado surpreso ao ficar sabendo que na verdade estava se afastando do próprio Deus. Seu entusiasmo centralizava na lei de Deus; como, pois, era possível dizer que estavam desertando dEle? Paulo teria compreendi­do isto muito bem, porque ele mesmo imaginara estar prestando um ser­viço a Deus enquanto perseguia a Igreja. Este tipo de ilusão é um dos mais difíceis de lidar porque contém um forte elemento de convicção pie­dosa. Mas no momento em que se reconheça que o entusiasmo religioso para com a lei de Deus pode acabar transformando-se numa deserção do próprio Deus, há esperança de que a verdadeira natureza do evangelho venha a ser discernida.

na graça de Cristo: alguns manuscritos omitem “de Cristo”, mas quase to­da evidência o apóia. De qualquer maneira, a palavra “graça” subentende uma ligação com Cristo. A escolha da palavra “graça” por Paulo, pretende provavelmente contrabalançar a ênfase dada à “lei” pelos apóstatas. Eles

A APOSTASIA DOS GÁLATAS (1:6-I0)

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GÁLATAS 1:6-7

devem aprender que Deus os chamou pela graça e não pela lei. Sua falha em compreender isto fora um erro fundamental. A preposição (en) pode ser entendida como sendo instrumental (= por meio de), embora isto não esgote o significado aqui. Pode também sugerir a esfera em que a chama­da toma-se efetiva, ou até referir-se à entrada numa nova condição. Neste último caso en representaria eis, mas esta possibilidade é mais artificial que as demais. Uma vez que o apóstolo estava pensando na mudança de posi­ção dos gálatas, certo significado local em en se adaptaria melhor ao con­texto. A implicação é que os gálatas, com seu evangelho diferente, estavam saindo da graça para dentro da qual tinham sido chamados.

para outro evangelho: o adjetivo expressa uma diferença de tipo, e, portan­to, diferencia o evangelho dos falsos mestres daquele pregado por Paulo. Mas em que sentido o evangelho deles é diferente? Não há evidência de que houvesse qualquer disputa quanto aos fatos do evangelho. A diferen­ça consistia na variação das aplicações desses fatos. Sem dúvida, os falsos mestres acreditavam firmemente que sua posição representava na verdade o evangelho, mas Paulo indica que a aplicação do mesmo feita por eles re­presenta, na realidade, um evangelho essencialmente diverso.

7. o qual não é outro: parece que Paulo se corrige aqui, como se re­conhecesse repentinamente que aquilo que acabara de dizer pudesse dar a impressão de que estava disposto a atribuir a palavra “evangelho” a qual­quer outra forma de ensino. Na realidade, não pode haver outro evangelho, se “evangelho” for entendido como descrição do caminho divino da salva­ção em Cristo. Aquilo que estas outras pessoas estão ensinando é uma perversão (Duncan). Paulo tem uma idéia clara daquilo que queria dizer com “evangelho”, mas não se deve supor que fosse uma noção particular sua, pois neste caso, suas palavras não teriam peso. Com toda probabilida­de, havia uma definição geralmente aceita daquilo que era básico ao con­ceito. A Igreja moderna tomou-se menos clara quanto à natureza do evan­gelho, mas faria bem em meditar a importância que Paulo atribui aqui às distinções entre o evangelho verdadeiro e o falso.

há alguns que vos perturbam: em outras ocasiões Paulo se refere aos opo­nentes sem mencioná-los pelo nome (cf. G1 2:12; 1 Co 4:18; 2 Co 3:1; 10:2). Os leitores os identificariam imediatamente. A palavra usada aqui para “perturbar” (tarassontes) pode referir-se à agitação física, distúrbio mental, ou atividade subversiva. Usada em conjunto com a metáfora de

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GÀLATAS 1:7-8

deserção, o último destes três sentidos é preferível.

perverter: o termo (metastrephò) significa transferir para uma opinião dife­rente, daí, mudar o caráter essencial de uma coisa. A palavra não precisa subentender degeneração, mas onde aquilo que é mudado é bom, a mu­dança deve envolver a idéia da perversão, como aqui. Não se trata de uma simples distorção do evangelho; mas, sim, de dar-lhe uma ênfase que vir­tualmente o transformava em outra coisa. Desta maneira, Paulo demons­tra sua compreensão magistral dos princípios por detrás da política dos fal­sos mestres. Uma salvação dependente da circuncisão; e, por implicação, das observâncias legais, não era de modo algum um evangelho verdadeiro, mas uma perversão. Vale a pena notar que Paulo coloca sobre os falsos mestres a responsabilidade pela anomalia, ao demonstrar que eles mesmos querem (thelontes) perverter.

o evangelho de Cristo: posto que no grego o artigo é usado com o nome de Cristo, o genitivo deve ser considerado uma definição do evangelho num senso específico. Era o evangelho que pertencia ao Messias, mas aqueles que o pervertiam professavam serem zelosos pelas suas reivindi­cações messiânicas ao insistirem numa aplicação essencialmente judaística. O genitivo também poderia ser entendido como uma descrição do evange­lho que Cristo proclamava (i. e., um genitivo subjetivo, cf. Williams), mas a primeira interpretação está mais em harmonia com o contexto.

8. Mas, ainda que nós, ou mesmo um anjo vindo do céu: Paulo es­tá antecipando aqui uma objeção. Os falsos mestres poderiam alegar que aquilo que acaba de descrever como sendo o evangelho de Cristo realmen­te é o evangelho de Paulo. È bem possível terem dito aos gálátas não haver razão para o evangelho de Paulo estar certo e não o deles, especialmente no caso de estarem alegando tratar-se do mesmo evangelho. Mas o apósto­lo assevera com forte ênfase que o único evangelho autêntico é aquele originalmente pregado por ele. Nem o próprio Paulo nem um anjo poderia alterá-lo. O evangelho não era de Paulo, mas de Cristo. Este fato o tomava imutável.

que vá além: ou “contrário a” (RSV), não é a única interpretação das pala­vras gregas (par’ho), embora seja quase certamente correta aqui. Paulo es­tá pensando nas afirmações dos falsos mestres, como sendo absolutamente contrárias à verdade do evangelho. Isto é expresso de modo ainda mais en-

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GÁLATAS 1:8-9

fático do que a referência à perversão no versículo anterior. As palavras po­dem significar “além de”, e neste caso o anátema seria contra acréscimos ao evangelho puro, como, por exemplo, nas tradições dos homens. Alguns dos primeiros protestantes interpretavam assim a expressão na sua denún­cia do apelo católico romano à tradição eclesiástica, como sendo equiva­lente à Bíblia. Num certo sentido, Paulo talvez estivesse pensando na exi­gência da circuncisão, feita por estes mestres, como sendo um acréscimo ao evangelho originalmente pregado aos gálatas, mas a forte acusação sugere que Paulo considera as ações deles como sendo a antítese direta do evan­gelho verdadeiro.

anátema: a palavra anathema é relacionada com o hebraico herem, usado para aquilo que era dedicado a Deus, usualmente para a destruição. Alguns têm suposto que a palavra era usada entre os judeus para expressar a ex­comunhão (assim Williams). No uso neotestamentário é uma expressão for­te, indicando separação de Deus. Ela subentende a desaprovação de Deus. Realmente, “anátema” é o contraste máximo com a graça de Deus. Seu uso aqui como uma asseveração contra os que pervertem o evangelho, re­flete a avaliação de Paulo quanto à gravidade do ponto de vista deles. Não se tratava de uma explosão irada pelo fato de estarem abandonando aqui­lo que Paulo pregara. Não era uma questão de prestígio pessoal, mas a própria essência do evangelho estava em jogo. Se os falsos mestres estavam diretamente contradizendo o evangelho da graça de Cristo, não haveria qualquer possibilidade de evitarem incorrer no forte desagrado de Cristo. É de certo modo estranho que Paulo se expressasse tão violentamente an­tes mesmo de delinear a natureza da perversão, mas isso demonstra a in­tensidade das apreensões do apóstolo acerca do problema. Na Igreja pri­mitiva o caráter sagrado do evangelho era mais plenamente apreciado do que tem sido freqüentemente o caso na história subseqüente da Igreja. Nos tempos modernos tem havido uma forte tendência no sentido de confundir as personalidades com o conteúdo do evangelho, mas a inclu­são do próprio Paulo ou mesmo de um anjo na possibilidade de um aná­tema toma indisputavelmente clara a superioridade da mensagem sobre o mensageiro. Para o uso semelhante de um anátema, cf. 1 Co 12:3; Rm 9:3.

9. Assim como já dissemos...: este versículo é quase uma repetição exata do v. 8. Mas, por que Paulo se repete? Ele não poderia deixar de impressionar os leitores com um senso de solenidade ao pronunciar o aná-

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GÂLATAS 1:9-10

tema duas vezes. A única mudança é a substituição de “que recebestes” por “que vos tenhamos pregado”. O enfoque muda, portanto, dos mensa­geiros para os ouvintes. Os dois juntos refletem o aspecto cooperativo da origem de cada nova comunidade de crentes. Paulo não só pregou pessoal­mente o evangelho, mas este foi também plenamente reconhecido por aqueles que o receberam. A palavra proeirèkcanen (já dissemos) pode refe­rir-se àquilo que fora dito por Paulo na sua última visita às igrejas da Galá- cia (assim Duncan), ao invés de à declaração do versículo anterior. Diz-se que esta última interpretação é excluída pelo uso de arti (agora) na frase seguinte (e agora repito), visto que a declaração deste versículo pareceria estar separada por um intervalo daquilo que Paulo dissera previamente (Lightfoot). Se isto for correto, os gálatas não têm desculpa alguma. Sa­biam que um evangelho contrário envolveria um anátema, mas persistiram na sua atividade subversiva.

daquele que recebestes: o verbo usado aqui expressa a comunicação do en­sino cristão autorizado. 0 próprio Paulo já estivera na situação de recipien­te neste processo, conforme 1 Coríntios 15:3ss. deixa claro, a despeito daquilo que diz no v. 12 (veja o comentário abaixo). É preciso mais do que pregar o evangelho, ele precisa ser recebido. O processo da transmis­são é completo somente quando os homens reconhecem que a mensagem pregada é o evangelho de Deus, e uma vez que isto tenha sido feito, não têm desculpa para desviar-se dele.

10. Porventura procuro eu agora o favor dos homens? O “agora” desta declaração reforça o “agora” no v. 9. Subentende que Paulo está respondendo a uma acusação de que seus motivos se alteraram desde a primeira ocasião em que pregou a eles. Sua pergunta retórica sugere que a acusação de procurar proveito próprio estava sendo feita contra Paulo, sem dúvida com a intenção de desacreditá-lo e, portanto, refutar sua in­fluência. “Procurar favor” (peithõ) significa, no contexto, “conciliar”, e a idéia parece ser que Paulo, ao afrouxar a exigência da circuncisão para os convertidos gentios, estava facilitando a entrada dos interessados no cristianismo. Em resumo, ele procurava agradar ao povo.

ou o de Deus? Talvez pareça estranho que Paulo declarasse como segun­da alternativa a idéia de procurar ganhar o favor de Deus, se é que o ver­bo deve ser entendido neste sentido. É melhor tomar por certo que esta segunda parte da pergunta significa: Estou procurando a aprovação de

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GÁLATAS 1:10-11

Deus? Parece haver uma pressuposição distinta de que o ser humano tem uma escolha direta entre agradar a homens ou agradar a Deus, e os que fazem a primeira opção não podem fazer também a segunda. Era da má­xima importância para Paulo demonstrar que estava nesta última cate­goria.

ou procuro agradar a homens? A primeira das perguntas retóricas é repeti­da para ênfase adicional, com uma mudança significativa do verbo, de “con­ciliar” para “agradar” (areskein). É más do que repetição que está envol­vida. 0 primeiro verbo refere-se a tomar simples para os homens aceitarem o evangelho, ao passo que este verbo sugere o emprego da lisonja tendo em vista a obtenção da popularidade.

Se... não seria servo de Cristo: a idéia de Paulo como interesseiro pode ser imediatamente refutada por um apelo à sua experiência. A escravidão a Cristo tinha a probabilidade de levar à popularidade? A palavra usada (doulos) sugere tal servidão a Cristo que qualquer idéia de popularidade se­ria totalmente estranha. Paulo usa a mesma descrição da sua categoria na saudação da Epístola aos Romanos (cf. também Tt 1:1).

A APOLOGIA DE PAULO (1:11-2:21)

A matéria anterior já preparou o caminho para a defesa de Paulo. Ele agora chega a uma refutação mais pormenorizada.

11. Faço-vos, porém, saber: quando Paulo usa este método de ex­pressão pretende chamar a atenção específica ao assunto que está para ser introduzido, como fica claro em 1 Coríntios 12:3; 15:1; 2 Coríntios 8:1. A origem do evangelho é de importância tão vital que não pode haver som­bra de dúvida sobre ela. Todos os seus leitores devem conhecê-la. Continua sendo tão importante quanto nos dias de Paulo ter conhecimento desta questão, e sua cuidadosa explanação do assunto colocou os cristãos de to­dos os períodos da história em dívida para com ele.

irmãos: o apóstolo freqüentemente dirige-se deste modo aos seus compa­nheiros cristãos, chamando atenção para o conceito de os crentes consti­tuírem a família da fé. É significativo que em mais oito ocasiões nesta Epístola, Paulo dirige-se aos leitores da mesma maneira, o que sugere sua

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GÂLATAS 1:11-12

ansiedade no sentido de não dar impressão de que sua crítica da doutrina e da prática deles envolvesse qualquer falta de amor pessoal pelos mesmos.

o evangelho por mim anunciado não é segundo o homem: a primeira asse­veração de Paulo acerca do evangelho é negativa. Não é de origem huma­na. Não foi forjado pelo intelecto humano. Não é um sistema filosófico, nem uma fé religiosa criada por algum gênio religioso. Além disto, não era um desenvolvimento humano da religião judaica. É algo sobre-humano, que não pode ser reduzido a termos humanos. A frase grega kata anthrõ- pon significa rigorosamente segundo o homem. A idéia é que o evangelho não se conforma com aquilo que o homem julga que um evangelho deve ser. Seu molde ou padrão era outro. Uma outra espécie de mente estava por detrás dele. Isto sempre tem feito parte do escândalo do evangelho aos olhos daqueles que se curvam completamente à autoridade da razão.O conteúdo do evangelho é freqüentemente inaceitável à razão, quando esta não é ligada à fé. Não há substituto para um evangelho dado por Deus.

12. porque eu não o recebi... de homem algum: a conjunção (gre­go gar) expressa a razão da déclaração anterior, embora Paulo ainda es­teja ocupado com o aspecto negativo. O apóstolo assevera que o método da transmissão é prova suficiente da sua origem não-humana. O mesmo verbo é usado como no v. 9 para a transmissão de uma mensagem autên­tica. Embora haja um sentido em que Paulo “recebeu” certas tradições cristãs primitivas (conforme demonstra 1 Co 15:3), ele não conside­rava os canais humanos através dos quais vieram as tradições como sendo sua fonte original. Teria sido diferente caso o evangelho consistisse sim­plesmente de uma coletânea de fatos. Mas visto que também envolvia a interpretação, sua autenticação divina era da máxima importância. A pre­posição grega para (de) é uma palavra geral que denota a idéia da transmis­são, com o sentido de passar o evangelho de mão em mão. Não foi deste modo que Paulo o recebeu. O contraste com os métodos judaicos de trans­missão é forte neste ponto.

nem o aprendi: esta delaração equivale quase a uma duplicação da ante­rior, mas subentende uma diferença sutil de significado. Paulo quer ex­cluir a idéia de qualquer interpretação humana particular. Quaisquer agentes humanos que possam ter existido acham-se em completa sub­serviência à sua primeira origem, i.e., Deus. De qualquer maneira, confor-

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GÂLATAS 1:12-13

me Paulo passa a argumentar, ele não dependia dos apóstolos de Jerusa­lém.

mas mediante revelação de Jesus Cristo: Paulo chega finalmente à sua as­severação positiva. 0 evangelho, em resumo, fora uma revelação (apoka- lupsis) a ele, significando que se tratou do desvendar daquilo que se man­tivera anteriormente em segredo. A experiência de Paulo na estrada de Damasco acha-se claramente em seus pensamentos. Ele recebera uma re­velação especial. Neste caso, a revelação foi uma experiência pessoal que irrompeu sobre ele, cuja origem milagrosa não podia disputar. A conver­são de Paulo dá colorido a toda a sua abordagem nesta Epístola. O signi­ficado exato do genitivo (“de Jesus Cristo”) é incerto, desde que pode ser entendido de duas maneiras: ou Jesus Cristo foi o agente através de quem veio a revelação (cf. Bring), ou Jesus Cristo foi o conteúdo da revela­ção (Duncan). Não é praxe comum por parte de Paulo falar em Cristo co­mo sendo o Revelador; nas mais das vezes, essa é função de Deus. Ao mes­mo tempo, tendo em vista a experiência na estrada de Damasco, a idéia de uma revelação pelo próprio Cristo seria compreensível. É mais provável, no entanto, que Paulo esteja pensando no conteúdo total daquilo que lhe fora revelado como sendo resumido em Cristo. Algum apoio para a pri­meira interpretação pode ser encontrado em Apocalipse 1:1, mas não tem paralelo nas Epístolas de Paulo.

13. Porque ouvistes: O tempo no grego indica uma ocasião espe­cífica no passado, mas Paulo não declara nem a ocasião nem os meios usa­dos para informá-los. É perfeitamente natural supor que fosse da parte do próprio Paulo (assim Burton). Ele provavelmente apelava com freqüência à sua própria experiência enquanto pregava, pois não parece ter dúvida alguma de que seus leitores se achavam bem familiarizados com o que se passara com ele antes da sua conversão. A conjunção “porque” demons­tra que apela à sua experiência pré-cristã como evidência de que não re­cebera qualquer influência cristã direta até sua experiência de conversão.

meu proceder outrora: a palavra usada significa “modo de vida” e envol­ve mais do que o comportamento no sentido das atividades externas. Re­fere-se ao estilo de vida como um todo, ético, mental e religioso. A mesma palavra é traduzida “procedimento” em 1 Pedro 1:15. Paulo explica-se na frase seguinte.

79

GÂLATAS 1:13

no judaísmo: com este termo o apóstolo descreve não somente suas idéias religiosas anteriores, como também seus ideais éticos anteriores. O judaís­mo tinha consciência do efeito da fé sobre a moral, e, sem dúvida, havia muita coisa de bom nele. Apesar disto, fora o judaísmo que rejeitara Cris­to. Como sistema religioso ele era, portanto, a antítese direta do cristia­nismo. No presente contexto, o uso do termo, que não ocorre em qual­quer outro lugar das Epístolas de Paulo, a não ser neste versículo e o se­guinte, é relevante por demonstrar que Paulo jamais toleraria qualquer apresentação do cristianismo que o considerasse uma forma de judaís­mo. Embora os leitores de Paulo fossem gentios, teriam, sem dúvida, conhecimento suficiente da natureza do judaísmo para apreciar a alusão de Paulo, mormente porque estavam sendo desviados por mestres que ain­da se achavam sob forte influência do judaísmo.

como sobremaneira perseguia eu a igreja de Deus: no grego, a forma do verbo sugere um período de perseguição ativa, que se aplica de modo se­melhante aos dois verbos seguintes. O antagonismo de Paulo não ficou restrito a uma única ocasião, mas foi marcado pela persistência. O moti­vo de chamar atenção para o seu zelo em perseguir tem o propósito de demonstrar a origem divina de um evangelho com poder suficiente para transformar um inimigo violento como ele em missionário zeloso. Ao des­crever a igreja como sendo a “igreja de Deus”, Paulo está sem dúvida relembrando que ao perseguir a igreja estava, na realidade, perseguindo seu divino causador (cf. 1 Co 15:9).

sobremaneira: a frase grega (kath huperbolèn) significa literalmente “além das medidas, excessivamente” , e chama atenção para o tremendo entusias­mo com que Paulo levou a efeito seu propósito de perseguir. Talvez, ao relembrar o passado, perceba que até mesmo para um judeu piedoso tinha ido longe demais. Pode também ter acontecido que a memória do seu ze­lo excessivo antes da conversão tenha contribuído para os seus esforços heróicos como missionário cristão, enquanto buscava compensar de algum modo alguns dos danos causados à Igreja primitiva pelo seu zelo anterior. Fica claro que esta fase de perseguição na vida de Paulo, freqüentemente surgia em seus pensamentos devido às referências a ela noutros lugares (cf.1 Co 15:9; Fp 3:6; 1 Tm 1:13).

e a devastava: o mesmo verbo é usado em Atos 9:21. Mais tarde neste capí­tulo, Paulo relembra o relatório que circulou depois da sua conversão, e o

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GÁLA T AS 1:13-14

mesmo verbo volta a ser usado no que diz respeito às suas tentativas de destruir a fé. Dificilmente poderia ter havido um antagonista mais notório da Igreja Crista. Sua transformação veio a ser, não somente um testemunho indisputável do poder de Deus, em benefício dos outros, mas também uma causa incessante de assombro para o próprio Paulo.

14. E, na minha nação, quanto ao judaísmo, avantajava-me a mui­tos da minha idade: que significado deve ser atribuído aqui à palavra “avan­tajava-me”? Paulo quer dizer que se adiantava a seus contemporâneos ju­daicos nos empreendimentos religiosos? Ou indica que se mostrara mais zeloso, a fim de manter o rigor da Lei, em comparação com alguns que es­tavam inclinados a transigir na sua aplicação do judaísmo? A palavra literal­mente subentende cortar o caminho para a frente, e se este significado original estiver dalguma forma presente nesta declaração, claramente favo­receria o primeiro ponto de vista mencionado. Que Saulo de Tarso ambi­cionava promover a causa do judaísmo não se discute. Sua resolução nes­te respeito era tanta que não hesitava derrubar toda oposição, e quanto a este aspecto, sobrepujava seus contemporâneos.

Não é com espírito de jactância que Paulo diz: avantajava-me a mui­tos da minha idade e na minha nação. Seu propósito é dissipar qualquer noção de que não tem conhecimento suficiente do judaísmo. Entre os es­tudiosos contemporâneos da lei e dos costumes judaicos, sentia que tinha poucos iguais. Ao invés de demonstrar orgulho nesta realização, Paulo fica maravilhado que Jesus Cristo tivesse vindo salvar um fanático farisaico tão empedernido quanto ele. Na sua carreira pré-cristã parece ter achado favor considerável entre seus superiores como um homem que prometia muito. Tomava-se então tanto mais significativo o fato de ter virado as costas a perspectivas tão brilhantes.

sendo extremamente zeloso: em vista do uso de um advérbio comparati­vo, não deve ficar obscurecida a idéia de um zelo superior ao dos demais. Paulo gosta de palavras enfáticas quando descreve a fé, e está igualmente disposto a usá-las a respeito da sua experiência anterior. 0 zelo é melhor do que a momidão quando se trata de pôr em prática as convicções da pessoa, mas um zelo exagerado numa causa errada pode causar muitos da­nos, conforme Paulo descobriu à sua própria custa. Pelo menos nenhum dos seus opositores poderia acusá-lo de indiferença nos assuntos judaicos. Sua disposição mental na ocasião não era favorável, de um ponto de vista natural, ao recebimento do evangelho. Ele está dando a entender que seria

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GÃLATAS 1:14-16

necessária mais do que o engenho humano para esfriar semelhante zelo (veja também Fp 3:6).

das tradições de meus pais: a palavra “tradições” (paradoseis), quando usa­da em relação ao judaísmo, refere-se geralmente àquela coleção de ensina­mentos orais que eram complementares à lei escrita, e que, de fato, pos­suíam autoridade igual à lei. Saulo, como fariseu estudioso, teria sido bem treinado nas minúcias destas tradições orais. Vale a pena observar o uso duplo do possessivo “meu” neste versículo. O apóstolo continua profunda­mente cônscio de pertencer ao povo judaico. Os judaizantes na Galácia de­vem lembrar-se disto. Alguns têm interpretado a frase “meus pais” no sen­tido mais restrito de suas ligações familiares (assim Emmett), mas isto, se­gundo parece, limitaria demasiadamente as tradições envolvidas.

15. ao que me separou: Paulo usa aqui uma palavra que ocorre também em Romanos 1:1, onde deixa claro que foi separado para o evan­gelho. A idéia por trás da expressão é a de uma nítida delimitação de fron­teiras. Ele já não se achava confinado aos limites do judaísmo; mas, mesmo assim, permanecia confinado aos propósitos de Deus. Jamais concebeu seu ministério como sendo um processo voluntário, tendo sido chamado por Deus para exercê-lo.

antes de eu nascer: literalmente, Paulo data seu chamado “desde o ventre de minha mãe”. Sua intenção é dizer que este processo de separação pre­cedeu aos seus primeiros anos de responsabilidade. De fato, o chamado foi feito antes de poder pensar por si mesmo, e isto deve comprovar que o seu evangelho não era de sua fabricação. Um dos aspectos mais característicos da teologia de Paulo era a sua profunda convicção de que influências divi­nas tinham atuado em sua vida bem antes de ele as ter reconhecido. Isto fa­zia parte das suas convicções acerca dos propósitos soberanos de Deus.

me chamou pela sua graça: esta declaração relembra a declaração semelhan­te em 1:6, e revela a profunda consciência que Paulo tinha da eficácia da graça de Deus. Será notado que Paulo mudou a preposição de “em” (en) para “por” (dia), mas aqui deseja enfatizar a iniciativa divina.

16. aprouve revelar seu Filho em mim: mais uma vez Paulo chama atenção para o fato de que seu conhecimento de Cristo veio através da revelação. A expressão literal “em mim” talvez queira dizer que Paulo

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GÂLATAS 1:16

pensa em si mesmo como um canal através do qual a revelação estava sen­do transmitida (Lightfoot). Mas visto a revelação ter como propósito chamar Paulo para exercer a função de pregador, ela possuía claramente um caráter pessoal íntimo, sugerindo que a palavra en visa expressar a idéia de interioridade. A revelação, em certo sentido, localizava-se em Paulo. Quando de sua conversão, as outras pessoas ouviram sons mas so­mente ele recebeu uma mensagem direta de Deus. Mesmo assim, a interio­ridade da revelação traduziu-se em ação imediata para o apóstolo, confor­me demonstra sua declaração seguinte.

para que: embora Paulo não esteja pensando especificamente no propósito do caráter notável da sua conversão, mas, no fato em si, ele não pôde deixar de fazer uma referência incidental no propósito da mesma. Uma re­velação de tal caráter jamais poderia ficar limitada a um só homem. A in­tenção era que fosse compartilhada. Todos os três relatos da conversão de Paulo em Atos deixam claro este aspecto.

para que eu o pregasse entre os gentios: a comissão não era simplesmente pregar. Se tivesse sido expressa assim, com toda a probabilidade Paulo se teria confinado aos judeus, hebreu dos hebreus ardente como era. Mas a orientação da mesma, voltada para os gentios, parece tê-lo impressionado desde o momento da sua conversão. Segundo Atos 9:15; 22:15; 26:16-18, a comissão aos gentios foi dada naquela ocasião, e isto está plenamente de acordo com as reflexões do próprio Paulo sobre aquela experiência. A universalidade da mensagem do evangelho tem sido tão abundantemen­te ilustrada na história cristã que não é fácil para a mente moderna relem­brar uma época em que, para o judeu, a idéia propriamente dita seria revo­lucionária. Uma vez que esta notável característica do evangelho tivesse dominado o apóstolo, não é de admirar que ele sentisse tão profundamen­te as tentativas dos judaizantes que insistiam em escravizar os gentios às exigências rituais judaicas. Recebera ele uma comissão tão nítida, apenas para proselitizar a favor de um tipo de judaísmo modificado? Não fora as­sim que Paulo interpretara e levara a efeito a sua missão. Embora esta se­ja na verdade uma simples referência de passagem, não deixa de harmoni­zar-se plenamente com seu presente propósito ao escrever aos gálatas. O evangelho a estes pregado o foi por aquele que era por excelência o apósto­lo aos gentios, não nomeado por si mesmo, mas, sim, nomeado por Deus.

não consultei came e sangue: Paulo, ao citar as conseqüências imediatas

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GÁLATAS 1:16-17

da sua conversão, expressa-as primeiramente de modo negativo, e depois de modo positivo. A expressão “carne e sangue” é uma frase comum pa­ra denotar os seres humanos em geral, usualmente em contraste com Deus. Tendo em vista a declaração mais específica que se segue, é provável que Paulo esteja pensando aqui nos cristãos em geral. Ele não começou fazen­do pesquisas no cristianismo primitivo. Se tivesse agido desse modo, os ju- daizantes muito provavelmente teriam tido oportunidade de interpretar erroneamente tal atitude. Ninguém poderia afirmar que o evangelho de Paulo fosse desenvolvido por ele mesmo, mediante consultas com outras pessoas. É digno de nota que nosso Senhor usou a mesma expressão que aparece aqui, ao comentar sobre a origem da confissão de Pedro (Mt 16: 17). O verbo prosanatithémi, que ocorre somente nesta Epístola no Novo Testamento (aqui e em 2:6), significa literalmente “colocar sobre si adi­cionalmente” , e quando é usado com um genitivo sugere a obtenção de informações mediante a comunicação com outras pessoas. A revelação de Paulo não foi modificada por informações adicionais obtidas desta maneira.

17. nem subi a Jerusalém: visto que Paulo, nos tempos antes da sua conversão, tinha sua base em Jerusalém em contato direto com as autori­dades eclesiásticas ali, sem dúvida possuía bons conhecimentos da situação dentro da Igreja Cristã. Deve ter sabido que na matriz do movimento em Jerusalém a direção das atividades estava sujeita aos apóstolos. Poderia, portanto, ter sido desculpado se tivesse procurado uma entrevista com os líderes da igreja de Jerusalém. Mas nega expressamente ter feito assim. Tal­vez os tenha conhecido suficientemente bem para suspeitar que não rece­beria as boas-vindas de início, conforme acabou acontecendo (segundo At 9:26) quando finalmente os visitou. Qualquer tenha sido o motivo para evi­tar semelhante discussão em alto nível, reconhece que pode apelar para ela como apoio de seu presente argumento. Quando foi convertido, ele achava- se completamente independente da igreja de Jerusalém.

para os que já eram apóstolos antes de mim: Paulo já na sua saudação ini­cial reivindicou o cargo apostólico, e agora faz uma alusão passageira àqui­lo que, na realidade, constitui o ponto crucial da sua teologia. Ele reconhe­ce o fato da apostolicidade dos líderes em Jerusalém, mas admite apenas uma distinção temporal entre o seu cargo e o deles. Na questão de tempo estavam à sua frente, mas não na importância do cargo. Sua comissão apostólica, segundo parece indicar, era tão boa quanto a deles; e, portan-

84

GÂLATAS 1:17

to, não havia necessidade de confirmarem o seu cargo, embora tivessem chegado cronologicamente antes dele. Deve ser lembrado que Paulo não está, de modo algum, demonstrando desprezo pelos apóstolos originais; mas, respondendo à altura às zombarias daqueles que supunham que seu apostolado fosse inferior ou secundário (cf. Cole).

parti para as regiões da Arábia: esta é.uma ação positiva de Paulo, mas sua referência passageira a ela levanta vários problemas. Em primeiro lugar, o que ele quer dizer com Arábia? O nome se aplicava a uma área muito gran­de habitada por árabes, que nos dias de Paulo era governada por Aretas. Esta área na realidade parece ter incluído a própria Damasco, estendendo- se para o sul, em direção à península do Sinai. Se Arábia aqui significa aquela parte do reino que ficava próxima de Damasco, pode ser facilmen­te compreendido por que o apóstolo preferiu retirar-se para lá. Tratava- se do distrito mais próximo do cenário da sua conversão onde poderia achar reclusSo temporária, longe da hostilidade imediata dos seus ex-com­panheiros judaicos. Muita coisa pode ser argumentada a favor desta recons­trução dos eventos, especialmente tendo em vista o fato de o próprio Paulo ter dito que voltou a Damasco. A objeção principal, no entanto, é o emprego do termo “Arábia” em 4:25 desta Epístola, usado para des­crever a situação geográfica do monte Sinai. Isto deu origem à teoria de que o apóstolo consideraria simbólico visitar os mesmos cenários que Moisés contemplara antes de lançar-se na sua campanha (Lightfoot). A idéia é sugestiva, mas dificilmente praticável ou provável. A viagem de Damasco para o Sinai era difícil, não podendo talvez ser feita da maneira espontâ­nea em que a decisão de Paulo parece ter sido levada a efeito. Além disto, a volta para Damasco sugere uma proximidade maior do que esta teoria permite. É além disso improvável que Paulo nesta etapa da sua experiência cristã tenha meditado sobre a comparação simbólica entre a outorga da antiga aliança e da nova. Tal comparação viria a ser mais plenamente com­preendida por ele à medida que seu pensamento cristão amadurecesse. Pareceria improvável, portanto, que Paulo se referisse à península sinaí- tica. Em 4:25 sua declaração ainda se manteria verídica, embora a referên­cia aqui seja à conotação mais ampla do termo “Arábia”.

Em segundo lugar, qual o propósito da visita de Paulo? Ele não diz, e provavelmente seria mais sábio refrear-nos da especulação. Mesmo as­sim, o fato de mencionar a visita demonstra que possuía alguma relevân­cia para ele. Duas sugestões foram feitas. Foi para lá a fim de meditar sobre o significado da tremenda experiência pela qual passara, ou para pre­

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GÂLATAS 1:17

gar. Destas idéias, a primeira é preferível (assim Duncan), porque se seu motivo fosse a pregação, é estranho que tivesse escolhido uma área tão esparsamente populada para evangelizar tribos nômades quando o distrito populoso de Damasco estava junto dele. Além disto, o silêncio de Atos acerca desta visita à Arábia é mais compreensível caso Paulo se recolhesse para meditar do que se essa fosse sua primeira campanha evangelística, visto que tal campanha seria de considerável interesse para o historiador. Gostaríamos de ter mais pormenores sobre as deliberações espirituais e intelectuais daqueles dias, mas o apóstolo deixa um véu pairando sobre elas. Uma lição é porém relevante e importante para todos os períodos e personalidades no ministério cristão. Movimentos de grande atividade devem sempre basear-se em períodos de aparente inércia que deixam tem­po para a reflexão e para o esclarecimento de idéias e motivos.

Terceiro, qual a . duração da visita? Não há resposta certa. Tudo quanto Paulo declara é que três anos depois da sua conversão voltou para Jerusalém (veja o comentário sobre o versículo seguinte). Dentro desse período, sua visita à Arábia e sua atividade de pregação em Damasco de­vem ser presumivelmente encaixadas. Não se sabe se quaisquer outros mo­vimentos de Paulo foram incluídos neste período, nem pode ser determi­nado quanto tempo Paulo trabalhou em Damasco antes de ir para Jerusa­lém. Atos 9:19 declara um pouco vagamente que “permaneceu em Damas­co alguns dias com os discípulos” , e depois de uma referência à sua prega­ção, conta-se que foi feito um complô para matá-lo “decorridos muitos dias” (At 9:23). A visita à Arábia pode, portanto, ter ocupado apenas algumas semanas, ou se estendido por muitos meses. A questão não tem importância. O ponto vital para o presente argumento de Paulo é não ter havido qualquer espaço nesses três anos mencionados para uma consulta com os apóstolos de Jerusalém.

Quarto, a declaração de Paulo contradiz Atos? Há dois aspectos a serem considerados — a ausência da menção da Arábia e a impressão da­da por Atos de que Paulo passou a pregar imediatamente após a sua con­versão. Quanto ao primeiro aspecto, é possível que Lucas não tenha sabi­do da visita de Paulo à Arábia. Não se pode dizer, além disto, que Atos exclüi a possibilidade de semelhante visita. Quanto ao segundo aspecto, o ponto crucial se acha na interpretação de “logo” (eutheõs) em Atos 9:20, porque a interpretação mais natural é supor que nenhum intervalo separou sua conversão da sua pregação. Neste caso, a visita à Arábia teria de ser colocada depois de semelhante período breve de ministério. Visto, porém, que Paulo confundiu os judeus de Damasco com suas provas de

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GÁLATAS 1:17-18

que Jesus era o Cristo, é preferível considerar que a visita à Arábia deu-se antes disso, dando tempo para a reorientação dos seus pensamentos. Nes­te caso, “logo” teria de ser reinterpretado como sendo imediatamente após sua volta para Damasco.

e voltei outra vez para Damasco: visto que Paulo não mencionou Damas­co antes, “outra vez” dá a entender que seus leitores saberiam que sua con­versão ocorreu perto daquela cidade. Sem dúvida, já tinham ouvido mais de uma vez os pormenores desta experiência dos próprios lábios de Paulo. Pelo menos, Paulo toma por certo que têm conhecimento deste detalhe, ainda que não saibam acerca da visita à Arábia. O fato de o próprio Paulo deixar claro que saiu de Damasco para visitar Jerusalém está em perfei­ta harmonia com Atos 9:26. Foi na volta a Damasco que o apóstolo in­correu na hostilidade do etnarca Aretas e dos judeus (cf. 2 Co l:3ss.: At 9:24).

18. Decorridos três anos: a palavra “depois” (epeita), assim tradu­zida no v. 21 e em 2:1, e aqui representada por decorridos..., chama aten­ção especialmente para o próximo evento na ordem da seqüência e de­monstra que Paulo está ciente da ligação entre os vários eventos que o le­varam a entrar em contato com os líderes em Jerusalém. O período de três anos, de acordo com o método de cálculo judaico, pode representar pouco mais de um ano se o primeiro e o terceiro anos representarem apenas par­te de um ano, como é bem provável. É impossível ser mais exato, porque a expressão poderia significar igualmente três anos inteiros. Quanto mais curto o período, tanto melhor se conformaria com a impressão dada por Atos. O período mencionado presumivelmente data da conversão de Pau­lo, sendo esta o ponto crítico na sua experiência.

então subi a Jerusalém para avistar-me com Cefas: o verbo usado é aque­le regularmente empregado para os viajantes ao travarem conhecimento com lugares ou pessoas. Sua escolha aqui está em harmonia com o desejo óbvio de Paulo de evitar qualquer sugestão de que foi para ser instruído por Cefas, i.e., Pedro. A despeito disto, alguns têm sugerido que nesta oca­sião Paulo informou-se com Pedro sobre os fatos da vida de nosso Senhor (cf. Cole), mas ele já deveria conhecê-los, caso fosse cristão desde há al­gum tempo. Deve ser notado que Cefas, a forma aramaica equivalente ao nome Pedro em grego, é usado em 2:9, 11, 14, mas em 2:7, 8 o nome Pedro é usado. Nestas três primeiras referências, muitos MSS têm Pedro

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GÂLATAS 1:18-19

no lugar de Cefas, sem dúvida por causa da sua maior familiaridade. Na Primeira Epístola aos Coríntios, Paulo refere-se quatro vezes a este após­tolo, mas em todos os casos com a forma aramaica (cf. também seu uso em Jo 1:42). Com toda a probabilidade, as duas formas eram correntes nos tempos de Paulo.

e permaneci com ele quinze dias: por que Paulo menciona tão especifica­mente o período da sua visita? Evidentemente, estava vivamente gravado em sua mente, mas a razão principal para referir-se a ele aqui é enfatizar a sua brevidade. O período não foi suficientemente longo para servir de base para a acusação de que Paulo dependera de Pedro, e esta é a lição especial que deseja estabelecer.

19. e não vi outro dos apóstolos, senão a Tiago, o irmão do Senhor: a forma do grego pode ser entendida de duas maneiras: ou a frase exceptiva diz respeito somente ao verbo, “vi”, e neste caso talvez Paulo não esteja descrevendo Tiago como sendo um apóstolo (Emmet, Munck, 92); ou a frase pode englobar toda a declaração anterior, e neste caso Tiago é conta­do entre os apóstolos (cf. Burton). Posto que em 2:9 Paulo liga Tiago com Cefas e João como colunas reputados da igreja , é mais razoável supor que não esteja fazendo distinção alguma aqui entre ele e os demais no que diz respeito à posição apostólica. Este uso mais amplo do termo é provável neste ponto, tendo em vista a insistência do próprio Paulo em apropriar-se do termo para descrever sua própria situação. Faz parte do seu argumento inteiro a idéia de o apostolado não ficar restrito aos líderes em Jerusalém, e muito menos aos Doze apóstolos originais. Três diferentes interpretações da palavra “irmão” (adelphos) podem ser aplicadas neste contexto: meio- irmão, irmão germano, ou primo. No primeiro caso, Tiago teria sido um fi­lho de José com uma esposa anterior; no segundo caso, teria sido um filho de José e Maria, nasddo depois de Jesus; no terceiro caso, um filho da irmã de Maria. É certamente mais natural entender a palavra como sendo irmão e não primo, mas não é fácil decidir entre as duas interpretações de “irmão”. A segunda interpretação evitaria o que, afinal de contas, não passa de uma suposição puramente hipotética, i.e., que José tivera uma esposa antes. A balança da probabilidade favorece, portanto, a segunda interpretação. O estreito parentesco entre Tiago e nosso Senhor foi muito provavelmente um fator predominante na sua ascensão à posição de líder da igreja em Jerusalém.

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GÂLATAS 1:20-22

20. Ora, acerca do que vos escrevo, eis que diante de Deus testifico que não minto: não se trata de uma questão colateral, embora a RSV colo­que o versículo entre parênteses. Inculca a seriedade solene do tema de Paulo, no sentido de que ele sente a necessidade de uma asseveração tal como esta. Sem dúvida, este juraxnente é para desmentir um relatório em contrário que os oponentes de Paulo espalharam contra ele. Qualquer coi­sa que entre em conflito com aquilo que acaba de escrever pode ser des­considerada como falsa. Para outros exemplos de semelhantes assevera- ções enfáticas, cf. Rm 9:1; 2 Co 11:31; 1 Tm 2:7.

21. Depois fui para as regiões da Síria e da Glicia: outra etapa dos movimentos missionários de Paulo passa agora a ser mencionada, não por­que este quer descrever seu itinerário, mas, sim, por desejar esclarecer que a esfera de suas atividades estava suficientemente removida daquela dos apóstolos de Jerusalém para demonstrar sua independência deles. As duas regiões especificadas formavam um só distrito provincial, embora haja evidência em Tácito (Anais, 2.78) de que a Cilicia tinha seu próprio governador, pelo menos em 67 d.C. Tarso, cidade natal de Paulo, ficava na Cilicia, e a cidade principal da Síria era Antioquia, onde, nos tempos de Paulo a comunidade cristã já se tomara um centro de atividade missioná­ria. Este último fato pode explicar a ordem em que os distritos são mencio­nados. Deve ser notado nesta relação que mais tarde (em 2:11) o apóstolo menciona um incidente especial ocorrido em Antioquia. Além disto, foi a igreja em Antioquia e não em Jerusalém, que patrocinara sua obra mis­sionária. O tempo que passou na Síria, portanto, era outro elo na prova da sua independência dos apóstolos em Jerusalém. Cronologicamente, segun­do Atos 9:30; 11:25, os distritos deveriam ser invertidos. Outra sugestão é que Paulo não se refere ao tempo passado nestes distritos; mas, sim, sim­plesmente aos distritos atravessados no caminho de Tarso para Jerusalém. Decerto, não se deve enfatizar demasiadamente a ordem da menção, visto que o propósito principal de Paulo é demonstrar quão pouco tivera a ver com Jerusalém (cf. Ridderbos).

22. E não era conhecido de vista: o verbo ressalta a continuidade do estado de não saber. Desta maneira, o apóstolo deixa perfeitamente claro que até aquele tempo, não aparecera pessoalmente em qualquer das igrejas da Judéia. A expressão grega é vívida, e significa que Paulo era desconheci­do “fisionomicamente”, embora os cristãos da Judéia devessem ter sabido muita coisa acerca dele pela sua reputação, conforme sugere o v. 23.

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GÂLATAS 1:22-23

das igrejas da Judéia, que estavam em Cristo: a descrição das igrejas aqui como estando en Christõ (“em Cristo” ao invés de “de Cristo”) é um to­que tipicamente paulino para distingüir as comunidades cristãs na Judéia daquelas puramente judaicas. Tem havido muita discussão sobre o uso que Paulo fazia do termo Judéia, visto Jerusalém estar incluída na Judéia, e Paulo certamente a visitara. Tem sido sustentado, portanto, que a Judéia realmente podia ser considerada em separado de Jerusalém (assim Light- foot), como em Mateus 3:5. Seja qual for a decisão acerca do significado exato de Judéia no uso geral, não há dúvida de que neste caso Paulo deseja que Jerusalém fique excluída dessa área. Se esta for a interpretação corre­ta, qual teria sido o motivo de Paulo fazer qualquer alusão às igrejas da Judéia? A única resposta razoável parece ser que a Judéia provavelmente teria sido o campo dos esforços missionários de Paulo se ele estivesse tra­balhando sob os auspícios da igreja de Jerusalém. Além disto, o fato de não ser conhecido pessoalmente entre as igrejas da Judéia não teria sido uma desvantagem para Paulo aos olhos do partido judaizante ao qual se dirigia? Não teriam mais respeito por ele se sua obra tivesse sido oficial­mente patrocinada por estas comunidades? Mas não! Está independente do patrocínio cristão judaico. De fato, o versículo seguinte acrescenta mais peso a isto.

23. Ouviam somente dizer: o tempo verbal é de novo fortemente freqüentativo, e pode ser traduzido: “continuavam a ouvir” . Relatórios viriam principalmente da igreja de Jerusalém, mas sem dúvida a maioria dos viajantes cristãos levaria notícias da transformação notável de Saulo de Tarso. Aquele que antes perseguia agora está pregando. Da persegui­ção para a pregação era uma transformação assombrosa, mas a propaga­ção ativa da própria fé que tão ardentemente desejara esmagar era pro­va indisputável de que um poder divino estivera operando, até mesmo para aqueles que jamais conheceram Paulo pessoalmente. De modo se­melhante, nos tempos modernos, os cristãos ficam comovidos com os rela­tos de conversões notáveis.

a fé que outrora procurava destruir: Atos dá testemunho do zelo anterior de Paulo na sua perseguição aos cristãos. Aqui, porém, o próprio Paulo reconhece o princípio subjacente de que não molestava simplesmente os cristãos, pois o seu alvo real era a própria “fé” . Esta palavra deve ser com­preendida objetivamente, como englobando tudo quanto o evangelho re­presentava, pois era este o conteúdo da pregação de Paulo. Um elemento

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GÁLATAS 1:24-2:1

subjetivo não pode ser porém excluído, tendo em vista que Paulo coloca­va tanta ênfase na fé, em contraste com as obras, como o único meio pelo qual era possível apropriar-se do evangelho.

Muitas pessoas, desde então, têm procurado destruir a fé da mesma maneira que Saulo de Tarso procurava destruí-la, mas nenhuma delas teve mais sucesso do que ele. Este fato, por si só, é evidência adicional do cará­ter divino do evangelho que Paulo recebeu e que continuava a pregar. Na­da há de feitura humana num evangelho que pode levar a efeito uma trans­formação desse tipo.

24. E glorificavam a Deus a meu respeito: mais uma vez, o tempo do verbo é relevante, porque significa que as igrejas da Judéia continuavam glorificando a Deus por causa de Paulo. Quando o apóstolo relatou ser ele a causa de elas louvarem a Deus, não há sinal de jactância da sua parte, porque nunca cessou de maravilhar-se diante daquilo que a graça de Deus efetuara na sua própria vida, e sentia-se imensamente grato quando outras pessoas também reconheciam o fato. Mas o verdadeiro objetivo da sua menção do caso neste ponto é demonstrar que até mesmo igrejas tão cris- tãs-judaicas quanto as da Judéia podiam dar graças a Deus por Paulo, en­quanto os judaizantes na Galácia o criticavam. No grego o objeto, “Deus”, vem colocado no fim visando a ênfase, sendo claramente mais importan­te do que “a meu respeito” (en moi).

2:1. Catorze anos depois: esta é a terceira ocasião em que Paulo emprega a partícula de seqüência (epeita). Isto sugere que a visita a Je­rusalém que está prestes a mencionar era a próxima ligação importan­te com os líderes cristãos e, por implicação, exclui qualquer contato in­termediário; a não ser que seja mantido, conforme sustentam os defenso­res da teoria da Galácia do Norte, que embora Paulo pareça excluir qual­quer outro contato com os líderes, isto não significa necessariamente que o contato com a igreja em Jerusalém de modo geral fique excluído.

Há alguma dúvida se os catorze anos datam da visita anterior a Je­rusalém ou da conversão de Paulo (cf. Duncan). Se for correta esta últi­ma interpretação, encurtaria o período anterior à sua primeira viagem mis­sionária, e tomaria mais fácil uma reconstrução cronológica dos movimen­tos de Paulo até o Concílio de Jerusalém (veja a Introdução). Uma vez que a expressão pode ser interpretada de uma ou outra maneira, o apóstolo claramente atribui pouca importância à exata duração dos períodos inter­mediários nas suas visitas a Jerusalém. Se foram onze anos ou catorze

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GÁLATAS2.1

anos não importa para o argumento de Paulo. A declaração demonstra, em qualquer das duas interpretações, que um período considerável decor­reu sem qualquer intercâmbio oficial entre o apóstolo e os líderes em Je­rusalém.

subi outra vez: embora a interpretação mais natural da palavra “outra vez” (palin) seja que se tratava da visita seguinte, ela não exclui uma visita in­termediária (veja o comentário anterior). A dificuldade principal é que uma explicação abrangente dos contatos em Jerusalém parece ser exigida pelos argumentos de Paulo (veja a Introdução, pág. 42 sobre esta questão).

com Bamabé: durante o começo da vida cristã e atividade missionária do apóstolo, Bamabé foi seu companheiro mais íntimo. Embora Bamabé inicialmente tomasse a liderança por ter maior experiência cristã, logo evi­denciou-se a predominância de Paulo. A preposição “com” (meta) signi­fica neste contexto “acompanhado por”, o que sugere que Paulo era o líder. Mas, naturalmente, Paulo está registrando aqui suas próprias ativi­dades e sua atenção concentra-se nisto. A sociedade entre os dois des­fez-se depois do Concílio de Jerusalém (At 15:29), e, destarte, a visita mencionada aqui deve ser obviamente colocada antes disto. Mas, por que Bamabé foi especificamente mencionado? Com certeza era bem conhecido nas igrejas da Galácia do Sul, que sabiam perfeitamente ter ele vindo de um ambiente cristão-judaico, e provavelmente não teriam questionado sua ortodoxia.

levando também a Tito: por que Paulo menciona Tito? Nada sabemos acer­ca dos seus movimentos anteriores, pois é estranho que Atos não conte­nha referência alguma a ele. Isto dificilmente poderia ser atribuído ao fato de Lucas não saber que era companheiro de Paulo, ainda que não o tives­se conhecido pessoalmente. Na ausência de dados, a especulação tem pou­co valor. A sugestão de que Tito era um irmão de Lucas não é impossível, apesar de puramente hipotética. Nenhuma resposta pode ser dada a este enigma no final de contas. Mas uma coisa fica clara nas referências feitas a ele noutros lugares pelo próprio Paulo — o apóstolo o tinha na mais alta estima. Isto não explicaria, todavia, a alusão que Paulo faz a ele neste con­texto, a não ser que houvesse alguma disputa sobre o mesmo entre os ju- daizantes. A forma exata da expressão neste ponto demonstra que Paulo assumiu a plena responsabilidade da sua presença com ele em Jerusalém. Um aspecto específico dessa visita é mencionado no v. 3.

92

GÃLATAS 2:2

2. Subi em obediência a uma revelação: Paulo não nos diz a quem foi feita a revelação. Ela pode ter vindo ao grupo de cristãos em Antio- quia, pode ter sido feita ao próprio Paulo, ou ter chegado de algum outro modo indefinido. O aspecto que Paulo deseja esclarecer é que a idéia não foi dele. Não estava indo para lá a fim de pedir a aprovação dos lideres em Jerusalém, pois sentia não haver outra opção senão corresponder à orien­tação divina.

e lhes expus o evangelho que prego entre os gentios: o verbo transmite a idéia de uma consulta. Deve ser notado que Paulo não define “lhes” . Pode ser uma referência aos cristãos de Jerusalém de modo geral ou aos líderes, mais provavelmente aos primeiros, visto que as autoridades são mencionadas na cláusula seguinte, entre parênteses (na RSV). É instruti­vo observar que Paulo não se confinava a relatar sua obra missionária entre os gentios. Estava muito interessado em que os cristãos de Jerusalém sou­bessem o conteúdo da sua pregação. Para o apóstolo, isto era de importân­cia suprema. Nos tempos modernos tem havido uma tendência para a in­versão do procedimento, e às vezes as congregações nas reuniões missioná­rias revelam uma grande falta de interesse pela natureza do evangelho que está sendo pregado.

O tempo presente é usado com referência à pregação, porque embo­ra Paulo esteja descrevendo um evento no passado, ele sabe que o evange­lho que pregava então é o mesmo que prega agora.

mas em particular aos que pareciam de maior influência: além de ter tido a oportunidade de falar publicamente aos cristãos em geral, pôde falar com os líderes em particular, e isto oferecera uma oportunidade muito maior de evitar mal-entendidos. Vale a pena imitar este processo. A frase “os que pareciam de maior influência” parece ser talvez usada mais tarde no capítulo num sentido depreciativo mas a palavra em si mesma suben­tende certa posição de honra. Não temos motivos para supor que o após­tolo não apreciasse os líderes em Jerusalém, e devemos presumir, portan­to, que nesta Epístola está levando em conta as opiniões dos seus opo­nentes. Ele talvez esteja até ecoando a linguagem deles. Se os judaizantes defendiam o caráter conceituado dos seus ensinos devido à sua origem renomada, o matiz levemente depreciativo nas referências de Paulo toma- se mais inteligível. Parece certo que Tiago, Cefas e João, mencionados no v. 9 devem ser identificados com aqueles citados aqui.

93

GÁLATAS 2:2-3

para de algum modo não correr, ou ter corrido, em vão: talvez pareça de início que Paulo, com esta declaração, realmente está admitindo o que ne­gou desde o princípio: i.e., que seu curso de ação deveria ser necessaria­mente autenticado pelos líderes em Jerusalém, caso desejasse evitar a inutilização da sua obra. Visto, porém, ser impossível afirmar isto e manter a consistência de seu argumento, é preciso que haja alguma outra interpre­tação. Não existe qualquer sugestão aqui de que Paulo modificaria seu evangelho caso este não fosse aprovado pelos líderes em Jerusalém, mas a situação seria claramente melhor se um acordo geral entre eles e Paulo fi­casse evidente. A metáfora é usada para descrever um procedimento inútil, i.e., uma corrida em que é impossível ganhar. Mas qual era exatamente o alvo de Paulo? Teria considerado que a discórdia entre ele e os demais levaria à futilidade? Ou julga que a falha em relatar-lhes o seu evangelho levaria a uma desqualificação na “corrida”? Esta última sugestão é pos­sível. O progresso da Igreja em geral e da obra de Paulo em particular teria sido gravemente prejudicado se tivesse havido qualquer rompimen­to público entre as duas facções rivais. A importância atribuída à confe­rência em Atos 15 dá testemunho disto.

3. Contudo, nem mesmó Tito: a declaração que começa neste versí­culo apresenta certos problemas devido às peculiaridades do grego. Mesmo assim, a essência geral da passagem está clara. O “contudo” {alia) inicial não expressa uma qualificação oposta; mas, serve para reforçar a declara­ção mais geral que acaba de ser feita. A maneira de as autoridades trata­rem Tito serve como um tipo de prova, que ilustra indiscutivelmente a atitude das mesmas com respeito à circuncisão.

nem... fo i constrangido a circuncidar-se: há duas maneiras dé entender esta expressão. Pode ser interpretada como uma indicação (a) de que Tito não foi circuncidado (Lightfoot), ou (b) que a circuncisão de Tito não foi obrigatória mas voluntária (Duncan). Esta última alternativa toma por certo que o verbo é enfático, embora não esteja colocado em posição enfática no texto grego. Além disto, é difícil acreditar que Paulo teria con­cordado com a circuncisão de um grego como Tito, porque isto teria arrui­nado toda a sua posição (cf. Watkins, 178-9). Ele talvez esteja respondendo a insinuações feitas contra a sua pessoa pelos judaizantes; e, se isto pudes­se ser confirmado, apoiaria a segunda alternativa. De modo geral, parece melhor supor que Paulo refere-se ao caso de Tito para demonstrar a au­sência de conflito com os líderes em Jerusalém por causa da circuncisão,

94

GÂL ATAS 2:3-4

por que se esta fosse uma condição prévia para a salvação, os líderes te­riam claramente insistido na circuncisão de Tito. Mas não insistiram (cf. Munck, 95ss.).

sendo grego: o termo Hellèn é às vezes usado para os não-judeus de modo geral, mas aqui possivelmente transmite o significado mais limitado de um indivíduo de língua grega, que não era judeu. O ponto principal da menção de Tito é dar exemplo de um gentio cristão cujo relacionamento com a cir­cuncisão pode ser considerado típico para todos os gentios.

4. E isto por causa dos falsos irmãos que se entremeteram: a relação de pensamento não fica clara, mas Paulo parece estar dizendo que a entra­da subreptícia dos falsos irmãos levou o caso a um ponto crítico, fazendo com que ele tomasse uma posição deveras firme neste assunto crucial. Sua descrição deles como sendo falsos irmãos sugere que fingiram ser crentes para poder entrar na igreja, mas não eram na verdade cristãos verdadeiros. O fato de Paulo referir-se aqui a eles demonstra diferirem bastante dos lí­deres em Jerusalém e dos membros da igreja de Jerusalém em geral. Evi­dentemente, o problema surgiu porque estes intrusos estavam tentando forçar o apóstolo a submeter-se à sua estreita abordagem judaica ao mun­do gentio. O ponto onde ocorreu a infiltração é de pouca importância, mas Antioquia é uma conjectura tão boa como qualquer oútra, posto que aquela igreja mantinha muitos contatos com Paulo e Bamabé. O fato de o verbo ser passivo é digno de nota, o que subentende que alguns dos mem­bros da igreja os convidaram.

com o fim de espreitar (a nossa liberdade): o verbo aqui é ativo, colocando a responsabilidade diretamente sobre os ombros dos falsos irmãos. Eles foram para ali com um propósito específico — descobrir a atitude adotada pelos cristãos gentios diante da lei. A analogia com a espionagem é sugesti­va. Trabalhavam como agentes do serviço secreto, montando um processo contra a frouxidão no que diz respeito às exigências rituais judaicas. A pa­lavra subentende o escrutínio minucioso, o que ressalta a seriedade das in­tenções dos intrusos. A questão não chegara a uma crise como resultado da observação casual. Tratava-se de uma campanha planejada.

a nossa liberdade que temos em Cristo Jesus: nenhuma frase poderia resu­mir de modo mais adequado o verdadeiro tema desta Epístola. Paulo co­

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GÂLATAS 2:4-5

nhecera bem demais a escravidão dentro do judaísmo. Realmente, o tre­mendo senso de liberdade que descobrira em Cristo era o aspecto mais no­tável da sua conversão. Todavia, a política destes falsos mestres teria des­pojado a ele e aos seus convertidos gentios desta liberdade. Sobre as pala­vras “em Cristo Jesus” , veja o comentário de 1:22. Aqui, a força das pala­vras demonstra que possuem uma liberdade especial, por causa da sua iden­tificação com Cristo. A frase significa mais do que a liberdade “crista”. Há uma qualidade mística nesta liberdade que pertence à doutrina de Pau­lo, representando a união entre o crente e Cristo (Ellicott). Como resulta­do, as exigências legais se tomaram dispensáveis. Posto que Cristo es­tá livre, nenhum membro do corpo de Cristo pode ser escravizado.

e reduzir-nos à escravidão: o apóstolo declara este como o propósito espe­cífico deles. Visavam fazer de Paulo e dos seus convertidos escravos da lei. As palavras sugerem que um objetivo estanho estava sendo introduzido nu­ma situação em que a liberdade estava sendo desfrutada no presente. Esta não era a mais primitiva das situações. Não deve ser suposto que ao levar adiante o seu propósito os intrusos estavam conscientes de qualquer insin­ceridade. Provavelmente teriam rejeitado a descrição que Paulo fazia da sua política como sendo “escravidão”, mas não negariam que, para eles, uma aderência indiscutível às exigências da lei constituía um aspecto essencial da sua fé cristã. Jamais conheceram a gloriosa sensação de liberdade em Cristo e nunca se aperceberam que o legalismo realmente é escravidão.

5. aos quais nem ainda por uma hora nos submetemos: há um pro­blema textual aqui que afeta materialmente a interpretação da passagem. Embora a maioria das autoridades apóie o texto-base de ARA, há evidên­cia de que o texto ocidental por detrás de muitos dos seús representan­tes omite a palavra “nem ainda” {oude). Neste caso, o significado seria “aos quais por uma hora nos submetemos”. Isto requereria que v. 3 signi­ficasse que Tito foi circuncidado para a conveniência daquela “hora” . Mas à parte do fato de que o peso da evidência dos MSS parece favorecer a inclusão de “nem ainda”, a omissão envolveria Paulo numa inconsistên­cia berrante.

Foi desenvolvido um argumento a favor de uma concessão por Paulo na ocasião da visita de Tito a Jerusalém, porque doutra forma não poderia ter tido comunhão com os cristãos judaicos dali (assim Duncan). Isto, po­rém, baseia-se na suposição prévia de que nenhum dos cristãos teria encon­trado em Cristo a mesma liberdade que Paulo, por exemplo, achara. Isto

96

GÃLATAS 2:5-6

pode ser naturalmente uma suposição correta; mas, na melhor das hipóte­ses, não passa de suposição. De fato, o argumento de Paulo neste capítulo sugere o inverso, porque os líderes não levantaram qualquer objeção. Ao mesmo tempo, havia evidentemente alguma inconsistência, conforme ilus­tra a ação de Pedro referida nos versículos 11 ss., mas Paulo certamente jamais teria feito qualquer concessão a isto!

A passagem oferece a exegese mais satisfatória se for suposto que Paulo decididamente recusou-se a conceder coisa alguma àqueles que descreve deliberadamente como “falsos irmãos”. A palavra “submissão” não só tem um artigo como também está no caso dativo no texto grego. O significado é, portanto: “não cedemos quanto à submissão” , i.e., no que diz respeito ao caso em foco, a circuncisão.

para que a verdade do evangelho permanecesse entre vós: o versículo an­terior terminou com uma cláusula de propósito, e este também. Mas os alvos são opostos. Um grupo estava pretendendo fazer escravos; o outro, garantir a continuidade de um evangelho livre e puro. A frase “a verdade do evangelho” pretende ser um contraste com a forma desvirtuada dele que os falsos irmãos estavam defendendo. A menção de Paulo de preser­var o evangelho “entre vós” , i.e., entre os cristãos da Galácia, é uma lem­brança de que sua posição firme era tanto em benefício deles quanto dele mesmo.

6. E, quanto àqueles que pareciam ser de maior influência: aqui a construção é interrompida. O apóstolo está tão profundamente envolvi­do no assunto que não completa o que começa a dizer. Esta declaração tem realmente uma ligação mais estreita com o v. 2 do que com o versí­culo anterior. Provavelmente, portanto, seja melhor tratar o incidente de Tito como um parêntese. Paulo volta às suas associações com “os que pareciam ser de maior influência” em Jerusalém. Mesmo assim, o parên­tese deu-lhe uma oportunidade de demonstrar que a atitude dos falsos irmãos não afetara sua própria posição firme diante das autoridades de Jerusalém. Não se deve supor que a presente declaração seja depreciati­va. O que Paulo rejeita é o apreço excessivo concedido à posição dos líderes em Jerusalém, pois opunha-se a um autoritarismo do tipo ecle­siástico. E bom notar que a expressão deve ser entendida, a rigor: “os que são reputados” , referindo-se à sua categoria presente e não simples­mente a uma estimativa passada a respeito deles.

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GÃLATAS2:6

(quais tenham sido outrora não me interessa...: aqui o verbo muda para o imperfeito, e isto é profundamente importante para uma exegese verdadei­ra. “Quais tenham sido” parece referir-se à condição prévia das pessoas mencionadas (i.e., no v. 9), e dificilmente pode deixar de ser uma alusão ao fato de terem conhecido a Jesus nos dias da sua carne. Uma inferência razoável é supor que os oponentes de Paulo tenham apelado para a posi­ção dos apóstolos de Jerusalém como sendo superior à de Paulo porque este não tivera contato pessoal com Jesus em seu corpo humano. Sua res­posta é que a vantagem anterior deles não faz diferença agora. Isto concor­da com o argumento do apóstolo em 2 Coríntios 5:16, onde repudia a necessidade de ter conhecido a Cristo de um ponto de vista humano.

... Deus não aceita a aparência do homem): sempre que a palavra grega aqui traduzida “aceita a aparência” (ou “demonstra parcialidade”) ocor­re no Novo Testamento, leva o sentido de “olhar a aparência externa e ser influenciado por ela” (“aparência” é literalmente o “rosto” ou a “más­cara”). Ao fazer esta asseveração aqui Paulo está sustentando que Deus não baseia seus julgamentos em fatores externos tais quais o conhecimen­to de Cristo segundo a carne, mas julga conforme a condição da vida espi­ritual de cada um. Por implicação, qualquer parcialidade dos falsos irmãos é imediatamente vista como sendo inconsistente. Que era difícil para os cristãos judaicos apreciar a imparcialidade de Deus é visto no relato da vi­são de Pedro antes de ele ir ter com Comélio, conforme é registrado em Atos 10. O cenário histórico judaico de intenso nacionalismo levou à convicção de que Deus deve demonstrar favor especial a Israel em contras­te com os povos gentios. Semelhante noção, no entanto, é estranha ao cris­tianismo.

nada me acrescentaram: Paulo repete sua referência àqueles de reputação para tomar mais impressionante o verdadeiro ponto crucial da questão. As “autoridades” nada tinham imposto além daquilo que Paulo já procla­mara e praticara. Quando ouviram falar daquilo que acontecera entre os gentios, não fizeram modificação alguma. Prosantithèmi, aqui traduzido “acrescentaram”, pode significar “conferir”, como em 1:16 (v. Light- foot), e neste caso Paulo queria dizer que as autoridades não levantaram questões contra ele; ou pode significar “expor”, como em 2:2 (assim Burton), que sugeriria não terem apresentado a Paulo quaisquer exigên­cias. Seja qual for o significado exato da palavra, o apóstolo claramente pretende sublinhar que nada concedeu às “autoridades” porque nada pe­

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GÃLATAS 2:6-7

diram que concedesse.No texto grego uma conjunção (gar) liga esta declaração à primeira

declaração no versículo, embora esta conjunção seja omitida em ARA. Ela parece ser usada para explicar a relevância da primeira menção das autoridades.

7. antes, pelo contrário: até este ponto Paulo apenas mostrara o la­do negativo. Agora chega ao lado positivo. Aquilo que as autoridades es­tavam dispostas a fazer era diametralmente oposto àquilo que os falsos irmãos estavam alegando.

quando viram que... me fora confiado: a primeira ação positiva da parte deles fora perceber a natureza da comissão de Paulo. Conseguiram discer­nir imediatamente, na base do relatório que Paulo lhes apresentou acer­ca da sua pregação, que tinha evidentemente sido consagrado para esta obra específica. O reconhecimento por parte tanto de Paulo quanto de Pedro de que o ministério de cada um deles era um cargo recebido de Deus, significava que não poderia haver questão de um submeter-se ao ou­tro. Um ministério a eles confiado da parte de Deus, era uma responsabi­lidade de que teriam de dar conta exclusivamente a Deus. Um sinal claro da percepção espiritual de Pedro e dos demais apóstolos foi terem imedia­tamente reconhecido o chamado de Paulo. Parece melhor entender “vi­ram” no sentido supra de percepção mental e espiritual, embora a palavra talvez também vise transmitir um significado literal. Mas a única suposi­ção neste caso é terem considerado Tito como testemunho vivo da comis­são de Paulo.

o evangelho da incircuncisão... o da circuncisão: a mesma palavra “evange­lho” é usada nas duas frases no original, e não pode ser suposto que Paulo queira sugerir qualquer diferença de conteúdo. Há uma distinção no mo­do de apresentação e nada mais. O evangelho da circuncisão não era, de modo algum superior ao evangelho da incircuncisão. Realmente, portan­to, a circuncisão não é uma condição sine qua non do evangelho. 0 após­tolo não podia conceber dois evangelhos adaptados a tipos diferentes de pessoas. Tanto os judeus quanto os gentios precisavam essencialmente das mesmas boas novas. Os genitivos não são portanto descritivos, mas objeti­vos: “para os incircxmcisos... para os circuncidados.”

como a Pedro: é significativo que Pedro seja mencionado isoladamente

99

GÂLATAS 2:7-9

aqui, ao passo que Tiago e João são incluídos no v. 9. A razão parece ser que a comissão especial de Pedro fosse a obra evangelística entre os judeus, formando assim um estreito paralelo com a obra de Paulo entre os gentios.

8. aquele que operou eficazmente em Pedro: este versículo reforça a declaração no v. 7 e dá a base do mesmo. Assim como a entrega das dife­rentes comissões forma um paralelo, a capacitação era igualmente parale­la. O verbo usado é um dos prediletos de Paulo. De fato, quase todos os exemplos do seu uso no Novo Testamento acham-se nas Epístolas Pauli­nas, chamando atenção para a dinâmica do evangelho. A tradução “em Pe­dro” representa o simples dativo, que pode ser traduzido “a respeito de Pedro”, no sentido de “em prol de Pedro” (assim Lightfoot). A força motriz vinha de Deus, mas era necessária a atividade do próprio Pedro.

o apostolado da circuncisão: desta vez, Paulo usa a palavra “apostolado” (apostolê). Ela é achada no Novo Testamento, fora daqui, apenas em Atos 1:25; Romanos 1:5 e 1 Coríntios 9:2. Paulo mais uma vez está pro­fundamente consciente da igualdade do seu próprio apostolado com o de Pedro. Ele, sem dúvida, muda a ênfase do evangelho para o cargo apostó­lico a fim de chamar atenção riiais específica para a implicação de que um apostolado comum deve andar de mãos dadas com um evangelho comum.

também operou eficazmente em mim: há algo de deliberado nas freqüen­tes referências que Paulo faz a si mesmo neste capítulo por meio do pro­nome enfático (emoi), cf. w. 3, 6, e 9 bem como aqui. Mais uma vez, o dativo tem o mesmo significado que na declaração supra acerca de Pedro.

para com os gentios: é digno de nota que nesta comparação Paulo substi­tui o termo “incircuncisão” no versículo anterior por “gentios”. O v. 9 contém uma substituição semelhante. Ao que parece, tanto aqui como no v. 9, o pensamento de Paulo desvia-se daqueles a quem ele e Pedro foram chamados para pregar, e concentra-se mais na localidade. Paulo concebe seu apostolado em termos das regiões gentias. Esta interpretação é apoia­da pela construção grega usada (eis ta ethnè), que ressalta mais delibera­damente o objetivo do apostolado de Paulo do que o genitivo na declara­ção paralela acerca de Pedro. A operação de Deus através de Paulo tem os gentios como seu alvo.

9. quando conheceram: esta é realmente uma repetição da parte

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GÂLATAS2:9

inicial do v. 7, mas com um verbo diferente. No versículo anterior, a pa­lavra usada indicava “ver”, mas agora Paulo emprega “conhecer” . Como resultado daquilo que viram, chegaram ao ponto do reconhecimento. Mas a distinção não pode ser forçada, porque os dois verbos são complemen­tares.

a graça que me foi dada: Paulo aqui está claramente pensando na sua co­missão de pregar (como no v. 7). O fato de empregar a palavra “graça” (charis) chama atenção para o favor divino; foi exclusivamente através dele que a comissão foi dada. Em certo sentido, esta “graça” não teria si­do entendida até depois de Paulo ter narrado as suas experiências. Deus endossara tão manifestamente a política de Paulo entre os gentios que as autoridades em Jerusalém não poderiam negar as evidências da graça divina.

Tiago, Cefas e João: o Tiago mencionado aqui deve ser o irmão do Senhor, como em 1:9, acerca de quem Atos nos informa que presidia sobre a igre­ja de Jerusalém. É significativo que seja mencionado aqui em primeiro lu­gar, sugerindo sua precedência sobre os demais nas negociações com Pau­lo. Este pormenor está em plena harmonia com a descrição da posição de Tiago no Concílio de Jerusalém em Atos 15. Os outros dois apóstolos, Cefas e João, tão estreitamente associados nos Evangelhos, evidentemen­te ainda tinham muita influência na igreja de Jerusalém. De conformida­de com Atos, João parece ter desempenhado um papel menos influente do que Pedro, e não é mais citado depois do capítulo 8:14.

que eram reputados colunas: com toda a probabilidade, Paulo está toman­do emprestada aqui a linguagem dos falsos irmãos. É bem possível que tivessem o hábito de referir-se aos “colunas” . A metáfora não é totalmen­te inadequada, posto que a Igreja de Deus é às vezes comparada a um edi­fício. O ponto de vista de Paulo estar aqui realmente rejeitando a descri­ção, e implicando que os três mencionados não são realmente “colunas” , mas, têm apenas esta reputação, não pode ser desconsiderado. Não é im­possível que tenha havido alguma tensão entre Paulo e os apóstolos em Jerusalém, mas é dificilmente concebível que Paulo tivesse deixado trans­parecer qualquer oposição contra eles, caso seu alvo fosse demonstrar que existia verdadeira comunhão entre ele e os apóstolos. É muito mais pro­vável, portanto, que Paulo esteja se referindo à reputação de Tiago, Cefas e João a fim de ressaltar ainda mais a relevância do seu acordo com eles.

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GÁLATAS 2:9-10

É como se Paulo tivesse dito que até mesmo os “colunas” reconhecidos estavam dispostos a manter comunhão com ele (cf. Lutero).

me estenderam, a mim e a Bamabé, a destra de comunhão: na linguagem moderna, isto quer dizer que todos se apertaram as mãos como sinal de concordância. Naquele tempo, como agora, a recusa de estender a mão teria sido considerada um sinal visível de desarmonia. A palavra caracte­rística “comunhão” (koinõnia) resume o verdadeiro sentido da união cristã. Semelhante comunhão seria completamente negada pela política que os falsos irmãos insistiam que fosse adotada. A palavra traduzida “comunhão” contém a idéia básica de compartilhar, e subentende algum terreno em comum. Nada havia para impedir Paulo e os apóstolos-“colu- nas” de juntarem suas forças.

a fim de que nós fôssemos para os gentios e eles para a circuncisão: no grego não há verbo aqui, mas é subentendido pela preposição (eis), que ocorre nas duas frases e que expressa o alvo da atividade de cada grupo.

10. recomendando-nos somente que nos lembrássemos dos pobres: mais uma vez, a construção grega é incomum, porque o verbo aqui é in­troduzido numa cláusula subordinada (com hina) mas sem uma cláusula principal. Algum verbo principal tal como “pediram” ou “recomendando- nos” (ARA) pode ser subentendido, caso contrário, esta cláusula deve ser interpretada como sendo um acompanhamento da cláusula semelhan­te no versículo anterior, e o significado do trecho inteiro seria como se­gue: “Estenderam a destra da comunhão para deixar claro que fôssemos para os gentios, e com a única condição de que nos lembrássemos dos pobres.”

A condição dos cristãos na Judéia deu causa ao plano de Paulo de levantar uma coleta. A pobreza daqueles despertou a simpatia das igrejas gentias (cf. Rm 15:25ss.; 1 Co 16:lss.; 2 Co 8:lss.; 9:lss.). Aqui, foi a úni­ca condição imposta a Paulo, e a razão principal de mencioná-la tinha co­mo objetivo excluir a possibilidade de quaisquer outras condições. Deve ser notado que o verbo “lembrar-se” está no tempo presente e subenten­de a memória contínua. Cf. a discussão de Bring acerca da coleta.

o que também me esforcei por fazer: Paulo muda para a primeira pessoa do singular aqui, e assim exclui Bamabé. Paulo talvez fosse o principal elaborador dos projetos para ajudar os pobres. Ele mostra-se especial­

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GÁLATAS 2:10-11

mente preocupado em enfatizar seu zelo, até mesmo ao ponto de ansie­dade (conforme subentende a palavra grega), no sentido de fazer aquilo que as autoridades sugeriram. É estranho que Paulo use um tempo pas­sado (aoristo), ao referir-se à sua ansiedade, mas isto deve ser interpreta­do a respeito da sua diligência subseqüente à reuniSo em Jerusalém, mas antes de a carta ser escrita. Os leitores mui provavelmente já tiveram pro­vas do profundo interesse de Paulo pela benevolência dos gentios para com seus irmãos judaicos que estavam passando necessidades.

11. Quando, porém, Cefas veio a Antioquia: para uma discussão completa da cronologia deste incidente, veja a Introdução, págs. 41ss. Os aspectos destacados a observar aqui são os seguintes: (a) A partícula in­trodutória (grego de) não precisa subentender que este incidente foi o próximo na seqüência, após o mencionado antes dele; mas claramente pre­tende, pelo contrário, chamar atenção para a inconsistência da atitude de Pedro tendo em vista o acordo feito, conforme relatado na seção an­terior. (b) O local do incidente era, sem dúvida, a cidade de Antioquia na Síria e não Antioquia da Pisídia. Isto é significativo por causa da sua importância nas atividades missionárias cristãs primitivas, onde a questão da comunhão entre os judeus e os gentios imediatamente teria provocado uma crise, (c) Ao que parece, Cefas encontrou uma situação já estabeleci­da e, de início, conformou-se com a prática existente. Neste aspecto, An­tioquia tinha uma mentalidade mais aberta do que Jerusalém, sem dúvida devido ao caráter menos exclusivista do judaísmo helenista.

resisti-lhe face a face: a única razão de Paulo mencionar este confronto pessoal com Pedro é para solidificar seus argumentos anteriores de que não foi convocado para submeter seus programas de ação às autoridades de Jerusalém. Quando resistiu até mesmo publicamente a Pedro diante da igreja de Antioquia, não poderia ter dado evidência mais clara da sua posição apostólica. A atitude de Pedro suscitou oposição, em vista de ser, implicitamente, um ataque contra a política do próprio Paulo; e, além disto, se for correta a inferência mencionada na nota anterior, seria uma crítica da prática corrente em Antioquia. Paulo teria recebido uma dose considerável de simpatia pela sua ação.

porque se tomara repreensível: com esta frase breve, Paulo dá o motivo da sua oposição. Posto que não diz quem repreendeu Pedro, e visto ser alta­mente improvável que a igreja em Antioquia o fizesse, por mais que tenha

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GÂLATAS 2:11-12

questionado suas ações, parece melhor supor que na opinião de Paulo, a condenação de Pedro partia dele mesmo. Sua inconsistência era tão apa­rente que não havia questão de qualquer decisão comunitária acerca do assunto. Esta era desnecessária.

12. ... chegarem alguns da parte de Tiago: esta expressão podeser comparada com Atos 15:1, onde há referência a alguns homens que desceram da Judéia. Estes sem dúvida alguma pertenciam ao partido da circuncisão, que acreditava que todos os gentios devessem ser circunci­dados, e que aparentemente estava apelando para a autoridade de Tiago a fim de ver apoiadas as suas exigências. Se tivessem sido comissionados por Tiago pessoalmente, seria extremamente difícil harmonizar isto com a ação do mesmo relatada no v. 9, a não ser que um intervalo considerá­vel separasse os eventos. Uma vez que isto é improvável, é mais certo que estes homens estivessem cumprindo alguma missão especial sob a orienta­ção de Tiago, e não foram especificamente enviados para espionar a situa­ção relativa à comunhão entre judeus e gentios. É possível que tenham pro­testado quando viram o que acontecera, e que a reação deles tenha dado lugar à inconsistência de Pedro, querendo evitar uma divisão.

comia com os gentios: as leis dietéticas do judaísmo eram rígidas, basea­das na lei levítica. O fato de comerem em separado dos gentios não se de­via a qualquer animosidade para com eles, individualmente; mas, sim, por temerem a contaminação proveniente de comerem alimentos proi­bidos por lei. Tratava-se, portanto, de uma medida essencialmente prote­tora. É compreensível que muitos cristãos judeus, com seu continuado respeito aos ensinos do Antigo Testamento, tomassem como indiscutivel­mente certo, que as antigas proibições subsistiam. Mas a liberdade e a co­munhão cristãs jamais foram destinadas a carregar os grilhões dos antigos tabus. Pedro tivera o discernimento suficiente para reconhecer este fato, até à chegada dos irmãos cristãos judaicos mais rigorosos. Se o gentio foi libertado da necessidade de circuncidar-se, não pode ficar preso às proibi­ções alimentares concomitantes. O evangelho cristão exigia na verdade uma nova abordagem de toda a questão das interdições.

afastou-se e, por fim, veio a apartar-se, temendo os da circuncisão: a sepa­ração entre irmãos não é somente lamentável como também sempre cau­sa embaraço ao movimento inteiro. Fica a cargo de nossa imaginação des­cobrir o que os crentes gentios pensaram quando não apenas Pedro e todos

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GÁLATAS 2:12-14

os crentes judaicos, mas também Bamabé, se separaram deles. Aqueles provavelmente discutiram imediatamente a questão com Paulo, cuja aguda percepção via a implicação mais ampla do problema. O medo que Pedro tinha do partido da circuncisão parece ter influído mais sobre ele do que qualquer consideração pelos irmãos gentios. O uso feito por Paulo do tem­po imperfeito nos verbos que denotam separação é importante por sugerir um processo mais do que uma ação isolada. Talvez Pedro tenha vacilado antes de finalmente ceder diante do partido da circuncisão.

13. E também os demais judeus... com ele: O ato de Pedro foi ain­da mais censurável porque implicou muitos outros. Se o apóstolo sente- se constrangido por escrúpulos judaicos, não é de admirar que todos os outros judeus sigam seu exemplo. Este é um lembrete adequado de que a liderança cristã sempre envolve responsabilidade para com outras pessoas. Nada poderia mostrar mais claramente que a atitude desses judeus de que a política de Pedro forçosamente produziria uma nítida divisão dentro da igreja. Qualquer ação divisiva destruía os ingredientes essenciais da comu­nhão cristã.

dissimularam: a palavra é pitoresca. Significa agir como hipócrita junta­mente com outras pessoas. A palavra grega subjacente era aquela usada para os atores que escondiam suas verdadeiras personalidades por trás dos papéis desempenhados. A implicação é que nem Pedro nem os demais ju­deus estavam agindo sinceramente quando se apartaram. Agiam, na realida­de, contra a sua própria consciência, e estavam dando uma impressão total­mente falsa.

ao ponto de o próprio Barbabé ter-se deixado levar pela dissimulação de­les: Bamabé era bastante conhecido entre os gálatas, e com toda a proba­bilidade os leitores tinham ouvido falar de seu envolvimento no assunto, pois os falsos irmãos não deixaram passar desapercebido um apoio tão no­tável à causa deles. 0 importante é observar que Paulo não sugere que Bar- nabé desempenhasse qualquer papel ativo na dissimulação, visto o verbo não somente aparecer no passivo como também seu próprio significado subentende ter Bamabé sido arrastado impensadamente. Além disto, vale a pena notar que o próprio Bamabé não foi acusado diretamente de in­sinceridade, mas, sim, deixou-se levar “pela dissimulação deles”.

14. Quando, porém, vi: compare v. 7, onde o mesmo verbo é usa-

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GÂLATAS 2:14

do para a observação de Paulo por parte das autoridades em Jerusalém. O caso inverte-se aqui. Paulo imagina-se uma espécie de cão de guarda em prol do evangelho. É possível que tenha estado em Antioquia o tempo to­do, e que a percepção à qual se refere fosse o ponto em que tomou cons­ciência da plena implicação do ato de Pedro. Mais provavelmente porém ficou ausente por algum tempo e deu-se conta da situação quando voltou.

que não procediam corretamente: a expressão significa literalmente que não andavam direito, o que sugere uma atuação desonesta. Pedro e seus companheiros judeus estavam olhando numa direção e andando em outra. Os circunstantes nunca ficariam sabendo a verdade acerca do evangelho pela atitude deles. Na história da Igreja, a inconsistência tem muitas vezes obscurecido o testemunho da verdade. A sinceridade é tão essencial agora quanto era então. O problema principal de todas as formas de inconsistên­cia é que as pessoas envolvidas não percebem o fato, sendo freqüentemente necessário que alguém de fora tome consciência da situação.

disse a Cefas na presença de todos: ao que parece, trata-se de uma reunião plenária, mas se esta foi convocada especificamente com este propósito não é declarado. Paulo considerava essencial uma repreensão pública, por causa do princípio básico envolvido.

Se, sendo tu judeu, vives... A declaração de Paulo deve ser compreendida no contexto dos tabus religiosos sendo disputados. A lealdade ostensiva de Pedro às exigências religiosas judaicas, embora vivesse geralmente de acordo com os costumes gentios, foi o ponto que revelou a inconsistência.

por que obrigas os gentios a viverem como judeus? Não é declarado se Pe­dro participara da exigência feita por alguns no sentido de que os gentios deviam ser circuncidados, mas sua ação separatista subentendia que a úni­ca solução satisfatória seria a adoção dos costumes judaicos por parte deles. Parece não haver questão aqui acerca de Pedro ter tido ou não ra­zão anteriormente, quando se dispunha a viver como gentio. Paulo toma por certo que a política anterior de Pedro era a correta. Sua falta devia-se a uma incapacidade de reconhecer as implicações daquela conduta prévia; provavelmente achando que o meio-termo era a melhor solução, permi­tindo que judeus e gentios observassem respectivamente seus próprios costumes. Paulo, porém, via com penetrante argúcia que isso não resolve­ria nada.

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GÂLATAS 2:15-16

15. Com este versículo, Paulo abandona seus comentários histó­ricos e passa a uma discussão teológica dos princípios básicos implícitos nos incidentes que acabam de ser mencionados, embora ainda se dirija mentalmente a Pedro e aos seus companheiros cristãos judaicos.

Nós, judeus por natureza: a expressão refere-se primariamente a Pedro e Paulo, mas abrange todos os cristãos judaicos. Todo judeu tinha cons­ciência especial da riqueza das suas tradições, e isto explica o orgulho que demonstravam em seu patrimônio hereditário.

e não pecadores dentre os gentios: a descrição aqui deve ser observada do ponto de vista da lei. Segundo este padrão, todos os gentios estão em falta. Neste ponto, o apóstolo está pensando principalmente no fato de os gentios não pertencerem à antiga aliança. A lição principal do seu ar­gumento não é, porém, no sentido de comparar os privilégios judaicos com a culpa dos gentios; mas, sim, que os melhores dentre os judeus, com todos os seus privilégios, ainda devem vir através da fé, e não das obras.

16. sabendo, contudo: a fé cristã é uma fé inteligente, e há certos aspectos fundamentais que devem ser conhecidos por todos os crentes. O conteúdo do conhecimento é aqui o tema de Paulo, não só no decurso da maior parte desta Epístola como também na Epístola aos Romanos. Tanto Pedro quanto Paulo estão convictos da validez da asseveração de que não são obras, mas a fé que justifica o homem. Toma-se importante reco­nhecer que o ponto de partida do argumento doutrinário de Paulo é um apelo à convicção básica.

não ê justificado por obras da lei: o verbo usado aqui (dikaioõ) é caracte­rístico de Paulo e tão integrante à sua teologia que se toma imperativo compreendê-lo corretamente. Na margem da RSV é traduzido “tido por justo”, i.e., considerado justo ou aprovado aos olhos de Deus. Burton sustenta acertadamente o aspecto forense desta palavra (460s.). O ponto a ser decidido era a maneira pela qual o indivíduo alcançaria uma posição aceitável diante de Deus. Tudo quanto prejudicava o sublime propósito de Deus para o homem merece ser condenado, e a justificação está inex- tricavelmente ligada com o meio divinamente proposto para obter liber­dade desta condenação. Além disto, as idéias de reconciliação e de restau­ração permanecem. Ninguém pode ser considerado justo aos olhos de Deus, caso haja ainda algum pecado sem perdão e caso o indivíduo se man­

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GÂLATAS 2:16

tenha em seu antigo relacionamento. A justificação, por conseqüência, é mais do que uma simples absolvição jurídica. No vocabulário de Paulo as “obras da lei” sempre denotam os esforços para chegar a um determina­do alvo mediante conformidade a um padrão legal, e têm aplicação especí­fica à doutrina judaica das obras (ou do mérito). Deve-se notar que a fra­se em grego não contém artigo algum, não exigindo portanto sua restrição à lei de Moisés. Não há justificação através da mera observância de qual­quer código legal.

mediante a fé em Cristo Jesus: as palavras poderiam ser interpretadas como “fé possuída por Jesus Cristo” , mas isto não faria sentido neste contexto, desde que significa claramente aquela fé centralizada em Jesus Cristo. A fé é contrastada com a lei, mas vale a pena notar que Paulo usa uma pre­posição diferente. Na primeira frase, emprega ek (i.e., a partir das obras da lei) mas aqui usa dia (através de, mediante). A primeira chama atenção para a origem, a segunda para a agência. A justificação não procede da fé assim como não procede das obras, mas é apropriada pela fé (cf. a distin­ção semelhante em Rm 3:30; Fp 3:9). Mas veja o comentário adicional so­bre ek na nota abaixo.

também nós temos crido em Cristo Jesus: o pronome “nós” (hêmeis) é enfático aqui e claramente visa reforçar o pronome semelhante no versí­culo anterior. A fórmula usada é literalmente: “temos crido para dentro de Cristo Jesus”, e transmite uma característica da fé cristã: i.e.: confiar- se a Jesus Cristo. Alguns MSS alternam “Cristo Jesus” e “Jesus Cristo”, sendo que isso não tem significância e demonstra o caráter intercambiável destas formas.

para que fôssemos justificados pela fé em Cristo: a repetição da palavra “fé” aqui, onde não é rigorosamente necessária tendo em vista a declara­ção anterior, serve para destacar sua importância cardinal na teologia de Paulo. Ele não perde oportunidade de enfatizá-la. Além disto, a fé em Cristo é expressa pelo genitivo, que mais uma vez deve significar aquele tipo de fé da qual Cristo é o objeto. Na frase “pela fé” a preposição usa­da (ek) denota a origem e não a agência (cf. dia na frase anterior). A razão da mudança não é fácil de determinar. Pode ser que neste caso a mente de Paulo estivesse ocupada com o contraste entre a fé a as obras, e por es­ta razão ressalta o paralelo na preposição (cf. Ligtfoot).

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GÁLATAS 2:16-17

não por obras... ninguém será justificado: há mais repetição aqui, mas Pau­lo repete a impossibilidade da justificação por meras obras a fim de citar uma passagem do Antigo Testamento como apoio, embora a menção se- já bastante livre. Vem de Salmos 143:2. 0 princípio bíblico autorizado de que nenhuma pessoa viva (grego sarx, carne) será justificada, i.e., pelos seus próprios méritos, fica assim estabelecido.

17. procurando ser justificados em Cristo: o apóstolo pensa em termos de uma busca que requer esforço. A expressão é sem dúvida espe­cialmente apropriada àqueles que, embora sendo cristãos, imaginam que seus próprios esforços contribuirão de algum modo para garantir sua acei­tação por parte de Deus.

nós mesmos: Paulo ainda está pensando em Pedro e nos cristãos judaicos? O versículo inteiro passa a ter sentido apenas se for feita esta suposição. O problema discutido só tem significado para aqueles cujo hábito seja pensar na justificação em termos da lei, conforme demonstra a declaração seguinte.

se... fomos... também achados pecadores: a ligação do pensamento não é óbvia. Paulo está pensando puramente de modo hipotético, ou baseia seu argumento na experiência? A cláusula condicional (“se”) sugere que se ex­pressa na forma de uma pergunta retórica para chamar atenção à resposta óbvia a ser dada. Com toda a probabilidade, os judaizantes afirmavam que todos quantos estavam desconsiderando as exigências cerimoniais da lei foram achados pecadores, sendo esse o seu hábito de descrever os gentios (conforme faz Paulo no v. 15). Caso positivo, Paulo anula essa posição ao subentender que todos os que buscam a justificação em Cristo colocam- se na categoria de pecadores ao empreenderem esta busca. Mas a cláusula “se” pode visar sugerir uma situação impossível. Se aquilo que os mestres judaicos concebem como sendo a justificação em Cristo faz aumentar o pecado, é claro que deve haver algum erro em seu conceito de justificação.

dar-se-á o caso de ser Cristo ministro do pecado? A idéia é que se o proces­so da justificação leva os homens a pecarem, isto faria de Cristo um agen­te para produzir o pecado, sendo isto claramente oposto à natureza dEle. Paulo repudia totalmente semelhante pensamento.

Certo que não. Esta expressão representa um repúdio caracteristicamente

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GÁLATAS 2:18-19

paulino a uma sugestão inconcebível (grego mê genoito). Ela é muito usa­da na Epístola aos Romanos. Não há dúvida de que Paulo rejeita a conclu­são (de que Cristo e' um agente do pecado), mas rejeita ele a hipótese de que desviar-se da lei toma os homens pecadores? Pelo contrário, ele pare­ce estar rejeitando a idéia de que a justificação deixe de tocar no pecado.

18. Porque, se tomo a edificar: fica claro pela conjunção grega em­pregada aqui (gar) que existe um estreito elo entre esta declaração e as an­teriores. A reedificação refere-se à idéia de procurar a justificação pelas obras, e assim Paulo sustenta que semelhante atitude faria dele um trans­gressor. Deve ser notado que, visando demonstrar seu argumento, Paulo aplica a si mesmo o procedimento adotado pelos falsos mestres. Eram eles que procuravam reedificar a cidadela da lei, demonstrando assim ser transgressores. O fato de Paulo descrever o processo na primeira pçssoa produzia muito mais efeito, evitando jeitosamente dar a impressão de ser intrometido.

aquilo que destrui: o mesmo verbo usado aqui (kataluõ) é empregado co­mo metáfora para anular ou ab-rogar. Era apropriado, portanto, num con­texto em que Paulo refere-se à anulação dos estatutos da lei. As operações de demolição já eram bastante extenuantes, mas a reedificação significaria mais do que mera estultícia. Seria pecaminoso reimpor a lei como um mé­todo de salvação.

a mim mesmo me constituo transgressor: o verbo é muito mais enfático do que “fomos... achados pecadores” no versículo anterior, porque a ação é descrita como sendo ativa e não passiva. A responsabilidade recairia diretamente sobre os ombros de Paulo caso agisse de modo tão inconsis­tente, conforme supõe o argumento. A mudança de “pecadores” (hamar- tõloi) para “transgressor” (parabatès) pode ser notada, e chama atenção mais específica para a contravenção daquilo que é reto. A palavra signifi­ca “aquele que anda para o lado” , usado num sentido metafórico para aquele que se desvia do caminho reto. Paulo a emprega neste sentido em Romanos 2:25, 27, e, além disto, ela ocorre somente em Tiago 2:9,11 no Novo Testamento.

19. Porque eu, mediante a própria lei, morri para a lei: o sentido do argumento de Paulo pode ser entendido da seguinte maneira. A seu ver, os verdadeiros transgressores da lei são justamente os que alegam dar-lhe

110

GÂLATAS 2:19-20

maior apoio. Mas tendo transferido o argumento para si mesmo, reconhe­ce imediatamente que a conclusão que acaba de ser declarada no fim do v. 18 mostra-se contrária à sua própria experiência. Ele morreu para alei, e qualquer reconstrução com base da lei é claramente impossível. Mas, qual o significado de morrer para a lei? A resposta parece ser que deixou de viver naquele mundo em que predominava a lei (i.e., no judaísmo). Esta morte ocorrera realmente através da sua experiência debaixo da lei (cf. especialmente Rm 7 como um comentário sobre esta declaração). A expressão representa na verdade a idéia da lei morrendo como princí­pio controlador na vida de Paulo, mas é muito mais viva quando este fa­la como se quem morrera para a lei fosse ele próprio. Além disto, ela for­ma um paralelo melhor com a frase seguinte.

a fim de viver para Deus: Paulo jamais poderia deixar qualquer descrição da sua experiência num plano negativo. Morrer para a lei imediatamen­te sugere viver para Deus. Uma coisa é resultado da outra. A expressão “viver para Deus” visa claramente contrastar com “morri para a lei” , de­vendo significar portanto a vida sob o controle de Deus e para a honra de Deus, em comparação com a simples observância dos estatutos legais. O legalismo não podia infundir vida, fato este que Paulo tivera de apren­der do modo mais difícil, e que os judaizantes ainda não começaram apa­rentemente a aprender.

20. Estou crucificado com Cristo: a transformação da morte para a vida leva Paulo a discorrer sobre o meio pelo qual isto se dera, e seus pen­samentos voltam-se instintivamente para a cruz de Cristo. Ele não oferece, no entanto, uma exposição teológica. Em lugar disso, demonstra o papel desempenhado pela cruz na sua própria experiência. A expressão desta é mística, e, por esta razão, difícil de ser sondada, mas fica bastante claro que segundo o conceito de Paulo ele mesmo participou da experiência de Cristo na Cruz. É possível que esteja pensando nos efeitos objetivos da morte de Cristo desfrutados por todo crente, ou talvez esteja medi­tando sobre a comunhão do crente com Cristo ao ser chamado para supor­tar uma crucificação espiritual do “eu” semelhante à dEle. O tempo do verbo (perfeito) sugere que Paulo está pensando naquele evento específico e completo que marcou sua identificação com Cristo e cujo efeito em sua vida é duradouro. Saulo, o perseguidor jamais se transformaria em Paulo, o missionário, pelos seus próprios esforços. Saulo tinha de morrer com Cristo.

111

GÃLATAS2:20

já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim: A seqüência do argu­mento de Paulo é clara. “Morri” é explicado como ser crucificado com Cristo; “vivo” porque Cristo vive em mim. Em certo sentido, o apóstolo não tem mais experiências independentes, identificando-se de tal forma com Cristo que só faz aquilo que Ele faz. Quando, porém, neste contexto, fala em viver, dá-lhe um significado um tanto diferente. Não se trata sim­plesmente de ele viver com Cristo, mas que Cristo faz nele a sua habitação. Existe neste ponto um toque de misticismo por parte de Paulo: “Em Cris­to” ; um tanto menos místico, porém, porque Paulo pensa em si mesmo como tendo-se identificado tão estreitamente com Cristo que Ele domina a totalidade da sua experiência (cf. Duncan).

e esse viver que agora tenho na carne: o que Paulo quer dizer é que se agora fala da vida no sentido geralmente aceito do termo, já não pensa no viver carnal, seguindo os desejos e os impulsos do próprio ego; mas, sim, de um novo tipo de existência, uma vida da fé. O “agora” nesta frase marca o ponto de transição da sua velha vida. A carne (sarxj é usada para ressaltar o contraste entre os aspectos físico e espiritual da vida.

vivo pela fé no Filho de Deus: a mesma preposição usada com a palavra “fé” é também empregada com “carne” (grego en), o que sugere que Paulo está pensando aqui na fé como sendo a esfera em que vive. Mas toma o cui­dado de definir essa fé, especificamente centralizada no Filho de Deus. Alguns textos dizem “de Deus e de Cristo” ao invés de “Filho de Deus” , mas esta última é provavelmente a leitura correta. Seja qual for o texto correto, pode ser notado que esta afirmativa chama atenção para o caráter divino do objeto da fé, e, portanto, ressalta o valor da própria vida de fé.

que me amou e se deu por mim: a menção da fé em Cristo como Filho de Deus leva Paulo a discorrer sobre aquilo que Ele fez. Esta é uma idéia do­minante que ocorre noutros lugares das cartas de Paulo (cf. Rm4:25; 8:32; Ef 5:25), e em cada caso é usado o mesmo verbo (paradidômi). A combina­ção dos conceitos de amor e de sacrifício demonstra que a interpretação da morte de Cristo pelo apóstolo, não é inflexível e legalista. Em sua opinião, a entrega que Cristo fez de Si mesmo na cruz foi um ato específico a favor dele (huper emou). O que mais o surpreende é o amor que inspirou tal ato. O motivo do amor que levou ao auto-sacrifício de Cristo não é apenas um aspecto poderoso da doutrina paulina da Expiação, sendo também forte­mente enfatizado em outros pontos do ensino neotestamentário. Nada se-

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GÁLATAS 2:20-3:1

não o amor motivaria Deus o suficiente para enviar seu Filho à cruz, ou o Filho a aceitar a mesma voluntariamente.

21. Não anulo a graça de Deus: a introdução repentina desta declara­ção talvez sugira tratar-se de uma resposta de Paulo a alguma crítica no sentido de estar realmente deixando de lado a graça de Deus, i.e., confor­me é vista operando na lei. Neste caso, seu pronunciamento representa uma rejeição enfática. Mas não há qualquer ênfase especial no grego desta frase. É melhor, portanto, considerá-la um breve resumo da posição atual de Paulo. Ao identificar-se com o Cristo crucificado, não estava tornando ineficaz a graça de Deus, e a implicação parece ser que, por contraste, os judaizantes estão fazendo exatamente isto. Para um comentário sobre a palavra “graça” , veja 1:15.

pois, se a justiça é mediante a lei: aqui, Paulo resume a posição dos judai­zantes. “Mediante a Lei” está em contraste direto com a frase “pela fé” . Paulo tem sempre em mente esta antítese nesta Epístola e na Epístola aos Romanos. Mais uma vez, ele apela à experiência pessoal. Procurara obter a justificação através da lei e falhara completamente. Enquanto medita sobre a possibilidade hipotética, percebe imediatamente a implicação que teria para seu entendimento da Expiação.

segue-se que morreu Cristo em vão: a necessidade da morte de Cristo ba­seia-se no fracasso total de todos os métodos humanos para obter a justifi­cação através do mérito pessoal. Se a observância da lei pudesse ter realiza­do a justificação, não haveria necessidade alguma da cruz. Mas visto ser a cruz uma realidade, deve ter ficado implícito no raciocínio de Paulo que havia um propósito específico para a mesma. Esta é uma suposição básica de toda a cristologia cristã primitiva. A idéia de Cristo ter morrido sem propósito algum era tão inconcebível para o apóstolo, que ele nem sequer considera a possibilidade da existência de outra alternativa senão rejeitar a justificação mediante a lei.

O ARGUMENTO DOUTRINÁRIO (3:1 - 4:31)

A EXPERIÊNCIA PESSOAL DOS GÁLATAS (3:1-5)

3:1. Õgálatas insensatos! a descrição dada aqui, que é induzida pela

113

GÂLATAS 3:1-2

observação feita por Paulo quanto â estultícia de procurar a justificação pelas obras da lei, sugere não só incapacidade de pensar quanto falha em fazer uso dos poderes mentais. Ele está sugerindo que qualquer pessoa com discernimento espiritual deve perceber a impossibilidade de salvar alguém mediante esforços legais. Paulo passa a desenvolver esta idéia.

O fato de dirigir-se aos leitores pelo nome sugere forte sentimento da parte dele, mormente de indignação porque se deixaram enganar.

Quem vos fascinou a vós outros: O verbo é um dos usados às vezes nos en­cantamentos mágicos, e embora não possamos supor que o apóstolo tivesse qualquer conhecimento pessoal da magia da época, a palavra é bastante apropriada. Eles olharam, mas não viram. Era como se tivesse sido lançado sobre eles um sortilégio que distorcesse completamente a sua visão. O após­tolo não pode imaginar que alguém pudesse ser tão estulto quanto esses gá- latas, a não ser no caso de uma influência externa poderosa. Ele só pode sugerir, de modo algo irônico, que devem achar-se dominados por algum sortilégio adverso.

ante cujos olhos foi Jesus Cristo exposto como crucificado: Paulo usa aqui uma figura de linguagem sugestiva. As notícias eram normalmente procla­madas no mundo antigo por meio de um cartaz colocado em lugar de des­taque onde chamasse a atenção do público. Ao pregar aos gálatas era como se Paulo tivesse levantado diante deles semelhante cartaz (Lightfoot). Mesmo assim, desviaram dele os olhos.

O tempo do verbo “crucificar” deve ser notado, pois o particípio perfeito significa literalmente “tendo sido crucificado” , e sugere que mais do que o mero evento histórico está em mente. Paulo cogita de fato sobre a relevância permanente do mesmo, daí o tempo perfeito. A cruz ocupava um lugar de grande destaque nos pensamentos do apóstolo nesta Epístola e, sem dúvida alguma, ela é central na sua teologia de justificação. Sua su­posição básica aqui é que aqueles que já contemplaram a cruz deviam achar-se livres de influências adversas. A idéia de alguém que já compreen­desse a relevância desse acontecimento viesse a ficar enfeitiçado constituía em si mesma uma anomalia.

2. Quero apenas saber isto de vós: literalmente as palavras significam: “esta coisa somente estou querendo aprender de vós” , embora o verbo (manthanõ) provavelmente devesse ser entendido aqui no sentido de “ave­riguar” . Paulo claramente não está pedindo informações, porque sabe a res-

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GÂLATAS 3:2-3

posta. Por que usa então este verbo específico? Estará ele dando a enten­der que por um momento passou a aprender com essas pessoas insensatas? Ler isso nas entrelinhas seria provavelmente atribuir ao verbo mais do que se justifica. Paulo parece mais um professor de uma classe de crianças desa­tentas, exigindo delas uma resposta que dissipará sua indiferença. Seme­lhante método de argumento tipo diálogo é usado noutros lugares com igual eficácia pelo apóstolo (cf., por exemplo, Rm 2).

Recebestes o Espirito pelas obras da lei? O apóstolo apela à experiência dos leitores. Como se tomaram cristãos? Sabiam muito bem que não fora mediante o cumprimento da lei. A vinda do Espírito sobre eles marcou a sua iniciação. Não podiam negar que a lei nada tinha a ver com a mesma. Esta é a primeira de muitas referências ao Espírito Santo nesta Epístola. É relevante que Paulo toma por certo neste ponto, aquilo que especifica­mente declara em Romanos 8:9: todo crente possui o Espírito de Cristo.

ou pela pregação da fé? A frase grega assim traduzida é exatamente parale­la na sua forma com a antítese “pelas obras da lei”, e pode ser interpretada literalmente: “pelo ouvir da fé.” Há, porém, uma diferença, porque as “obras da lei” são obras feitas em conformidade com a lei, ao passo que a presente frase significa o tipo de ouvir que leva à fé, sendo portanto acom­panhado pela fé. O dom do Espírito vem quando a fé dá sua resposta à pre­gação do evangelho.

3. Sois assim insensatos? Paulo não responde à primeira pergunta. Decerto, parecia-lhe demasiadamente óbvia para precisar de uma resposta. Faz, portanto, outra pergunta, mais uma vez com a intenção de levar os lei­tores a recobrarem o bom senso, quase como se dificilmente conseguisse acreditar na extensão da estultícia deles.

que, tendo começado no Espírito, estejais agora vos aperfeiçoando na car­ne? O verbo composto traduzido “começado” (enarchomai) é usado no Novo Testamento somente aqui e em Filipenses 1:6, e nos dois casos ele é ligado por Paulo com o mesmo verbo (epiteléò, completar, aperfeiçoar). A pergunta conforme Paulo a propõe aqui é incongruente, porque existe entre o Espírito e a carne uma antítese tal que é impossível começar com o Espí­rito e terminar com a carne. O que Paulo quer dizer, portanto, é que aban­donar o Espírito exclui a possibilidade de completar a obra. Se estão pro­curando fazer isso, revelam a extensão da sua estultícia. A ordem das pala­

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GÁLATAS 3:3-5

vras gregas nesta declaração tem importância, porque Espírito (Pneumati) é colocado em justaposição com carne (sarki) indubitavelmente para ressal­tar o contraste.

4. Terá sido em vão que tantas coisas sofrestes? O verbo pode ser traduzido “experimentastes” . Qualquer das duas interpretações é aceitável. Se, naturalmente, os gálatas realmente tivessem sofrido pela sua fé, a alu­são de Paulo a este fato seria muito aplicável aqui. Mas se a outra interpre­tação for preferida, a referência diria respeito à experiência crista geral dos leitores (Lietzmann). A palavra em si é neutra, mas todas as demais ocor­rências dela no Novo Testamento sugerem infortúnio. Se as experiências nao envolvessem sofrimento, é de se esperar que alguma palavra qualifica- dora tivesse sido acrescentada para indicar este fato. Parece haver mais evi­dências a favor de “sofrestes” . De qualquer maneira, Paulo apela àquilo que já tinham conhecido. É possível terem considerado que tais coisas se­riam em vao? A frase “em vão” (eikê) pode significar “ineficazmente” ou “desnecessariamente”, sendo que este último termo é obviamente mais apropriado se o verbo for interpretado no sentido de “sofrer” . Poderiam ter evitado completamente o sofrimento se tivessem começado na carne.

Se na verdade foram em vão: Paulo parece ter ainda esperança de que mu­darão sua maneira de encarar o assunto e não porão a perder os resultados da sua experiência anterior. Em outras palavras, ele quer afastar da mente a possibilidade de os efeitos de sua obra anterior entre eles terem sido anula­dos. A presente declaração parece sugerir que Paulo encara seu argumento como sendo hipotético.

5. Aquele, pois, que vos concede o Espírito: esta é uma descrição in­direta de Deus, chamando atenção para a origem dos dons do Espírito. No caso de os leitores estarem se desviando do Espírito, estão se desviando de Deus. O verbo usado aqui é também usado por Paulo em 2 Coríntios 9:10 e Colossenses 2:19, e o substantivo correspondente em Efésios4:16 e Fili- penses 1:19. Em todos estes exemplos existe a idéia de suprimento abun­dante. Em Filipenses 1:19, a noção é aplicada ao Espírito, como aqui.

e que opera milagres entre vós: há um só artigo definido em grego para ser­vir à frase anterior e a esta, o que demonstra a estreita conexão entre o dom do Espírito e os milagres. Esta última palavra focaliza a atenção no poder divino enquanto a primeira se concentra na graça divina. Também

116

GÂLATAS 3:5-6

pode ser entendido que a última palavra descreve a primeira, e neste caso é destacada a manifestação milagrosa do Espírito. Parece melhor, entretanto, considerar o dom do Espírito de modo mais abrangente como uma repre­sentação de todos os dons espirituais (assim Burton).

Porventura o faz pelas obras. . .ou pela pregação? Esta é quase uma repro­dução da pergunta no v. 2, com a significativa diferença de que a ênfase muda agora dos recebedores para o doador. Nem os gálatas o receberam, nem Deus deu seu Espírito segundo medidas legais. Foi um ato de pura graça que somente a fé conseguiu tomar para si. A pergunta surge neste ponto devido à doutrina de Deus sustentada por Paulo. Ele jamais concebe­ria que Deus pudesse ser limitado pela lei. O caráter espiritual de Deus exi­gia um motivo totalmente diverso. Visto que o Espírito era essencialmente um dom, não podia ser merecido. As obras da lei representavam, portanto, um canal incongruente para receber um dom de semelhante fonte. Se for argumentado que tanto a lei quanto o Espírito têm sua origem em Deus, é necessário reconhecer que a diferença fundamental está em que a lei deve ser obedecida pelo esforço humano, e o Espírito recebido pela fé.

O CASO DE ABRAÃO (3:6-9)

6. Ê o caso de Abraão que creu em Deus: O apelo repentino que Paulo fez a Abraão aparece de modo algo inesperado, mas evidentemente toma por certo que seus leitores reconhecerão imediatamente que o caso de Abraão responde à pergunta que acaba de fazer. O apóstolo passa a citar Gênesis 15:6 de maneira a subentender que a Escritura fornece uma respos­ta conclusiva. Ele supõe que os gálatas gentios estarão familiarizados com os aspectos conhecidos da vida de Abraão. Que a declaração citada deve ter sido bem conhecida fica claro pelo fato de aparecer em Romanos 4:3 e Tia­go 2:23. Mas qual o interesse que os gálatas teriam por Abraão? É muito provável que os convertidos gentios logo tivessem sido informados da im­portância de Abraão para a história da salvação. No caso dos gálatas é pos­sível que os judaizantes já tivessem apelado a ele para apoiar a circuncisão e que Paulo achasse necessário demonstrar que Abraão é uma testemunha em prol da fé em contraste com as obras. A passagem citada era alvo de muito debate entre os judeus naquele tempo, e o apóstolo sem dúvida se vira envolvido com ela antes da sua conversão (cf. Lightfoot)

Em que sentido Abraão “creu”? Estava disposto a aceitar aquilo que Deus disse quando Ele lhe prometeu multidões como herança, mas qual a

117

GÂLATAS 3:6-7

relação disto com a fé cristã? Paulo faz aqui uma suposição tremenda, i. e., que toda a verdadeira fé em Deus é uma unidade. Além disto, supõe, ainda, que seus leitores imediatamente concordariam com isto. Reconheceriam sem hesitação que nada havia que o próprio Abraão pudesse fazer para im­plementar a herança prometida, tendo em vista a esterilidade de Sara. Tudo quanto lhe cabia era crer, uma atitude de total dependência de Deus; sendo este o elemento comum em todos os casos de fé verdadeira. O prin­cipio subjacente à fé possuída por Abraão não diferia do princípio básico da fé cristã, embora este último fosse necessariamente mais abrangente de­vido à revelação de Cristo.

e isso lhe foi imputado para justiça: o verbo envolve a idéia de cálculo. É uma metáfora tirada do âmbito da contabilidade, mas a ilustração comer­cial não deve ser demasiado forçada. A imputação foi de graça divina, muito removida de qualquer idéia de mérito ou de dívida. A afirmativa sig­nifica claramente que Abraão foi considerado homem justo com base na sua disposição de crer em Deus. O apóstolo desenvolve o mesmo pensa­mento mais plenamente em Romanos 4.

7. Sabei, pois: Paulo passa a demonstrar o resultado lógico da decla­ração bíblica acerca de Abraão. O verbo é giriòskb (saber) e subentende aqui a percepção mental. Os leitores devem saber o que está implícito na fé possuída por Abraão. O verbo poderia ser considerado um imperativo (as­sim Emmet), mas isto é menos provável.

os da fé: é significativo que Paulo não define o objeto da fé, pois para ele a fé que Abraão tinha era do mesmo tipo que a fé cristã. A frase grega signi­fica literalmente “aqueles que procedem da fé como sendò sua origem”,i. e., aqueles em quem a fé é básica.

filhos de Abraão: este era, sem dúvida, um eco de um termo que os judai- zantes estavam usando. Para serem filhos de Abraão, sustentavam eles, era essencial que fossem circuncidados. Isto era considerado como tão grande privilégio pelos judeus que o fato de os gentios estarem sendo atraídos pela idéia de se tomarem um dos fiéis não é de surpreender. Veja o comentário sobre 4:5, acerca da noção não-judaica da adoção. O argumento judaico é compreensível, posto que a cincuncisão era afinal de contas o sinal dos que herdavam da aliança abraâmica, mas Paulo eleva a idéia dos “filhos de Abraão” do nível físico para o espiritual. Um filho deve consubstanciar sua

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GÃLATAS 3:6-8

posição ao andar nas pegadas do pai e, neste caso, trata-se muito evidente­mente de uma questão de fé. Paulo vê que o vínculo comum da fé é uma base muito mais forte para a filiação do que a descendência física.

8. Ora, tendo a Escritura previsto: este versículo está estreitamente vinculado com o anterior e desenvolve a idéia da família de Abraão ao ape­lar mais uma vez à Escritura. Posto que Paulo está lidando com judaizan- tes, sente-se especialmente ansioso em responder aos argumentos deles com base nas Escrituras, porque teriam considerado as Escrituras como sendo autorizadas, em comum com todos os primeiros cristãos.

previsto que Deus justificaria: Paulo trata a Escritura como um agente pes­soal, sem dúvida por causa da sua profunda convicção de que Deus fala através dela. Com o verbo “prever” (proidousa), Paulo indica algo mais do que a prioridade no tempo, subentendendo um conceito da continuidade da nova ordem com a antiga. O que aconteceu nos dias de Abraão foi, na realidade, uma previsão do futuro. O elemento da fé, incluso no método de Deus para a justificação, é, portanto, eterno.

Justificaria pela fé os gentios: o pensamento aqui é que a promessa a Abraão dever ter incluído os gentios, visto que a mesma promessa foi es­tendida a todas as nações, e esta inclusão não veio através da circuncisão, mas, sim, pela fé.

preanunciou o evangelho a Abraão: a escolha deste verbo com referência a Abraão é relevante, porque demonstra a convicção de Paulo de que a pro­messa a Abraão preanunciou o evangelho. Foi cumprida somente no evan­gelho. As palavras de Jesus podem ser ligadas com este pensamento: “Vos­so pai Abraão alegrou-se por ver o meu dia, viu-o e regozijou-ze” (Jo 8:56). Tanto nosso Senhor quanto o seu apóstolo reconhecem que existe uma continuidade entre a fé possuída por Abraão e a era cristã. Isto é claramen­te mais do que uma exegese da passagem em Gênesis. Trata-se de uma rea­valiação da promessa original à luz da vinda de Cristo. Somente em retros­pecto foi reconhecido que a palavra a Abraão haveria de ser cumprida no evangelho.

Em ti serão abençoados todos os povos: ao passo que a interpretação judai­ca desta expressão era no sentido de as outras nações serem abençoadas atra­vés de Israel, Paulo a entende de modo mais abrangente, incluindo o rece­

119

GÂLATAS 3:8-10

bimento do evangelho pelos gentios. A declaração aqui é baseada em Gêne­sis 12:3 e Gênesis 18:8. A forma veterotestamentária do verbo é reflexiva (“se abençoarão”) / ou passiva: “serão abençoados”, mas a forma que te­mos aqui é claramente mais apropriada para aplicação ao evangelho. Paulo pode ter perfeitamente declarado que, ao entender as palavras de Gênesis como sendo uma referência à inclusão dos gentios, a promessa obtém uma relevância mais plena. O nacionalismo judaico da época somente poderia conceber um mundo ideal com Israel no centro e os gentios em posição su­balterna. A bênção não poderia passar desse ponto. A visão de Paulo, no entanto, é bem mais ampla.

9. De modo que: este versículo é apresentado como seqüência do an­terior. Paulo está extraindo os resultados da promessa a Abraão para apli­cá-los à situação presente. Tendo em vista aquilo que é reconhecidamente verdadeiro no caso de Abraão, Paulo considera que deve ser igualmente verdadeiro para toda a fé genuína.

os da fé: aqui a mesma frase do v. 7 é retomada, mas sua aplicação é dife­rente. Aqui, a ênfase está na bênção, ali, na categoria da filiação.

são abençoados com o crente Abraão: mais literalmente a leitura seria “com o fiel Abraão” . Todavia, o adjetivo tem certamente um significado ativo aqui, que é ressaltado na RSV. “são abençoados com Abraão, que ti­nha fé.” A primeira tradução (ARA) sugeriria a fidedignidade que não se encaixa no contexto. Abraão era um exemplo brilhante de um “homem de fé” (ho ek pisteõs).

OS RESULTADOS DIFERENTES DA FÉ E DAS OBRAS (3:10-14)

10. Todos quantos, pois, são das obras da lei: a mesma frase é usada nos w . 2 e 5, com o acréscimo da palavra “todos” (hosoi), que a toma mais compreensiva do que uma alusão aos judaizantes somente. Todos quantos dependem dos esforços legais, sejam judeus, sejam gentios, estão incluídos. Embora Paulo desenvolva uma nova linha de argumento, liga-a estreitamente com o argumento anterior, como fica claro pelo uso da con­junção inicial (gar), “pois” .

estão debaixo de maldição: a idéia é da separação de Deus, sendo a própria antítese da bênção.

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GÁLATAS 3:10-11

Maldito todo aquele. . . para praticá-las: esta citação bíblica é tirada de Deuteronômio 27:26, onde encerra a lista de maldições pronunciadas no Monte Ebal. Quando Paulo usa a fórmula: “Está escrito” , (gegraptai) fá-lo de maneira mais do que simplesmente formal. É uma asseveração da auto­ridade da Escritura. Demonstrar que a própria Escritura revela o julgamen­to devido a todos aqueles que não permanecem em todo o conteúdo da lei, seria claramente um argumento eficaz para refutar os que estavam apelan­do para a Escritura a fim de apoiar uma abordagem legalista e contínua da justiça. Não se trata de a justificação pelas obras da lei ser impossível. Mas, ao insistirem na necessidade de qualquer parte da lei (como a circuncisão), os judaizantes, segundo argumenta Paulo, incorreriam numa maldição se falhassem em qualquer outro ponto dela. O fato era que a lei como meio de salvação só podia trazer maldição, sendo portanto ineficaz (cf. Bring).

11. E é evidente: a palavra (dêlonj significa “mentalmente claro” de um modo que deve ser geralmente admitido.

justificado diante de Deus: o acréscimo das palavras “diante de Deus” (pa­ra tõ Theõ) focaliza a justificação conforme é vista aos olhos de Deus, sen­do feito um contraste com qualquer interpretação humana da justificação. Um padrão totalmente diferente teria vigorado se o homem pudesse ter to­mado uma decisão por si mesmo. Ele certamente teria escolhido um curso que lisonjearia seu orgulho, que é exatamente o resultado da ênfase entre os judaizantes quanto às obras da lei.

pela lei: é importante notar que no curso de seu argumento Paulo não está negando a função da lei, mas apenas uma interpretação legalista da mesma.

aquele que pela fé é justo viverá: temos aqui uma citação de Habacuque 2:4, mas sem qualquer fórmula introdutória. Evidentemente fizera uma profunda impressão sobre a mente de Paulo, porque é citada também em Romanos 1:17, e pode ser considerada a chave para o entendimento daque­la Epístola. Seu principal atrativo achava-se sem dúvida na sua combinação de fé e justiça num significado próximo ao sentido cristão. As palavras con­tinham indubitavelmente um significado mais profundo para Paulo do que para Habacuque, mas os germes das idéias já se encontravam ali. Destarte, a “fé” fica sendo a fé em Cristo, “justo” significa ser contado justo aos olhos de Deus, “viver” refere-se ao plano superior da vida, abrangendo a vida eterna.

121

GÂLATAS 3:11-13

Esta tradução, em contraste com “o justo viverá pela fé” (RSV mg.) significaria que a função da fé na vida continuada dos justificados está em mente. Mas a segunda tradução é preferível aqui, especialmente porque tem mais relevância no argumento de Paulo neste ponto, embora a primei­ra também se encaixe melhor no contexto histórico de Habacuque.

12. Ora, a lei não procede de fé: não há ponto de contato entre a lei e a fé. O homem não é conclamado para crer na lei, mas, sim, para prati­cá-la. No grego nenhum verbo é usado, mas a idéia é expressa pela frase preposicional (ek pisteõs) já usada várias vezes nesta Epístola, que neste caso efetivamente nega que a lei procede da fé. Naturalmente, o apóstolo não está asseverando que nenhum legalista pode possuir fé, mas, sim, que a lei não depende da fé como sua base (assim Duncan).

Aquele que observar os seus preceitos, por eles viverá: esta é a essência do legalismo. A lei determina seus mandamentos. Aqueles que deixam de cumpri-los incorrem na sua condenação, seja qual for a atitude deles. A fé é irrelevante neste caso. A declaração é uma citação livre de Levítico 18:5, e a mesma idéia é repetida em outro ponto por Paulo em Romanos 10:5. Mas, esta declaração bíblica refuta a asseveração de Paulo na primeira par­te do versículo? É possível viver pela observância legal? Se for assim, a fé pode ser excluída sem haver perda de nada. Mas o apóstolo jamais faria a Escritura contradizer-se desta maneira. Ele sem dúvida, pretende demons­trar que um legalismo puro e perfeito, caso isso fosse possível, teria levado à justificação. Mas o simples fato de voltar no versículo seguinte a dar ênfa­se à maldição da lei, mostra que toma por certo (sem a necessidade de apresentar provas) que ninguém consegue praticar a lei e, portanto, nin­guém consegue viver por ela. Realmente, Cristo foi o único que conseguiu cumprir a lei (cf. a discussão de Bring).

13. Cristo nos resgatou da maldição da lei: sem empregar qualquer partícula de ligação, Paulo introduz abruptamente uma asseveração impor­tante de doutrina. Os versículos anteriores tomaram abundantemente claro que aqueles que procuram a justificação por meios legalistas estão em posi­ção desesperadora. A única esperança é um ponto de partida inteiramente diferente, e é aqui que Paulo introduz Cristo, que não fora mencionado desde o v. 1. A idéia da redenção originalmente tinha um significado co­mercial, envolvendo o pagamento do preço de compra de um escravo. Posto que o escravo era às vezes adquirido para ser libertado, a palavra tem

122

GÂL ATAS 3:13

o sentido especial de “libertação” quando aplicada à obra de Cristo. O que foi dito pelo Senhor acerca do “resgate” (Mc 10:45) deve ser assim com­preendido.

Mas a quem Paulo se refere com a palavra “nos”? Claramente, àque­les que estão sob a maldição da lei. Mas isto restringe a maldição àqueles que conheceram o jugo do judaísmo? É possível que seja assim, e parece que esta idéia recebe apoio pela menção aos gentios no versículo seguinte, visto parecerem formar um grupo distinto. Mas é questionável se Paulo te­ria restringido assim a obra redentora de Cristo. É razoável supor que embora esteja pensando primariamente em si mesmo, nos judaizantes, e em todos aqueles que procuraram obter a justificação por meio da lei, tomaria por certo que se os judeus estavam sob a maldição, a posição dos gentios tam­bém seria essa. Não era possível negar que todos precisavam ser libertados.

fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar: este é o verdadeiro ponto crítico da declaração de Paulo, porque explica como Cristo pode remir os_ homens da maldição da lei. Mesmo assim, a explicação precisa ser explana­da. Como poderia Cristo tomar-se maldição por nós? A mente moderna não assimila facilmente tal noção; por isso, alguns expositores têm susten­tado que Paulo não trata aqui da situação real, mas, da idéia errônea dos judaizantes (assim Burton). Isto, porém, esvaziaria o argumento de Paulo do seu impacto principal. A justificação por meio da lei é impossível por­que a lei somente traz maldição àqueles que desobedecem à mesma. Perma­nece, no entanto, o fato de todos terem desobedecido e Cristo tem então de fazer algo para anular essa maldição. Esta situação não era absolutamen­te imaginária, mas intensamente real. Paulo já conhecera a pungente tensão da mesma em sua própria experiência, só encontrando libertação ao reco­nhecer que Jesus Cristo tinha feito alguma coisa a seu favor. Ele emprega a preposição huper (que significa “em prol de”), mas o contexto subentende que Cristo tomou nosso lugar ao fazer-Se maldição. Aquilo que deveria ter vindo a nós veio a Ele. Ninguém negará ser este um mistério, mas outros trechos bíblicos apóiam o princípio subjacente. O clamor desolado de nosso Senhor na cruz, e a declaração de Paulo em 2 Coríntios 5:21 de que Cristo foi feito pecado, são tão insondáveis quanto esta afirmativa, mas não há justificativa para enfraquecê-los. Paulo captara mais do que um vis­lumbre do preço da nossa redenção. Deve ser notado que o apóstolo em­prega a palavra “maldição” (katara) e não “amaldiçoado” (anathema), visto que esta última teria sido inconcebível. Ele não declara que Cristo Se tomara a maldição de Deus. A idéia de maldição é definida com relação à lei.

123

GÁLATAS 3:13-14

porque está escrito: a mesma fórmula que no v. 10. Paulo está decidido a comprovar pela Escritura os seus argumentos, não somente porque sabe que tem nisto uma base comum com os judaizantes; mas, mais fundamen­talmente porque qualquer verdade apoiada pela Escritura está, a seu ver, plenamente autenticada. A fórmula é repetida outra vez em 4:22, 27. É sig- nificante que em duas das suas ocorrências o apóstolo está chamando a atenção para maldições pronunciadas pela lei, numa delas trata-se de rego­zijo (4:27)e na outra de uma narrativa histórica (4:22). A não ser em4:22, a fórmula deixa entrever um tom de autoridade.

Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro: é uma citação de Deuteronômio 21:23, que no seu contexto refere-se à prática de pendurar numa árvore o corpo do criminoso executado. Ela não se refere, portanto, primariamente à crucificação. Mas não seria inadequado aplicá-la à crucifi­cação de Cristo, porque seu corpo ficara pendurado na cruz antes de ser re­movido por José de Arimatéia. Paulo vê nesta declaração da Escritura uma explicação de como Cristo veio a ser uma maldição. O modo como morreu O envolvera nesta maldição. Mas o apóstolo vê na morte de Cristo uma im­portância infinitamente mais profunda, porque a passagem não esclarece o mistério de como Cristo tomou-Se maldição por nós, nem poderia fazê-lo. Cristo tomou-Se parte da condenação pronunciada pela lei sobre aqueles com quem Ele Se identificou. Alguns expositores, porém, interpretam de modo diferente as intenções de Paulo. Visto Cristo ter sido pendurado no madeiro, Ele deve ser amaldiçoado do ponto de vista legalista; como, po­rém, nenhum cristão admitiria tal coisa, o ponto de vista legalista deve ser então falso (cf. Burton). Isto toma entretanto quase ininteligível a primei­ra parte do versículo. Cristo não nos remiu de algo apenas imaginário nem de qualquer coisa válida somente do ponto de vista da lei. A maldição que pairava sobre o Cristo crucificado era a mesma que paira sobre todos os homens.

14. Este versículo declara de modo duplo os resultados da morte de Cristo: (a) a fim de que a bênção de Abraão se tomasse universal e (b) para que todos, judeus e gentios igualmente, recebessem o Espírito.

em Cristo Jesus: seja quais forem as bênçãos resultantes, somente advêm àqueles que estão em Cristo. Aqui a frase parece referir-se a todos os cris­tãos, formando uma comunhão corporativa com Cristo. A idéia de uma união comum nEle é parte integrante da teologia de Paulo. Veja outro co­mentário sobre a frase em 1:22.

124

GÁLATAS 3:14

a bênção de Abraão: Paulo volta aqui ao pensamento expresso no v. 9. A promessa a Abraão fora de bênção, mas a lei interviera com sua maldição. Apesar disto, já que Cristo removeu a maldição da lei ao tomá-la sobre Si mesmo, é possível o retomo à bênção de Abraão. De fato, Paulo declara isso numa cláusula de propósito (com hina), tornando evidente que a reti­rada da maldição permitiria que a bênção fosse compartilhada.

chegasse aos gentios: caso se tratasse de uma questão de legalismo, os gen­tios estavam excluídos da bênção. Mas se as promessas advêm pela fé e não pela lei, conforme acontece em Cristo, já não existe barreira. Os gentios não se acham em desvantagem quando comparados aos judeus.

a fim de que recebêssemos: esta conseqüência adicional da morte de Cristo é expressa de modo semelhante na forma de uma cláusula de propósito (hi­na), e provavelmente deve ser entendida como coordenada da primeira cláusula. O significado seria que a extensão da bênção aos gentios e o dom do Espírito são aspectos diferentes da mesma operação, ao invés de serem distintos entre si. Ao usar a primeira pessoa do plural aqui, Paulo não so­mente inclui a si mesmo, mas compreensivamente inclui todos os cristãos, sejam judeus, sejam gentios.

o Espírito prometido (lit. “a promessa do Espírito”): na maioria dos casos em que a palavra “promessa” (epangelia) ocorre no Novo Testamento refe­re-se a uma promessa divina no sentido de algo concedido como um ato gracioso de Deus. A que se relaciona a promessa feita nesta passagem? E natural ligá-la com a promessa do Espírito feita por Jesus (Lc 24:39; At 1:4; Jo 14-16). Algumas passagens veterotestamentárias, tais como Joel 2:28 e Ezequiel 36:27 prenunciavam também a atividade do Espírito. É praticamente inconcebível que Paulo não tivesse conhecimento do notável derramamento do Espírito no Pentecoste. De qualquer maneira, os gálatas tiveram experiência da presença do Espírito. A promessa fora cumprida. A frase pode ser, portanto, compreendida no sentido de “o Espírito prometi­do” (ARA). O fato de Paulo associar o dom do Espírito com a bênção de Abraão, embora o Espírito não seja mencionado na promessa original a Abraão, demonstra que considera que o cumprimento da bênção acha-se, por excelência, na atividade do Espírito nos homens de fé.

pela fé: este aspecto já foi enfaticamente ressaltado, mas a menção da pro­messa dá ensejo a uma referência adicional. Receber uma promessa é um ato de fé, e não de mérito.

125

GÁ LATAS 3:15

15ss. Tendo introduzido a idéia da promessa, Paulo imediatamente reconhece a necessidade de discutir seu relacionamento com a lei. Os judai- zantes, os quais tem em mente o tempo todo, devem ter sido tão zelosos quanto os demais em reivindicar participação na bênção de Abraão; e, sem dúvida imaginariam que, ao insistirem na circuncisão, estavam fazendo jus à bênção. Na passagem que se segue, Paulo demonstra como a lei não pode­ria anular a promessa.

15. Falo como homem: (kata anthrõponj, frase esta que ocorre também em Romanos 3:5. Nos dois casos (“Para dar um exemplo huma­no”, RSV) a frase significa que Paulo está procurando expressar o caso em termos de fala e analogia humanas, com a sugestão de que tais termos não são inteiramente adequados para transmitir verdades divinas. Ele apela aqui para uma prática comum na época, e procura demonstrar como até mesmo uma analogia humana está em harmonia com as declarações da Es­critura que acabam de ser citadas.

Ainda que uma aliança seja meramente humana, uma vez ratificada, nin­guém a revoga: a palavra “aliança” (diathêkê) também pode ser traduzida “testamento”, mas isto faz surgir uma dificuldade. As duas idéias são bem diferentes, e é importante decidir qual delas é correta. À primeira vista, “testamento” ,pareceria mais provável, por ser o significado mais normal da palavra grega. Realmente, o significado de “aliança” não acha apoio algum no uso clássico, nem nas inscrições, nem nos papiros. Na LXX, porém, a palavra quase invariavelmente significa “aliança”. Quando o apóstolo usa uma palavra que, para todo cristão conhecedor das Escrituras teria implica­ções que não existiam no uso contemporâneo, não é fácil decidir se ele tem em mente o sentido bíblico ou o corriqueiro. Já que Paulo possuía profun­da experiência no que dizia respeito ao uso da Septuaginta, tendo manu­seado a mesma durante toda a sua vida, não poderia ter-se utilizado da pa­lavra aqui sem pensar na idéia de um contrato entre Deus e o homem. Além disto, seus pensamentos na ocasião se concentravam justamente na aliança feita por Deus com Abraão. Ao mesmo tempo, a palavra “aliança” tende a sugerir uma idéia que não está em primeiro plano aqui. Não se tra­tava de um acordo feito entre Deus e o homem. Até mesmo Abraão, com toda a sua imensa estatura como homem de Deus, dependeu inteiramente da iniciativa divina para a eficácia da aliança. Um ponto em que entrava a

A PROMESSA E A LEI (3:15-29)

126

GÁLATAS 3:15-16

graça, e, portanto, unilateral. Paulo talvez esteja usando o termo aqui num sentido que fica entre a idéia de um “testamento”, que é demasiadamente restrita porque não menciona a morte do testador, e a idéia de uma aliança. Está querendo dizer que uma vez que um acordo seja feito para a disposi­ção de bens, nada pode alterá-lo senão a parte ou partes contratantes. Não pode ser cancelado por qualquer outra pessoa.

ou lhe acrescenta alguma coisa: a linguagem legal é clara. Uma cláusula adi­cional que modificaria as condições originais sempre era possível numa dis­posição legal. Paulo imagina que alguns talvez considerem a lei como um ti­po de cláusula adicional à promessa que, portanto, cancela a eficácia desta última. Mas não pode pensar que Deus Se contradiria assim, de modo al­gum, e ninguém mais tinha poderes para fazer isso, conforme suficiente­mente ilustrado pelas disposições humanas, em que somente as partes con­tratantes podem alterar as condições.

uma vez ratificada: quando um contrato é ratificado, entra imediatamente em vigor, Paulo está pensando na aliança de Deus, que tem estado operan­do na história desde os tempos de Abraão.

16. Ora, as promessas foram feitas a Abraão e ao seu descendente: Paulo identifica aqui a aliança à qual acaba de aludir. Não é coisa nova, pelo contrário, foi feita a Abraão. Ninguém conseguiu desde então anu­lá-la ou modificá-la. A despeito da sua antigüidade e de tudo quanto tem acontecido no correr do período intermediário, ainda permanece ratificada.

Que importância deve ser atribuída à mudança de “promessa” no singular, v. 14, para o plural, “promessas” aqui? Deve ser notado que Paulo volta ao singular no v. 17, embora o plural reapareça no v. 21. Com toda a probabilidade, não há relevância alguma nestas mudanças, embora o plural possa concebivelmente aludir à repetição freqüente da mesma pro­messa a Abraão. Esta pluralidade serve apenas para enfatizar a base verda­deira da herança de Abraão. Romanos 9:4 oferece outro exemplo da esco­lha do plural por Paulo ao falar da herança de Israel.

A inclusão do descendente de Abraão (o grego tem sperma) “semen­te”) é essencial ao argumento de Paulo, porque a aliança não foi restrita à vida do próprio Abraão. Abrangia os séculos dos seus descendentes. Mas esta idéia leva a outra, porque nota que a promessa foi dirigida a um des­cendente no singular, e o comentário resultante, embora seja como um pa­rêntese, está cheio de profundo significado espiritual, porque volta seu

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GÁL ATAS 3:16-17

pensamento mais uma vez a Cristo. Conforme indica Duncan, Paulo está espiritualizando, e não alegorizando como em 4:22-23.

Não diz: E aos descendentes, como se falando de muitos: o argumento de Paulo é válido, baseado num mero detalhe da gramática? À primeira vista, parece não somente estranho como também curiosamente atípico de Paulo fazer uma dedução tão grande a partir de uma base tão estreita. Do ponto de vista lógico, o singular poderia tão facilmente ter denotado a pluralida­de (considerada coletivamente) quanto o plural o poderia ter feito, assim como “descendência” em português. Um argumento deste tipo pode ter o sabor de distinções ilegitimamente finas. Mesmo assim, Paulo não está baseando uma verdade num pequeno pormenor da gramática. Ele faz uma avaliação espiritual profunda da verdadeira natureza da aliança de Abraão. Esta apontava para seu próprio cumprimento em Cristo (Ridderbos). A gramática servia apenas de apoio indireto a uma verdade que já se tomara evidente ao apóstolo como sendo a essência real da promessa.

porém como de um só . . . que é Cristo: não se pode negar que existe um toque do método rabínico no argumento de Paulo, mas ele parece estar convicto, sem entrar em detalhes sobre isso, de que ninguém entre a des­cendência de Abraão herdara a promessa até à vinda de Cristo. A bênção verdadeira, vinda para os judeus e os gentios igualmente, veio exclusiva­mente em Cristo. Ele é o Descendente de Abraão por excelência, e todos os que estão nEle são igualmente filhos de Abraão, conforme Pauló já de­monstrou no v. 7. Os cristãos judaicos não confessariam facilmente que to­dos que estavam em Cristo eram, por isto mesmo, filhos de Abraão, mas esta é claramente uma convicção profunda de Paulo, e por causa disto pode considerar todos os homens de fé como somados em Cristo.

17. E digo isto: o apóstolo agora passa a um desenvolvimento adicional do argumento começado no v. 15, e a presente frase chama atenção a isto.

quatrocentos e trinta anos depois: a razão para a menção do número de anos é chamar atenção para a considerável prioridade da promessa sobre a lei. Esse período de 430 anos provoca problemas porque parece ter havido diferença de opinião quanto a aludir originalmente à permanência no Egito ou, como aqui, ao período que separava os patriarcas da entrega da lei. Êxodo 12:40 apóia a primeira no texto hebraico, mas na LXX a redação apóia esta última. Gênesis 15:13 e Atos 7:6 mencionam números redondos

128

GÁLATAS 3:17-18

de 400 anos. Josefo faz declarações contraditórias sobre este período, cuja interpretação parece ter dado lugar a certa confusão. Mas a explicação exa­ta dos 430 anos não é importante para o argumento de Paulo.

Uma aliança já anteriormente confirmada por Deus: este é o fator crucial no argumento. A promessa foi ratificada muito tempo antes de alei ser ins­tituída; logo, na base do princípio enunciado no v. 15, a lei não tinha qual­quer possibilidade de anulá-la. Este é especialmente o caso por que a aliança foi ratificada por Deus. A idéia aqui é estabelecer um vivo contraste com qualquer aliança humana, conforme mencionado no v. 15, ficando clara­mente ressaltada a natureza unilateral da aliança de Deus. Enquanto Ele mantivesse Sua promessa, a aliança ficaria firme, pois não dependia do mé­rito dos recipientes.

não a pode ab-rogar: o verbo usado aqui ocorre noutra parte do Novo Tes­tamento somente em Mateus 15:6 e no seu paralelo em Marcos 7:13, onde expressa a declaração de Jesus acerca do efeito da tradição sobre a lei (ou a palavra) de Deus. Se a lei tivesse feito modificações na promessa, teria esvaziado a mesma do seu significado original, o que, na opinião de Paulo, é inconcebível.

18. a herança: com este termo Paulo quer incluir todas as bênçãos es­pirituais prometidas a Abraão e à sua descendência. Os judeus estavam pro­fundamente conscientes da sua participação na herança de Abraão. Este fa­to explica seu zelo em asseverar que eram filhos de Abraão (cf. Jo 8:33). Quando os judeus se tomassem cristãos, não perderiam este senso de pri­vilégio. Mas o critério usado pelos judaizantes para determinar os herdeiros divergia daquele usado por Paulo. Os judaizantes diziam que a qualificação incluía a circuncisão e a observância legal; Paulo insistia em que a fé por si só bastava. Não poderia haver meio-termo entre estes princípios opostos. A lei cancela a promessa.

mas foi pela promessa que Deus a concedeu gratuitamente a Abraão: o ver­bo aqui indica, por detrás da promessa, o favor gratuito de Deus; havendo contradição caso a herança viesse pela lei. Paulo faz esta afirmativa como se não pudesse haver questão sobre ela. A posição enfática de Abraão no texto grego sugere que Paulo considera este apelo à aliança histórica com Abraão como sendo uma prova conclusiva. Aquilo que é verídico para Abraão deve ter validade permanente. Na opinião de Paulo, uma vez feita

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GÁLATAS 3:18-19

uma promessa divina, não existe possibilidade de anulá-la sem haver neces­sariamente mudança no caráter divino, o que para ele era inconcebível. É digno de nota o fato de o argumento de Paulo, do começo ao fim, estar so­lidamente baseado na história.

19. Qual, pois, a razão de ser da lei? Se a lei não afetava absolutamen­te a promessa a Abraão, qual o propósito da lei? Paulo imediatamente en­frenta esta pergunta perfeitamente razoável que os judaizantes poderiam fazer. Seu argumento até esse ponto talvez pareça sugerir que a lei pudesse ser totalmente desconsiderada, sendo claramente essencial para ele tratar deste problema, se é que desejava influenciar os leitores que estavam sendo ensinados sobre a total necessidade de observar toda ordenança da lei.

Foi adicionada: o conceito da lei como sendo um acréscimo ou interpola­ção à promessa constituiria uma idéia revolucionária para os judeus piedo­sos, e quase o mesmo para os cristãos judaicos ainda dedicados à santidade da lei. Tão grande era o respeito pela Torá no pensamento judaico que pen­sar nela como sendo um acréscimo teria exigido uma reavaliação completa do seu verdadeiro significado. Mas fora exatamente isto que acontecera no pensamento de Paulo.

por causa das transgressões: a escolha que Paulo fez da sua fraseologia aqui deve ser notada. Fala de transgressões (parabaseis), não de “pecados” , por­que tem em mente faltas intencionais, e a palavra usada significava desviar- se do caminho certo. A lei tinha definido o caminho certo e tomara os ho­mens conscientes dele. É neste sentido que o apóstolo quer dizer que alei veio “por causa” das transgressões. A lei não tinha poder para refrear as transgressões; somente o evangelho poderia realizar tal coisa.

até que viesse o descendente: a razão para o parêntese de Paulo no v. 16 torna-se agora clara. “O descendente” já foi identificado como sendo Cris­to. O apóstolo indica o fato de que a vinda de Cristo marcou uma crise na função da lei (cf. Lutero). Ele concebe uma seqüência que pode ser resumi­da da seguinte maneira: a era da promessa, a era da lei, a era de Cristo, sen­do que esta última é concebida como sendo um cumprimento da era da promessa.

a quem se fez a promessa: o verbo usado está no tempo perfeito e indica uma promessa do passado com efeito no presente. Esta idéia transforma a

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GÁLATAS 3:19-20

antiga promessa a Abraão e a traz paia o século I A.D. A era da promessa continua presente, a despeito do interlúdio da lei.

promulgado por meio de anjos: a idéia do papel desempenhado por anjos na outorga da lei ocorre também em Atos 7:53 e Hebreus 2:2, mas não tem base no Antigo Testamento a não ser no texto da LXX de Deuteronô- mio 33:2. Tratava-se de uma noção comum dos líderes rabínicos posterio­res, sendo também claramente uma convicção firme dos cristãos primiti­vos. A alusão que Paulo faz à mesma aqui foi para comprovar o caráter se­cundário da lei. A palavra traduzida “promulgada” (diatageis) é usada no sentido de “administrada” . A tradução “por meio de” ressalta que se trata de “pela agência de” , que assim distingüiria os anjos do originador final da lei, i. e., o próprio Deus.

É interessante saber como os cristãos gentios, por exemplo os gaia­tas, entenderiam o raciocínio de Paulo aqui. Este toma por certo que não só compreenderiam, como também seriam convencidos pela força do argu­mento. É bem possível que os judaizantes os tenham instruído acerca da origem sobrenatural da lei, citando a convicção amplamente aceita, de que ela fora ministrada por anjos, para acentuar a sua autoridade. Se esta for uma exposição exata, o apelo que Paulo fez à mesma convicção, a fim de comprovar o caráter secundário da lei, seria exatamente relevante. Não te­mia que alguém negasse a participação angelical na promulgação da lei, nem previa que alguém quisesse contestar que uma promessa feita por reve­lação direta fosse superior a uma lei mediada por anjos.

pela mão de um mediador: esta expressão introduz o agente humano que transmitiu a lei, i. e., Moisés. Vale a pena notar que embora Paulo diga tan­ta coisa acerca da lei nesta Epístola, não menciona sequer uma vez Moisés pelo nome. No caso da lei, está se concentrando em princípios e não em personalidades. Certamente não está querendo contrastar Abraão com Moi­sés. A palavra para “intermediário” (mesitês) ocorre no Novo Testamento, fora daqui, somente em Hebreus 8:6; 9:15; 12:24 e em 1 Tm 2:5, sendo que em todos estes casos refere-se a Cristo como Mediador entre Deus e o homem. Aqui, porém, não pode sustentar essa interpretação e deve referir- se a Moisés. Ocorre num sentido semelhante na Assunção de Moisés, 1:14; 3:12.

20. Ora, o mediador não é de um: (RSV: “Ora, um mediador suben­tende mais de que um”): a obscuridade deste versículo salta imediatamente

131

GÂLATAS 3:20

aos olhos, não sendo de admirar que tenha havido um vasto número de in­terpretações diferentes. Muitas delas podem ser imediatamente excluídas por não se conformarem ao princípio exegético sadio de que o escritor de­ve ter pretendido que suas palavras fossem inteligíveis aos seus leitores ime­diatos. A primeira metade deste versículo decerto tem a intenção de ser um desenvolvimento da seção final do v. 19, que se referiu à obra media­neira de Moisés. Ela declara um princípio geral acerca de intermediários como uma classe. Embora um artigo definido seja usado no grego, parece altamente provável que este seja um uso genérico, porque declara aquilo que não fica confinado a qualquer mediador específico mas, sim, é verídi­co no caso de todos. O princípio em si é realmente um truísmo, porque a idéia básica de um mediador requer que haja duas partes opostas que pre­cisam de reconciliação. Segue-se, portanto, que pelo menos três partes acham-se envolvidas na mediação. No caso especial da lei, à parte da agên­cia de anjos, o mediador agia como o representante do povo diante de Deus, e como o representante de Deus diante do povo. A outorga da lei não era, portanto, uma comunicação divina direta para aqueles que seriam os beneficiários. Este fato imediatamente colocou a lei numa categoria di­ferente da promessa que foi uma revelação direta a Abraão. Isto faz senti­do razoável, mas surge um problema. A suposição de Paulo de que existe uma distinção genuína entre a revelação primária e a secundária é válida? Ele mesmo não teria negado a origem divina da lei. O meio usado, portan­to, tinha qualquer relevância real? Embora não houvesse modificação no último resultado, o meio usado certamente tenderia a afetar o valor da re­velação no que diz respeito à mente oriental. Haveria alguma diferença se um rei enviasse um embaixador para negociar com inimigo ou se ele fosse pessoalmente. 2 A paz seria a mesma, mas a importância da missão seria in­terpretada de modo diferente. O apóstolo, por experiência própria (veja 1:12) já descobrira a superioridade de uma intervenção pessoal direta da parte de Deus, e este fato afeta toda sua abordagem à lei. A experiência de Paulo na sua conversão certamente participou da natureza de promessa e não de lei, deixando-o espiritualmente condicionado no que se refere à po­sição em que Abraão foi colocado.

mas Deus é um: esta parte do versículo é a mais obscura. Dois aspectos, no entanto, ficam claros. (1) Há um contraste deliberado entre Deus e um in­termediário. Claramente, Deus é superior a qualquer pessoa que age como representante dEle, ou como intercessor diante dEle a favor de outros. (2) Há, igualmente, um contraste entre “um” e “mais de um” , com apressupo-

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GÂLATAS3:20, 21

sição de que um só é melhor do que uma pluralidade. Já que a unicidade refere-se a Deus, pode ser inferido que diz respeito à unidade perfeita da Sua Pessoa, embora Paulo não tome explícito este fato. A unidade de Deus era um aspecto predominante no credo de todo judeu, e não teria sido me­nor entre os cristãos, embora num sentido diferente depois de terem apre­ciado o caráter divino de Cristo e do Espírito Santo. Mas a unidade teoló­gica não está em primeiro plano nesta passagem. É provavelmente melhor confinar a noção de unicidade à unidade numérica citada como apoio da superioridade da promessa em relação à lei. Deus não consultou ninguém quando fez as promessas a Abraão. Foram suas próprias declarações supre­mas. A lei, porém, era diferente, por ser essencialmente um contrato que dependia da boa fé das duas partes contratantes, e se uma parte falhasse, seria necessário um mediador. No caso da promessa, porém, tudo fica nas mãos de uma só pessoa, i. e., o doador.

Devido à dificuldade do versículo, alguns o trataram como uma glosa (assim Emmet), mas tal idéia deve ser rejeitada, não somente por causa da falta de qualquer apoio nos manuscritos, mas ainda mais por ser inconcebí­vel que uma declaração de tanta dificuldade aparente tivesse jamais conse­guido introduzir-se no texto se não pertencesse originalmente ao mesmo.

21. . . . contrária às promessas de Deus: um problema sério surge a res­peito da relação entre a lei e a promessa. Se a lei for inferior à promessa, há alguma possibilidade de elas entrarem em choque entre si? Paulo poderia ter respondido demonstrando que, em vista de ambas terem uma origem divina, não poderia haver contradição na mente divina. Mas não responde desta maneira, embora sua próxima declaração subentenda tal resposta.

De modo nenhum. Esta é a expressão enfática que Paulo usualmente em­prega para a rejeição de uma idéia (mê genoito), e aqui ela é provocada pe­la sugestão de contradição em Deus. A convicção da consistência essencial do caráter divino, pode ser considerada como a âncora-mestra da posição teológica do apóstolo. Se o conceito da lei por parte de alguém cria uma contradição com a promessa, Paulo pode apenas concluir que essa idéia es­pecífica sobre a lei deve estar errada. Esta foi uma lição que ele mesmo te­ve de aprender com grande sacrifício.

porque se fosse promulgada uma lei que pudesse dar vida: Paulo dá aqui um motivo para sua rejeição enfática e, ao fazer isso, introduz um elemen­

133

GÂLATAS 3:21-22

to novo na discussão, i. e., a vida. Já ocorreu nos w. 11 e 12, mas somente nas passagens citadas, e foi deixado em suspenso até aqui. O método de ra­ciocínio de Paulo parece ser o seguinte: A lei acha-se associada com maldi­ções, a própria antítese da vida. A lei, na realidade, somente poderia de­monstrar que o homem não está qualificado para receber a vida. Ela não tem o poder para ressuscitar aquilo que pronunciou estar morto. Essa a razão por que dar a vida é algo contrário à natureza da lei. A cláusula condicional de Paulo, portanto, está postulando o impossível, mas seu pro­pósito é demonstrar que a razão da superioridade da promessa sobre a lei não é devida a qualquer falha da parte desta última de realizar aquilo que lhe era destinado fazer. Não trouxera vida alguma, porque nunca foi inten­ção de Deus que tivesse tal propósito. Se a lei pudesse ter trazido a vida, já não seria então inferior à promessa.

a justiça, na verdade seria procedente da lei: nesta cláusula consecutiva, a justiça é demonstrada como sendo complemento de “vida” na cláusula condicional, e esta combinação surgiu na mente de Paulo através da citação de Habacuque, no v. 11. É possível que o apóstolo esteja usando aqui a pa­lavra “lei” de maneira generalizada, desde que não existe qualquer artigo no grego. Ao mesmo tempo, não se pode praticamente duvidar que pudes­se pensar na lei de modo geral sem pensar no exemplo supremo da mesma na Lei Mosaica. Para transmitir vida, a lei teria de perdoar o condenado, i. e., justificá-lo ou dar-lhe uma condição de justo. Mas isto está além do al­cance da lei. Tanto a lei quanto a promessa, portanto, tinham suas respecti­vas esferas, que não se sobrepunham, nem entravam em choque entre si. Deus podia perdoar aqueles que sua própria lei condenava, mas este era um ato de graça, assim como a promessa também constituía um ato de graça.

Há um texto alternativo que faria com que a última frase significasse “na esfera da lei” (en nomoi) ao invés de “procedente de lei” (ek nomou), mas este último texto tem mais apoio nos manuscritos e é provavelmente correto.

22. Mas a Escritura encerrou tudo sob o pecado: a primeira palavra “mas” (alia) é relevante aqui, porque chama atenção para um contraste com a idéia hipotética do versículo anterior. Qual o trecho da Escritura aqui referida? Isto é problemático, pois nenhuma passagem individual da Escritura faz uma declaração desta natureza, embora o teor geral da Escri­tura lhe dê apoio. Parece melhor supor que Paulo não esteja se conforman­do com o uso lingüístico neotestamentário ao referir-se a uma passagem es­

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GÃLATAS 3:22

pecífica, mediante o uso do singular (graphê). Ao personificar a Escritura, o apóstolo está revelando sua apreciação da atividade da Palavra, que deri­va sua autoridade da atividade de Deus.

O quadro que se apresenta a Paulo é o de uma prisão, sendo o peca­do o carcereiro, a Escritura o magistrado, e “tudo” (compreendido prima­riamente como “todas as pessoas”) representa os detentos. Na Epístola aos Romanos, Paulo usa uma figura de linguagem numa semi-personificação do pecado (cf. Rm 7).

A declaração inteira é um exemplo de uma frase compacta que de­pende de certas suposições não declaradas. O que o apóstolo está querendo dizer é que a Escritura demonstra a verdadeira condição da humanidade diante de Deus, com o resultado de que ninguém está livre de culpa. E isso encerra, portanto, todos nas conseqüências do pecado. O verbo usado (sun- kleiõ) é vívido, porque significa “encerrar de todos os lados” sem possibili­dade de fuga (cf. Duncan). O apóstolo relembra a sensação de desespero em que ele mesmo se encontrara antes da sua conversão. Em semelhante situa­ção, a lei não tinha ajuda a oferecer, nada fazendo além de assegurar ao mi­serável encarcerado que a triste condição dele no presente era indiscutivel­mente justa.

Por que, porém, Paulo emprega o neutro “tudo” (ta pantap. Embora pense principalmente em pessoas, não é impossível supor que subentenda o envolvimento da criação impessoal nas conseqüências pecaminosas da ação do homem. Visto, porém, que a totalidade do seu argumento é feito no nível pessoal aqui, parece melhor interpretar o neutro de uma maneira pes­soal. Um paralelo claro com este uso pessoal do neutro para ressaltar a idéia de abrangência encontra-se em João 6:37,39 (cf. Ellicott, Lightfoot).

mediante a fé: no texto grego a frase usada, ek pisteõs (procedente da fé) é a mesma usada nos w . 7 e 9 com o artigo para denotar “os da fé” , homens cuja vida está baseada na fé. Aqui uma idéia semelhante está presente na descrição da promessa, i. e., uma promessa fundamentada num relaciona­mento com Jesus Cristo mediante a fé. A referência primária à fé possuída por Abraão é estendida aqui à Nova Aliança.

em Jesus Cristo: esta é uma construção com o genitivo, e deve ser distingüi- da do uso de en ou eis com um verbo de crer. Aqui, pode ser entendida ou como a fé que Jesus Cristo possui, ou como a fé que se dirige a Jesus Cris­to como seu objeto. É claro que este último tipo de fé está mais em har­monia com o contexto.

135

GÂLATAS 3:22-24

para que . . . fosse a promessa concedida aos que crêem: é possível ligar a referência à fé com o verbo “crer” ao invés de com o substantivo “promes­sa” , embora neste caso a idéia da fé seria repetida. Não somente a promes­sa está fundamentada na fé como também é outorgada apenas àqueles que crêem. Não haveria modo mais claro de Paulo ressaltar a conexão insepará­vel entre a promessa e a fé. Pareceria que esta outorga aos que crêem acha- se aqui para fazer distinção entre a mesma e a promessa dada aos descen­dentes de Abraão. Por mais ampla que fosse a promessa original, sua aplica­ção alarga-se incomensuravelmente em Jesus Cristo.

23. Mas, antes que viesse a fé: o grego contém um artigo definido an­tes de “fé” que deve ser observado a fim de extrair sua plena significação: Paulo não está pensando na fé em sentido geral; pois esta, afinal de contas, já fora vista na experiência de Abraão. Mas, no tipo específico de fé referido pouco antes no v. 22: i. e., a fé centralizada em Cristo.

estávamos sob a tutela da lei, e nela encerrados: dos dois verbos usados aqui, um é o mesmo que aquele contido no versículo anterior, mas o outro (phroureõ) tem a idéia de montar guarda para proteger. A função da lei não era, portanto, inteiramente hostil. Mesmo assim, claramente impunha uma limitação tão severa que até sua função de custódia resultou num sen­so de encarceramento sem esperança. Deve ser notado que a reclusão aqui é relacionada com a lei, e não com o pecado, como no v. 22, embora o pa­ralelismo ressalte a estreita ligação entre as duas idéias. Ficar encerrado na lei teria uma relevância óbvia para os cristãos judaizantes.

para essa fé que de futuro haveria de revelar-se: “para” (eis) sugere propósi­to (assim Williams). Mas parece preferível a idéia temporal “até que essa fé seja revelada”, visto que o argumento diz respeito a seqüências históricas. A vinda da fé cristã pôs fim à função da lei judaica em seu papel de guardiã. A preposição deve, na realidade, ser entendida em conjunto com o uso da mesma preposição no versículo seguinte.

O verbo “haveria de revelar-se” consiste em dois verbos gregos, sendo que o auxiliar (mellõ) ressalta a antecipação futura da revelação. Semelhan­te antecipação prevalecia na era pré-cristã.

24. De maneira que a lei nos serviu de aio: esta declaração está estrei­tamente ligada à anterior, e define em termos gerais a função da lei no pe­ríodo pré-cristão. A palavra “aio” não capta bem a totalidade do significa­

136

GÀLATAS 3:24-26

do do termo grego paidagõgos, usado em relação a alguém que cuidasse de um menino grego e cujos deveres consistiam em escoltar a criança, e.g., le­vá-la e buscá-la na escola. Mas além da tarefa de acompanhamento, havia deveres disciplinares de um tipo moral. A idéia de educar (cf. AV “mestre- escola”) não predominava, e provavelmente nem sequer estava presente. Ao descrever a lei com esta metáfora, Paulo pretende deixar bem clara a função inferior da lei em comparação com Cristo. A lei, em essência, exer­cia apenas um papel disciplinar.

para nos conduzira Cristo: alguns exegetas têm suposto que a lei como um paidagõgos levava os homens a Cristo, como a um Mestre superior (cf. Co­le, Williams). A lei, portanto, fica sendo um agente ativo da salvação. Mas isto parece introduzir um pensamento um pouco estranho ao argu­mento anterior de Paulo. A lei dificilmente poderia encerrar-nos sob o pe­cado e ao mesmo tempo levar-nos a Cristo. Na presente frase, a preposição eis deve significar “até” , exigindo, portanto, a interpretação de que a função da lei como paidagõgos terminou com o advento de Cristo (cf. Duncan).

a fim de que fôssemos justificados por fé: é como se a lei nos colocasse numa posição tão desesperadora que a única possibilidade seria um agente muito mais forte entrar em cena e tratar da situação com base em um prin­cípio inteiramente novo - a fé. Esta é a essência da posição de Paulo. A úni­ca esperança não era um super paidagõgos ou instrutor em algum estilo su­perior de vida, mas, sim, um redentor que pudesse abrir as portas do cárce­re do pecado e libertar seus cativos. Para a obtenção de semelhante Uberda­de, a única exigência era a fé. Esta declaração que consiste de uma cláusula final subentende que a atividade disciplinar da lei tinha o desígnio indireto de nos levar à justificação pela fé.

25. Este versículo declara, como conclusão, o término da função da lei como guardiã e apóia a interpretação do v. 24 favorecida acima. Não deve ser inferido disto que a lei cessou agora de ter qualquer função para Paulo pois ele trata aqui da lei apenas como método de alcançar justificação.

Mas, tendo vindo a fé: Mais uma vez, a “fé” deve ser entendida no sentido daquela fé que tem Jesus como seu objeto.

26. em Cristo Jesus: temos aqui um contraste com a posição daqueles que estão sob a custódia da lei. Para os crentes, há uma notável mudança

137

GÁLATAS 3:26-27

de esfera. Esta frase pode ser entendida seja em relação com “filhos de Deus” ou com “fé” (ARA). O resultado é o mesmo, embora a ênfase seja diferente. A filiação existe somente em Cristo Jesus, e isto sem dúvida faz parte do pensamento de Paulo aqui, sendo que “em Cristo Jesus” (en Christõ Iêsou) é entendido no sentido místico dado por ele. O fato de a fé estar centralizada em Cristo, é igualmente integrante à teologia do apóstolo.

todos vós sois filhos de Deus: a diferença de categoria tem como propósito um destaque deliberado ao ser feita uma comparação com o estado daque­les que ainda precisam de um paidagõgos. Quando a criança cresce e atin­ge a idade da razão e da responsabilidade, passa a ter os plenos privilégios da filiação. A superioridade do evangelho sobre a lei dificilmente poderia ser declarada de modo mais sucinto. Teria sido extremamente tolo da parte da criança reivindicar os privilégios da filiação, continuando ainda a depen­der da proteção e da correção do paidagõgos. Na realidade, era um sinal de filiação o fato de os serviços deste último já não serem necessários. Esta idéia é mais plenamente desenvolvida no capítulo seguinte.

Qual é a relevância da palavra “todos” usada por Paulo? O contexto sugeriria que pretende abranger judeus e gentios; visando, portanto, con­trastar com o ponto de vista estreito dos judeus. Este “todos” é ilustrado melhor no v. 28, como incluindo todos os tipos de pessoas.

Deve ser notado que o apóstolo faz uma transferência de “nós” no v. 25 para “vós” neste versículo a fim de ressaltar mais claramente seu ape­lo a estes leitores.

mediante a fé: o grego contém novamente um artigo, o que mais uma vez identifica a fé com aquela mencionada anteriormente, i. e.: a fé em Cristo.

27. porque todos: este versículo dá a base da asseveração confiante no v. 26.

quantos fostes batizados em Cristo: o mesmo pensamento numa forma mais desenvolvida ocorre em Romanos 6:3-11. Os primeiros cristãos atri­buíam muita importância ao batismo dos crentes. Era o sinal da entrada em um novo tipo de vida, contrastando nisto com a circuncisão, que não podia fazer mais do que introduzir as pessoas num sistema legal. A preposi­ção “em” é significante, pois parece que Paulo praticamente considerava que a vida cristã se localizava em Cristo. Ele usa a mesma fórmula em 1 Co- ríntios 10:2 acerca dos israelitas sendo batizados em Moisés. Por outro la­

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GÁLA TAS 3:2 7-28

do, não é impossível que a expressão aqui vise transmitir a idéia do batis­mo em nome de Cristo (cf. Burton).

de Cristo vos revestistes: esta metáfora é uma favorita de Paulo (cf. Rm 13:12; Ef 4:24; Cl 3:12-13). Mas ele faz aqui (e em Rm 13:14)o emprego mais ousado da expressão, comparando o próprio Cristo a uma veste. A frase transmite uma sugestão notável do estreito contato que existe en­tre Cristo e o crente. Aqueles que se revestem de Cristo não podem fazer outra coisa senão agir de acordo com o Espírito de Cristo. Na passagem em Romanos mencionada supra (13:14), revestir-se de Cristo é a antítese de fazer provisão para a carne, apoiando o argumento de que a metáfora fala de um tipo de vida essencialmente novo. Tudo deve ser agora relacionado com Cristo.

28. nem judeu nem grego: no mundo dos dias de Paulo, a distinção estava profundamente arraigada. Vencê-la marcou uma das maravilhas do cristianismo. Paulo não está expressando uma esperança, mas, sim, um fa­to. Obrigar todos os gregos a se tomarem judeus, a fim de desfrutarem dos privilégios do evangelho, só serviria para promover uma distinção que já fo­ra abolida em Cristo. Este caso específico ilustra igualmente bem a aboli­ção completa de todas as barreiras raciais — uma lição de relevância vital nos meados do século XX. Em Cristo não há nem europeus nem asiáticos, nem africanos nem chineses, nem quaisquer outros grupos raciais propria­mente ditos. Em Cristo há um novo vínculo que transcende as barreiras da cor, cultura e costumes.

nem escravo nem liberto: as distinções sociais sempre têm sido obstáculos sérios nos relacionamentos humanos. Para os judeus, a idéia da escravidão era repugnante. Como conseqüência, tinham tanto desprezo pelos escravos em particular quanto pelos gentios em geral. O cristianismo possuía em si mesmo o poder para esmagar o sistema inteiro, embora muitos séculos ha­veriam de passar-se antes de cumprir essa tarefa. A atitude imediata de Pau­lo diante do problema foi confirmar o cancelamento da distinção de Cris­to, embora a mesma continuasse sendo uma força poderosa no mundo não- cristão. Quando os senhores pudessem aprender a tratar seus escravos co­mo irmãos em Cristo, a barreira entre eles se romperia. Tanto o escravo quanto o liberto se entregavam a Cristo da mesma maneira.

nem homem nem mulher: havia razão para ser específico na menção da au-

139

GÂLATAS 3:28-29

sência de distinções de sexo para os leitores judaicos ou para aqueles in­fluenciados por eles. Os judeus tendiam a desprezar as mulheres. Mas o mes­mo pensamento imperava na maior parte do mundo gentio (a Macedônia era uma exceção). Não há dúvida alguma que poucas pessoas fora da Igreja Cristã nos dias de Paulo teriam defendido qualquer forma de igualdade entre os sexos. O próprio apóstolo fez algumas distinções entre os sexos no que dizia respeito às suas funções dentro da Igreja, mas nenhuma distinção no que dizia respeito à sua posição em Cristo.todos vós sois um em Cristo Jesus: o fator mais importante para a exegese desta declaração é o significado da palavra “um” . Se todas as pessoas, inde­pendentemente das classes supracitadas às quais pertenciam, são considera­das em pé de igualdade, é porque em Cristo todas parecem iguais, como se um só Homem abrangente incluísse todos os cristãos. A plena força do gê­nero masculino de heis (um) deve ser mantida, porque a idéia não é de uma organização unificada, mas, sim, de uma personalidade unificada. A Igreja é o corpo e Cristo é a Cabeça, e neste caso as únicas distinções permissíveis são aquelas de função, tais como a diferença entre a mão e o pé. Não há lu­gar para que o judeu julgue ser ele qualquer parte especial do corpo, e o mesmo aplica-se a todas as demais distinções.

As palavras “em Cristo Jesus” estão ligadas com a mesma frase no v.26. A unidade mencionada aqui é essencialmente uma união espiritual, in­separavelmente relacionada com a posição pessoal do crente em Cristo.

29. E se sois de Cristo: o apóstolo toma por certa a verdade da sua cláusula condicional para aqueles a quem dirige a Epístola. Esta cláusula segue-se naturalmente a partir do v. 28.

também sois descendentes de Abraão: Paulo volta aqui à discussão que in­troduzira no começo do capítulo. Esta expressão até mesmo repete o pen­samento do v. 7, ligado com os comentários sobre o “descendente” nos w. 15ss. O argumento de Paulo chega assim a um clímax, porque tanto os gentios quanto os judeus são de Cristo, e os dois grupos, portanto, são her­deiros da promessa de Abraão.

herdeiros segundo a promessa: há uma alusão indireta à herança historica­mente prometida a Abraão, mas Paulo sem dúvida está pensando especifi­camente aqui na justificação. É nela que a herança de Abraão acha seu cumprimento. A lição principal é que os herdeiros não vieram a possuir sua herança mediante a lei.

140

GÃLATAS 4:1-2

4:1. Digo, pois. . . : não há interrupção entre estas palavras e o ver­sículo anterior. Trata-se, na verdade, de uma explicação da referência de Paulo aos herdeiros, sem dúvida, induzida pelo receio de que os judaizantes não tenham talvez compreendido a lição principal.

durante o tempo em que o herdeito é menor: o apóstolo, ao assemelhar a posição dos que estão sob a lei àquela do menor de idade, mais uma vez chama atenção para a inferioridade da posição deles. A palavra usada pa­ra criança ou “menor” (nêpios), embora na terminologia jurídica pudesse denotar um menor de idade (que segundo a lei romana era qualquer pessoa com menos de vinte e cinco anos de idade), provavelmente vise aqui distin- güi-lo de um adulto. De qualquer maneira representa uma pessoa que pre­cisa ficar sob a proteção de outrem.

em nada difere de escravo: a comparação refere-se, naturalmente, à liberda­de de ação e não à categoria social. O filho menor e o escravo estão igual­mente sob a autoridade do pai. Mesmo se fosse senhor das propriedades, seja porque o pai já tivesse morrido ou porque o pai as deixara consignadas a ele, tal fato faria diferença por enquanto.

2. sob tutores e curadores: estas duas palavras talvez se refiram às pessoas a quem o menor devia prestar contas de seus atos segundo a lei ro­mana, a primeira até à idade de 14 anos, e a segunda até à idade de 25 anos. Mas há dificuldades neste ponto de vista, conforme demonstra a nota se­guinte. De maneira alternativa, as palavras podem respectivamente repre­sentar aqueles que eram responsáveis pela pessoa e pelos bens do menor (assim Burton).

até ao tempo predeterminado peio pai: segundo a lei romana, não cabia ao pai fixar o limite de tempo, de modo que Paulo deve estar certamente pen­sando em outro sistema legal, conhecido de seus leitores, que deixava este assunto ao arbítrio do pai (cf. Ramsay). Embora seja incerta a situação his­tórica da ilustração, a verdade por detrás dela é indisputável. O pai está no controle da situação, fazendo os melhores arranjos para seu filho, e isto serve de ilustração admirável da provisão de Deus para seu povo. No v. 4, o apóstolo toma clara a aplicação do “tempo predeterminado pelo pai” , por­que o chama “a plenitude dos tempos” .

EMERGINDO PARA A FILIAÇÃO (4:1-7)

141

GÁLATAS 4:3

3. Assim também nós: a quem se refere agora? Tendo em vista o fato de que continua com a primeira pessoa do plural até ao fim do v. 5, eviden­temente está pensando aqui nos cristãos em geral, embora, sem dúvida, com aplicação especial aos seus leitores.

quando éramos menores, estávamos servilmente sujeitos: o apóstolo agora aplica sua ilustração geral num sentido espiritual. Às vezes a idéia de “crianças” é usada para descrever a imaturidade espiritual, como em 1 Co- ríntios 3:1 (“crianças em Cristo”), mas aqui tem uma conotação diferente, e se refere a uma experiência pré-cristã. Em certo sentido, a aplicação não se encaixa na ilustração, porque agora a criança acaba sendo identificada com o escravo, desde que esta última idéia é muito mais apropriada para descrever a posição dos não-cristãos. O apóstolo diz, com efeito, que nem sequer éramos adultos, que não éramos melhores do que escravos.

aos rudimentos do universo: há várias maneiras de compreender a palavra traduzida “rudimentos” (stoicheia). Dos vários significados atribuídos a ela nos escritores gregos, dois têm relevância para as ocorrências no Novo Tes­tamento. Pode significar (a) ensinos elementares ou rudimentos, ou (b) “espíritos elementares” (RSV). No primeiro caso, pode ser entendida como referindo-se às verdades elementares da religião natural ou às regras e regu­lamentos elementares, cujos exemplos são citados no v. 10 depois de uma segunda ocorrência da palavra. Na segunda interpretação, as palavras de Paulo seriam uma referência às crenças generalizadas (das quais parece que ele também participava), no sentido de que agentes espirituais, alguns bons, outros maus, afetavam o destino do homem. O mundo pagão contemporâ­neo achava-se escravizado a tais espíritos, e a descrição de Paulo aqui teria sido especialmente apropriada para a posição pré-cristâ dos seus leitores gentios. Este segundo uso lingüístico é algo mais favorecido pelo acréscimo do genitivo “do mundo” (tou kosmou). Em outros lugares, Paulo refere-se mais de uma vez a “principados e potestades” indicando também agentes espirituais, segundo parece. Uma dificuldade com este ponto de vista é que não há evidência alguma de que a palavra stoicheia tivesse este significado no século I A.D., embora certamente o possuísse num período posterior (cf. Burton).

Não é fácil decidir entre estas duas alternativas. Os w. 9 e 10 favore­ceriam normas rudimentares, mas neste caso haveria relevância somente para aqueles que já tinham sido sujeitos a elas, i.e., para os judeus. Uma aplicação mais ampla para incluir os gentios é porém preferível; e, neste ca-

142

GÃLATAS 4:3-4

so, a segunda interpretação deve ser escolhida. A idéia é que Paulo classifi­ca a totalidade do mundo não-cristío como servindo a poderes totalmente além do seu controle, e subentende a inclusão dos judeus. Portanto, qual­quer submissão aos escrúpulos judaicos seria uma volta à sua escravidão an­terior (veja v. 9).

4. Vindo, porém, a plenitude do tempo: aqui o apóstolo retoma o pensamento do v. 2 e o desenvolve num sentido espiritual. Como nos negó­cios humanos o pai determina um limite de tempo para a menoridade do seu filho, assim também há um cronograma com Deus. Embora a lingua­gem figurada dos primeiros versículos ainda paire na mente de Paulo, a analogia realmente cessa a esta altura. 0 envio do Filho não acha nenhum equivalente na ilustração, somente a cronologia do fim da primeira etapa. A cronologia do advento de Cristo, no entanto, teve importância infinita­mente maior.

A frase grega plêrõma tou chronou significa literalmente “a plenitu­de do tempo”, chamando atenção para a importância crítica deste evento. Ele marcava a conclusão da antiga era e a aurora da nova. Mas o que levou Paulo a usar esta expressão aqui? A oportunidade do advento tem sido fre­qüentemente indicada. O mundo judaico achava-se na expectativa da vinda do Messias. O mundo romano, na sua rápida propagação, contribuíra em certa medida para que houvesse paz e segurança, situação essa até então sem paralelos. Além disto, eles haviam desenvolvido as comunicações até um nível notável, ligando todos os centros estratégicos do império com a cidade de Roma. A língua grega era usada em grande escala para o comér­cio e a comunicação e fornecia um veículo admirável para a transmissão do evangelho. Mas pode ser perguntado quantas destas vantagens estavam na mente de Paulo quando escreveu esta declaração, por mais valiosas que fos­sem. No contexto, fica claro que seu pensamento ainda está centralizado na servidão à lei e a pressuposição mais razoável, portanto, é considerar a “plenitude” como sendo o limite do tempo da provação sob a lei, imposta por Deus, período durante o qual a condição desesperadora da servidão do homem foi plenamente demonstrada. Paulo está convicto, como também estavam os cristãos primitivos de modo geral, que a vinda de Cristo não foi acidental, mas, sim, por determinação divina.

Deus enviou seu Filho: a forma do verbo (exapesteilen) envolve mais do que um simples comissionamento. Envolve a idéia de enviar, saindo de um estado anterior, e deve subentender neste caso a pré-existência do Filho.

143

GÂLATAS 4:4-5

Semelhante pensamento está plenamente em harmonia com a pregação de Paulo noutros pontos (cf. 1 Co 8:6; Fp 2:6ss.; Cl l:15ss.). É apropriado chamar atenção desta maneira para o relacionamento filial, tendo em vista a analogia usada na parte anterior do capítulo.

nascido de mulher: o aspecto notável da Encarnação é a forma em que foi levada a efeito. Encontramos nesta declaração o maior contraste possí­vel com a anterior. O Filho de Deus, nascido de mulher era o supremo exemplo da sua humilhação. Paulo está mais interessado nisto do que nu­ma referência mais específica ao Nascimento Virginal (Ridderbos). Ao mesmo tempo, a presente declaração não está em desarmonia com essa doutrina. O verbo pode ser entendido no sentido de tomar-se. O Filho to­ma sobre Si a natureza humana, que não tinha antes. O mesmo verbo é usa­do na declaração profunda de João de que o Verbo Se fez carne (Jo 1:14), expressando a mesma verdade de maneira diferente.

nascido sob a lei: no grego o artigo está ausente, o que chama atenção para a lei em geral, embora no contexto ela não possa ser divorciada da lei mo­saica, porque Jesus nasceu num ambiente judaico. A intenção do argumen­to do apóstolo é que Jesus veio para o mesmo ambiente que aqueles que estavam achando impossível serem justificados sob a lei (cf. a discussão de Bring aqui).

5. para resgatar os que estavam sob a lei: mais uma vez, não há artigo em grego antes de “lei”, de modo que a obra redentora de Cristo vai além do povo judaico, fator este naturalmente integrante à teologia de Paulo. A idéia da redenção já ocorreu em 3:13, e o mesmo sentido de libertação a um preço específico é tão evidente aqui quanto ah. Esta presente referên­cia à redenção não contém indício algum do método através do qual foi realizada, mas à luz de 3:13-14 não há dúvida alguma de que Paulo estava ligando aqui o ato redentor com a obra de Cristo na cruz. A redenção tem um aspecto duplo: a libertação da escravidão à lei e a libertação para algu­ma coisa melhor — neste caso para a filiação.

a fim de que recebêssemos a adoção de filhos: este é o aspecto positivo da redenção. É o propósito ulterior da Encarnação. A palavra traduzida “ado­ção” (huiothesia) ocorre no Novo Testamento somente nas Epístolas de Paulo. Em Romanos 8:15, ela se apresenta num contexto que inclui igual­mente a expressão: “Aba, Pai” , como aqui no v. 6. Nos dois contextos ela

144

GÁL A T AS 4:5-6

denota claramente não apenas a filiação como também os privilégios da mesma. Em Cristo, os crentes são restaurados à sua plena categoria de fi­lhos na família. 0 pensamento de Paulo parece ser que Deus enviou Seu Fi­lho para obter outros filhos. Trata-se de uma transformação notável de ca­tegoria: da escravidão para a filiação.

6. E porque vós sois filhos: esta parece ser a condição prévia segundo a qual o Espírito é dado. Mas o reconhecimento dos plenos privilégios da filiação somente pode vir através do Espírito. O que Paulo está deixando claro é que a adoção e o dom do Espírito são concomitantes. Além disto, v. 5 é expresso em termos de uma experiência em potencial, mas v. 6 como uma experiência real. O cristão já teve experiência do Espírito. É evidência indisputável de sua filiação. É relevante neste aspecto que Paulo usa a se­gunda pessoa do plural, embora antes e depois use a primeira pessoa. A al­teração faz um apelo mais direto à experiência dos seus leitores.

enviou Deus aos nossos corações o Espírito de seu Filho: visto que o mes­mo verbo é usado aqui como no v. 4, as duas ações podem ser consideradas complementares. A frase “o Espírito de seu Filho” é relevante por ser usa­da somente aqui no Novo Testamento, embora “Espírito de Cristo” ocorra em Romanos 8:9. Nota-se que neste contexto as atividades do Pai, do Fi­lho e do Espírito Santo são mencionadas em conjunto. A ligação entre a atividade do Espírito e a do Filho fica evidente no ensino do próprio Jesus, quando declara acerca do Espírito da verdade que “não falará por si mes­mo . . . Ele me glorificará porque há de receber do que é meu, e vo-lo há de anunciar” (Jo 16:13,14).

aos nossos corações: o apóstolo volta mais uma vez para a primeira pessoa do plural. Aqui, quer incluir a si mesmo por causa da profunda realidade da sua própria experiência cristã. É como se Paulo não quisesse realmente manter a abordagem direta.

que clama: Aba, Pai: a combinação de uma forma aramaica e grega da mes­ma palavra sugere algum tipo de uso litúrgico. Esta idéia é apoiada pelo fa­to de que a forma dupla ocorre noutras partes do Novo Testamento. Deve ter havido alguma razão para a retenção do aramaico em escritos dirigidos a povos de língua grega. Sua ocorrência em Romanos 8:15 forma um estrei­to paralelo com esta. A outra ocorrência acha-se em Marcos 14:36, onde faz parte da oração de Jesus no jardim do Getsêmane. Nos três casos, por-

145

GÁLATAS 4:6-8

tanto, expressa o clamor do coração que ora. A explicação mais provável da forma dupla é que atribuíam uma santidade especial à forma usada por Jesus (i.e., Abba), e os cristãos primitivos a retiveram juntamente com uma tradução para os que não estavam familiarizados com o aramaico (assim Lagrange). As primeiras palavras do Pai Nosso devem ter tido algo a ver com a natureza sagrada da forma Abba, caso esta palavra se encontrasse na forma original dessa oração. É talvez significativo que tanto aqui quanto na ocorrência das palavras em Romanos 8:15 o mesmo verbo seja usado. “Cla­mar” (krazõ) subentende uma abordagem importuna, em que a base mais apropriada é um apelo a nosso relacionamento filial com Deus. Nas duas ocorrências, a oração é feita por intermédio do Espírito.

7. já não és escravo, porém filho: o pensamento volta ao v. 1. Os cristãos adquiriram uma nova posição. Este versículo é realmente uma re­petição do v. 5, com maior enfoque sobre a transformação espantosa. As­sim como a escravidão e a filiação obviamente se excluem uma à outra, os filhos de Deus não podem ser tampouco considerados escravos de coisa alguma.

e, sendo filho, também herdeiro: cf. o comentário sobre 3:29. O apóstolo sente-se notavelmente atraído para esta idéia. Ela ocorre na passagem de Romanos 8:17, que forma um estreito paralelo, onde encontra-se a decla­ração ainda mais notável de que somos “co-herdeiros com Cristo” . O após­tolo toma por certo que a adoção, quando passamos a ser filhos, propor­ciona todos os privilégios da filiação.

por Deus: Paulo quer chamar atenção enfática para o fato de que qualquer herança é inteiramente devida à ação graciosa de Deus. Elé não pode con­ceber a experiência cristã, em tempo algum, em separado do papel essen­cial desempenhado pela iniciativa divina.

VOLTANDO AOS RUDIMENTOS (4:8-11)

8. Outrora, porém, não conhecendo a Deus: por que Paulo volta o pensamento para o estado anterior destes gálatas, depois de ter-se referido à sua filiação? Parece que assim faz como advertência, focalizando a aten­ção na estultícia da ação proposta por eles. A chave acha-se no v. 9. É dig­no de nota que Paulo descreve o estado pré-cristão como sendo de ignorân-

146

GÃLATAS 4:8-9

cia de Deus, descrição esta que não teria sido tâo relevante aos judeus quanto aos gentios. De qualquer maneira, a frase seguinte demonstra com clareza que tinha os pagãos em mente.

servíeis: uma continuação da metáfora da escravidão da seção anterior. A mesma palavra grega (douleuõ) é usada para a idéia de “ser escravo” e de “servir” , porque np mundo antigo estas idéias eram freqüentemente in­separáveis. Mas é significativo que em Cristo o serviço pode ser transforma­do pelo amor, conforme Paulo indica mais tarde nesta Epístola (5:13).

a deuses que por natureza não o são: o paganismo tinha seus deuses. Paulo não disputa este fato, mas realmente duvida que fossem deuses genuínos. Provavelmente pensava neles como em agentes espirituais (i.e., demônios). A frase “por natureza” refere-se ao seu caráter essencial, O mundo gentio nos dias de Paulo certamente estava escravizado nos seus vários sistemas re­ligiosos. Seus deuses eram incapazes de guiar os seus devotos para a liber­dade. O contraste entre a liberdade cristã e a escravidão aos deuses que não o são não poderia ter sido então maior.

9. mas agora que conheceis a Deus: o forte contraste entre a conver­são e o estado de pré-conversão é ressaltado ainda mais nitidamente no gre­go. Nem aqui nem no v. 8 há um artigo com Theon (Deus), e isto, sem dú­vida, é para fazer um contraste qualificativo com os deuses que não o são. Agora vieram a conhecer alguém que é realmente Deus.

ou antes sendo conhecidos por Deus: Paulo acrescenta estas palavras quase como um pensamento posterior, sem dúvida por reconhcer que aqui­lo que acabou de declarar poderia dar uma falsa impressão. Não foi por mérito próprio que os gálatas vieram a conhecer a Deus. A iniciativa partiu do próprio Deus. Naturalmente, o apóstolo não está sugerindo ter Deus ad­quirido um conhecimento que não possuíra previamente, porque o sentido do verbo vai além do conhecimento teorético. O conhecimento cristão ver­dadeiro tem um aspecto tanto ativo quanto passivo, e Paulo deixa lugar pa­ra ambos na sua declaração aqui. Reconhecer-se como o centro da atenção divina é um dos aspectos mais profundos da conversão cristã. É, também, um dos aspectos que produz mais humildade. Não somente os crentes re­conhecem a Deus, como também Ele os reconhece — como filhos.

como estais voltando outra vez? Depois de uma experiência tão profunda

147

GÁLATAS 4:9

Paulo não pode imaginar como alguém poderia desejar reverter à posição antiga. Já uma vez se voltaram dos não-deuses para Deus. Agora vão voltar- se de Deus para os espíritos elementares, para os rudimentos? Ao apóstolo, semelhante apostasia parece incrível; mas, mesmo assim, receia que seja possível, conforme demonstra o v. 11.

aos rudimentos fracos e pobres: a palavra stoicheia (“rudimentos” ou “es­píritos elementares”) já foi discutida no v. 3. O acréscimo de dois adjetivos descritivos neste ponto, evidentemente pretende contrastar com o conheci­mento de Deus. O primeiro adjetivo ressalta a “fraqueza” inerente do seu estado anterior, sendo esta sem dúvida em grande parte, uma alusão à total impotência do paganismo em assistir o homem na sua aproximação ao Deus verdadeiro. O segundo adjetivo é ainda mais vívido, por ser derivado de “agachar-se ou acovardar-se” , e, portanto, mostrar as qualidades de um pedinte. Paulo dificilmente poderia ter escolhido uma característica princi­pal dos devotos do paganismo, i.e., uma atitude servil de medo para com os próprios objetos do culto.

Se a palavra stoicheia significa os rudimentos da religião, que todos os não-cristãos têm em comum, a apostasia incluiria os judeus bem como os gentios. O fato de esta ser a intenção de Paulo pode parecer apoiado pela mudança de “deuses que não o são” no v. 8 para stoicheia aqui, e pelo ca­ráter tipicamente judaico dos aspectos mencionados no v. 10. Parece mais provável, no entanto, que esteja vendo o plano dos judaizantes, por melho­res que tenham sido as intenções, como sendo na realidade o equivalente de uma volta ao passado não-cristão dos gálatas. Semelhante idéia seria as­sustadora para os cristãos judaicos, mas é bem provável que Paulo preten­desse mesmo assustá-los.

Não se pode negar que Paulo classifica todos os demais sistemas fora do cristianismo como sendo “fracos e pobres” . Para ele, Cristo é o único meio de chegar a um verdadeiro conhecimento de Deus.

aos quais de novo quereis escravizar-vos: é provável que nem os judaizantes nem os cristãos gálatas tivessem consciência de qualquer desejo de serem escravizados. Mesmo assim, Paulo toma claro que não somente correm o perigo de voltar à escravidão, como também realmente estão desejando is­so. Sua razão para expressar o caso desta maneira é que, conhecendo seu desejo de práticas legalistas judaicas, e vendo claramente que a conseqüên­cia de semelhante desejo é a recaída da escravidão espiritual, ele transfere o resultado para a intenção. É adequado lembrar que sempre que for seguido

148

GÁLATAS 4:9-11

deliberadamente um curso cujo término seja o declínio espiritual, seus adeptos devem ser considerados responsáveis por desejarem esse declínio. As palavras traduzidas “de novo . . . ainda” (palin anõthen) expressam niti­damente quão completa é a reversão deles, como se quisessem começar de novo no paganismo.

10. Guardais dias, e meses, e tempos, e anos: Ê melhor considerar que se trata de referências às observâncias rituais judaicas, principalmente às festas. Havia dias santos e luas novas (meses); festas especiais, tais como a Páscoa e a Festa dos Tabernáculos (provavelmente indicadas por “tempos”), e uma festa ligada com o Ano Novo. Ou seja, os cristãos gálatas estavam sendo conclamados a submeter-se às observâncias do calendário judaico. Alguns aspectos desse calendário foram, sem dúvida alguma, adotados pela Igreja Cristã, embora adaptados a um contexto cristão (e. g. a Páscoa e o Pentecostes) mas isto divergia inteiramente de uma adoção rígida e legalis­ta do sistema judaico na sua totalidade, o que parece estar em vista aqui. O verbo (paratêreisthe) não somente apóia a idéia da rígida observância, como também demonstra estar atualmente em prática, em vista do uso do presente do indicativo. Não deve ser olvidado que o paganismo também ti­nha suas festas, e este aspecto das práticas dos judaizantes teria, portanto, um atrativo para os gentios. Schlier vê neste versículo uma referência aos poderes astrológicos.

11. jReceio de vós: o objeto do verbo (grego humas) expressa de modo vívido que os próprios gálatas eram o objeto do receio de Paulo. Este re­ceio, porém, tinha uma base específica, conforme demonstra a declaração seguinte.

tenha eu trabalhado em vão: depois do vervo “recear” a cláusula é introdu­zida de modo enfático, expresso pelo subjuntivo em português, no sentido de “se porventura dalguma maneira” . O verbo aqui, que denota o trabalho esforçado (kopiaõ), está no tempo perfeito a fim de chamar atenção para aquilo que Paulo teme possa vir a ser o resultado permanente do seu esfor­ço passado. O indicativo (no grego) ao invés do subjuntivo sugere que Paulo receia tratar-se de um fato mais do que uma possibilidade. Quanto à relutância do apóstolo em acreditar que sua obra pudesse ter sido em vão, cf. 3:4.

149

GÂLATAS 4:12

12. Irmãos, assim vos suplico: este apelo pessoal a eles depois de todo o pesado argumento anterior revela o verdadeiro coração pastoral do após­tolo. No grego, a expressão fica no fim da sentença, o que lhe dá ênfase adicional. Não somente a posição das palavras, como também a escolha do verbo reforça o apelo, pois o verbo usado (deomai) expressa maior urgên­cia do que o sinônimo parakaleõ que Paulo emprega mais freqüentemente. O primeiro verbo é aplicado por Paulo, em outro ponto, somente em Ro­manos 1:10, onde está associado com um sentimento de intenso anseio, e três vezes na Segunda Epístola aos Coríntios (cf. 5 :20; 8:4e 10:2), sendo que todas as ocorrências deixam entrever um senso de intensidade. Não há dúvida quanto ao sentimento de Paulo em relação à apostasia dos gálatas.

Sede qual eu sou; pois também eu sou como vós: à primeira vista, este tre­cho parece ser um enigma, mas a solução é encontrada na própria expe­riência de Paulo. Ele tinha sido um judeu acorrentado pela lei, mas se tor­nara como eles na ocasião em que foram convertidos, i.e., libertos dos es­crúpulos das observâncias legais. Seu apelo, portanto, é que imitassem a ele, permanecendo livres de tais escrúpulos. A força do apelo acha-se no fa­to de que Paulo sabe por experiência própria aquilo que os gálatas não sa­bem, i.e., a angústia da escravidão ao legalismo judaico. Como alternativa, é possível considerar que a segunda cláusula significa ter Paulo se tomado virtualmente um gentio entre eles e, portanto, faz seu apelo com base no sacrifício que fizera a favor deles.

Em nada me ofendestes: por que esta interjeição repentina? Não é fácil di­zer com qualquer certeza. Se fôssemos enfatizar o tempo aoristo do verbo,o sentido seria: anteriormente não me ofendestes, mas agora estão fazendo isso. Tal sentido seria apropriado no contexto, e as palavras que se seguem no v. 13 poderiam ser entendidas como a ausência de qualquer ofensa no passado. Alguns têm suposto que Paulo está respondendo a uma assevera­ção dos judaizantes, i.e.: “não fizemos mal a Paulo” (cf. Burton). “Reco­nheço que não me fizeram mal, mas agora estão me magoando profunda­mente se me consideram como inimigo.” Outra interpretação, que não se harmoniza tão bem com o contexto, é supor que o “me” é enfático, e que Paulo está subentendendo ter sido Cristo, e não ele mesmo, quem foi trata­do injustamente, ou que foram eles mesmos que se prejudicaram com suas próprias ações. Em vista da declaração seguinte, onde Paulo se refere à

UM APELO PESSOAL (4:12-20)

150

GÃLATAS 4:12-14

bondade deles para com a sua pessoa, parece melhor aceitar a primeira des­tas várias sugestões como sendo a mais provável.

13. e vós sabeis: o modo de Paulo introduzir a referência à sua condi­ção física enquanto estava entre eles demonstra que este era conhecimento comum entre os gálatas.

por causa de uma enfermidade física: não há modo de saber qual era a en­fermidade de que Paulo padecia, e as conjeturas parecem inúteis. Com base no v. 15 a enfermidade teria afetado os olhos de Paulo, ao passo que o v. 14 sugere ter a mesma afetado seriamente sua aparência (veja o comentá­rio sobre o versículo seguinte). A linguagem de Paulo daria a entender que a doença levou-o a viajar para a Galácia, e, como resultado, teve a oportu­nidade de pregar a eles. Ramsay reivindica este trecho como apoio à teoria da Galácia do Sul, por envolver uma viagem inicial para a Galácia enquanto Paulo estava doente, e é difícil conceber um homem doente viajando para a Galácia do Norte devido à sua enfermidade (veja a introdução, pág. 34). Como é natural, até mesmo na teoria da Galácia do Sul, a viagem de Perge no litoral através das montanhas de Tauro até Antioquia não era fácil, de modo algum, mas a natureza da enfermidade de Paulo pode ter exigido as altitudes maiores do distrito de Antioquia.

vos preguei o evangelho a primeira vez: tem havido duas interpretações da palavra proteron, traduzida “a primeira vez” . Ela pode significar “anterior­mente” , ou “a primeira vez entre duas” . Neste último sentido exigiria duas visitas anteriores à citada nesta Epístola, e isto apoiaria o argumento a fa­vor de um destino na Galácia do Norte, segundo Lightfoot. Parece melhor supor que Paulo refere-se aqui somente a uma visita anterior em compara­ção com seus tratos atuais com eles.

14. E, posto que a minha enfermidade na carne vos foi uma tentação. a declaração em grego é bem mais vívida e pode ser representada literal­mente da seguinte maneira: “e a tentação que vós tivestes na minha carne, não a desdenhastes nem a desprezastes.” Desta forma, ela focaliza a tenta­ção e não Paulo. Em que sentido os gálatas achavam a carne de Paulo uma provação é difícil dizer. Pode ter sido sua aparência física se estava sofren­do alguma enfermidade que o desfigurava, ou pode ter sido a provação de enfrentarem a responsabilidade de ter entre eles um enfermo.

151

GÁLATAS 4:14-15

contudo não me revelastes desprezo nem desgosto: estes dois verbos são termos enfáticos (aqui são compostos com substantivos em português), sendo que o segundo significa literalmente “cuspir fora” , usado metafori­camente como expressão de nojo ou repugnância. Por que Paulo usou ver­bos tais como estes? Havia alguma sugestão em sua mente de que agora a atitude dos gálatas se alterara tanto que estes verbos podiam descrevê-los, mas que não fora sempre assim? Há uma diferença tão vasta entre a idéia de repugnância e de recebimento como se fosse um anjo que parece neces­sária alguma explicação. Tem sido sugerido, com menos probabilidade, que o segundo verbo subentende que poderiam considerá-lo como possuído por um espírito maligno.

como anjo de Deus, como o próprio Cristo Jesus: há aqui uma alusão à ex­periência de Paulo em Listra onde supunham que era o deus Mercúrio (At 14:12)? Os defensores da teoria da Galácia do Sul têm feito às vezes esta alegação (cf. Ramsay, Askwith), mas não é certo. O que é indiscutível é o fato de os gálatas terem reconhecido Paulo como mensageiro de Deus, tra­zendo as boas novas de Cristo Jesus. Mas as palavras parecem ir além disto, e subentendem que os leitores não poderiam ter recebido com mais corte­sia a um anjo ou até mesmo ao próprio Cristo Jesus. Isto ressalta mais viva­mente o contraste com sua presente atitude para com ele.

i 5. a vossa exultação: Paulo está aludindo ao júbilo com que seu ensino e sua própria pessoa tinham sido reconhecidos. A palavra traduzida “exulta­ção” (makarismos) ocorre outra vez no Novo Testamento somente em Ro­manos 4:6, 9, traduzida “bem-aventurança” nos dois casos e referindo-se à experiência da justificação à parte das obras. Mas aqui parece ser mais o prazer pessoal por causa da presença de Paulo entre eles. A pergunta retó­rica claramente subentende que a satisfação aparentemente sumiu.

Pois vos dou testemunho. . . . esta declaração visa ilustrar a satisfação.

se possível fora: esta expressão é acrescentada por causa da linguagem meta­fórica empregada por Paulo. Os leitores sentiam tanta simpatia pelo apóstolo naquela ocasião que dispunham-se a ajudá-lo além das suas possibilidades.

teríeis arrancado os vossos próprios olhos: tem sido sugerido que Paulo so­fria de alguma doença nos olhos e esta declaração representa a profunda simpatia dos gálatas por ele, ou que Paulo cita aqui um ditado proverbial

152

GÂLATAS 4:15-17

indicando estarem os mesmos dispostos a fazer qualquer sacrifício a favor dele. Não há, porém, evidência alguma de que existisse semelhante provér­bio, e, portanto, deve ser preferida a primeira interpretação.

16. Tomei-me, porventura, vosso inimigo. . .? Há alguma dúvida acer­ca da pontuação aqui. A frase é introduzida por hõste, que se adaptaria melhor se o termo fosse seguido por uma exclamação e não por um ponto de interrogação, no sentido de: “Então fiquei sendo vosso inimigo!” Neste caso, a palavra “inimigo” deve ser considerada o conceito que os judaizan- tes tinham de Paulo, e não a estimativa que este fazia deles. Sua ansiedade em evitar qualquer sentimento de inimizade é grande. Mas se for deixada a interrogação, isto sugeriria que Paulo deseja proporcionar-lhes um meio de evadir-se à acusação.

por vos dizer a verdade: quando aconteceu isto? Alguns sugerem que deve ter sido numa na visita anterior (cf. Lightfoot, Oepke). Caso positivo, não ne­cessitaria a admissão de duas visitas anteriores desde que a primeira não re­sultou em inimizade, pois esta seria uma falsa interpretação do significado de Paulo. A inimizade não precisa coincidir, quanto à data, com a referên­cia a ela. Mas a interpretação mais provável é considerar que temos aqui uma referência à presente carta. Neste caso, Paulo pergunta a si mesmo se, ao falar com franqueza, criou inimizade contra sua própria pessoa. Mas alguns (Iietzmann, Bonnard) entendem que a “verdade” refere-se ao evangelho.

17. Os que vos obsequiam: o mesmo verbo usado aqui ocorre tam­bém em 2 Coríntios 11:2, onde é traduzido “zelar por”, e algo semelhante a um sentimento de zelo está presente aqui. Os judaizantes decerto estão em mente, embora sejam introduzidos de modo algo obscuro na terceira pessoa. Ficam assim claramente distingüidos dos leitores aos quais Paulo se dirigiu de modo direto nos versículos anteriores. A idéia parece ser que, em contraste com a linguagem franca de Paulo, os judaizantes estão zeloza- mente suplicando aos gálatas para lhes darem apoio.

não o fazem sinceramente: o grego é abrupto aqui, o equivalente a “não bem” (kalos). Por detrás da sua estima entusiasta por vocês, nem tudo é tão belo quanto parece na superfície — dando a kalos seu significado mais literal.

153

GÂLATAS 4:17-19

querem afastar-vos de mim: o apóstolo não explica o processo do afasta­mento [“de mim” é a explicação acrescentada por ARA], e deixa a nosso cargo decidir em relação a que ou a quem os judaizantes desejavam excluir os gálatas. Refere-se à excomunhão da igreja? Esta seria introduzir no contexto uma idéia estranha. É a exclusão da verdade do evangelho? Não é impossível, mas uma interpretação melhor é considerá-la com relação a Paulo. O apóstolo provavelmente sente que os judaizantes querem provo­car uma separação entre ele e os gálatas. Isto os deixaria livres para dedicar seu entusiasmo aos judaizantes, conforme sugere a última parte deste ver­sículo.

18. Ê bom ser sempre zeloso, pelo bem: há um contraste direto aqui com “insinceramente” (literalmente: “não bem”) no v. 17. Qual, porém, é o bom (kalos) propósito ao qual Paulo se refere? É possível, naturalmente, que se refira a um princípio geral, no sentido de que ser zeloso (ou ser ob­sequiado, cf. v. 17) por si só não é algo condenável, desde que corretamen­te orientado. Por outro lado, é possível que Paulo esteja pensando no bom propósito que tivera enquanto se achava entre eles, e no seu interesse entu­siástico por eles. Esta idéia se enquadraria bem na conclusão da sentença.

e não apenas quando estou presente convosco: a referência nos leva de vol­ta ao fim do v. 14, à ocasião em que o receberam como anjo de Deus. Deve ter sido uma decepção amarga para Paulo constatar que os gálatas precisa­vam da sua presença para mantê-los estáveis. Aquilo que Paulo experimen­tou tem sido a experiência de inúmeros pioneiros da fé cristã.

19. Meus filhos: é surpreendente ver que Paulo usa um termo (teknia- “criancinhas”) de afeição especial numa Epístola que começa sem qual­quer saudação afetuosa, mormente por ser esta a única ocasião em que esta forma de trato ocorre nas Epístolas Paulinas. Ela consta várias vezes na Pri­meira Epístola de João, sempre denotando cordialidade e afeição especiais. Seu uso aqui revela uma profundidade especial de sentimento da parte de Paulo a respeito da situação dos gálatas, sendo particularmente apropriado à metáfora que se segue.

por quem de novo sofro as dores de parto: em 1 Tessalonicenses 2:8, Paulo retrata-se a si mesmo como sendo uma ama, ao passo que aqui é mais arro­jado na sua ilustração, pois usa a metáfora do parto. Pensa na dor e nas di­ficuldades ligadas com o parto, e transfere a figura de linguagem para seu

154

GÂLATAS 4:19-20

próprio relacionamento com suas “criancinhas”. O fato de Paulo falar des­tas dores como sendo repetidas demonstra que a metáfora não deve ser en­tendida literalmente, embora ele continue a figura na cláusula seguinte (veja o comentário). Seu propósito é claramente demonstrar que esta sua preo­cupação com seus convertidos supera em muito a atitude dos judaizantes.

até ser Cristo formado em vós: Existe alguma confusão na metáfora neste ponto, porque o propósito, conforme é declarado aqui, é inesperado. O apóstolo provavelmente pretende dizer que foi como uma mãe em trabalho de parto, para dar à luz filhos que seriam portadores da semelhança de Cristo. O verbo grego (morphoõ) é ligado com o substantivo (morphê), que significa forma essencial mais do que formato externo. A idéia, portanto, é de um caráter realmente como o de Cristo. A implicação é que se os gálatas seguirem a política dos judaizantes, isso não resultará em Cristo ser forma­do neles. Trata-se, realmente, de uma pedra de toque sábia é eficaz. Qual­quer sistema religioso que não produza o caráter de Cristo na vida de seus adeptos não é totalmente cristão.

20. pudera eu estar presente agora convosco: ao expressar um for­te desejo de estar presente com eles, embora o declarasse de tal maneira a indicar ser isso impraticável, o apóstolo esforça-se para aliviar parte do an­tagonismo que receia ter criado com suas palavras anteriores. Esse é mais um dos brilhantes vislumbres oferecidos por ele quanto ao seu caráter in­tensamente humano, que freqüentemente revelam mais da sua verdadeira personalidade do que seus argumentos ponderados.

e falar-vos em outro tom de voz: quer dizer com isto que arrepende-se da­quilo que acaba de dizer? Se realmente sentisse que fora longe demais no seu argumento, não teria enviado a carta. O que quer dizer é que lastima a necessidade do seu presente tom, e anseia por vê-los face a face, pois con­fia em que irão cooperar e, portanto, ele poderá mudar o tom de voz. Fica evidente que Paulo não tem qualquer prazer na abordagem agressiva. Prefe­re o método do apelo pessoal onde é praticável usá-lo.

porque me vejo perplexo a vosso respeito: o verbo usado aqui significa “es­tar desnorteado” ou “estar no fim da sua sabedoria” , o que reflete muito bem a tensão em que se achava o apóstolo. Seu forte desejo é mostrar-lhes todo o calor do seu coração. Não pode suportar a idéia de eles o considera­rem um inimigo. Mesmo assim, na presente situação está perplexo, sem sa­ber como evitar tal coisa.

155

GÃL ATAS 4:21-22

21. Dizei-me: outro apelo direto aos leitores, quase em tom de con­versa, como se Paulo decidisse em sua perplexidade achar algum meio de aliviar a situação. Seu argumento começa num terreno comum a ele e a seus leitores, i.e., a aceitação da autoridade dos livros da lei.

vós os que quereis estar sob a lei: já no v. 9 referiu-se ao desejo deles de se­rem escravos dos rudimentos, e embora a presente expressão seja menos provocante, não deixa de chamar atenção para um desejo que era mais o resultado do que a causa da política deles. Há pouca dúvida de que o dese­jo genuíno dos judaizantes fosse conformar-se com o padrão de Deus, e, se­gundo eles, isto envolvia ficarem debaixo da lei. Este desejo, por mais lou­vável que fosse em si mesmo, estaria, não obstante, implementado de mo­do errôneo na opinião de Paulo.

acaso não ouvis a lei? Pode tratar-se de uma referência à leitura pública da Escritura que formava uma parte regular da adoração cristã primitiva, ou pode ser entendido no sentido mais amplo de não somente ouvir como também obedecer. Com toda a probabilidade, é este último sentido o re­querido. É como se Paulo lhes dissesse: “Alegais estar debaixo da lei, mas estais escutando o que a lei diz acerca da presente situação?”

22. Pois está escrito: Há uma razão especial para o uso desta fórmula autoritária depois de o apóstolo ter apelado a eles no sentido de escutarem. Além disto, lança luz sobre sua abordagem alegórica à interpretação da Es­critura. Fica evidente que Paulo considerava que este método possuía auto­ridade plenária. Naturalmente, a presente frase pode ser entendida como sendo simples referência ao conteúdo da lei, mas o apóstolo está mais preo­cupado com o significado do que com os simples fatos desta história da fa­mília de Abraão. Ele continua como se soubesse que seus leitores, conver­tidos do paganismo como no caso destes, estariam familiarizados com os fatos. O relato consta de Gênesis 16 e 17.

um da mulher escrava, e outro da livre: os artigos definidos são usados para indicar aquelas mencionadas na Escritura. É importante notar que Paulo não as cita inicialmente pelo nome, porque deseja chamar especial atenção para as categorias às quais pertenciam. A palavra usada para “escrava” signifi-

UM APELO ALEGÓRICO (4:21-31)

156

GÁLATAS 4:22-24

ca literalmente “criada” (paidiskê), mas visto que nos tempos patriarcais todos os criados eram virtualmente escravos, o contraste aqui é legítimo.

23. Mas o da escrava: a introdução desta declaração adicional com a partícula adversativa “mas” (alia) pretende ressaltar um contraste mais profundo entre estes dois filhos de Abraão. Não se tratava simplesmente de uma diferença na posição social das suas respectivas mães, mas também nas circunstâncias do seu nascimento.

segundo a came: esta frase evidentemente denota a geração natural e pode ser distingüida do método do nascimento de Isaque, sendo que o deste foi tido como resultado da intervenção divina, numa situação que doutra for­ma seria altamente improvável (i.e., através da promessa). Ismael foi o re­sultado da confiança de Abraão no planejamento humano ao invés da con­fiança na promessa de Deus.

24. Estas coisas são alegóricas: uma tradução mais literal seria: “coisas como estas são alegóricas” . O particípio presente do verbo (allegoreõ)visa, portanto, ressaltar a relevância nas presentes circunstâncias, não o contex­to histórico.

A alegorização das Escrituras teve vários defensores, mas este é o exemplo mais claro de alegorização nos escritos de Paulo. Ela foi usada ex­tensivamente por Filo, em detrimento do sentido histórico. Quanto a isto, Paulo diverge absolutamente de Filo e dos exegetas judaicos posteriores, porque atribui ao evento seu pleno significado histórico e deduz, quase como sendo de significado secundário, a implicação espiritual mais profun­da. Ao mesmo tempo, Paulo pretende apelar aos filhos de Abraão desta maneira alegórica como sendo mais do que uma ilustração útil de uma ver­dade espiritual. Como ilustração, não teria conseguido convencer os leito­res da estultícia dos seus caminhos, mas como uma alegoria, teria a mesma autoridade que o significado literal, porque transmitia princípios divina­mente autenticados (cf. Bring). À medida que Paulo os expõe, estão em plena harmonia com o significado histórico, embora sejam adicionais a este. Se a abordagem de Paulo à alegorização fosse levada em conta, muita exe­gese imaginária com certeza teria sido evitada. Os alexandrinos se tomaram famosos na Igreja primitiva por assim fazerem, porém o período moderno ainda tem exemplos de excessos na mesma direção.

estas mulheres são duas alianças: a linha de pensamento transfere-se dos fi­

157

GÁLATAS 4:24-25

lhos paxa as mães, embora ainda não tenham sido mencionadas pelos res­pectivos nomes. É surpreendente que Paulo use a palavra “aliança” (diathê kê) neste ponto sem mais explicações, porque até aqui nesta Epístola a vem empregando apenas de modo geral acerca das negociações entre Deus e Abraão (3:17). Toma por certo, porém, que seus leitores imediatamente identificarão as alianças. A forma do grego sugere que está chamando aten­ção para o número das alianças, “duas”, a fim de contrastá-las. É uma esco­lha entre a lei e a promessa; não há outras opções.

uma, na verdade, se refere ao monte Sinai: visto que não identificara pre­viamente a posição debaixo da lei como sendo uma aliança, o apóstolo es­colhe este método de fazê-lo, presumivelmente porque o Sinai era conside­rado símbolo da origem divina da lei. Mas a conexão entre Agar e Sinai não é óbvia, e Paulo vê a necessidade de fazer uma identificação adicional no versículo seguinte.

que gera para a escravidão: aqui o apóstolo tem em mente a idéia dupla de que assim como Agar, uma escrava, somente poderia produzir filhos numa condição de escravidão, assim também a lei mosaica produzia escravos para a lei. Esta última idéia não foi especificamente mencionada, mas está im­plícita na primeira seção deste capítulo. Não foi por acidente que Paulo evitou a asseveração de que seus leitores queriam tomar-se escravos da lei.

esta é Agar: estas palavras são acrescentadas para deixar fora de dúvida qual das duas mulheres representa a aliança do Sinai. Era necessário, por­que o povo judeu, orgulhoso da sua descendência abraâmica, não teria tira­do semelhante conclusão. Para os judeus, a lei do Sinai foi dada aos descen­dentes de Abraão através de Isaque e nada tinha a ver com os descenden­tes de Agar. Esta identificação da parte de Paulo, portanto, lhes teria pare­cido uma façanha extraordinária, e as explicações adicionais de Paulo de­monstram que não está inconsciente disto.

25. Ora, Agar é o monte Sinai na Arábia: esta declaração é difícil, ten­do em vista o v. 24, que definiu Agar como sendo (literalmente) “uma do monte Sinai” . Ao que parece, Paulo sente que não foi bastante longe neste ponto. É preciso asseverar alguma ligação mais estreita. Agar não represen­ta simplesmente a aliança da lei dada no monte Sinai; ela deve ser identifi­cada com o próprio monte Sinai. Além disto, a relevância da localidade é ressaltada especificamente pelo acréscimo de “na Arábia” . Mesmo assim,

158

GÁLATAS 4:25-26

não é fácil ver que significado inteligível pode ser ligado à presente decla­ração. Sem dúvida, por esta razão, o texto foi modificado em alguns MSS para: “Ora, Sinai é um monte, na Arábia,” omitindo totalmente a referên­cia a Agar. Mas o único motivo concebível para semelhante declaração, caso seja original, seria o receio de que os leitores gentios perdessem o fio do argumento por causa do seu vago conhecimento de geografia. Mas visto que Paulo imediatamente concentra a atenção em Jerusalém, isto é impro­vável. A inclusão de Agar no texto é mais compreensível, porque segue-se naturalmente à declaração anterior.

Tem sido sugerido que Paulo sabia da existência de uma tribo de nô­mades chamados agarenos na área do Sinai (cf. SI 83:6 para uma tribo de pessoas com este nome [cf. Duncan]), mas semelhante inferência é precá­ria. É muito provável que tenha havido alguma conexão na mente de Pau­lo, no entanto, entre o monte Sinai e o deserto para o qual Agar fugiu de Sara. Uma área deserta era, de qualquer maneira, um símbolo apropriado para a esterilidade produzida pela lei. Deve ser lembrado que o próprio Paulo passara algum tempo na Arábia, embora não necessariamente na área do Sinai (veja o comentário sobre 1:17). Mas em última análise parece im­possível ter total certeza daquilo que Paulo tinha em mente ao fazer esta declaração. A únida coisa que importa, e esta é indisputável, é a associação deliberada entre Agar e aqueles que estão sob a lei, sendo esta a suposição segundo a qual o argumento continua.

corresponde: aqui é usado um verbo interessante que significa “alinhar na mesma fileira”, num sentido militar. Seu sentido neste contexto é que Agar está na mesma categoria que a Jerusalém atual.

à Jerusalém atual: esta é claramente a descrição que Paulo faz do judaísmo da época, do qual Jerusalém era a capital reconhecida.

que está em escravidão com seus filhos: o apóstolo Paulo possivelmente está pensando na escravidão num duplo sentido. Jerusalém (e o judaísmo) estava sob a ocupação romana. Mas seu primeiro pensamento deve ter sido da escravidão à lei. O farisaísmo tinha sobrecarregado a lei de tamanha massa de regulamentos minuciosos que sua observância se tomara um fardo.

26. Mas a Jerusalém lá de cima é livre: após a referência à Jerusalém que existe agora, a antítese é inesperada com sua alusão à Jerusalém “lá de cima” . Era de se esperar: “que está para vir” . Mas a razão por que Paulo evi­

159

GÂLATAS 4:26-27

ta o paralelo mais exato fica clara, porque ainda está pensando numa reali­dade presente, a Jerusalém espiritual que representa a Igreja Cristã. O uso da palavra and, “lá de cima”, na descrição de Jerusalém é provavelmente influenciado por noções pré-cristãs daquilo que Jerusalém um dia poderia vir a ser. A Jerusalém celeste é uma idéia que ocorre noutras partes do No­vo Testamento (cf. Hb 12:22; Ap 3:12; 21:2, 9ss). Tratava-se evidente­mente de uma figura de linguagem que teria significado até mesmo para os leitores gentios.

A liberdade daqueles que pertencem a esta Jerusalém está em con­traste marcante com a escravidão sob a lei e se constitui numa antítese que é integrante ao tema da Epístola inteira.

a qual é nossa mãe: O fato de Paulo não declarar que Sara corresponde à Jerusalém “lá de cima”, é digno de nota. Ele toma isto por certo, esclare­cendo a continuação da figura de linguagem nos versículos seguintes. A analogia é explanada no v. 28, onde os “filhos da promessa” são citados como sendo comparáveis a Isaque. Paulo pensa aqui em todos aqueles que se acham sob a nova aliança em Cristo.

27. porque está escrito: esta é uma citação da LXX de Isaías 54:1. O profeta antevê a maior prosperidade da Jerusalém restaurada em compa­ração com a antiga. É um cântico de regozijo porque a esterilidade foi transformada em frutificação. Paulo o considera, no entanto, como sendo uma ilustração da fertilidade de Sara em comparação com Agar. Mas Jeru­salém é, além disto, uma ilustração da produtividade da Igreja Cristã.

ó estéril: posto que esta expressão descreve aquela que é contrastada com “a que tem marido”, parece provável que Paulo considerava a primeira co­mo uma referência a Sara e a última como uma referência a Agar. A analo­gia é claramente imperfeita. Além disto, Isaías não faz referência a nenhu­ma delas neste contexto (embora Sara seja mencionada em Is 51:2). A ver­dadeira razão de ser da citação é a comparação do número de filhos. Os fi­lhos de Sara através de Isaque eram inúmeros em comparação com os des­cendentes de Agar. Mas Paulo já sugeriu que os descendentes de Agar cor­respondem ao judaísmo contemporâneo, e seu pensamento deve ser que embora a Igreja atualmente pareça estéril, despojada de todas as vantagens e glórias do judaísmo, mesmo assim seria mais produtiva. A história já con­firmou esta aplicação da profecia isaiânica, embora nos dias de Paulo os ju­deus muito provavelmente a tenham questionado.

160

GÁLATAS 4:28-30

28. Vós, porém: outros textos têm “nós” ao invés de “vós” , e parece mais provável por razões intrínsecas que Paulo se incluiria entre aqueles que correspondem a Isaque na sua alegoria.

irmãos: esta forma de trato é essencialmente relevante aqui tendo em vista a frase “filhos da promessa” , que claramente visa referir-se a todos os cren­tes cristãos.

filhos da promessa: no texto grego a palavra para “promessa” (epangeliaj é enfática por causa da sua posição e deve ser um retrospecto das referências à promessa feitas anteriormente na Epístola.

29. Como, porém, outrora: na comparação que Paulo faz, refere-se a um incidente que não ocorre na narrativa do Antigo Testamento.

came. . . Espirito: esta declaração difere de modo relevante da declaração semelhante no v. 23, onde o filho nascido segundo a came é contrastado com o Filho nascido segundo a promessa. A mudança de “promessa” para “Espírito” demonstra que Paulo está pensando nas suas declarações ante­riores a respeito da atividade do Espírito no interior dos crentes (cf. 3:22ss.; 4:6). Ou seja, Paulo transfere a expressão apropriada do passado para o presente, da promessa para o cumprimento.

perseguia: visto que nenhum incidente assim é especificamente menciona­do na Escritura, esta pode ser uma referência a uma Haggadah judaica ou seja, um desenvolvimento rabínico de uma narrativa. Gênesis 21:9 realmen­te sugere desinteligência, senão perseguição, e a contenda do tipo mencio­nado, i.e., envolvendo a zombaria ou o desprezo, pode muito provavelmen­te ter envolvido alguma forma de perseguição (cf. Williams).

assim também agora: seja qual for a explicação da perseguição, Paulo a usa para indicar um paralelo entre os gálatas. Deve ter havido algo da parte dos judaizantes equivalente à perseguição (assim Burton). Não há necessidade alguma de pensar em perseguição física, porque no presente caso é muito mais provável que tenha sido pressão mental.

30. Contudo, que diz a Escritura? Paulo está para apelar a um con­traste, e, portanto, “contudo” (alia) introduz esta pergunta retórica. Está resoluto no sentido de responder pela Escritura, que os judeus reconhe-

161

GÃLATAS 4:30-5:1

ciam plenamente, às alegações dos judeus. A força da citação depende natu­ralmente de aceitarem a interpretação paulina da alegoria sendo discutida.

Lança fora: a citação é tirada das palavras de Sara em Gênesis 21:10. A ação que ela exigiu e que foi levada a efeito importou em acabar com a hostilidade de Ismael em relação a Isaque, e Paulo a vê como símbolo da si­tuação contemporânea. O que era necessário entre os gálatas era uma ação igualmente firme para impedir que a liberdade cedesse lugar à escravidão.

de modo algum. . . será herdeiro: a discussão anterior de Paulo demonstra que por “herança” quer indicar o cumprimento da promessa a Abraão. Ele tomou abundantemente claro que o legalismo não pode existir lado a lado com a promessa, e este é o princípio que acha ilustrado nesta histó­ria do Antigo Testamento. Quando um princípio importante tal como a li­berdade em Cristo está em jogo, a posição cristã deve ser tão inflexível quanto a exigência de Sara no caso de Ismael.

31. E assim, irmãos: neste versículo Paulo resume sua alegoria. Ao empregar a palavra “irmãos” inclui, mais uma vez, todos os crentes verda­deiros, e claramente exclui aqueles que considera ser filhos de Agar.

da escrava: deve ser notado que o grego inclui “uma escrava” , chamando atenção mais deliberada para o aspecto qualitativo, i.e., filhos escravos, em­bora quando a livre é referida, seja usado um artigo, sem dúvida porque Paulo vê uma ligação direta entre a Igreja Cristã e a promessa específica de Deus a respeito de Sara.

da livre: a firme convicção do apóstolo é terem os cristãos nascido para a li­berdade, porque Cristo é o Libertador. Esta é uma questão de experiência, e o fato de ele identificá-los com os filhos da livre não seria questionado.

EXORTAÇÕES ÉTICAS (5 - 6:10)

A VIDA CRISTÃ COMO UMA VIDA DE LIBERDADE (5:1-15)

1. Não há interrupção entre este versículo e o anterior. O caso é as­sim quer a primeira declaração seja ligada com 4:31, quer com o restante

162

GÁLATAS 5:1

do presente versículo, tratando-se, portanto, de duas possibilidades. É certamente verdade que somos espiritualmente filhos da mulher livre porque Cristo nos libertou. É igualmente verdadeiro que Paulo está exor­tando seus leitores a permanecerem firmes, tendo sido libertados. ARC “Estai pois firmes na Uberdade” não é baseado nos melhores MSS.

Para a liberdade foi que Cristo nos libertou: aqui parece, à primeira vista, haver repetição, mas sem dúvida Paulo quer ressaltar a incongruidade de qualquer outro resultado. Cristo não nos libertou a fim de que nos tor­nássemos escravos de novo. Foi sua intenção que tivéssemos Uberdade. Paulo vê a tendência dos gálatas como paralela à posição de um escravo que fosse liberto da escravidão, mas não compreendeu a Uberdade e preferiu submeter-se a outra escravidão de tipo diferente. Não tinham consideração alguma por Aquele que os libertara?

Permanecei, pois, firmes: são exortados, na base da Uberdade que Cristo obteve para eles, a tomar posição firme. Há um elemento de tenacidade que deve caracterizar a maneira de cada cristão agarrar-se à sua Uberdade. O uso desta palavra sugere que Paulo reconhece que os pés deles estão num caminho escorregadio e somente uma atitude resoluta salvará a situação. Uma vez que seus pés comecem a ceder, fica mais difícil chegarem à esta- biUdade. Esta é a hora de garantir uma base firme e segura.

não vos submetais: o verbo é passivo, com o significado de “não sejais deti­dos” , e o sentido deve ser: “não permitais que um jugo seja imposto sobre vós” . O uso do passivo não isenta os gálatas de responsabihdade nesta ques­tão, embora deixe lugar para uma alusão aos agentes reais, embora não se­jam mencionados pelo nome: os judaizantes. Paulo os retrata como ho­mens que procuram colocar um jugo num boi, ação esta que requer alguma cooperação da parte do boi. Se o animal empacar e recusar o jugo, os do­nos não terão faciUdade em impô-lo.

de novo a jugo de escravidão: a palavra “de novo” (palin) refere-se ao seu estado anterior, e visto ser ele apUcado a gentios bem como a judeus, fica claro que Paulo considera como escravidão até certo ponto todos os esta­dos pré-cristâos. A figura do jugo é uma metáfora apropriada para a servi­dão, porque um animal com o jugo não tem alternativa senão submeter-se à vontade de seu dono. 0 fato de Jesus usar a mesma palavra para a sub­missão dos seus seguidores a Ele mesmo (Mt 11:29) é significativo. Nem to-

163

GÂL A T AS 5:1-3

dos os jugos esfolam, mas o dos judaizantes só poderia ser descrito como escravidão, diferindo muito do jugo de Cristo. Um dos paradoxos da posi­ção cristã é a idéia de o jugo de Cristo ser usado pelos “livres” . Por reco­nhecer a necessidade de uma avaliação real da Uberdade cristã, Paulo dedi­ca a parte final desta carta a uma discussão das suas implicações práticas.

2. Eu, Paulo: em muitas ocasiões o apóstolo apela à sua própria posi­ção ou a seu próprio testemunho no corpo das suas cartas com as palavras enfáticas: “Eu, Paulo” (egõ Paulos). 2 Coríntios 10:1 é um exemplo para­lelo a este, em que introduz quase abruptamente um apelo direto e fervo­roso aos seus leitores. Não há dúvida de que pretende que a presente decla­ração seja considerada autorizada. O grego (seguido por ARC ) começa a frase com as palavras “eis que” (ide), que são muito expressivas e, por ocorrerem somente aqui nos escritos de Paulo, deve ser razoavelmente su­posto que ele as emprega para chamar atenção a uma questão de especial importância. É como se quisesse que seus leitores ouçam agora um tipo di­ferente de abordagem, i.e., um apelo intensamente pessoal.

se vos deixardes circuncidar: não houve menção específica da circuncisão na parte doutrinária da Epístola, mas Paulo tinha isso em mente desde o início. Estava concentrando sua atenção nos princípios fundamentais e agora chega à questão de grande urgência prática. O fato de expressar-se de modo hipotético sugere que os gálatas ainda não sucumbiram à pressão dos judaizantes.

Cristo de nada vos aproveitará: o que Paulo quer dizer aqui é que se a cir­cuncisão for uma necessidade para a salvação, a obra de Cristo seria insufi­ciente (cf. Beyer); e, se for assim, não teria então proveito para aqueles que confiam na circuncisão. Colocando a questão noutros termos, os gentios que se submetem à circuncisão realmente estão se submetendo a um siste­ma legal do qual Cristo os libertou. Desfazem a sua obra e de fato anulam a mensagem essencial do evangelho. Para o apóstolo, para quem Cristo vie­ra a significar tudo, a ação ameaçada pelos gálatas é incrível.

3. De novo testifico: a palavra “de novo” (palinj introduz uma con­sideração adicional para dissuadir os gentios de se submeterem à circunci­são. Assim como o v. 2 demonstra o que perderiam (nada menos do que o benefício de Cristo, e nenhum cristão professo poderia sofrer maior perda) assim também este versículo demonstra o que ganhariam — o fardo pouco

164

GÁLATAS 5:3-4

invejável de observar a totalidade da lei. Ao colocar estes aspectos negati­vos e positivos em tão nítida justaposição, Paulo espera impressionar os leitores com a total insensatez da ação por eles proposta. O verbo emprega­do apóia isto, porque significa não apenas “dar testemunho” mas também “afirmar solenemente” .

que está obrigado a guardar toda a lei: uma tradução literal do grego seria: “ele é devedor de fazer toda alei” , o que, ao ser entendido metaforicamen­te, refere-se a uma obrigação a ser desempenhada. Em Romanos 8:12, Pau­lo usa as mesmas palavras com relação aos cristãos. Todos os homens têm algum tipo de obrigação, mas comprometer-se â observar a totalidade da lei era colocar-se em sujeição a um capataz intolerável, conforme a experiên­cia que o próprio Paulo tivera. Nem sequer poderiam optar por omitir qualquer parte da lei, se é que estavam procurando a justificação por este meio.

4. De Cristo vos desligastes: o mesmo verbo já foi usado antes nesta Epístola para expressar a anulação de uma aliança, mas aqui tem o sentido especial de separação tendo em vista a preposição que o segue (apo). Esta idéia fica muito próxima daquela do v. 2, mas é mais vividamente expres­sada. Não é simplesmente a perda dos benefícios da obra de Cristo que está envolvida, mas a separação do próprio Cristo — noutras palavras, a aposta­sia (cf. Bonnard). Esta é a consequência inevitável de aderir a um sistema le­gal. Embora o apóstolo tenha falado anteriormente como se a questão não passasse de uma simples tentativa, aqui dirige-se às pessoas afetadas como se fosse um fato consumado. Isto tem como propósito lembrá-los com cla­reza das conseqüências que sem dúvida acompanharão a atitude proposta. De fato, é usado um tempo aoristo, com o sentido de: “Fostes desligados de Cristo.”

vós que procurais justificar-vos na lei: a frase “na lei” representa aqui “pe­las obras da lei” , como em 2:16, embora uma preposição diferente seja usa­da. A preposição en, usada aqui, com o significado de “na esfera da lei”, distingue este tipo de justificação daquela que é obtida “em Cristo” .

da graça decaístes: como na primeira cláusula, assim também aqui o verbo é um aoristo e trata o potencial como sendo um fato. O que Paulo indica com “graça” é tudo quanto Cristo fez por eles. Envolve o favor gratuito de Deus para com eles. É como virar as costas a um dom gratuito. Nada pode­ria ser mais trágico do que isto.

165

GÁL ATAS 5:5-6

5. pelo Espirito: como não há artigo no grego, a palavra “Espírito” pode referir-se ao espírito do homem ou ao Espírito Santo. Se for o pri­meiro, estaria sendo usado em antítese à “carne” ; se for o último, denota­ria o Espírito que habita no crente. Na experiência, os dois conceitos se fundem em um só. Deve ser notado que não há, tampouco, preposição al­guma para expressar “por”, e que a noção de agência não é tão forte quan­to na frase seguinte. É a mesma construção que em 3:3.

que provém da fé: Paulo volta ao tema da fé que tanto enfatizara na parte anterior da Epístola. A última menção foi em 3:26. O apóstolo está ansio­so, receando que eles se esqueçam da sua base de aceitação, e assim refere- se à própria posição dele.

aguardamos: a mudança da pessoa da segunda para a primeira enfatiza o contraste entre Paulo (e todos quantos compartilham do ponto de vista dele) e aqueles que estão seguindo um curso legalista. O verbo indica mais do que uma simples espera. Transmite a idéia de ansiosa expectativa (cf. Rm,8:19,23, 25).

a esperança da justiça: claramente a “justiça” é o objeto da esperança. No grego, nenhum destes dois substantivos tem um artigo, e, portanto, é me­lhor considerá-los como sendo qualitativos, i.e., o tipo de justiça pelo qual se espera. Por que, então, Paulo não diz isto? É mera esperança? A resposta acha-se no significado da palavra “esperança” (elpis). Não é simplesmente um desejo piedoso como veio a representar em nosso idioma atualmente: pelo contrário, é uma forte certeza. Destarte, as palavras de Paulo contêm o seguinte sentido: em contraste com a volta à escravidão ameaçada pelos gálatas, ele estava zelosamente antegozando a plena posse daquela justiça que herdara pela fé.

6. Porque em Cristo Jesus: aqui, Paulo define claramente a quem de­seja indicar com a palavra “nós” no v. 5. A frase “em Cristo Jesus” é mais expressiva do que o adjetivo “cristão” , porque há um sentido de “perma­necer em”, especialmente relevante para o propósito de Paulo neste ponto. Semelhante união mística não pode ser obtida através de meios externos.

nem a circuncisão, nem a incircuncisão, tem valor algum: o verbo, quando usado a respeito de pessoas, significa “ter poder” , mas quando usado a res­peito de coisas, significa “ser útil” . Mas útil para o quê? Decerto, para atin-

166

GÂLATAS 5:6-8

gir a justiça, conforme a referência no v. 5. O apóstolo deseja deixar claro que não há mais virtude em ficar num estado de incircuncisão do que de circuncisão. Em Cristo, isto é simplesmente irrelevante. Esta declaração de­monstra de modo expressivo a tremenda emancipação que teve lugar na mente de Paulo.

mas a fé que atua pelo amor: a combinação entre a fé e o amor é altamente relevante. A fé na sua forma abstrata não basta. Aqui, a mente de Paulo demora no aspecto ético da fé cristã. Deve funcionar (energeõ), e a ativida­de deve ser de um tipo específico, i.e., através da agência do amor. Até aqui nesta carta Paulo não tinha mencionado o substantivo “amor” (agapè). Além disto, o verbo “amar” ocorreu uma só vez, e isto para expressar o amor de Deus por nós. Neste capítulo, porém, refere-se três vezes ao “amor” entre os crentes. Este versículo por si só demonstraria que Paulo não está fora de harmonia com a doutrina de Tiago da fé com as obras (Tg 2:14ss.) Para o uso do mesmo verbo anteriormente nesta Epístola para descrever a operação divina no homem, cf. 2:8; 3:5.

7. Vós corríeis bem: previamente, em 2:2, Paulo já usou a metáfora atlética. Agora usa-a de novo para descrever o estado cristão anterior dos seus leitores. Como os atletas no primeiro vigor da corrida, eles tinham avançado nobremente, mas, desde então, algo acontecera. Seu progresso inicial não fora mantido.

quem vos impediu de continuardes a obedecer à verdade? O verbo no seu sentido radical era usado com relação a quebrar estradas numa operação militar, e daí veio a ter o sentido derivado de obstruir. Pode ser, portanto, que Paulo misture suas metáforas aqui. Uma obstrução séria surgiu no ca­minho da obediência. O apóstolo coloca a questão na forma de uma per­gunta a fim de desafiar os leitores. Mas também é possível que a metáfora atlética ainda esteja em mente, e que Paulo pense nas regras da corrida que devem ser obedecidas por todos os competidores. Naquele caso o impedi­mento é alguém que os levou a desobedecer às regras. Sem dúvida, tem em mente os judaizantes em tudo isto, mas seu propósito principal a esta altu­ra é indicar a completa estultícia de parar de repente antes de o alvo ser atingido.

8. Esta persuasão: é possível que haja um jogo de palavras entre este termo e o verbo “obedecer” no versículo anterior, visto que as raízes estão

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GÁLATAS 5:8-10

ligadas entre si. A palavra “persuasão” sugere que Paulo está pensando que os judaizantes fazem uso de algum método persuasivo, a fim de levar os gá- latas a desobedecerem àquilo que sabem ser a verdade.

daquele que vos chama: a expressão é típica de Paulo. Ele tinha tamanha consciência da sua chamada divina que não podia imaginar cristãos que não pensem constantemente no chamado de Deus para eles. Se tivessem feito assim, jamais teriam deixado que pessoa alguma os desviasse. A fonte da “persuasão” que recebiam era hostil ao propósito de Deus para eles, con­forme fica claro no versículo seguinte.

9. Um pouco de fermento: este é um ditado proverbial, porque Pau­lo cita-o também em 1 Coríntios 5:6, onde se refere, como aqui, ao efeito penetrante de uma influência prejudicial. Uma metáfora muito semelhante é usada numa das parábolas de Jesus (cf. Mt 13:33), embora neste caso a influência pareça ser boa e não ruim. A idéia de uma pequena quantidade de fermento para descrever o ensino prejudicial dos judaizantes sugere que, por enquanto, tiveram aparentemente pouco sucesso, mas o apóstolo vê o perigo em potencial do seu ensino, mormente devido ao seu caráter insidio­so (cf. Bring).

leveda toda a massa: uma vez aceito o princípio da necessidade da circun­cisão para os cristãos gentios, Paulo vê claramente que todos os cristãos vão ser afetados, demonstrando uma compreensão que com freqüência tem lamentavelmente faltado na história cristã. A penetração insidiosa de falsas doutrinas e falsas práticas, não tem sido muitas vezes reconhecida até ser tarde demais para evitar a corrupção de comunidades inteiras. Em épocas recentes o desarraigar do “fermento” daninho tem-se tomado infinitamen­te mais difícil em vista da tendência contemporânea de evitar a todo custo qualquer coisa que tenha aparência de uma caçada aos hereges. O apóstolo não era nenhum caçador de hereges, mas tinha uma percepção aguda das conseqüências desastrosas do mal irrefreado.

10. Confio de vós, no Senhor: o “eu” (oculto em português) é enfáti­co por causa do contraste que o apóstolo está querendo ressaltar, como se dissesse: “embora lhes tenha falado de modo franco, eu pessoalmente te­nho confiança em vocês.” A confiança (pepoitha) de Paulo contrasta dire­tamente com a “persuasão” (peismonê, da mesma raiz), dos judaizantes. Demonstra a superioridade da sua confiança ao acrescentar as palavras “no

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GÁLATAS 5:10-11

Senhor” (en Kuriõ). Se os gálatas permitirem que os judaizantes os persua­dam, estarão confiando, pelo contrário, em si mesmos. Para Paulo, não po­deria ser achada base mais firme para a confiança do que em Cristo.

que não alimentareis nenhum outro sentimento: as palavras no grego são menos explícitas do que esta tradução sugere. Uma tradução literal seria: “que não cuideis doutra coisa” , que pode ser entendida ou como na ARA supra, ou como uma referência vaga à sua posição anterior quando se tor­naram cristãos pela primeira vez, à qual nada mais deveriam acrescentar. As duas interpretações importariam basicamente na mesma coisa.

aquele que vos perturba: a mesma expressão foi usada em 1:7, só que ali a referência se alude a mais de um. Tendo em vista este fato, não se deve fa­zer muito caso do singular aqui. Se Paulo pensa momentaneamente num indivíduo, é somente como representante da totalidade. Além disto, a lição real da sua alusão é advertir todos os gálatas do julgamento que cairá sobre qualquer pessoa que os desviar da verdade.

sofrerá a condenação: o verbo significa “carregar como fardo” , o mesmo verbo que é usado duas vezes no capítulo seguinte (w. 2 e 5) com relação a levar seus próprios fardos e os dos outros, e em 6:17 sobre Paulo trazendo as marcas de Jesus. Em nenhuma outra parte do Novo Testamento a pala­vra é usada como aqui no sentido de suportar condenação. Paulo pensa no grande peso que cairá sobre aqueles que estão procurando impor um fardo de legalismo sobre estes cristãos. A palavra “condenação” (krima) refere-se evidentemente ao julgamento de Deus, não àquele do homem.

seja ele quem for: embora seja um pouco vaga, a referência de Paulo real­mente inclui a todos. Isto significa que não há isenções do julgamento, sem considerar a categoria que a pessoa alegue ter. Está pensando aqui nas ale­gações dos judaizantes de representarem “os que eram reputados colunas”? É bem possível que seja assim (cf. Lietzmann, Oepke).

11. Eu, porém, irmãos, se ainda prego a circuncisão: ao colocar sua proposição numa cláusula condicional, Paulo está prevendo que alguns es­tão asseverando que ele, na sua pregação, favorecia a circuncisão. Podem até mesmo ter ouvido falar da circuncisão de Timóteo, se já acontecera (ve­ja a introdução). Esta é sempre uma abordagem mais insidiosa da parte dos oponentes do que uma oposição direta. Reivindicar o apoio de Paulo para

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GÂLATAS 5:11-12

uma prática que ele realmente condenava forçosamente confundiria a ques­tão para os incautos. Aqui o apóstolo retoma a acusação a fim de demons­trar seu caráter ilógico. Note o uso de “irmãos” para dar à sua declaração a qualidade de um apelo pessoal.

por que continuo sendo perseguido? Paulo toma por certo que seus leitores sabem o que ele já suportou por amor ao evangelho, especialmente às mãos dos judeus. Se ainda fosse um defensor ardente das exigências rituais judai­cas, não teria sido tão fortemente perseguido como realmente o foi. Sua própria experiência refuta a acusação feita contra ele.

o escândalo da cruz: em 1 Coríntios 1:23 Paulo usa a mesma palavra “es­cândalo” (skandalon) a respeito da atitude dos judeus diante da cruz. Havia uma ofensa ou pedra de tropeço na cruz, conforme o apóstolo já subenten­dera no capítulo 3, na passagem a respeito da maldição da lei. A idéia de o seu Messias vir a sofrer a total ignomínia da crucificação era inconcebível para o judeu, e visto que esta, e não a circuncisão, fora o tema real da prega­ção de Paulo, a perseguição pelos judeus era absolutamente compreensível.

está desfeito: o mesmo verbo usado em 5:4 e em 3:17. Em 5:4 a separação é entre os destinatários e Cristo. Mas aqui há uma separação imaginada (embora incrível) entre a cruz e sua pedra de tropeço (escândalo).

12. Oxalá até se mutilassem: a amargura dos sentimentos de Paulo chega a expressar-se num desejo um pouco grosseiro de que os circuncidan- tes virassem suas facas contra si mesmos. Com toda a probabilidade Paulo está pensando na prática dalguns sacerdotes pagãos (tais como os de Cibe­le) que se emasculavam como sinal de devoção. O apóstolo sente, decerto, que os gentios não poderiam diferenciar entre a circuncisão e a mutilação, porque aquela não tinha para eles a relevância que possuía para o judeu. Segundo a lei, a automutilação era uma base para a excomunhão (Dt 23:1). A expressão inteira reflete profunda repulsa por parte do apóstolo.

os que vos incitam à rebeldia: é somente aqui que Paulo usa este verbo, que significa “perturbar” . Ocorre em Atos 17:6 no sentido de transtornar o mundo. 0 apóstolo está pensando em termos da situação instável criada por estes falsos mestres. Eles estão influenciando de modo desastroso os leitores. Não é de admirar que a reação de Paulo seja violenta.

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GÁL ATAS 5:13

13. Porque vós, irmãos, fostes chamados à liberdade: mais uma vez é enfatizado o trato pessoal e usado o pronome enfático, sem dúvida para ressaltar o contraste com o ataque anterior contra os instigadores. A refe­rência à liberdade repete o v. 1, e o apelo à chamada deles repete o v. 8 (cf. também 1:6). 0 uso do aoristo coloca a totalidade da ação no passado e ressalta o fato de os gálatas já terem experimentado esta Uberdade, embora pareça que não tinham reconhecido a verdadeira natureza da mesma. As implicações éticas da Uberdade, de que Paulo trata na porção seguinte da Epístola, fazem parte vital de toda a sua discussão. A Uberdade a favor da qual se empenha não é assunto teórico, mas intensamente prático.

porém m o useis a liberdade: o grego não tem verbo aqui, o que toma a fra­se mais vívida do que em português. Uma tradução literal poderia ser: “só que, quanto à Uberdade, não para oportunidade . . . ” A quaUdade abrupta da frase sugere uma repentina percepção da parte de Paulo da possibilidade de que a Uberdade dos gálatas pudesse degenerar em Ucença.

para dar ocasião: a palavra usada aqui (aphormê) é um vocábulo militar para “base de operações” . É usada várias vezes por Paulo no sentido de uma “ocasião conveniente” , como também aqui. A carne é representada como um oportunista, sempre pronto para aproveitar-se de qualquer opor­tunidade.

à carne: já houve na Epístola a menção do conflito entre o Espírito e a car­ne, e o trecho que se segue concentra-se especialmente neste tema de um ponto de vista prático. É a menção da “carne” que parece ser a centelha que acende a discussão detalhada. Mas, por que pensar na “carne” como sendo o principal inimigo da Uberdade? Por que não a “lei”, ou até mesmo o “pecado” , como em Romanos 7:8? A escolha da palavra “carne” é signi- ficante, pois resume o motivo que impele o homem natural, a tendência moral do homem que não é movido pelo Espírito.

sede, antes, servos uns dos outros: a escolha de verbos aqui é intencional para quaUflcar a idéia de Uberdade cristã, i.e., os leitores não tinham sido chamados à escravidão à lei mas, sim, para servirem uns aos outros. Naturalmente, o amor remove o ferrão deste novo tipo de servidão, mas a idéia inteira é a antítese da Ucença. O amor verdadeiro deve ser mútuo e não pode colocar seus próprios interesses em primeiro lugar. A idéia do ser­viço cheio de amor como característica da Uberdade em Cristo jamais este­

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GÁLATAS 5:13-15

ve totalmente ausente da Igreja Crista, mas em muitos períodos da sua his­tória a evidência nesse sentido tem sido fraca. Este princípio é uma lição tão válida para nossa própria era quanto o foi para o primeiro século.

Um aspecto importante do serviço cristão é seu caráter mútuo. Ninguém deve ser tão superior que alegue isenção das exigências do serviço amoroso.

pelo amor: pouco antes (no v. 6) Paulo vinculou a fé com o amor, e agora vincula a Uberdade (e o serviço) com o amor. Tanto a fé quanto a Uberdade podem ficar distorcidas, no caso de serem divorciadas do calor do amor.

14. Porque toda a lei: esta é uma justificativa para a declaração ante­rior. A seqüência de pensamento parece ser que a Uberdade precisa do amor e que este é apoiado pela lei. A frase “toda a lei” indica a unidade da lei, à luz da qual uma abordagem gradativa é totalmente inadequada.

em um só preceito: um contraste é claramente visado entre “um só” pre­ceito e toda a lei. Esta concentração da lei no conceito do amor teria soado estranha aos ouvidos dos legaüstas com quem Paulo está discutindo, embo­ra reconhecessem a importância da declaração citada por Paulo.

Amarás o teu próximo como a ti mesmo: citado de Levítico 19:18. Compare também Lucas 10:27, onde é citado como uma das partes da es­sência da lei por um intérprete da lei como resposta a uma pergunta feita por Jesus. A idéia da boa vizinhança como uma exigência da lei era clara­mente de importância corrente entre os judeus. Sem dúvida, Paulo reco­nhecia que até mesmo os judaizantes dariam seu assentimento a isto. Num âmbito cristão o amor ao próximo significaria muito mais, por causa do novo conceito do amor que Jesus trouxera. O versículo inteiro enfatiza que Paulo não é hostil à lei, e quer expor sua contribuição positiva.

15. Se vós, porém, vos mordeis e devorais uns aos outros: como antí­tese ao amor esta declaração é notável. O apóstolo pensa numa alcatéia de animais selvagens precipitando-se cada um contra a garganta do outro. É uma representação viva não só da desordem total, como também da mútua destruição. A política imposta pelos judaizantes podia levar apenas à dis­sensão do tipo mais amargo, pois deve despertar paixões não refreadas pela influência do amor. O quadro pintado está tão longe da comunidade cristã ideal que a inconseqüência da situação deve ter impressionado vivamente

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GÁLATAS 5:15-17

os leitores. Deve ser notado que Paulo, com todo o tato, expressa a idéia de forma hipotética.

vede: a perspectiva de os devoradores serem eles mesmos devorados é inespe­rada, mas requer vigilância a fim de ser evitada. Trata-se de um exemplo desafiador em que a Regra de Ouro é usada de modo desastroso e negativo. Ninguém realmente deseja ser devorado, mas o comportamento destes gá- latas os levava nessa direção.

A VIDA CRISTÃ COMO A VIDA NO ESPIRITO (5:16-26)

16. Digo, porém: esta frase introdutória familiar do apóstolo nunca é usada de maneira puramente formal. Em 3:17 e 4:1 serve para introduzir uma nova explicação daquilo que já foi dito. Aqui e em 5:2 chama atenção para o apelo pessoal de Paulo aos seus leitores.

Andai no Espírito: alguns entendem “espírito” aqui no sentido amplo da vida espiritual em contraste com a carne. Mas a expressão tem mais força se a referência for ao Espírito de Deus, especialmente porque isto se encai­xa melhor no contexto imediato. A idéia da vida cristã como um andar é freqüente no Novo Testamento. Deve ser notado que o tempo do imperati­vo (presente) demonstra que Paulo não os exorta a fazer aquilo que não fizeram antes; pelo contrário, conclama-os a “continuar andando pelo Espírito” .

e jamais satisfareis: o verbo no futuro do indicativo dá um sentido mais dinâmico do que o imperativo. Aqueles que andam no Espírito certamente não (enfático) satisfarão à concupiscência da carne. Este é um resultado ga­rantido da vida no Espírito.

à concupiscência: esta palavra (epithumia) é geralmente usada no sentido de ansiar por coisas proibidas, mas não exclusivamente, porque o versículo seguinte demonstra que pode ser usada para os desejos do Espírito. Quan­do é associada, como aqui, com a “carne” seu sentido mais dominante é denotar “paixão” .

17. Porque a carne milita: esta expressão não é idêntica àquela do v.16, porque o uso do verbo cognato aqui (epithumeõ) ressalta o lado mais

173

GÂLATAS 5:17-18

ativo das concupiscências da carne. “Cobiça” ou “milita” contra o Espírito porque não tem saída para suas energias pelo caminho do Espírito. Apenas pode ficar em oposição direta.

e o Espírito contra a carne: como na frase anterior, assim também aqui a declaração é ativa. O espírito é o sujeito da mesma forma que a came. A an­títese é tão completa na forma literária quanto o é na própria realidade.

são opostos entre si: o verbo denota hostilidade, a partir da idéia radical de duas coisas jazendo opostas uma à outra. No ponto de vista de Paulo, o Espírito e a came são adversários irreconciliáveis entre si.

para que não façais o que porventura seja do vosso querer: aqui o grego (uma cláusula com hinaj, sugere uma cláusula final, o que significaria que a oposição entre a came e o Espírito é a fim de evitar (assim Burton). Mas se for assim, há alguma obscuridade acerca do significado da última frase, que pode ser traduzida “quaisquer coisas que desejais” . Isto se refere a coi­sas boas, ou más, ou a ambas? Seria mais natural supor que as coisas más estejam em mente, e que pensa-se no Espírito em termos de refrear os de­sejos da came. Mas, já que a oposição é mútua, não é impossível que a idéia da came visando impedir o cumprimento dos bons desejos do Espíri­to também esteja em mente. Isto, porém, é menos provável, tendo em vista a profunda convicção de Paulo de que o Espírito é mais poderoso do que a came. A cláusula hina, de outro lado, pode ser considerada como expres­sando resultado, o que é bem mais fácil, porque evita atribuir propósito a um estado de oposição contínua. Onde existe uma condição de conflito, a perda da liberdade de ação é o resultado inevitável (cf. Bonnard).

18. guiados pelo Espirito: o Espírito é aqui considerado como um guia, a quem o crente deve submeter-se. Semelhante conceito da atividade do Espírito é muito mais pessoal do que a expressão “andai no Espírito” no v. 16. Deve ser notado que neste versículo a distinção não é entre o Es­pírito e a came, mas entre o Espírito e a lei. Qual foi a razão desta mudan­ça, tendo em vista o fato de o contexto imediato dizer respeito à came? Com toda a probabilidade Paulo receava que os gálatas tomariam por certo que existiam apenas duas alternativas. Pode ter sido pensado que a rejeição do legalismo forçosamente levasse ao antinomianismo, com sua conseqüen­te licenciosidade. Mas o apóstolo introduz a presente declaração para cor­rigir esta impressão falsa. Há uma terceira opção. O Espírito é antítese tan-

174

GÁLATAS 5:18-19

to da lei (no sentido do legalismo) quanto da carne. Com isto, naturalmen­te, Paulo não está colocando a lei e a carne na mesma categoria, mas de­monstra que, com relação ao Espírito, elas têm uma coisa em comum, i.e., a oposição à vida controlada pelo Espírito. A idéia de ser guiado pelo Espí­rito ocorre também em Romanos 8:14, onde é dito ser o sinal da filiação.

não estais sob a lei: tanto aqui quanto na frase anterior não há artigo defi­nido no grego, o que sugeriria princípios gerais ao invés de exemplos espe­cíficos. Todavia, no caso da lei, a lei mosaica específica jamais se afasta dos pensamentos de Paulo nesta Epístola. A idéia pode ser expressa da seguinte maneira: o legalismo e a vida espiritual não se misturam, como fica claro na distinção entre a era mosaica e a era do Espírito.

19. as obras da carne: é surpreendente ver Paulo usar a palavra “obras” juntamente com “carne”, porque nas quatro referências anteriores às obras nesta Epístola elas se relacionam com a lei. Isto é inesperado depois da re­ferência à lei no v. 18, mas mesmo assim destaca muito fortemente o de­senvolvimento prático da vida dominada pela carne. É significativo que “obras” são consideradas bastante abrangentes para incluírem não somente os atos públicos como também as atitudes, conforme demonstra a lista se­guinte. A lista pormenorizada também demonstra que há uma distinção na mente de Paulo entre “obra da carne” e “obras da lei”, sendo que estas úl­timas denotam “obediência a determinados estatutos” .

são conhecidas: i.e., são o tipo de coisa que todas as pessoas conhecem bem, e não há probabilidade de serem disputadas. A libertinagem não pode ser levada a efeito em segredo.

prostituição, impureza, lascívia: a lista é introduzida no grego por um rela­tivo (hatina) que chama atenção ao aspecto qualitativo. A própria lista é uma seleção para ilustrar o tipo de coisa que se pode esperar da atividade da carne. Os três primeiros itens são pecados da sensualidade. Mas, por que começar com estes? É possível que seja devido à sua predominância e por serem praticados tão abertamente nos dias de Paulo. Estavam em grande destaque no ambiente pagão do qual os gálatas foram tirados, sendo até mesmo aprovados nos ritos da adoração pagã. A “prostituição” (pomeiaj refere-se a um exemplo específico da “impureza” (akatharsiaj mais geral, a qual, embora às vezes possa denotar impureza ritual, refere-se aqui à impu­reza moral. A terceira palavra do trio (aselgeia) significa literalmente a li­

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GÁLATAS 5:19-21

bertinagem de modo geral, mas sem dúvida é usada aqui para a lascívia nas relações sexuais. Nos tempos modernos, o aumento destes pecados sensuais e seu efeito desastroso nos relacionamentos sociais não precisam ser ilustra­dos. O movimento conhecido como a Nova Moralidade praticamente san­ciona estes pecados que Paulo classifica inflexivelmente como estando opostos à vida no Espírito. Seria lastimável para o mundo e ainda mais lastimável para a Igreja se chegasse a ser suposto um dia que a livre expres­são sexual pudesse ser excluída das obras da carne.

20. idolatria, feitiçarias: a ligação existente entre a imoralidade e a idolatria na mente de Paulo não é difícil de explicar. As duas achavam-se estreitamente associadas no paganismo da época, especialmente em boa par­te dos cultos pagãos. A feitiçaria ou a bruxaria, cuja prática era igualmente predominante, é representada aqui por pharmakeia que significa “uso de remédios ou drogas”. Essa palavra também significa o uso de drogas com pro­pósitos mágicos. Deve ser lembrado que a linha divisória entre a medicina e a magia não era muito nítida naqueles dias, como continua ocorrendo em muitas culturas tribais hoje em dia. É significativo que Paulo tivesse de en­frentar um opononente do evangelho classificado como mágico (At 13: 4ss.). Sem dúvida, Elimas não foi o único desta classe predominante de pessoas com quem Paulo entrou em choque. Tanto a idolatria quanto a feitiçaria eram, portanto, exemplos dos pecados do culto pagão, sendo que a primei­ra fornecia um substituto inadequado para Deus, e a segunda simulava as obras do Espírito.

20, 21. inimizades, porfias. . . invejas: as oito obras da carne que se seguem formam um grupo completo que pode ser considerado uma descri­ção dos males sociais. Alguns (e.g. Lightfoot) vêem uma escala ascendente de intensidade depois do termo geral “inimizades” que começa a lista. Mas, este é provavelmente um caso de atribuir excessivo significado à dis­posição da lista. Paulo é sem dúvida levado de um pensamento para outro na categoria geral da inimizade, que fica em primeiro lugar. Quatro pala­vras descrevem as rixas: as duas primeiras, e depois, as “dissensões” e as “facções”. As “inimizades” referem-se à hostilidade em geral, as “porfias” são mais abertas, e ressaltam a idéia da altercação, “dissensões” (a palavra dichostasia significa “colocar-se à parte”) que chama atenção à forma­ção de grupos separatistas hostis, ao passo que “facções” (ou “espírito par­tidário”), que se origina da mesma palavra que “heresia” (hairesisj, refe­re-se ao desenvolvimento de várias opiniões conflitantes. A impressão geral

176

GÂLATAS 5:21

criada por estas palavras é de caos.As outras quatro “obras da carne” nesta parte da lista são todas ati­

tudes mentais, resultando em ações que envolvem outras pessoas da comu­nidade. Talvez a mais desagradável delas seja a primeira, “ciúmes” , porque a mesma palavra também significa “zelo” , e a idéia neste contexto deve ser de “zelo pervertido” . Esta, juntamente com a oitava palavra, “invejas” , constitui-se num par formidável. As duas continuam sendo os inimigos mais mortíferos da vida da comunidade cristã em plano mais elevado. As outras duas no grupo, “ira” e “discórdias”, são falhas humanas muito generaliza­das. A primeira, que é expressa no plural (thumoi), descreve crises de ira mais do que uma atitude permanente (Burton). A palavra “discórdias” não dá bem o sentido integral do grego (eritheia), que denota mais “ambição”, atitude interesseira, i.e., uma forma especialmente anti-social de egoísmo. O apóstolo talvez esteja pensando nos esforços empregados por um mem­bro destacado da comunidade, a fim de expulsar todos os seus rivais e con­seguir adeptos sem importar-se com os meios utilizados, mas a rivalidade é básica em todos os níveis da sociedade e esta idéia não precisa ficar confi­nada à liderança.

Vale notar que quatro dos pecados mencionados nesta lista de oito ocorrem também em 2 Coríntios 12:20 (invejas, iras, porfias, e contendas). Paulo receia que achará estes pecados em evidência, juntamente com qua­tro outros vícios estreitamente ligados a eles, quando visitar os Coríntios. É possível, tendo em vista este fato e a ocorrência de outras listas éticas em Paulo e outros escritores neotestamentários, que o apóstolo esteja repetin­do uma lista ou listas em uso corrente entre os moralistas dos seus dias. Para um comentário sobre tais listas, cf. B.S. Easton: The Pastoral Epistles, 1948, págs. 197-202.

21. bebedices, glutonarias: a lista inteira termina com os pecados da intemperança, que não só predominavam como eram também sancionados por várias formas pagãs de adoração. Em Romanos 13:3 Paulo fez menção deles juntamente com alguns dos outros males aqui referidos. Nessa passa­gem o apóstolo exorta seus leitores a não fazerem provisão para a carne a fim de satisfazer as suas concupiscências e, portanto, a idéia forma um pa­ralelo estreito com a presente passagem. Tendo em vista a necessidade da constante repetição desta advertência contra a intemperança não nos sur­preende descobrir que uma das qualificações negativas do bispo é não ser dado ao vinho (1 Tm 3:3; Tt 1:17).

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GÂLATAS 5:21-22

e coisas semelhantes a estas: esta expressão é claramente acrescentada por Paulo para demonstrar ter sido intencionalmente seletivo, para ilustrar o seu ponto de vista. As obras da carne deste tipo, e deve ser possível reconhecer outros por meio desses exemplos. Uma lista moderna não seria muito dife­rente da preparada por Paulo e talvez fosse até mesmo idêntica.

eu vos declaro, como já outrora vos preveni: o verbo usado em cada parte desta declaração significa “dizer de antemão”, com o significado derivado de “declarar” . Presumivelmente a ocasião anterior à qual se refere foi a instrução dada durante sua obra missionária entre eles.

não herdarão o reino de Deus: a advertência é severa. Os judeus, na sua maioria, teriam concordado com a advertência de Paulo, porque seus pa­drões morais eram consideravelmente mais altos do que aqueles do mundo gentio. Os gentios certamente precisariam de uma ética mais elevada ao aceitarem o cristianismo, mas Paulo está convicto de que semelhante ética podia ser encontrada na vida do Espírito, à parte de uma regra legalista. A palavra “reino” refere-se ao reino de Deus que deveria ter lugar no fim da presente era, mas também pode incluir uma realização presente, confor­me parece ter feito no ensino de nosso Senhor. Esta declaração demonstra que, embora Paulo não desse muita ênfase ao ensino do reino nas suas Epístolas, as referências que faz a ele estão cheias de significado e de óbvia importância no seu pensamento. Declarações semelhantes a esta, que res­saltam as exigências éticas do reino, podem ser achadas em 1 Coríntios 6:9-10 e Efésios 5:5.

22. Mas o fruto do Espírito: a mudança de “obras” para “fruto” é importante porque remove a ênfase do esforço humano. A linguagem figu­rada que ele emprega é especialmente sugestiva para transmitir a idéia de crescimento espiritual, em notável contraste com a deterioração que segue as atividades da carne. É significativo o uso do singular “fruto” ao invés do plural, porque este último sugeriria produtos diversos, enquanto o verda­deiro alvo de Paulo é demonstrar os vários aspectos da única colheita. Nenhuma destas qualidades que Paulo menciona pelo nome pode ser isola­da e tratada como uma finalidade em si mesma. A metáfora do fruto, fre­qüentemente usada no ensino de Jesus, foi incluída em algumas outras ocasiões nas Epístolas de Paulo, e a mais interessante delas é a de Efésios 5:9, onde ocorre, como aqui, imediatamente após uma referência ao cará­ter ético do reino. Parece certo haver na mente do apóstolo uma distinção

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GÁL ATAS 5:22

nítida entre o fruto do Espírito e os dons espirituais (charismata) mencio­nados na Primeira Epístola aos Coríntios (assim Ridderbos). Neste último caso as dotações eram para tarefas especiais, não sendo, portanto comparti­lhadas por todos igualmente. Mas o fruto do Espírito é o produto normal de cada crente guiado pelo Espírito.

Assim como ocorre na lista das obras da carne, também com esta lis­ta é impossível enfatizar demasiadamente a ordem exata de cada item indi­vidual. Mesmo assim, duas observações podem ser feitas. Os três primeiros itens foram sem dúvida colocados no início da lista numa ordem de impor­tância. Além disto, estes três tratam de qualidades interiores que afetam principalmente o ego propriamente dito, embora não possam ser divorcia­dos do alcance cristão, estendido a outras pessoas; os seis últimos acham-se mais socialmente orientados. Mas esta deve ser considerada uma classifica­ção apenas a grosso modo.

amor: poucos disputariam a escolha que Paulo fez do amor como sendo primário. Está em harmonia com seu grande hino do amor em 1 Coríntios13. Ele se encontra no coração do evangelho. Paulo já teve algo para dizer acerca do assunto nesta Epístola, tanto acerca do amor de Cristo para com os homens (2:20) quanto do amor dos próprios homens (5:6). O amor cristão diferia imensamente da noção contemporânea em que o amor liga­va-se inextricavelmente à paixão carnal, por seguir o padrão do amor de Cristo em relação aos homens. Tanto o amor dEle quanto o nosso são pro­duto do mesmo Espírito.

alegria, paz: a alegria caracteriza especialmente a carta de Paulo aos Fili- penses, mas também ocorre em várias outras cartas. Nesta carta é mencio­nada apenas aqui. Várias vezes Paulo usa a expressão “o Deus da paz” , que indica o tipo de paz procurado por ele. Cf. 1 Coríntios 7:15, onde aplica esta paz aos relacionamentos domésticos ao observar que Deus nos chamou para a paz. Esta paz é muito diferente da noção geral de paz, visto ser uma possessão interna que traz consigo a serenidade mental, contrastando-se vi­vamente com as “obras da carne” caóticas. Estas três primeiras qualidades são completamente estranhas à própria atmosfera produzida pela “carne” .

longanimidade: a palavra contém a idéia de “perseverança” , que lhe dá um conteúdo bem mais forte do que a tradução “paciência” que muitas ver­sões usam. Mesmo assim, a ênfase principal aqui recai sobre uma qualidade passiva — resistir firme sob as tensões e pressões da vida. Esta é uma quali­dade vista mais vividamente num contexto social.

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GÁLATAS 5:22-23

benignidade, bondade: a primeira destas palavras pode denotar a bondade, mas no Novo Testamento sempre significa benignidade. A segunda também pode indicar tanto a bondade quanto a benignidade. Realmente, parece ha­ver pouca distinçâío entre ambas. Apesar disto, não seria do feitio de Paulo, numa lista deste tipo, usar duas palavras sinônimas sem pretender alguma distinção. Há alguma possibilidade, portanto, de “bondade” ser considera­da como sendo mais ativa do que “benignidade”.

fidelidade: esta palavra traduz o grego pistis, no sentido de “fé em Deus” . Mas visto ser a fé uma exigência básica na abordagem a Deus feita pelo ho­mem, este último tipo de fé não pode ser considerado parte do fruto do Espírito da mesma maneira que as demais virtudes mencionadas. Daí a tra­dução “fidelidade” aqui, seja no sentido de fidelidade a padrões da verdade, ou no sentido de fidedignidade no trato com outras pessaos (cf. Burton).

23. mansidão: esta palavra (prautês) transmite o sentido de brandura, que é visto como a disposição de submeter-se à vontade de Deus. Este sen­tido de “brandura” tem sido com freqüência confundido, sendo considera­do como incapacidade de resistir até mesmo às coisas que são más. Mas não é este o significado da palavra, pois ela é o antônimo de “ira” na outra lis­ta. Não se trata de uma qualidade natural, porque doutra forma não téria sido incluída no fruto do Espírito Santo. Precisa de cultivo espiritual. O desenvolvimento da mesma leva à harmonia e não à discórdia. Constitui, por esta razão, um fator poderoso na eliminação daqueles pecados de dis- sensões tão destacados na lista anterior. Cf. a discussão léxica de Burton aqui.

dominio-próprio: i.e., o domínio sobre os desejos do ego. O verbo corres­pondente é usado em 1 Coríntios 7:9 sobre o controle dos desejos sexuais, mas o substantivo no presente contexto inquestionavelmente tem uma co­notação mais ampla. Na vida dirigida pelo Espírito, o “eu” deve manter-se em seu lugar adequado. O autocontrole, no entanto, não significa a nega­ção de si mesmo, mas uma avaliação real da função do nosso ego na forma mais nobre de vida. Não poderá haver exemplo melhor do que o de nosso Senhor, que jamais enfatizou sua própria vontade, mas nunca deixou de impressionar os demais com o poder da sua personalidade. O Espírito re­produz no crente o mesmo tipo de conceito equilibrado do “eu” .

Contra estas coisas não há lei: o apóstolo volta ao tema da lei porque pro­

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GÁLATAS 5:23-25

vavelmente tem em mente a insistência dos judaizantes em que um sistema legal é a única maneira de refrear as obras da carne ao condená-las. Paulo, porém, deseja indicar que a vida no Espírito é uma alternativa viáveJ, por­que não há necessidade de qualquer lei restritiva. A palavra “lei” é geral aqui, embora Paulo muito provavelmente estivesse pensando na lei mosaica. Em certo sentido, caso segundo o sistema legal os homens tivessem demons­trado as qualidades enumeradas nesta lista, não teria havido necessidade para a condenação pela lei. O fruto do Espírito é, portanto, a resposta po­sitiva ao desafio dos legalistas aos gálatas.

24. E os que são de Cristo Jesus: há uma estreita conexão entre este versículo e o anterior. Em contraste com um sistema legal, Cristo introdu­ziu um relacionamento inteiramente novo. A carne foi vencida por uma nova lealdade, até mesmo por um novo senhorio. Deve ser notado que há um artigo defmido no grego antes de “Cristo Jesus” , chamando atenção para o título “o Messias” , que seria de relevância específica na discussão de Paulo com os judaizantes.

crucificaram a carne: o verbo indicauma ação completada no passado e pode muito naturalmente referir-se à conversão. Alguns entendem que o aoristo se refere à qualidade definitiva do ato mais do que à ocasião específica, e esta é uma interpretação justificável. É significativa a declaração de que o ato da crucificação foi levado a efeito por aqueles em Cristo, i.e., o verbo é colocado na voz ativa. Como contraste, quando Paulo está tratando da sua própria experiência contínua em 2:20, usa o mesmo verbo no passivo. A voz ativa neste presente contexto enfatiza a responsabilidade dos crentes, embora Paulo fosse o primeiro a reconhecer que a crucificação da carne com as suas paixões e concupiscências é somente possível mediante a identificação com o Cristo crucificado. A lista nos w. 19 e 20 já ilustrou suficientemente aquilo que Paulo tem em mente. O fruto do Espírito é tão antitético às operações da carne que algo de drástico deve ser feito contra elas, i.e., devem ser crucificadas. Em si mesma, a palavra traduzida “paixões” (pathêma) é neutra, sendo de fato usada por Paulo no sentido de sofrimen­to, mas este “forte sentimento” é claramente aplicado num mau sentido conforme revela o contexto, e o artigo usado com as duas palavras em gre­go denota aquelas paixões e concupiscências que pertencem especificamen­te à carne.

25. Se vivemos no Espírito: a cláusula condicional é retórica e pode

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GÁLATAS 5:25-6:1

ser traduzida: “Já que vivemos no Espírito.” A questão não está em dúvi­da, mas, sim, forma a base do apelo de Paulo. A vida no Espírito leva con­sigo responsabilidades inevitáveis.

andemos também no Espírito: há claramente na mente de Paulo uma dis­tinção entre “viver” e “andar” , sendo que este último requer uma aplica­ção constante, ao passo que o primeiro expressa uma comunhão permanen­te. O crente cristão tem um tipo de vida diferente daqueles que estão sob o domínio da carne. Mas a aplicação prática desta nova vida não é automáti­ca. Requer alguma perseverança, assim como uma criança que está apren­dendo a andar precisa de persistência. A metáfora é sugestiva, porque o mesmo Espírito que dá vida dá também forças e orientação no decurso da viagem da vida.

26. Não nos deixemos possuir de vanglória: Paulo continua sua exor­tação com três aspectos negativos, sendo que todos eles são uma indicação daquilo que quer dizer por andar no Espírito. É como escolher seu cami­nho ao longo de uma senda cheia de buracos profundos. Existem muitas coisas a serem evitadas, tais como estas três. Provavelmente são seleciona­das para oferecer uma antítese tão direta quanto possível às contendas en­gendradas pela carne. Uma tradução mais literal do grego aqui seria: “Não nos tomemos pessoas vangloriosas” , i.e., não nos apartemos do padrão de humildade colocado diante de nós.

provocando-nos uns aos outros: “provocar” , usado somente aqui no Novo Testamento, literalmente significa “chamar para fora” , e, daí, “desafiar” . Onde o Espírito controla não há combates entre as pessoas porque todos são guiados pelo mesmo Espírito.

tendo inveja uns dos outros: aqui é empregado no grego um verbo, “inve­jar” , que corresponde ao substantivo usado no v. 21, sugerindo que as obras da carne devem ser ativamente resistidas. A vida da igreja tem com freqüência sido tragicamente arruinada pela falta em cumprir as responsa­bilidades do andar no Espírito.

A VIDA CRISTÃ NA SUA RESPONSABILIDADE PARA COM OS OUTROS (6:1-10)

6:1. Irmãos, se alguém. . . : Não há qualquer interrupção entre este

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GÂLATAS 6:1

versículo e o anterior, pois este oferece um exemplo específico dos princí­pios gerais já enunciados. A repetição de “irmãos” reflete o desejo do após­tolo de manter suas exortações num plano pessoal. Ele pretende tratar seus leitores, a despeito da sua grande preocupação com o estado atual delas, de acordo com os seus próprios princípios. A cláusula condicional (ean) colo­ca a proposição numa forma tentativa, e o caráter geral desta hipótese é en­fatizado pelo uso de “homem” (no grego)— “alguém”em ARA, ao invés de “irmão”, embora o homem seja presumivelmente um cristão.

surpreendido: o elemento de surpresa predomina nesta palavra neste con­texto, i.e., colhido ou agarrado desprevenido. As ocasiões inesperadas das quedas dos cristãos são as mais difíceis de tratar, tendendo a provocar crí­ticas severas por parte dos irmãos na fé.

falta: a palavra significa literalmente “pisar fora do caminho” , e pode ter sido escolhida pelo apóstolo por corresponder à idéia da vida cristã como um andar no Espírito (5:16).

vós, que sois espirituais: Paulo está pensando num nítido contraste entre os que obedecem aos ditames do Espírito e os que não o fazem. Não há ques­tão aqui de um grupo exclusivo de crentes mais espirituais do que os ou­tros. Esta espécie de espiritualidade é destinada a todos os cristãos. No gre­go, o “vós” é enfatizado, o que ressalta o contraste.

corrigi-o: o tempo está no presente, (no grego) o que destaca a ação. A cor­reção é para a restauração, não constituindo geralmente num único ato, mas em um procedimento persistente.

com o espirito de brandura: a interpretação desta frase depende de ser o espírito divino ou o humano que está em mente. Se for aquele, o significa­do seria: “mediante a ajuda do Espírito Santo com o resultado da brandu­ra” ; se for este: “mediante a brandura de espírito” . No pensamento do próprio Paulo, provavelmente havia pouca diferença, porque o espírito hu­mano do crente era tido como sendo capacitado pelo Espírito Santo. A res­tauração é uma obra delicada e requer uma abordagem de ternura. A re­preensão ou a condenação, por mais necessárias que sejam em determinadas circunstâncias, não ajudam muito quando o homem já se sente inferiorizado.

guarda-te: a mudança do plural para o singular deve ser notada. O auto-exa-

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GÃLATAS 6:1-2

me só pode ser individual. O verbo usado (skopeõ) significa uma conside­ração firme, como contemplar o alvo antes de dar um tiro.

para que não sejas também tentado: esta pode ser a expressão do objeto ou do propósito do verbo “guardar-se” . Sendo objeto, iria restringir a esfera do auto-exame para áreas de tentações possíveis. Como propósito do ver­bo, a cláusula sugeriria que o auto-exame evitará a tentação de cair no mes­mo tipo de delito que o irmão transgressor. É siginificante que Paulo se re­fira mais à tentação do que ao pecado, embora o pecado produzido pela tentação é que deve ser evitado. Paulo considerava sem dúvida que uma au- to-análise tanto podia como devia impedir uma circunstância que, neste ca­so, levaria à tentação.

2. Levai as cargas uns dos outros: embora esta frase fosse uma injun- ção geral, tinha, sem dúvida, referência ao caso que acaba de ser menciona­do. Um cristão cai diante duma tentação que o colheu de surpresa, e imedia­tamente os demais cristãos devem procurar meios de restaurar o irmão caí­do. O fardo dele veio a ser o deles. O princípio enunciado é um dos aspec­tos mais profundos da comunhão cristã. Porque a comunidade crista está estreitamente reunida em Cristo, o que afeta um membro deve afetar to­dos, princípio este ilustrado mais de uma vez noutros trechos de Paulo, sob a figura do corpo (cf. 1 Coríntios 12:12ss.). No grego desta declaração a primeira palavra é “uns dos outros” (allêlõn), que, portanto, recebe ênfase especial.

cumprireis: o texto mais provável está no aoristo, embora haja forte apoio para o futuro. O aoristo reforça a qualidade completa do cumprimento, que também é reforçado pela forma composta do verbo (anaplêroõ).

a lei de Cristo: com toda a probabilidade existe alguma conexão entre “car­gas” e “lei”, porque Paulo já tivera experiência do fardo da lei mosaica e esforçou-se grandemente para dissuadir os gálatas de aceitarem quaisquer cargas deste tipo. Mas aqui está tratando de cargas e de uma lei de um tipo diferente. As cargas são os fardos humanos e a lei é a de Cristo. Sem dúvi­da, a expressão “lei de Cristo” visa contrastar com o sistema de legalismo como um princípio religioso, envolvendo a submissão a uma Pessoa mais do que a um código. Parece melhor entendê-la neste sentido do que sugerir que “lei” aqui pode referir-se a qualquer mandamento ou preceito específi­co de Jesus. Tudo quanto Cristo veio a ser para o crente incorre num novo

184

GÁLATAS 6:2-4

tipo de obrigação paia este. Assim como Cristo levou as caigas das outras pessoas, assim também o crente deve fazer a mesma coisa. Esta é a “lei” dos relacionamentos cristãos verdadeiros.

3. Porque se alguém: a conjunção revela uma estreita ligação com a declaração anterior. Levar as cargas das outras pessoas envolve abnegação, que é totalmente incompatível com um senso da própria importância. Embora o apóstolo expresse o caso de modo indefinido, provavelmente está pensando nalgum indivíduo ou indivíduos que tivesse uma estima grande demais por si mesmo.

julga: o mesmo verbo que ocorre no capítulo 2 é usado aqui a respeito dos que “pareciam ser alguma coisa” , embora o sentido neste ponto seja dife­rente; daí “pensar” ou “julgar” ao invés de “parecer”.

alguma coisa. . . nada: a tradução obscurece a justaposição enfática destas duas palavras. O contraste não poderia ser expresso de modo mais claro. Parece não haver graduações entre elas. Nenhum crente tem o direito de considerar-se algo mais do que nada, i.e., nos seus próprios méritos, porque deve tudo a Cristo. Isto forma um nítido contraste com o conceito farisai­co da auto-retidão.

a si mesmo se engana: o verbo, que não ocorre em qualquer outro lugar no Novo Testamento, significa iludir a própria mente. O apóstolo dá a enten­der que qualquer crente que alega ser “alguma coisa” está enchendo sua mente de fantasias.

4. Mas prove cada um: o exame é uma responsabilidade individual. Nenhum cristão é nomeado examinador oficial. A palavra traduzida “pro­var” (dokimazõ) é característica de Paulo, em cujos escritos aparecem todas as ocorrências neotestamentárias menos quatro. Sua aplicação primária é no ensaio de metais para ver se são puros. Serve, portanto, como metáfora apropriada de provas de valor moral.

o seu labor: duas observações podem ser feitas aqui. O sujeito do exame deve ser o trabalho suficientemente tangível para servir de base razoavel­mente objetiva. Isto é muito mais satisfatório do que ser chamado a testar sua influência, embora esta última seja afetada pela atividade da pessoa. Há, naturalmente, a dificuldade de achar padrões apropriados que sirvam

185

GÂLATAS 6:4-5

para testar nossa obra, mas Paulo não nos ajuda explicitamente aqui. Impli­citamente, porém, fá-lo por meio de tomar evidentemente por certo que a vida guiada pelo Espírito disporá de meios espirituais de avaliação. A se­gunda observação proveitosa é que cada um é exortado a concentrar-se na sua própria obra e não na dos outros. Muita crítica desagradável seria evi­tada se esta injunção fosse obedecida mais rigorosamente.

e então: o resultado declarado pressupõe que a prova teve êxito.

terá motivo de gloriar-se unicamente em si: uma tradução literal do grego seria: “a respeito dele somente terá base para gloriar-se” , que coloca a ênfa­se mais especificamente sobre “em si” (heauton). A palavra traduzida “mo­tivo de gloriar-se” (kauchêma) é outra expressão caracteristicamente pauli­na (cf. Rm 4:2; 1 Co 9:15). Não se trata de uma permissão para a jactância; mas, sim, um enfoque sobre a responsabilidade individual. Em última análi­se, cada homem é responsável por si mesmo, e não pelos outros. Tendo em vista o v. 3, Paulo parece tomar por certo que ninguém tem qualquer base real para gloriar-se, visto que “todos os crentes são nada” .

e não em outro: a expressão é muito geral, i.e., com respeito a outros, e su­gere qualquer pessoa além de nós mesmos.

5. Porque cada um levará o seu próprio fardo: esta não é uma con­tradição do v. 2, porque um tipo diferente de fardo está em mente. No pri­meiro destes versículos, é questão de algum peso esmagador que inespera­damente se impõe sobre a respectiva pessoa e está completamente fora do seu controle. Aqui, porém, é o fardo geral que todos devem carregar, como um escoteiro equipado com o mínimo necessário. Há certas responsabilida­des que não podem ser impostas sobre os outros. Cada um, por exemplo, de­ve carregar o fardo da sua própria tendência pecaminosa, da enfermidade da sua carne. De muitas maneiras, este versículo fornece a chave do v. 2, porque somente aqueles que conhecem a medida das suas próprias fraque­zas estão qualificados para compartilhar dos fardos dos outros. Este é o pa­radoxo da simpatia humana. Aqueles que são mais capazes de sustentar outros são os que comprovaram seu próprio poder de serem sustentados em suas próprias provações. É sugestivo que a mesma palavra usada aqui para “fardo” (phortion) fosse aplicada por Jesus para o fardo do seu jugo, que descreve como sendo leve (Mt 11:30).

186

GÃLATAS 6:6

EXORTAÇÕES GERAIS

6. Mas aquele que está sendo instruído: a idéia aqui diz respeito ao ensino oral, e reflete o uso generalizado da catequese feito na Igreja primi­tiva. Esta declaração vem um pouco abruptamente depois da seção inicial deste capítulo, e levanta o problema: existe qualquer elo com a matéria an­terior, consta como declaração isolada, ou introduz a seção seguinte? Há uma partícula de ligação no grego (de, aqui traduzida “mas”), embora acone- xão não fique aparentemente óbvia. Se surge no v. 5, talvez introduza uma modificação necessária para evitar qualquer mal-entendido. O fato de cada um levar o seu próprio fardo não isenta as pessoas ensinadas de sua respon­sabilidade para com o professor. Mas a conexão exata só pode ser determi­nada quando o significado deste versículo como um todo for estabelecido.

na palavra: este é o conteúdo da catequese e deve, portanto, referir-se ao conteúdo inteiro da mensagem cristã. Ele incluiria, como é natural, uma interpretação cristã do Antigo Testamento, mas consistiria principalmente dos aspectos positivos da doutrina cristã; desenvolvimento este, sem dúvi­da, tirado da pregação missionária de Paulo a eles. Não se sabe com certeza se havia uma forma fixa segundo a qual a instrução oral era dada, mas isso é altamente provável. O que está mais em consideração aqui, porém, não é a matéria ensinada pelo mestre, mas, sim, o relacionamento entre o profes­sor e o aluno.

faça participante de todas as coisas boas: é importante decidir o significado exato do verbo usado aqui (i.e., koinõneõ). Seu significado radical é “ser parceiro em ou com”. Isto sugeriria uma co-participação entre o professor e os alunos, mas ainda falta decidir em que sentido a mesma opera. É geral­mente suposto que se trata do sustento financeiro do professor, e isto pode muito bem enquadrar-se no contexto (cf. Lightfoot, Bonnard, Bring).

O apóstolo receava que sua declaração no versículo anterior pudesse ser entendida pelos gálatas de maneira errada? Diriam que seus instrutores deviam carregar seus próprios fardos financeiros e cessarão assim de susten­tá-los? Esta interpretação tem muito a seu favor. Ela não só se adapta ao con­texto, como também é apropriada para a expressão “todas as coisas boas” . Além disto, seria uma norma apropriada para um povo que viera de um ambiente pagão onde não era costume dar sustento financeiro aos instruto­res religiosos. Apesar disto, o termo “coisas boas” pode ser interpretado diferentemente, num sentido espiritual, e isto se harmonizaria melhor com

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GÁL ATAS 6:6-8

o ponto de vista espiritual da Epístola como um todo. Neste caso, a ênfase deve ser colocada no termo “todas” . É a qualidade abrangente da comu­nhão espiritual entre o professor e os alunos que, segundo esta interpreta­ção, está principalmente em mente. Talvez a ambigüidade da declaração seja deliberada a fim de incluir as duas interpretações.

7. Não vos enganeis: qual a relação de pensamento que leva o após­tolo a introduzir esta advertência? Pareceria razoável que estivesse pensan­do nas impücações envolvidas quando alguém falha de assumir suas pró­prias responsabilidades. A idéia do cristão que não tem o tipo certo de co­munhão com seu instrutor comparar-se a alguém que zomba de Deus pare­ce um pouco severa demais. É melhor, portanto, entender que a ligação com o v. 6 é mais livre, e sustentar que os pensamentos de Paulo passam para um aspecto diferente da responsabilidade humana.

de Deus não se zomba: a ausência do artigo no termo grego usado para Deus demonstra que deve ser entendido qualitativamente. Deus não é do tipo suscetível à zombaria. Ele compreende com perfeição, sendo extrema­mente fútil tratar com desprezo seus julgamentos.

pois aquilo que o homem semear: este é certamente um ditado proverbial. O uso metafórico da semeadura e ceifa não só tem paralelos nos escritos extrabíblicos, como também especialmente nas parábolas de Jesus. O pro­vérbio declara uma lei natural inexorável. A ceifa tem uma relação direta com a semente semeada. Nenhum agricultor discutiria este princípio, mas na esfera moral alguns talvez se enganem a si mesmos a ponto de acreditar que possa ser de outra forma, e isto até mesmo aplica-se aos cristãos.

8. Porque o que semeia para a sua própria carne: Paulo aplica a me­táfora ao identificar dois tipos diferentes de solo: a carne e o Espírito, que, conforme já foi demonstrado, são antíteses entre si (cf. 5:16-17). Neste ca­so, o solo afeta a ceifa mais do que a semente, mas embora a metáfora te­nha ficado levemente confusa, o princípio é indubitavelmente o mesmo. A carne não pode produzir resultados espirituais, e o Espírito sempre pro­duzirá resultados em harmonia com sua própria natureza. Não há dúvida que Paulo quis que a ênfase recaísse sobre as palavras “sua própria” (heau- tou), em contraste com “o Espírito” na segunda metade do versículo. No primeiro caso, é integrante ao homem; no segundo, é um dom de Deus. A expressão “semear para” (grego eis) é usada somente neste contexto e na

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GÂLATAS 6:8-9

interpretação da parábola do semeador (Mt 13:20; Mc 4:18). Neste último caso, a preposição denota a direção em que a semente caiu, i. e., em dire­ção à área com espinheiros. Se o mesmo sentido for aplicável aqui, deverá significar, num sentido metafórico, que a carne é a esfera em que o homem semeia, com a idéia adicional de direção. Paulo está pensando na vida do homem que é vivida como se a “carne” e seus interesses fossem o destino ulterior.

colherá corrupção: a metáfora é vívida aqui, porque ninguém de bom senso pensaria em ceifar um campo de materiais em deterioração,mas apropria incongruência da idéia serve para chamar atenção para a loucura daqueles que semeiam para a carne. Como contraste com a vida eterna na próxima cláusula, a “corrupção” representa aquilo que resulta na morte.

o que semeia para o Espírito: visto tratar-se de um contraste direto com a frase “para a sua própria carne” , deve referir-se a um homem cujas inten­ções são dirigidas na direção da vida dominada pelo Espírito.

do Espírito colherá vida eterna: a forma da cláusula inteira é exatamente paralela à da primeira. Assim como “para o Espírito” corresponde a “para a carne” , assim também “do Espírito” forma um paralelo com “da carne”, e “vida eterna” com “corrupção” . Mas a metáfora do solo é mais apropria­da para a carne do que para o Espírito. É uma idéia ousada da parte de Paulo aplicá-lo ao Espírito, mas ele deseja ressaltar a vantagem incalculável de encaixar o germe da nossa vida moral no Espírito de Deus. A ceifa espi­ritual segue com mais certeza os princípios corretos da semeadura do que a ceifa natural.

O conceito da vida eterna não é tão freqüente em Paulo quanto em João. Neste contexto Paulo não dá qualquer definição direta do seu signi­ficado, mas visto que usa o termo em antítese à “corrupção” pode ser infe­rido que sua ênfase principal esteja na incorruptibilidade da herança do cristão. Isto, como é natural, não esgota o significado do termo, que tem igualmente um conteúdo positivo, i.e., todas as qualidades positivas da “vi­da” em toda a sua plenitude. O tempo do futuro sugere que Paulo está principalmente interessado na ceifa final, cuja interpretação é apoiada pelo versículo seguinte.

9. E não nos cansemos de fazer o bem: uma declaração semelhante ocorre em 2 Tessalonicenses 3:13, mas ali é uma exortação direta na segun­

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GÃLATAS 6:9-10

da pessoa. Aqui, o apóstolo inclui a si mesmo, porque sabe que não está imune ao desencorajamento. 0 perigo de semear em solo errado é razoavel­mente óbvio, mas o perigo de estragar um bom trabalho por causa do desâ­nimo é mais sutil. Paulo talvez estivesse pensando que a vida na carne pode ser mais atraente nos seus efeitos imediatos, porquanto a senda cristã en­volve tão freqüentemente a privação, e isto tende a subverter a moral. Quando alguém se cansa enquanto está fazendo coisas excelentes, significa que perdeu temporariamente seu senso correto de valores.

a seu tempo ceifaremos: a expressão claramente significa o tempo da ceifa. Metaforicamente falando, há um tempo destinado para a ceifa espiritual.

desfalecermos: aqui é usado um verbo diferente (ekluõ), que contém a idéia de fadiga. A figura provavelmente diz respeito a ceifeiros num campo de trigo, talvez sob o sol causticante, que precisam animar-se para a tarefa se é que a colheita vai ser juntada. Aqueles que enfraquecem nunca cum­prirão o seu propósito. Paulo expressa aqui a condição por meio de um particípio (no grego) para demonstrar que faz parte integrante do ato de ceifar.

10. Por isso: Paulo usa aqui uma fórmula característica para expor a seqüência lógica daquilo que acaba de dizer (ara oun). Nenhum outro escri­tor do Novo Testamento a emprega.

enquanto tivermos oportunidade: esta expressão toma por certo que a oportunidade está presente, e por isso hõs (“como”) pode ser traduzido por “enquanto” . A palavra traduzida “oportunidade” (kairon), a mesma que no v. 9 é traduzida “tempo” , (ou “estação”), indica o período apro­priado da semeadura que corresponde ao período próprio para a ceifa já referida. A implicação é que durante a vida presente as oportunidades para fazer o bem são constantes.

façamos o bem a todos: a exortação é geral e deve ser característica de to­dos os cristãos. Mas o que Paulo quer dizer com “o bem” (to agathon)? No versículo anterior, “fazer o bem” é derivado de uma palavra diferente (kalon), que mais geralmente chama atenção à manifestação externa da bondade. Mas a distinção não pode ser excessivamente forçada. Há possi­velmente aqui uma ligação com o v. 6 onde o plural “coisas boas” (aga- thois) ocorre. Nos dois casos, os benefícios espirituais e materiais talvez es-

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GÁLATAS 6:10-11

tejam em mente, embora a parte espiritual predomine em ambos.

mas principalmente: ao passo que a declaração anterior é surpreendente­mente compreensiva, incluindo “todos” , sem barreiras de raça, de condi­ção social, ou de cultura, o apóstolo deseja ressaltar uma aplicação especí­fica deste princípio. A responsabilidade para com outros cristãos é maior do que aquela para com outras pessoas em geral.

aos da família da fé: há outros exemplos neotestamentários de uma casa ou uma família para representar a Igreja de Deus (cf. Ef 2:19; 1 Tm3:15; 1 Pe 4:17). Aqui a linguagem figurada diz respeito mais especificamente aos membros de uma família, sendo que todos juntos formam uma unidade. O genitivo “da fé” deve, portanto, ser considerado descritivo. A marca dis­tintiva dos membros da família cristã é a fé. É melhor entender a expressão assim do que tratar a fé como sendo personificada. Por outro lado, o grego tem o artigo, que pode possivelmente referir-se ao conteúdo da fé, i.e., à doutrina. Mas a presente expressão parece ser pouco mais do que uma des­crição pitoresca de todos os verdadeiros crentes cristãos (cf. Cole).

O apóstolo está tocando neste ponto num princípio importante do comportamento cristão. Se os cristãos negligenciarem uns aos outros, terão pouca consideração pelas necessidades dos não-cristãos. A privação mate­rial entre os membros da família cristã, quaisquer sejam eles, afeta a famí­lia inteira. A realidade da doutrina da união de todos em Cristo tem este efeito. Por esta mesma razão, os cristãos sempre têm estado na vanguarda de todos os planos para a assistência social, embora deva ser confessado que o cristianismo organizado tem fracassado lamentavelmente com certa freqüência quanto ao cumprimento de sua responsabilidade até mesmo com seus próprios membros. Sem dúvida, Paulo está pensando aqui na ação individual mais do que na celetiva, visto que um grupo de pessoas nunca poderá agir comunitariamente num plano superior àquele dos seus membros individuais.

CONCLUSÃO (6:11-18)

11. Vede com que letras grandes. . . : a esta altura o apóstolo pode ter tomado a pena da mão do amanuense e escrito as observações finais na própria caligrafia dele. Se for assim, sentia a necessidade de chamar aten­ção especial para este fato, sem dúvida porque a alteração da letra teria si-

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GÂLATAS 6:11-12

do notada pelo leitor só quando a Epístola fosse lida em voz alta, e até mesmo este talvez não percebesse a importância da mudança. Mas por que Paulo terminou com sua própria letra? Segundo esta interpretação, presu­mivelmente o propósito seria dar um toque caloroso ao apelo final aos lei­tores. O tamanho grande das letras formaria, então um contraste com a caligrafia menor e mais esmerada do amanuense. Mas não há referência específica a um amanuense aqui, e, portanto, não é impossível que a Epís­tola inteira fosse escrita do próprio punho de Paulo. Neste caso sua refe­rência feita aqui à sua letra deve ser compreendida de modo diferente. O tamanho da escrita enfatizaria a intensidade e a sinceridade do seu pen­samento da mesma maneira que maiúsculas contínuas às vezes são usadas hoje para chamar atenção. É difícil escolher entre esta teoria e a proposi­ção do amanuense. O verbo “escrevi” está no aoristo em grego (egrapsa), que se referiria mais naturalmente àquilo que precedeu, embora às vezes seja usado daquilo que está sendo escrito no momento. Além disso, a leitura da Epístola como um todo não dá a impressão de ter sido ditada, embora a força deste argumento ficasse naturalmente anulada caso o amanuense tivesse reproduzido com exatidão as declarações de Paulo. Se 2 Tessalonicenses 3:17 for considerado uma norma, segundo parece, Paulo tinha o hábito de empunhar a pena no final da carta. De modo global, por­tanto, parece haver um pouco mais de evidência a favor deste ponto de vis­ta do que do outro.

Paulo pretendia encerrar a esta altura, e depois resolveu acrescentar um apelo final que resumisse o argumento todo? Com toda a probabilida­de, sim.

12. Todos os que querem: a expressão é geral, e ao mesmo tempo abrangente. A intenção de Paulo é chamar atenção para uma característica específica de todos aqueles que insistem na circuncisão: i.e., seu desejo de impressionar.

ostentar-se na came: o verbo ocorre somente aqui no Novo Testamento e subentende o desejo de oferecer uma boa aparência. A ênfase recai na apa­rência externa como se Deus formasse suas opiniões de acordo com medi­das puramente externas. Mas a chave ao verbo é a frase que o acompanha. “Came” mais uma vez deve ser tratada como antítese do Espírito, e Paulo volta ao seu argumento anterior de que a circuncisão pertence àquela e não a este. Para a mente judaica, ainda presa ao legalismo, a melhor demonstra­ção externa das intenções sérias de um homem em direção à piedade era

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GÁLATAS 6:12-13

sua disposição de submeter-se à circuncisão. É isto que Paulo quer dizer com “ostentar-se” .

vos constrangem: a mesma palavra usada em 2 :14 da ação de Pedro em insistir (“obrigar”) nas condições judaicas para a comunhão com os gentios. É uma palavra enfática, que sublinha a seriedade da ameaça enfrentada por Paulo. Talvez os gálatas ainda não tenham cedido, mas a pressão sobre eles é considerável.

somente para não serem perseguidos: os judaizantes estão lutando para al­cançar um meio-termo entre a posição judaica não-cristã do judaísmo orto­doxo e a posição cristã nâo-judaica de Paulo. Temiam a perseguição do par­tido ortodoxo, e, ao mesmo tempo, sua política os colocava em oposição direta a Paulo.

por causa da cruz de Cristo: em 5:11 Paulo refere-se ao escândalo da cruz, e parece, na base destas duas referências, que os judaizantes estavam des­considerando ou até mesmo se opondo à doutrina essencialmente cristã da cruz. Como é natural, eles evitariam a perseguição se insistissem na cir­cuncisão e removessem a ofensa da cruz. É possível, no entanto, que estes judaizantes, se realmente fossem cristãos, estavam tentando evitar o anta­gonismo dos judeus à mensagem do evangelho ao demonstrarem sua dispo­sição de fazer os gentios submeter-se aos escrúpulos judaicos. Paulo obser­va que ainda que continuem retendo a doutrina da cruz, sua política real­mente a anula. Daí a ênfase do apóstolo sobre esta doutrina no v. 14.

13. Pois nem mesmo aqueles que se deixam circuncidar: Paulo prova­velmente está repetindo aqui uma objeção dos judaizantes de que seu moti­vo não era escapar à perseguição mas, sim, sustentar a lei. Sem dúvida, já se tinham convencido deste motivo altruísta, mas Paulo indica que nem se­quer os circuncidados observam a lei (cf. Munck, 87-88).

(nem mesmo) . . . guardam a lei: isto pode ser entendido de várias manei­ras. A mais natural pareceria que não podem guardar a lei porque suas exi­gências são impossíveis (assim Duncan). Paulo, portanto, não os critica por sua falta em guardar a lei, mas, sim, por falharem em reconhecer sua inca­pacidade de fazê-lo. Se tivessem reconhecido esta falta, certamente não te­riam insistido em que os gentios tentassem realizar aquilo que eles mesmos não conseguiram cumprir. Este modo de interpretar é melhor do que supor

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GÂLATAS 6:13-14

que Paulo conhecia quaisquer exemplos específicos do fracasso deles, ou que sabia que não tinham procurado guardar a lei (cf. Lightfoot, Williams).

antes querem. . . ; esta é quase uma repetição da primeira parte do v. 12, embora valha a pena notar as diferenças. Ali estavam procurando compelir; aqui, Paulo abranda o caso para “querer” . Ali, o propósito era ostentar-se; aqui, é gloriar-se na carne. Esta última mudança é relevante, porque Paulo deseja contrastar este gloriar com o gloriar-se num assunto infinitamente superior. O máximo que os judaizantes poderiam ter para se gloriarem seria num aumento de adeptos a Israel, que, segundo supunham, seria do agra­do de Deus.

14. Mas longe esteja de mim: a frase característica de Paulo de forte rejeição ocorre aqui com o dativo da pessoa para expressar o caráter estra­nho de qualquer outro objeto de gloriar-se senão na cruz.

senão na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo: Paulo não poderia expressar de maneira mais conclusiva a centralidade da cruz na sua mente a não ser exaltando-a como sendo o objeto exclusivo da sua glória. Ele não entra aqui, como não faz tampouco em qualquer outra parte da Epístola, numa discussão da obra de Cristo. A seu ver, a cruz é a chave para a salvação do homem, e toma por certo que seus leitores saberão o que quer dizer quan­do a menciona; pois a mesma representa claramente muito mais do que o simples fato histórico de que Jesus foi crucificado. Ela simboliza a relevân­cia total do evento, não somente para a humanidade em geral como tam­bém para Paulo em particular. Conseguia compreender como a cruz era uma pedra de tropeço para os judeus, mas jamais entenderia como os cris­tãos poderiam deixar de vê-la como sua maior glória. É bem possível que uma boa parte da fraqueza do testemunho da Igreja moderna seja a falha em gloriar-se na cruz, quer seus oponentes tratem esta mensagem com des­prezo, quer com hostilidade.

pela qual: a cruz é considerada aqui como sendo o instrumento através do qual uma notável transformação do relacionamento entre Paulo e o mundo foi levada a efeito. Provavelmente está pensando na crucificação de Cristo como sendo um padrão para a crucificação do “eu”, conforme faz em 2:20. Um modo alternativo de compreender o grego poderia justificar a tradução “por quem” (assim Ellicott), associando assim a crucificação do mundo com a agência de Cristo. Isso acaba dando no mesmo, porque a atividade de Cristo é inseparável da sua cruz.

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GÂLATAS 6:14-15

o mundo: o apóstolo indica aqui a ordem da criação material e tudo quan­to está sob o domínio dela, independentemente do controle do Espírito Santo. “O mundo”, portanto, tem uma conotação moral na medida em que é adverso ao padrão perfeito do Criador para a sua criação.

crucificado para mim: este é um método vívido de declarar que o mundo natural propriamente dito não tem mais qualquer reivindicação sobre ele. A crucificação é uma figura de linguagem estranha neste contexto, mas Paulo sem dúvida a considera um ato definitivo para demonstrar que algo mais é necessário do que uma simples diminuição da atração no que diz respeito ao mundo. Este mundo deve receber um golpe mortal, do ponto de vista de Paulo. De início, talvez pareça que esta atitude seja demasiado drástica. Porventura o mundo não possui muita coisa que valha a pena con­servar? A abordagem de Paulo, porém, sem meios-termos, é a única eficaz. Depois de o mundo ter morrido para ele, e ele para o mundo, pôde desco­brir a vida verdadeira. Foi-lhe então possível encarar a ordem natural de um ponto de vista diferente, conforme demonstra o v. 15. A partir desse mo­mento, seus alvos são espirituais, e aquilo que o homem natural considera como ganho é refugo para ele (cf. Fp 3 :8).

15. nem a circuncisão. . . nem a incircuncisão: em harmonia com seu argumento geral Paulo assevera a irrelevância do problema da circunci­são. A afirmativa é extremamente compacta, mas o pensamento presente de Paulo deve ser interpretado à luz do v. 14. Está dando sua razão para gloriar-se na cruz, i.e., porque através dela emergiu uma nova criação. Mais uma vez, porém, deve excluir a circuncisão como base para a vanglória, e juntamente com ela menciona a incircuncisão, caso os gentios achassem motivo de orgulho no seu estado incircunciso.

nova criatura: esta mesma expressão aparece em 2 Coríntios 5 :17, onde tam­bém é traduzida “nova criatura” . Aqui, porém, a idéia parece ser a totali­dade da renovação levada a efeito por Cristo. Seja o que for que o homem viesse a fazer para merecer a salvação, sendo a circuncisão um exemplo des­tacado de tais atividades, ele jamais poderia ser bem-sucedido. Seria preciso não somente ser crucificado com Cristo, como também ser criado de novo. Os cristãos deveriam lembrar-se, de acordo com o argumento de Paulo, que nada que já tivessem feito e nada que pudessem vir a fazer, nem quaisquer privilégios que imaginassem possuir, contribuíram de maneira alguma para a nova criação. A obra inteira foi de Deus.

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GÁLATAS 6:16-17

16. Paz e misericórdia: no Salmo 125:5 ocorre a frase: “Paz sobre Israel!”, e há pouca dúvida de que Paulo esteja repetindo este Salmo. Ape­sar disto, modificou o pensamento do Salmista, que faz um contraste entre as veredas tortas dos ímpios e Israel, como sendo um exemplo típico da­queles que confiam no Senhor. Ele contrasta os que confiam na circunci­são com os que confiam em Cristo. Além disto, o acréscimo de “misericór­dia” é interessante. Seria mais geral colocar a misericórdia antes da paz, que é o resultado de um ato de misericórdia divina como o é em 1 Timóteo 1:2; 2 Joio 3; e Judas 2. Talvez o apóstolo faça o acréscimo por querer de­monstrar que no sentido cristão a idéia de “paz” é diferente do uso que o Salmista faz dela. Trata-se da paz daqueles que se entregaram à misericór­dia de Deus.

a todos quantos andarem de conformidade com esta regra: visto que o ver­bo já ocorreu em 5:25 a respeito do andar no Espírito pelo crente, fica cla­ro que Paulo pretende o mesmo significado aqui. A chave do significado exato das palavras de Paulo acha-se na interpretação da palavra traduzida “regra” (kanõn). Ele emprega o termo que significa literalmente “uma bei­rada reta, uma regra”, no sentido de um “princípio” , e decerto se refere ao princípio enunciado nos dois versículos anteriores, i.e., a importância cen­tral da cruz.

o Israel de Deus: há duas maneiras segundo as quais esta expressão pode ser entendida. Pode referir-se aos israelitas fiéis, distingüindo-os, assim, de Is­rael como um todo, ou pode referir-se a todos os cristãos como sendo o Novo Israel. A frase não ocorre em qualquer outra parte do Novo Testa­mento, e, portanto, não há paralelos aos quais se possa apelar para uma de­cisão. Já que “Israel” parece referir-se às mesmas pessoas que “todos quan­tos andarem de conformidade com esta regra” , parece preferível a segunda interpretação. Sem dúvida, Paulo introduz esta referência a Israel não so­mente porque a ecoa do Salmo, mas também por querer assegurar aos gála- tas que não perderão os benefícios de fazerem parte do verdadeiro Israel ao recusarem a circuncisão.

17. Quanto ao mais, ninguém me moleste: esta declaração parece ter sido introduzida um pouco abruptamente como uma observação de despe­dida. Parece que Paulo já fizera seu último apelo veemente, e reconhece que nada mais pode ser feito senão deixar a questão com seus leitores. Espera que ninguém lhe causará mais problemas. Pode ser que este seja o

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GÁLATAS 6:17-18

modo delicado de Paulo terminar a Epístola com uma nota de apelo pes­soal, como se fosse dizer: “tenham em mente todos os problemas que já me causaram e que seja para vergonha sua se ainda me causarem mais.”

porque trago no corpo: aquilo que o apóstolo leva num sentido físico é ci­tado como razão por que devem cessar de perturbá-lo. Esta parece ser uma alusão às suas presentes circunstâncias. É digno de nota que Paulo usa “corpo” e não “carne”, que teria uma conotação indesejada.

as marcas de Jesus: Ramsay sugeriu ser esta uma alusão ao ferretear dos es­cravos como sinal de posse, e neste caso Paulo está pensando metaforica­mente no distintivo de Jesus sobre ele, talvez em contraste com o distinti­vo da circuncisão levado pelos legalistas (assim Bengel). Mas esta não é a melhor interpretação. 2 Coríntios 4:10 fornece um paralelo apropriado. Depois de falar em ser “perseguido” e “abatido” , menciona que leva sem­pre no corpo o morrer de Jesus, expressão esta tão estreitamente paralela à presente declaração que parece inevitável que Paulo queria dizer a mesma coisa nos dois casos. Sendo assim, as marcas de Jesus seriam cicatrizes da perseguição. Alguns dos gálatas tinham visto aquelas cicatrizes. Eram as marcas de Jesus no sentido de terem sido incorridas na causa de Jesus, evi­denciando que a lealdade de Paulo pertencia a Jesus. Tendo em vista aque­las cicatrizes, os gálatas devem evitar qualquer tormento adicional.

18. A graça de nosso Senhor Jesus Cristo: para Paulo, é usual começar e terminar suas Epístolas com uma referência à graça. Para uma frase seme­lhante àquela usada aqui, cf. Rm 16:20; Fp 4:23.

seja . . . com o vosso espirito: é significativa a menção de Paulo ao “espíri­to” a esta altura desta Epístola, porque já disse muita coisa acerca do Espí­rito Santo, e esta forma uma conclusão condigna. Trata os gálatas como sendo um povo espiritual. Cf. Fp 4:23; 2 Tm4:22, para a mesma expressão.

irmãos: esta palavra acrescenta calor à saudação final. Não ocorre em qual­quer outra das conclusões epistolares de Paulo.

Amém: além desta Epístola, a única outra Epístola de Paulo que termina com “Amém” é aquela aos Romanos. Não era um hábito formal de Paulo. Ele deseja acrescentar peso à sua conclusão. Foi colocado como uma ora­ção — “assim seja” .

197

Apêndice

NOTA A: A CENTRALIDADE DE CRISTO NA EPÍSTOLA

Supõe-se geralmente que a tônica desta Epístola é a justificação pela fé, e não se pode negar o destaque dado a este tema importante. Mas o as­pecto mais dominante é a centralidade de Cristo na teologia da Epístola. Esta última idéia, como é natural, inclui a primeira, mas a justificação só pode ser compreendida em sua plenitude quando a natureza do justificador recebe o foco da atenção. Embora Paulo fale muita coisa acerca de Cristo nas suas Epístolas, não há outra em que a menção de Cristo se infiltre as­sim em tudo. Considerar a luz que esta Epístola lança sobre a Cristologia de Paulo é um estudo bastante proveitoso. Alguém pode perguntar de que vale este tipo de estudo sobre uma única Epístola, pois, talvez fosse objeta­do que o estudo resultante tenderia a ser parcial. Semelhante receio não tem razão de ser no caso desta Epístola e a importância da mesma, devido à sua espontaneidade, também justifica um estudo separado. Visto que, conforme já vimos, até mesmo os críticos mais liberais de Paulo têm atri­buído a ele esta Epístola por levar as marcas fortes da sua poderosa perso­nalidade, é então da máxima importância estudar a sua Cristologia. Ao mesmo tempo, uma nota de advertência deve ser incluída aqui, a fim de ninguém supor que uma Cristologia paulina completa possa ser encontrada na mesma. A verdade tem muitas faces e não pode ficar confinada aos limi­tes de uma única e breve Epístola.

O RELACIONAMENTO PESSOAL

O leitor desta Epístola não terá de avançar muito antes de reconhe­cer que o autor é um homem profundamente convicto do lugar ocupado por Cristo em sua vida. De fato, isto transparece de modo indireto no pri­meiro versículo, quando Paulo fala do seu apostolado. É da máxima impor­tância para ele estabelecer a origem divina do seu cargo; mas, quanto a isto, é significativo notar que coloca Jesus Cristo em pé de igualdade com Deus Pai. Na visão na estrada de Damasco, foi Cristo que Se dirigiu a ele, e que Se identificou tão estreitamente com o seu povo, que acusou Paulo de per­seguir a Ele mesmo mais do que ao Seu povo. Este foi o início de um novo relacionamento que se tomou completamente cristocêntrico.

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APÊNDICE

Esta profunda convicção volta a ocorrer em 1:12, embora neste caso não seja o cargo de Paulo mas, sim, o seu evangelho que está em mente. A mensagem, em todos os seus aspectos, é tão importante quanto o mensa­geiro. Foi a consciência do seu chamado em Cristo que investiu a mensa­gem do apóstolo de uma autoridade especial. 0 que pregava dizia respeito a Cristo, e tinha sido transmitido por uma revelação especial. Com um evangelho tal como este, não é de se admirar que Cristo fosse colocado com tanto destaque no centro de tudo quanto Paulo fazia ou pensava.

A declaração principal que diz respeito à consciência que Paulo tinha de Cristo é achada em 2:20, onde não somente se identifica com o Cristo crucificado, como também declara que Cristo agora habita dentro dele. Mais adiante serão feitas mais considerações sobre a doutrina do apóstolo acerca de uma união mística entre os crentes e Cristo, mas esta transferên­cia da morte e da ressurreição de Cristo para sua própria experiência espiri­tual caracteriza fortemente o seu modo de pensar. Ele não podia conceber a vida em separado de Cristo, mas sabia muitíssimo bem que seria necessá­ria a mortificação da came. Aprendera o segredo profundo da cruz de Cris­to na sua própria experiência espiritual. Não há dúvida alguma de que esta experiência influenciou toda sua abordagem ao pensamento teológico, e se evidencia especialmente no seu modo de tratar a situação dos gálatas. A idéia da crucificação com Cristo teria sido totalmente estranha aos legalis­tas religiosos, enquanto a tentativa de obter a justificação pelas obras da lei não encontraria lugar numa experiência como a de Paulo.

A profunda impressão do Cristo crucificado sobre a alma do próprio Paulo não poderia deixar de afetar sua pregação. De fato, lembrou aos gá­latas haver apresentado a eles o Cristo crucificado (3:1), de maneira clara, como o ponto focal da sua mensagem. As palavras de Paulo sugerem que qualquer influência que introduzisse algum outro objeto em lugar desta pregação, só poderia ser resultado de um encantamento maligno. Paulo es­tava tão consciente de Cristo que não tinha desejo algum de proclamar ou­tra coisa senão Cristo, e Ele crucificado, conforme lembrou aos Coríntios (1 Co 2:2).

Mais adiante na Epístola, o apóstolo lembra aos seus leitores que o tinham recebido inicialmente “como anjo de Deus, como o próprio Cristo Jesus” (4:14). Isto sugere que Paulo levava com tanta perfeição a marca do seu Mestre que os gálatas o consideravam uma continuação de Cristo, seu verdadeiro representante? Talvez se trate de atribuir significância demasia­da à referência, mas a estreita ligação pessoal entre Paulo e Jesus Cristo é inconfundível.

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GÂLATAS

Ao expressar sua confiança no resultado final de suas súplicas aos lei­tores, toma claro que a base da sua confiança acha-se “no Senhor” (5:10). Temos aqui um homem cujas opiniões contam menos do que Cristo. Ele sente que sua convicção não é baseada em suas próprias aspirações, mas no seu relacionamento com Cristo. Este é outro exemplo do poder da expe­riência que o homem tem de Cristo sobre suas convicções espirituais.

O tema da crucificação como uma experiência pessoal é reiterado em 6:14, onde o apóstolo assevera que se gloria somente na cruz, porque ela é o instrumento mediante o qual ele é crucificado para o mundo e o mundo para ele. Existe um estreito paralelo com 2:20, mas no presente caso arefe- rência ao mundo é importante, por haver uma antítese clara entre Cristo e o mundo. Cristo tomou na consciência de Paulo o lugar anteriormente ocu­pado pelo mundo. Isto não significa ter-se alienado do mundo, mas que cessou de ficar sujeito à influência prejudicial de um mundo controlado por poderes hostis. Os princípios de Cristo eram suficientemente podero­sos para suplantar os princípios normais do mundo, e a certeza de que isso era possível achava-se na cruz de Cristo.

No fim da Epístola (6:17) o apóstolo declara repentinamente que le­va no corpo “as marcas de Jesus” . Sua condição física era em si mesma um testemunho daquilo que Jesus Cristo significava para ele. Tinha sofrido muito por amor a Cristo, tanto assim que concebe Cristo como sofrendo nele. As marcas de Jesus eram um testemunho que todos podiam ver.

A UNIÃO MÍSTICA

Um dos aspectos mais característicos da Cristologia de Paulo é a fra­se “em Cristo” e suas expressões correspondentes. Esta Epístola dá ênfase considerável a este lado da experiência do crente.

Tem havido muita discussão quanto ao sentido da preposição “em” (grego eri) na frase em epígrafe, mas ainda que possa ter diferentes matizes de significado de conformidade com seu contexto, a idéia geral de um es­treito e íntimo relacionamento sempre está presente. Ela indubitavelmente expressa um alto conceito de Cristo. Para Paulo conceber a Ele como sen­do uma Pessoa em quem não somente a fé como também os próprios cren­tes podem fundamentar-se, deve ter reconhecido um relacionamento que jamais poderia existir entre duas pessoas puramente humanas. O conceito de estar “em Cristo”, portanto, imediatamente chama atenção para a unici­dade de Cristo. Os vários usos deste conceito nesta Epístola ilustrarão dife-

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rentes aspectos dessa unicidade.A primeira ocorrência acha-se em 1:22, onde Paulo refere-se às igre­

jas da Judéia que estão em Cristo. Este é um modo bem mais sugestivo do que se Paulo tivesse falado das igrejas de Cristo. Ele tem em mente mais do que a simples idéia de posse. Nalgum sentido, estas igrejas, como todas as igrejas essencialmente cristas, estavam arraigadas em Cristo. Ele era sua ba­se e sua vida, abrangendo mais do que uma ligação externa. A frase não é um sinônimo de “cristã” conforme a palavra é geralmente entendida, mas envolvia um relacionamento pessoal específico entre os crentes como um corpo e Cristo.

Um aspecto adicional da mesma idéia ocorre em 2:4, embora aqui esteja especificamente relacionado com a liberdade. O pensamento é que os que estão “em Cristo” acham-se agora numa posição de Uberdade. Os dois conceitos são inseparáveis, A idéia da “escravidão” e a idéia de estar “em Cristo” são, para Paulo, mutuamente exclusivas. Isto encontra-se es­treitamente ligado com a declaração correspondente em 5:1, tomando cla­ro que Cristo é o agente ativo na obtenção de nossa Uberdade. A riqueza pecuÜar da presente expressão é ressaltada pela incongruência de qualquer idéia paralela quando outro agente é substituído. Por exemplo, a despeito de tudo quanto os escravos deviam a WilUam Wilberforce pela Ubertação deles, nenhum teria feito referência à Uberdade que tinha “em Wilberfor­ce” . Mas a preposição que fica tão notavelmente fora de lugar para Wilber­force adapta-se perfeitamente a Cristo, e isto por duas razões. Não somente a Uberdade obtida em Cristo é de uma ordem por completo diferente por ser essencialmente espiritual, como também o agente é incomensuravel- mente superior pela sua capacidade em manter um relacionamento espiri­tual com aqueles que Ubertou. Esta última condição só poderia ser cumpri­da por alguém que fosse mais do que humano, indicando de novo a eleva­da Cristologia do apóstolo.

A terceira ocorrência da frase acha-se em 2:17, onde se relaciona com a justificação. É significante que em 2:16 Paulo fala de ser justificado pela fé em Cristo, mas não usa a fórmula en Christõ. Neste caso, a ênfase recai sobre a apropriação da obra de Cristo pela fé. Em 2:17 a declaração fica reduzida para “justificados em Cristo” , e neste caso não pode haver dúvida de que “em Cristo” expressa a posição espiritual daqueles que colo­caram sua fé em Cristo, e, como resultado disso, são justificados. Esta fra­se, portanto, resume o resultado da obra de Cristo em prol dos crentes, em direção a Deus. Deve ser notado que Paulo está usando a frase numa per­gunta hipotética, postulando um esforço para obter justificação em Cristo;

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o que é logicamente impossível, porque a justificação, conforme Paulo de­monstra, não é alcançada pelo esforço humano, mas, sim, pela fé.

No decurso da sua discussão sobre a fé possuída por Abraão no capí­tulo 3, o apóstolo explica que a bênção que acompanhou essa fé é compar­tilhada pelos gentios “em Jesus Cristo” (3:14). Este pode ser um meio con­ciso de dizer que os gentios, ao se tomarem membros da Igreja Cristã, com­partilharão da mesma herança espiritual que os judeus. Mas provavelmente significa mais do que isto. A bênção prometida a Abraão chegou ao seu cumprimento somente em Cristo, e aqueles que fazem parte do corpo dEle naturalmente devem compartilhar da herança. A união mística entre os crentes e Cristo é uma certeza para Paulo constituindo para ele o profundo princípio espiritual que o capacita a abolir qualquer distinção mental entre os judeus e os gentios. Estes últimos não poderiam reivindicar mais firme­mente a bênção de Abraão por meio da circuncisão do que já goza em Cristo.

Um novo aspecto do relacionamento acha-se em 3:26 onde Paulo equipara os filhos de Deus com os que estão “em Cristo Jesus” . Esta últi­ma frase pode ser interpretada juntamente com “fé” ao invés de com “fi­lhos de Deus” , mas parece fazer mais sentido ao ser associada com a segun­da idéia. Quando o indivíduo crê, está então em Cristo Jesus, e isto lhe concede uma nova posição diante de Deus. Agora pode ser dito que ele es­tá “na família” , embora até mesmo esta analogia seja insuficiente. Os ver­dadeiros filhos de Deus não são aqueles que podiam reivindicar descendên­cia de Abraão, conforme acreditavam os judeus, mas os que estavam numa posição de fé em Cristo. Isto imediatamente ampliou a base da filiação e, ao mesmo tempo, excluiu o mero relacionamento formal da qualificação exigida. Circuncisão nenhuma dos gentios poderia introduzi-los na família de Deus sem exercerem a fé pessoal. O novo relacionamento “em Cristo” introduziu um novo elemento não somente na abordagem do homem a Deus, como também na atitude dos homens uns para com os outros. Este fato é expresso sucintamente em 3:28 — “todos vós sois um em Cristo Je­sus” . Nesta declaração, em que “em Cristo Jesus” é a base da união, segue- se que todos os que estão “em Cristo” devem ter um estreito relaciona­mento mútuo. Qualquer meio através do qual judeus e gregos, escravos e livres, homens e mulheres, pudessem chegar a qualquer tipo de união no mundo dos dias de Paulo era nada menos que um milagre. Fica portanto demonstrado que “em Cristo” não era simples fórmula, mas um princípio poderoso apto a vencer todas as barreiras.

A última ocorrência da frase acha-se em 5:6, onde mais uma vez é

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usada para derrubar a diferença entre a circuncisão e a incircuncisão. Seme­lhante distinção, argumenta Paulo, simplesmente não existe “em Cristo Je­sus” . Em lugar dela temos a fé que atua pelo amor. Em vista do uso fre­qüente da frase por parte de Paulo, seu caráter extraordinário é freqüente­mente olvidado. Não existia força tão potente quanto esta, que conseguia abolir com tamanha eficácia distinções antigüíssimas e profundamente arraigadas que se haviam transformado em preconceito. Estar “em Cristo” era apropriar-se de um modo inteiramente novo de ver as coisas.

Mais coisas poderiam ser ditas acerca da mesma idéia da nossa união mística com Cristo expressa de diversas maneiras nesta Epístola. Por exem­plo, a mesma idéia mística está contida na metáfora de Paulo sobre reves­tir-se de Cristo (3:27), no uso da figura do parto em 4:19, ou na declaração de Paulo de que Cristo habita nele (2:20). Para o apóstolo, Cristo Se toma­ra o centro da vida.

A OBRA REDENTORA

Há muitas referências nesta Epístola à obra de Cristo e especialmente ao significado da cruz. A saudação inicial (1:3-5) que começa como habi­tualmente, leva a uma declaração acerca do propósito da vinda de Cristo, (a) É dito que Ele Se entregou a Si mesmo, chamando, assim, atenção para o caráter voluntário do sacrifício que fez de Si mesmo, (b) Ao mesmo tem­po, esta auto-entrega é tida como sendo de conformidade com a vontade de Deus. Estes dois aspectos são característicos da teologia de Paulo e es­clarecem melhor sua Cristologia. O que Cristo fez voluntariamente foi aquilo que Deus determinara, e, para Paulo, qualquer separação entre os dois aspectos é inconcebível. A entrega que Cristo fez de Si mesmo é des­crita ademais (c) como sendo “pelos nossos pecados” , o que lembra a decla­ração semelhante em 1 Coríntios 15:3.Neste último caso, Paulo está clara­mente citando uma declaração da doutrina crista que recebera, e não se pode negar que esta interpretação da morte de Cristo não era apenas um aspecto dominante da crença cristã primitiva como também achava-se pro­fundamente gravada na mente do apóstolo. Não encontramos nessas decla­rações o desenvolvimento de qualquer teoria da Expiação, mas existe certa­mente o começo de uma interpretação. Nenhuma teoria tem qualquer pos­sibilidade de ser satisfatória se não explicar a relação entre a morte de Cris­to e os pecados do homem. Uma quarta asseveração é (d) que o propósito da obra de Cristo era nos desarraigar deste mundo perverso. O apóstolo está pensando aqui em Cristo como sendo um poderoso Vencedor sobre a

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presente ordem, libertando os subjugados por essa ordem. Esta foi uma in­trodução condigna a uma Epístola que visava lutar pela liberdade dos cris­tãos gálatas.

Há uma referência de passagem em 1:6 à graça de Cristo, e ela não deve ser olvidada ao considerarmos a Cristologia de Paulo, porque o cha­mado do cristão resulta do favor conferido imerecidamente por Cristo e não de qualquer mérito da parte do homem. Paulo considera que tudo quanto Cristo fez é fundamentado na graça. Na declaração clássica em 2:20, depois de asseverar que ele mesmo está crucificado com Cristo, Paulo mais uma vez se refere à entrega que Cristo fez de Si mesmo a favor dele. A rele­vância desta declaração é que a auto-entrega procedeu do amor de Cristo, elemento este importante na Expiação.

No versículo seguinte (2:21) o apóstolo baseia seu argumento na su­posição de que qualquer princípio religioso que esvazia a morte de Cristo do seu propósito deve ser falso. Sua profunda convicção, compartilhada, na realidade, por todos os pregadores e escritores apostólicos, era que a cruz não representou um acidente infeliz, tendo sido levada a efeito com um propósito específico. Paulo jamais teria concordado com qualquer dou­trina da Expiação que considerasse a cruz uma causa de desilusão para Cris­to. Ela não foi de modo algum planejada como uma tragédia inútil e des­necessária.

No capítulo 3 há uma discussão mais ampla do significado daquilo que Cristo veio fazer, o qual é focalizado especialmente no v. 13 — “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar.” A idéia da redenção é freqüentemente encontrada nas Epístolas de Paulo, mas somente aqui é dito que a redenção provém da maldição da lei. A declaração inteira está envolta em mistério, visto ser difícil conceber em que sentido o Cristo justo poderia realmente tomar-se maldição, ou em que sentido, ao assim fazer, poderia libertar aqueles que já estavam sob a maldição. Seja qual for a explicação integral, parece inevitável que Paulo pretende dar a entender que, de alguma maneira, a eficácia da obra de Cris­to foi devida à sua estreita identificação com o pecado do homem. A pre­sente declaração forma um paralelo com a de 2 Coríntios 5:21, onde é dito que Cristo foi feito pecado por nós embora Ele mesmo estivesse isento de pecado. Não pode haver dúvida de que na teologia de Paulo, Cristo tomou o lugar do pecador. No fim do capítulo 3 o apóstolo mostra que a função especial da lei chegou ao seu final com o advento de Cristo, demonstrando assim que a vinda de Cristo marcou uma etapa crucial da história humana (3:24).

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A idéia da redenção volta a ocorrer em 4:4, onde mais uma vez está relacionada com aqueles que estão debaixo da lei. A declaração mais im­portante aqui é que a capacidade de Cristo para redimir os que estão debai­xo da lei deve-se ao fato de Ele mesmo ter nascido sob a lei. Isto demonstra a ligação essencial entre a maneira da sua vinda e seu derradeiro propósito. Havia necessidade de alguém que estivesse completamente identificado com aqueles que pretendia livrar. Deve ser notado, também, que a presente declaração de Paulo demonstra, mais uma vez, sua consciência aguda da so­berania divina no advento de Cristo, porque ocorreu no momento exato es­colhido por Deus. Não havia questão, na mente de Paulo, de acontecimen­tos acidentais. O processo inteiro da redenção foi perfeitamente planejado. A outorga da liberdade mediante Cristo (5:1) é outra maneira de expressar a idéia de libertação já notada em declarações anteriores, embora aqui o conceito seja mais positivo. Cristo não somente liberta da escravidão como também liberta para a liberdade.

Na porção final da carta (6:11-18) há mais duas referências à cruz, que demonstram a predominância do tema na mente do apóstolo. Em 6:12 ele fala daqueles que querem evitar a perseguição por causa da cruz de Cris­to, o que sugere que há um escândalo inevitável na cruz, tema este que de­senvolve alhures (cf. 1 Co 1), mas em 6:14 trata da sua própria atitude para com a cruz, e declara que ela é seu objeto exclusivo de gloriar-se e a razão dada é a eficácia da cruz em tratar com o mundo. A partir daqui parece ra­zoável concluir que havia um efeito interior da obra de Cristo na cruz que transformou os pensamentos de Paulo acerca do mundo, concebido aqui, mais uma vez, num sentido moral adverso. A declaração de que o mundo es­tá crucificado para Paulo é muito enfática, mas expressa vividamente o efeito poderoso da expiação sobre a totalidade da sua abordagem às coisas. Não é de admirar que pudesse escrever aos fllipenses que viera a considerar todas as suas vantagens anteriores como sendo mero refugo (Fp 3 :8). Paulo nunca deixou de maravilhar-se diante da morte expiatória de Cristo.

CRISTO COMO A ESSÊNCIA DO EVANGELHO

Paulo se refere às vezes a “meu evangelho” , mas nunca no sentido de uma mensagem criada por ele mesmo. Sempre quer dizer “o evangelho de Cristo” (cf. l:6ss.). Não estava proclamando qualquer filosofia humana (o evangelho “segundo o homem”, 1:11), mas uma revelação de Jesus Cris­to. Assim como sua vida inteira se achava centralizada em Cristo, assim

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também a sua mensagem. Só Cristo deve ser o objeto da fé, reiterado três vezes em 2:16. Foi Cristo quem Paulo demonstrou diante dos gaiatas como sendo crucificado (3:1). Em relação aos crentes em Cristo é que tudo que foi prometido nas Escrituras aos homens de fé seria cumprido (3:22).

Quaisquer outros temas que se introduziram na pregação de Paulo fi­cavam subordinados a este. Quanto à acusação de que pregava a circunci­são precipita-se a contestá-la (5:11).

CRISTO NA VIDA E SERVIÇOS CRISTÃOS

O desejo de Paulo, em todo seu serviço prestado a Cristo, era ficar sendo um servo de Cristo. Não reivindica o título de “servo de Cristo” nas suas observações iniciais, conforme faz nalgumas das suas cartas (cf. Rm 1:1; Fp 1:1), mas o toma por certo em 1:10. Não era seu intento agradar aos homens, mas, sim, a Deus. Sua lealdade era devida a Cristo, de quem era servo. Não somente sustentava esta posição para si mesmo, como tam­bém a tomava por certa como norma para outras pessoas.

O profundo senso de responsabilidade de Paulo para com outras pes­soas é visto com mais destaque onde usa a metáfora das dores de parto de uma mulher (4:19), no seu anseio de ver Cristo formado nos seus leitores. Isto é ainda mais notável quando for lembrado que havia tantas outras coi­sas que Paulo também deve ter desejado para eles. Num ambiente pagão, poderia ter expressado o desejo de que tivessem sabedoria para lidar com os muitos problemas que os confrontavam, ou sua responsabilidade sodal fosse bem desenvolvida, ou ainda manifestassem zelo evangelístico. Mas seu desejo predominante para eles era que fossem semelhantes a Cristo, porque sabia que isto abrangeria todas as demais coisas. Um grupo de cris­tãos em que Cristo evidentemente fora formado revelar-se-ia o agente mais poderoso e eficaz para a propagação da fé e para a reforma da sociedade como um todo.

Os crentes cristãos certamente tinham uma responsabilidade ética di­reta, conforme Paulo demonstra no cap. 5. Há obras da carne que não de­vem aparecer e há fruto do Espírito que deve aparecer (5:19-24). Haverá especialmente, mútua solicitude entre os cristãos. A inveja é um perigo es­pecial e deve haver vigilância contra ela (5:26). Se um irmão na fé cair, o espírito da imitação de Cristo se manifesta no espírito de mansidão ao tra­tar com ele. Se um irmão está atravessando dificuldades, faz parte da lei de Cristo, concebida aqui como sendo o princípio normal do viver cristão, ali-

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viá-lo (6:2). Faz igualmente parte dessa lei que o homem não tenha em es­tima exagerada sua própria importância (6:3,4). O caráter prático da Cris- tologia de Paulo não poderia ter sido declarado de modo mais sucinto. Quando um homem é de Cristo, deve adotar os princípios de ação de Cris­to, e não os seus próprios.

Pertencer a Cristo pode envolver a perseguição (5:11; 6:12). Pode re­sultar em levar sobre si as marcas de Cristo (6:17). Mas vale a pena, e isto abundantemente.

NOTA B: A ORIGEM DA OPOSIÇÃO NA GALÃCIA

Tem sido tomado por certo na discussão sobre o propósito da Epís­tola e no decurso do comentário, que os perturbadores eram cristãos judai­cos decididos a persuadir os cristãos gentios a adotarem o judaísmo junta­mente com o cristianismo. Isto parece explicar todos os fatos razoavel­mente bem. Mas foram propostas duas teorias alternativas que merecem menção, muito embora não convençam inteiramente.

É improvável que estes judaizantes tivessem sido comissionados pelos apóstolos de Jerusalém, embora reivindicassem a autoridade destes últimos (cf. a discussão de Schoep. 74ss.). Uma modificação deste ponto de vista é de os judaizantes serem eles mesmos gentios, conforme sustenta Munck (87ss.). Mas parece mais provável que se trate de cristãos judaicos.

Na primeira teoria os perturbadores eram judeus não-cristãos que viam na Igreja Cristã gentia uma oportunidade de ganhar prosélitos para o judaísmo. Neste caso, o propósito de Paulo é advertir os gentios contra semelhante proselitismo. Mas é muito mais provável que a atividade cristã judaica esteja em mente, visto Atos deixar claro que semelhante atividade provocou perturbação na Igreja de Antioquia. A partir disto, é razoável de­duzir que as igrejas gentias, fundadas como resultado da atividade missio­nária estabelecida em Antioquia, também seria afetada. Não se sabe se as tentativas dos cristãos judaicos teriam sido ou não consideradas favoravel­mente pelos judeus locais, mas esta não deixa de ser uma conjetura razoá­vel. Apesar disto, a animosidade dos judeus despertava freqüentemente em vista de os cristãos atraírem certo número de prosélitos nos quais os judeus tinham fixado suas esperanças de expansão, e não devemos esquecer-nos disto ao avaliar a possível simpatia entre o judaísmo e o cristianismo judai­co. O ponto de vista supra foi sustentado por Kirsopp Lake (Beginnings o f Christianity, editado por Kirsopp Lake e F. Jackson, Vol. V (1933), 215.

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A outra teoria que deve ser mencionada é a idéia de Ropes no senti­do de os perturbadores incluírem um grupo de perfeccionistas gentios. Tais indivíduos se julgariam superiores à lei e, portanto, reivindicariam um tipo de liberdade estranho ao cristianismo. Como apoio desta teoria, tem sido sustendado que Paulo estava preocupado em não separar os cristãos gentios do judaísmo; caso contrário, não teria apelado a Abraão no decurso do seu argumento. Mas esta posição não pode ser sustentada, pois nada sugere que os cristãos gentios estivessem a ponto de romper com o judaísmo. Além disto, certamente não eram os perfeccionistas que insistiam na circuncisão dos gentios.

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COMENTÁRIOS BÍBLICOS DA SÉRIE CULTURA BÍBLICA

Os comentários da Série Cultura Bíblica foram elaborados para ajudar o leitor a alcançar um a compreensão do real significado do texto bíblico.

A introdução de cada livro dá às questões de autoria e data um tratamento conciso, embora completo. Isso é de grande ajuda para o leitor, pois mostra não só o propósito de cada livro como as circunstâncias em que foi escrito. É também de inestimável valor para professores e estudantes que buscam informações sobre pontos-chaves, pois aí se vêem combinados o mais alto conhecimento e o mais profundo respeito com relação ao texto sagrado.

Veja a riqueza do tratamento que o texto bíblico recebe em cada comentário da Série Cultura Bíblica:

• Os comentários tomam cada livro e estabelecem as respectivas seções, além de destacar os temas principais.

• O texto é comentado versículo por versículo.• São focalizados os problemas de interpretação.• Em notas adicionais, as dificuldades específicas de

cada texto são discutidas em profundidade.

O objetivo principal dos comentários é buscar o verdadeiro significado do texto da Bíblia, tornando sua mensagem plenamente compreensível.