mundo la presente religión, o del mal que el ocio y la ambición han causado en muchas provincias y ciudades cristianas, como de no te­ner verdadero conocimiento de la historia, y de no extraer, al leerla su sentido, ni gozar del sabor que encierra .» El político debe seguir por esta razón lo~ modelos más destacados de la antigüedad porque la invariabilidad de la naturaleza humana y la regularidad de las accio­nes humanas le imponen a la historia un ritmo cíclico, en el cual se reflejan las posibilidades de desarrollo y las posibilidades del compor­tamiento características del hombre.

Se ve fácilmente, entonces, si se consideran las cosas presentes y las futuras, que todas las ciudades y todos los pueblos tienen los mismos deseos y los mismos humores, y así ha sido siempre. De modo que, a quien examina diligentemente las cosas pasadas, le es fácil prever las futuras en cualquier república, y emplear los remedios empleados por los antiguos , o si no encuentra ninguno usado por ellos, pensar unos nuevos teniendo en cuenta la similitud de las circunstancias. Pero como estas consideraciones son olvidadas o mal entendidas, o, aunque entendidas no son conocidas por los que gobiernan, se siguen siempre los mis­mos desórdenes en todas las épocas -escribe en los Discursos.

La enseñanza que da la historia aumenta el potencial de raciona­lidad de las acciones, pues a través de su estudio es posible obtener de las distintas épocas históricas, con características constantes y fines análogos, las reglas sobre los efectos de las acciones, cuya observación conduce al político a una acción siempre más racional. El fracaso de la política en la Italia del dieciséis, «sin cabeza, sin orden ; vencida, expoliada, desgarrada , ocupada», consiste, según nuestro autor, en «que no se encuentra príncipe ni república que recurra a los ejemplos de los antiguos », debido al hecho de «no tener verdadero conoci­miento de la historia ». Esta fue, precisamente, la experiencia de Maquiavelo como diplomático y como profundo conocedor de los he­chos pasados, y por eso el propósito fundamental que se planteó en su obra consistió en considerar cómo sacar a los hombres de este error.

3- Virtud y Fortuna . El capítulo xxv de El PrínciPe comienza con estas palabras: <<Ya sé que muchos han creído y creen que las cosas del mundo están hasta tal punto gobernadas por la fortuna y por Dios, que los hombres con su inteligencia no pueden modificarlas ni siquiera remediarlas; y por eso se podía creer que no vale la pena esforzarse mucho en las cosas sino más bien dejarse llevar por el destino». Para Maquiavelo las interpretaciones de la historia representadas por hu­manistas y autores de la edad media, que suponen una inexorable necesidad de los acontecimientos humanos, expresan una paraliza­

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ción de la acción y tienen como efecto la confirmación de la creencia en el destino. La interpretación teológica de los acontecimientos his­tóricos supone la presencia de Dios en la historia y determina que ésta sea inaccesible para los seres humanos, puesto que la causalidad de la presencia divina en la historia no es controlable por el hombre. Maquiavelo rompe con esta concepción. Junto con otros autores del renacimiento inicia el proceso de secularización del pensamiento his­tórico al sacar a la historia del plan salvador divino y convertirla en un asunto humano. El conocimiento exacto de las leyes históricas hace posible que los hombres puedan imponer sus propios fines y propósitos en la historia. Solamente el hombre que ha estudiado y observado la regularidad interna del curso de la historia está en capacidad de ha­cer valer sus propios fines en la historia. El conocimiento de la regula­ridad e interna necesidad de la historia le permite al hombre eludir, aunque sea parcialmente, la fatalidad de su destino. "El dominio de la historia por medio del conocimiento de su regularidad», es la fór­mula que permite resumir el programa teórico y práctico de Maquiavelo, escribe Münkler. Sin embargo, el conocimiento de la regularidad en la historia no es la única condición para que el polttico pueda hacer valer sus propios fines y propósitos. Para conseguir el éxito es necesaria también la virtud del actor político. . Maquiavelo compara en el capttulo xxv de El Príncipe a la fortuna

«a uno de esos ríos impetuosos que cuando se enfurecen inundan las llanuras, destrozan árboles y edificios, se llevan tierra de aquí para dejarla allá». La equipara también con la mujer, que para doblegarla hay que "arremeter contra ella y golpearla». Dice también allí que la fortuna, como mujer, es amiga de los hombres impetuosos, de los jóve­nes, "porque son menos circunspectos, más feroces y la dominan con más audacia». En los Discursos usa otra metáfora; allí la coteja con una red que funciona como un marco en el cual se dan las acciones, pero que no puede ser transgredido. «Afirmo pues, que los hombres pueden secundar a la fortuna, pero no oponerse a ella, que pueden tejer sus redes, pero no romperlas. Sin embargo, jamás deben abando­narse, pues como desconocen su fin, y como la fortuna emplea cami­nos oblicuos y desconocidos, siempre hay esperanza, y así, esperando, no tienen que abandonarse, cualquiera que sea su suerte y por duros que sean sus trabajos».

Maquiavelo establece una medida aproximada entre el poder de la fortuna, que es árbitro de la mitad de nuestras acciones, y la virtud, que controlaría la otra mitad. Gracias a esto, es decir por la existencia

de la virtud, los hombres puedan tomar precauciones con el fin de resistir y contrarrestar el poder de la fortuna . Para Maquiavelo la ac­ción política es siempre una contraposición entre la virtud y el poder de la fortuna, una medida de fuerzas entre la destreza subjetiva del actor y e! poder del misterioso acaso. Para poder dominar el poder de la fortuna se requiere valor, energía vital, fuerza de acción, astucia, conocimiento de la regularidad del curso de los acontecimientos his­tóricos, capacidad de liderazgo, carisma, y sobre todo se requiere de la capacidad pragmática para reconocer en cada situación lo que se debe hacer y realizarlo en forma consecuente. Esas propiedades y capacida­des, con las que se puede enfrentar los ataques de la fortuna, son aquello que Maquiavelo denomina virtud.

Como hemos visto, Maquiavelo supone una concepción cíclica de los acontecimientos históricos, en la cual hay fases de ascenso de la anarquía hacia el orden republicano y de descenso de la república hacia la crisis política. Pero estas fases de! curso de la historia no están determinadas por un plan divino externo a la historia, sino más bien son el resultado de la contraposición entre la capacidad de acción del sujeto político y el poder del destino, es decir entre virtud y fortuna. Su idea de la historia no es ni pesimista ni optimista, así como tampoco representa un determinismo histórico. Maquiavelo piensa que la caí­da de un Estado bien organizado es inevitable, así como lo es la supe­ración de la situación de crisis. «La fase de la caída es un momento de descenso continuo de la virtud y de ascenso del poder de la fortuna». Por el contrario, la fase de superación de la crisis es un momento de ascenso de la virtud y de descenso del poder de la fortuna . Allí donde la corrupción toma su lugar, donde no valen ni las leyes de l derecho ni las reglas de la moral, donde se impone el poder del más fuerte, donde se pervierten los usos y costumbres morales, allí no hay posibilidad alguna para la construcción de un orden político, allí reina de forma absoluta el poder de la fortuna. «Pues donde los hombres tienen poca virtud, la fonuna muestra más su poder».

Pero así como la caída de una república es inevitable, lo es tam­bién la salida de la situación de crisis. En este sentido, la caída de una sociedad en la anarquía y la corrupción no conduce a una situación de la cual esta sociedad nunca más se pueda recuperar. Por el contra­rio, en la fase de superación de la crisis crece de nuevo la influencia de la virtud. Sólo allí se da la gran capacidad del hombre virtuoso, del héroe político fundador y creador del orden, que es capaz de someter al caos bajo la ley para fundar y mantener una república. Esta concep­

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ción cíclica de la historia deja un amplio espacio para la construcción racional, la cual se realiza gracias a la virtud ordenadora que poseen algunos hombres, los hombres virtuosos. La política para Maquiavelo tiene sus propias reglas que deben ser dominadas si se quiere alcanzar el fin que se busca conseguir. Por esto la más importante propiedad de la acción política es la capacidad para alcanzar el éxito, capacidad que se alcanza mediante el dominio del poder de la fortuna por medio de la virtud.

4.- El poder y la violeru:ia. ¡Pueden una república o un príncipe sin valerse de la violencia mantener el orden y la seguridad en una socie­dad determinada? Para el diplomático florentino, un filósofo político no puede responder al problema de la violencia negando la existencia de la violencia en la política. En este sentido, es completamente falso afirmar, como lo hace Hannah Arendt, que el gran problema de la teoría política de Maquiavelo consiste en que en ella son justificados todos los medios y, particularmente, la violencia, para conseguir la fundación de una república o de un principado. Es cierto que Maquiavelo acepta el uso de la violencia en algunos casos, pero lo rechaza, precisamente, cuando ella se utiliza para consolidar gobier­nos tiránicos. El argumento político de Maquiavelo se entiende de manera equivocada cuando se afirma que su justificación de la nece­sidad de la violencia en la política presupone su compromiso ineludi­ble con las formas de gobiernos tiránicas y despóticas. Su comprensión adecuada supone, por tanto, diferenciar su justificación de la necesi­dad de un Estado fuerte, como el que intentó construir César Borgia, de su rechazo a los gobiernos tiránicos como el de los Tarquinos, el de Dionisio II de Siracusa y el de Pisístrato. Para desarrollar esta diferen­ciación es importan te presentar primero dos importantes interpreta­ciones de cómo se ha entendido y comentado la relación entra la moral y la política en el pensamiento de Maquiavelo.

La interpretación más corriente y representativa, defendida entre otros por Bacon, Fichte, Chabod, Cassirer, Münkler y Kersting, aseve­ra que El Príncipe se convirtió en la obra clásica de la teoría política, en virtud de que allí se afirma por primera vez, en los inicios de la modernidad, el principio de autonomía del quehacer político respecto de las demás formas de actividad humana y, en primer lugar, respecto de la moral. A través de esto Maquiavelo introduce en la literatura política un realismo político desvinculado de toda consideración éti­ca. Esta interpretación la denominaremos la tesis de la autonomía de la política. La otra opinión, defendida entre otros por Berlin y Voegelin,

afirma, por el contrario, que Maquiavelo no separó la política de la moral y que es falso partir de este supuesto para entender al político florentino. Maquiavelo, dice Berlin, no busca la emancipación de la política de la ética; lo que establece es una diferenciación entre dos moralidades, una la del mundo pagano con sus valores más terrenales y otra es la moral cristiana con sus ideales de cristiandad. A ésta la denominaremos la tesis de la moral social.

Frente al problema de la justificación de las recomendaciones ex­cepcionales que Maquiavelo da al gobernante para restaurar un cuer­po político, recomendaciones que en algunos casos pueden violar la moralidad corriente y ser incluso delitos, encontramos, según estas dos interpretaciones, las siguientes alternativas. De la tesis de la au­tonomía de la política se puede deducir que las acciones políticas necesarias para crear o conservar un Estado, aunque sean delitos, aunque violen cualquier moralidad, se justifican como medios que deben ser considerados solamente en su relación con los fines. Si la crueldad es una acción reprobable moralmente y que debe ser recha­zada por principio, la crueldad es en el discurso político solamente un medio que debe ser considerado en su finalidad en relación con la situación dada. Una primera consecuencia de esta tesis es la diferen­ciación de los ámbitos de acción y de las respectivas condiciones de validez: al ámbito de la moral le corresponde como condición de vali­dez el mundo del valor y al ámbito de la política le corresponde como condición de validez la eficiencia pragmática que se mide en la rela­ción medios-fines. La segunda consecuencia de esta tesis es la afirma­ción de que los valores políticos poseen un más alto valor que los valores de la moral.

La tesis de la moral social tiene otra respuesta frente al problema planteado. Para sus defensores, las acciones políticas que solamente pueden alcanzarse a través de acciones deshonestas e inmorales re­quieren de una justificación por medio de valores que sirvan a su realización, es decir, por medio de valores políticos. Esta tesis descan­sa en la idea de que la moralidad de Maquiavelo es social y no indivi­dual. Maquiavelo considera que las virtudes del hombre bueno, propias de la moral cristiana y estoica, son un obstáculo para construir una sociedad políticamente fuerte y por eso recurre a la moral pagana, es decir a un tipo de moral que considera que el más alto valor es el del bienestar de la patria, y que a la realización de este valor tiene que sacrificarse todo bienestar personal y toda meta individual. A Maquiavelo le interesa el hombre político y la ética política, no el

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hombre moral ni la ética cristiana. Así, de cara al conflicto entre las alternativas representadas por los sistemas de valores de la moralidad personal y el de la organización pública, Maquiavelo afirma, según la tesis de la moral social, que quien elige el camino de la política debe suprimir sus escrúpulos privados y quien escoge el camino de la moral privada tiene que abandonar toda esperanza de hacerse responsable de la vida de otros. Ahora bien, el que opta por la vía de la política tiene que estar dispuesto a usar los métodos que sean necesarios para obtener buenos resultados y tiene que saber que la calificación de «buenos» no está determinada por la escala valorativa de la moral cristiana o estoica, sino de una moralidad «secular, humanista, natu­ralista». En este sentido el asunto de la justificación de medidas ex­cepcionales se resuelve a partir del supuesto de que su ponderación solamente puede hacerse en términos de los valores políticos. «Bue­no» es, pues, todo aquello que sirve a la creación, conservación y mantenimiento del Estado.

El problema que habíamos planteado frente a la concepción de la política de Maquiavelo, es que si no hay manera de establecer un límite para la acción del Estado, entonces, icómo sería posible evitar que el mandatario se convierta en un dictador absoluto? ¿Cómo evitar que el príncipe se convierta en tirano? Según la tesis de la autonomía de la política, en las situaciones de crisis, que son las situaciones su­puestas por Maquiavelo en El Príncipe, las exigencias de la moral de­ben retroceder en caso de conflicto con acciones políticas necesarias, puesto que los valores de la política poseen un más alto valor que los valores de la moral. Según la tesis de la moral social, el conflicto entre las alternativas representadas por los sistemas de valores de la morali­dad personal y de la organización pública se resuelve suponiendo que la vida pública tiene su propia moralidad frente a la que los principios cristianos (o cualquier valor personal absoluto) tienden a ser un obs­táculo gratuito. «Esa vida, escribe Berlin, tiene sus propias normas: no requiere terror perpetuo, pero aprueba, o cuando menos permite, el uso de la fuerza cuando es necesaria para promover los fines de la sociedad política». El problema radica en cómo establecer límites para el uso necesario de la fuerza, en otras palabras, en cómo hacer para que este uso no se pueda convertir en terror perpetuo. Los escritores que representan estas dos interpretaciones, aseveran que las medidas que recomienda Maquiavelo, aunque censurables en sí mismas, están destinadas al bien común. El gobernante debe respetar ese bien co­mún. Pero ¿cómo se puede garantizar ese respeto? pregunta Cassirer.

«El PrínciPe, escribe en El mito del Estado, describe con una total indi­ferencia, los modos y maneras por los cuales hay que alcanzar y man­tener el poder político. Sobre el justo empleo d ese poder no dice ni una palabra. No restringe dicho empleo a ninguna consideraci n para la comunidad .» Ahora bien, si en la concepción de Maquiavdu el uso d I poder no está limitado por ninguna consideraci6n del bien común, si no hay un límite para la acción del Estado, esto puede querer dec ir, entonces, que Maqu iavelo está realmente recom.endando la tiranía como forma de gobi rno.

Veamos ahora con más delalle la diferencia ión en tre un E tado fuerte y un gobierno tiránico , para así preseorar la concepc i ' n de Maquiavelo sobre la relación entre el E taJo y la iolencia y poder relativizar así la crítica de Ca sirer. A mucho les ha fast idiado y mo­lestado la admiración de Maquiavelo por César Borgia y és ta los ha llevado a decir que es un apologista del crimen y la maldad . Para Federico II, Borgia es uno de los mayores criminal s de la humanidad. «No existe crimen alguno, escribe en su Ancimaquiavelo, que César

orgia haya dejado de cometer, ninguna maldad que no haya ejecuta­do paradigmáricamente, ningún tipo de at ntado dIque no ea cul­pable. Hizo asesinar a su herma no, masacró a la guardia suiza del Papa, despojó a una infinidad de cardenales y hombres ricos para sa­ciar su codicia , invadió la Romagna del duque de Urbino cau ó la muert de Orco, su vic tirano, pe rpe tró una horr ib le tra i ió n en Sinigaglia, contra algu nos rl..lcipes uva vida creía contrar ia a sus iorereses. ¡Las crueldades cometidas por mandato suyo son tan innu­merables que nadie cría capaz de inventariarlas con exactitud !»

Pero, ¿cómo entender, se preguora el Rey- i1ósofo, qu M< quiavelo, tenga a Borgia como mod lo? Su respuesta dice que El PrínciPe no es más que un recetario de crímenes y perversidades y que su autor no es más que un desvergonzado y un in fame .

El error de la apreciación de Federico II consiste en no diferenciar el significado político que repres nta Borgia como stadista, del que tienen tiranos como Agatocles, Tarquina I Soberbio, Julio a r, Mario y Oliverotto de Fermo. César Borgia estableció los fundam ntos para asentar su poder en el Estado, es decir, para fundar un principado. Su preoc upación primordial en la política era crear un todo social fue rte y bien gobernado. Borgia, en palabras de Maquiavelo, buscó acar a Ita lia de la humillación a que la habían conducido el dominio de la Iglesia y de los príncipes feud ales; quiso superar la desunión entre los principados que la hacía débil frente a las grandes potencias como

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Francia y España; intentó poner «fin a los saqueos de Lombardía, a las extorsiones del reino de Nápoles y de Toscana»; procuró sanarla de sus heridas y redimirla de tantas brutalidades e injurias bárbaras. Para conseguir todo esto él tuvo que exterminar a todos sus posibles oposi­tores, ganarse a la nobleza romana y adquirir suficientes poderes para resistir cualquier ataque. La realización de estos propósitos estaba determinada por la idea de que era necesario conseguir todo esto para adquirir tal fuerza y reputación, que el mantenerse en el poder por sí mismo dependiera solamente de su poder y virtud y no de las fuerzas de otros. «Por esto, escribe Maquiavelo, yo no sabría censurarle; sino que, por el contrario, creo poder proponerlo como modelo a imitar a todos aquellos que por fortuna y con armas ajenas han llegado al poder».

Que Borgia se valió de la violencia para atemorizar a sus súbditos, a los otros reyes y príncipes, que abusó de la buena fe de los hombres, traicionó, perjuró, asesinó y que fue cruel, no lo niega Maquiavelo. Lo que dice, aunque suene terrible a los oídos de los moralistas políticos, es que las crueldades usadas por Borgia no son malas en sí mismas, pueden incluso denominarse buenas . «Bien usadas pueden llamarse aquellas crueldades que (si del mal es lícito hablar bien) se hacen de golpe por la necesidad de afianzarse en el poder, y sobre las que luego no se insiste, sino que por el contrario se convierten, en lo posible, en una gran utilidad para los súbditos». Por el contrario, mal usadas son aquellas crueldades que no son hechas en función de la necesidad de consolidar el poder, sino que sirven al interés privado del príncipe, que así deviene en tirano, en déspota. Los tiranos hacen un mal uso de la crueldad porque la utilizan en función de su interés particular. Los ver­daderos estadistas, al valerse de la crueldad, lo hicieron en función del bien común, es decir, en aras de conseguir el fin supremo político, que es el acto de fundación de un Estado o de su conservación.

Por esto un organizador prudente, que vela por el bien común sin pensar en sí mismo, que no se preocupe de sus herederos sino de la patria común, debe ingeniárselas para ser el único que detenta la autoridad y jamás el que entien­da de estas cosas le reprochará cualquier acción que emprenda, por extraordi­naria que sea, para organizar un reino o constituir una república. Sucede que aunque le acusan los hechos, le excusan los resultados, y cuando éstos sean buenos, como en el caso de Rómulo, siempre le excusarán, porque se debe reprender al que es violento para estropear, no al que lo es para componer.

Así pues, el criterio que propone Maquiavelo es que hay gober­nantes que utilizan el poder para componer y otros que lo hacen para estropear. Los que lo hacen para componer, actúan en función del

bien común, los qu lo hacen para estropear no atienden a ninguna conside ración so re el justo empleo de se poder. De esta manera po­demos responder al inquit:tante problema plantead por Cas ' irer, S ­

gún el cual, Maquiavelo no r stringe e l u o d I poder a ni ngu na considerac ión pa ra la comu nidad, y señalar qu e con este crite rio Maquiavelo determina, en términos de una escala valora tiva, los po­sibles usos del p de r y la violencia .

Así, en la escala va lorativa de la con ep ión ét ica presupuesta en el pensamiento político de Maquiav lo , gobierno tir n icos son, como ya lo he dicho, el de los Tarquino , e l de Dionisio II de S iracusa y e l de PisístratO. En la tiranía no existe sino el bien particular del gobernan­te y el bien común es desconocido. En las ti ranías sucede que lo que hacen los tiranos para sí mismos perj udica a la ciudad y lo que se hace para la ciudad los perjudica a ellos. En la medida en que entra en oposición el bien común de la ciudad con el bien particular de l tirano, tiene éste, entonces , que someter, mediante la coacción y la violen ­cia, a todos los miembros de la comunidad, para así hacer prevalecer sus intereses sobre los de la ciudad .

De modo q ue cuando en un estado libre surge una tiranía, el menor mal que resulta de ello es que la ciudad ya no avanza ni crece en pode r o en riquezas, sino que la mayoría de las veces retrocede y disminuye. Y si quiere la sue rte que alcance el poder un tirano virtuoso, que por su valor y por la fuerza d las armas extienda su dominio, esto no resultará úril para el país, sino sólo para él, porque lo que a él le conviene es mantener el estado dividido, y que cada tierra y cada provincia le reconozca sólo a él, de modo que sus conquistas sólo a él aprove­c han y no a la patria.

Dicho estO se puede concluir, pues, que de la teoría de la política de Maquiavelo no se puede afirmar ni que sirva para justificar tOdos los medios y, particularmente, los medios violentos para conseguir la instauración de un Estado y su conservación, ni tampoco se puede aseverar que ella permite justificar la tiranía. Estas enunciaciones de Arendt son fal sas . Con el ejemplo de ésar Borgia c,ueda d mos trado bajo que condiciones Maquiavelo acepta el uso de los medios violen­tOs y la coacción estatal. La crítica de assirer a Maquiavelo, según la cual, en la concepción de El Príncipe el uso del poder no está li mitado por ninguna consideración del bien común, es también muy proble­mática si atendemos a la diferenciación entre el uso constructivo y destructivo del poder político.

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}ohn Rawls: Las razones de la justicia

Pllr: Williúm Orciz Jimc!ncz'

Cuando en 1971 John Rawls filósofo del libera lismo políticO da a conocer A Theory oi justice, apar cen innumerables críti a de w obra que renninan, muchas de ellas , confundiendo al lect r de 'prevenido o posrulando asunto aj nos a los qUI: él pretendía dar a ano er. Aún despu s de su muerte ocurrida el 24 no iembre de 2002, parece que hay muchos interesados en levantarlo de u tumba para reclamarle el porqué una estructura de justicia tan compl ja ¡ I porqué no tuvo en cu nta ideales de tipo col ctivo y se centró t: n el in liv iduali ~mo ava­sallad r y uándo será qu los ind ividu s tcndnín d fecho a una vida buena si n necesidad de recurrir, quiz á, a problemas tan metafís icos como el velo de la ignorancia o la posic ión origine 1; aunque el mismo Rawls constantemente hizo la aclaración de que u teoría es política y no metafísica porque su pretensión es que se . pl icara exclusivamente a la sociedad, a sus princi ales instituciones socio -políticas y con6­micas, sin dejar al margen la cuo e raci ')11 social. Pero si queda a al margen de la vida rel igiosa , reol gica o filo 'ófica de cada uno de los individuos sin llegar a pecar de fundamemalismo, aclaración con la que puso el J do en la lIa a, pero no llegó al corazón de quienes le reprochan y persiguen para ajusticiad o por la teoría de la jus ticia y l liberal i mo político.

Sin preámbulos, el pensamiento r wlsoniano parece que ha deja­do ya su propia historia: p os pensadore han logrado colocarse en 1 lugar de re onocimiento y >logio como lo ha tenido el autor de t oría de la justicia. Por tanto, leer su obra d ja tantas alegrí' s y agradabl s enseñanzas, que neces;: ríam m e h brá que postular nuevas y conti­nuas reflexiones resp e to a su pensamiento.

* Licenciad(l en Ciencias 'ociales, Universidad Pontificia Boli va riana. Espt:cia lista en Cultura política, Uni cr idad Autónoma Latin()americana. Maglscer en Cien..:i'ls Sucia les: C ulturn y V:da Urbana, l nivcrsidad de Antio4uia . Magísrer en Estudios Iberoamericanos : Realid:ld Pol ítica y Social. Universidad Cllmplutense de Madrid. Do rm en Sociología y Ciencias Políticas, Universidad de Granada. España. Docente asociado, Facultad de C ien­cias Humanas, Universidad Nacional de )lombia, sede Medellín.

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La teoría de la Justicia , quizá su obra más significativa, es una teoría filosófica política bastante relacionada con el derecho que pretende fijar criterios legítimos para definir en qué consiste la justicia y cómo alcanzar la igualdad entre los seres humanos. El mérito de Rawls con­siste en fundar su propia Teoría de la Justicia en la decisión imagina­ria de un individuo racional desde una posición de ignorancia acerca de las circunstancias actuales de él mismo en la colectividad, lo cual lo llevaría idealmente a elegir principios de igual trato. Para tal fin, postula una posición original en la que los individuos se encuentran bajo un velo de ignorancia que les impide decidir de manera egoísta y discriminatoria del prójimo.

Ahora bien, la justicia como equidad (justice an fainers) es una concepción igualitaria de la justicia social cuyo atractivo se debió, en gran medida, a que reúne la tradicional defensa liberal de la libertad individual con un tinte de preocupación socialista por la justicia so­cial. La tesis central de la justicia como equidad es que una sociedad justa estaría gobernada por principios de justicia que resultarían de un acuerdo limpio o imparcial (fair) entre los ciudadanos. La teoría en gran parte de su recorrido defiende la tesis de que la sociedad debe concebirse como un sistema equitativo de cooperación social del que todos nos beneficiamos y cuyos términos parecen ser aceptables para todos. En sus disertaciones, deja entrever que el problema de la justi­cia social debe plantearse al nivel de la «estructura básica», la cual comprende las principales instituciones económicas, políticas y socia­les, porque tal estructura establece los puntos de partida sociales, es decir, las posiciones sociales y econ6micas en la que los individuos nacen. Entre las instituciones de la estructura básica, estarían por demás, la constitución política, las formas de propiedad legalmente reconocidas, la estructura de la economía y la familia. Rawls da en­tender en su majestuosa obra, que estas instituciones influyen profun­damente en aquello que podemos llegar a ser porque determinan los puntos de partida sociales posibles. Una sociedad justa sería aquella en que tales puntos de partida tienden a la igualdad.

Las normas o principios de la justicia como equidad, los cuales podrían ser compatibles bien sea con un sistema capitalista de produc­ción, como con uno socialista que permitiera la propiedad privada individual, gobiernan la estructura básica y exigen una gran igualdad social, sin importar el sistema.

En el primer principio de justicia se establece que todos los ciuda­danos deben tener las mismas libertades civiles y políticas básicas. En

el segundo trasciende un poco más la disertación y postula que la competencia en la sociedad por empleos y cargos públicos debe te ner lugar bajo condiciones de una igualdad equitativa de oportunidades, es decir, que todas las personas deben tener oportunidades más o m ­nos equitativas de desarrollar sus ta lentos y capacidades para pode r acceder a empleos y cargos. Con este postulado abre las pu nas para corregir lo que es propio de todos lo~ Estados: las desigualdades socia­les. Así que propone que el EstaJo garantice las condiciones necesa­rias para el desarrollo de las capacidades y tale nto individuales tales como educación, salud, vivienda y alimentación. En este mismo prin ­cipio llama la atención sobre el citado principio de la diferencia , por lo cual está llamado a corregir las desigualdades económicas que pue­den seguirse de la desigualdad natural en talentos y capacidad natu­ral siempre y cuando tam bién be nefi cie n a los mie mb ros me nos favorecidos de la sociedad. Esto es, establece que la desioualdad eco ­nómica está permitida condicionada a que redunde en el beneficio de los menos favorecidos.

Básicamente, con la posición que se establece del segundo princi­pio, se pretende moderar los efectos de las de ' igualdaJes sociales para alcanzar la justicia. Señala que el orden social no ha de es tablecer y . asegurar las perspectivas más atractivas de los mejor situados a menos que eso vaya en beneficio de los menos afortunados.

Pero, aún quedan ciertos criterios y dudas s bre la va lidez de los dos principios, y para aliviar dicha situación Rawls propone el llamado principio de la diferencia, que exige elevar al máximo las posibilida­des económicas de los miembros menos favorecidos de la sociedad. Para tal fin exige limitar la medida en la que unas personas son más ricas que otras sólo porque sucede y en su lugar se pre tende una justi­cia que se imponga a las des igualdades y todas las p rsonas, sin discri­minación alguna, para que se distribuyan los beneficios en función de los menos aventajados. Dice: «Las des igualdades sociales y económi­cas habrán de disponerse de tal modo que st:an tan to a) para el mayor beneficio de los menos aventajados, como b) ligadas con cargo y po­siciones asequibles a todos en condiciones de justa igualdad de opor­tunid ades » L.

La propuesta rawlsoniana, está en rechazar la idea de procurar un sistema económico que lleve implícita una carrera o concurso de apti­tudes, concebido para premiar a las personas de buena familia, así como a las más ágiles y talentosas. En su lugar, la vida económica debe formar parte de un sistema justo de cooperación social, concebida para asegu­

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rar que todos lleven una vida razonable. «En la justicia como equidad -afirma Rawls- los hombres aceptan compartir su suerte. Las institu­ciones se crean para aprovechar los accidentes de la naturaleza y la circunstancia social sólo cuando sea en beneficio de todos.»

Cuando Rawls revive la idea de los dos principios, otra vez entra en escena el contrato social de Hobbes, Locke, Rousseau y en parte, Kant. Se considera contrato, puesto que propone que la forma más razonable de organizar una sociedad es aquella en la cual están acuer­do, por unanimidad, sus propios integrantes. La situación es viable en los postulados rawlsonianos, a través de la creación de una situación hipotética e imaginaria, denominada «posición original», que implica igualdad de derechos en cuanto al procedimiento para alcanzar acuer­dos sobre los principios de justicia que regirán nuestra propia socie­dad. El argumento es válido siempre y cuando se conciba la idea ética de que somos personas morales libres e iguales, capaces de cooperar equitativamente, de elegir nuestros objetivos y tratar de alcanzarlos. De modo que las características que nos distinguen no son pertinen­tes para decidir a lo que tenemos derecho por razón de justicia. Pero, Rawls va un poco más allá, porque nuestra selección de principios de justicia se da tras un «velo de ignorancia», en el que no conocemos nuestro origen social, nuestras aptitudes naturales, nuestro sexo, raza, religión ni principios morales. No sabemos, en suma, si ha habido cir­cunstancias naturales y sociales fortuitas que hayan intervenido a nuestro favor. Al pensar tras ese velo de ignorancia, dejamos de lado lo que nos distingue y sólo nos concentramos en lo que tenemos en común como personas morales libres e iguales.

En la posición original las personas escogerían sus dos principios, pero hay una condición: imaginar que existe sólo la necesidad de es­coger principios para la sociedad de la que uno forma parte, sin tener la más mínima idea de cuáles son, es decir, somos adanes ante el mun­do. Por lo tanto, no se sabe qué clase de persona será en un futuro, pero habrá que vivir con los principios elegidos para garantizar que la sociedad sea aceptable para todos. Los dos principios -sostiene Rawls- proporcionan precisamente esta garantía. Aseguran que sean aceptables los acuerdos sociales para todos los integrantes de una so­ciedad en condiciones de igualdad, en particular porque les garanti­zan a todos las libertades básicas y un nivel aceptable de recursos, incluso para los que están en la posición social más baja.

De esta manera, teoría de la justicia de Rawls se concierta liberal porque le otorga prioridad a la protección de las libertades por encima

de la justicia social. Su propósito no es más que el de lograr un de a­rrollo económico y social que muy difíc il n ente puede justificar res ­tricciones en las libertades civiles y políti as . L· teoría, impüci tamente, es pensada de manera específica para sociedades liheral 's. porque plan­tea el problema de la justici entre ciudadanos q ue r cono ' en la di­versidad de concepciones del bien. La sociedad liberal a plen itud de su propuesta, es aquella en la que e ' ta pl ura lidad es rec nociúa y respetada por las institu iones políticas.

El problema de la justicia, en su formulación teórica. con iste e n un desacuerdo entre los ciudadanos sobre los deberes y los derechos básicos que les corresponden en las institucion s básicas de su socie­dad, así como sobre la distribución ajustada de las cargas y beneficios de la participación social. La solución a este problema está cimentado en los principios de justicia que puedan ser e l objeto de un acuerdo equitativo (fair), entre los ciudadanos, y que es tabl zc an tales dere­chos y deberes, así omo un esqu ma de dist ribución. D allí el nom­bre de «justic ia como equidad» . Para garantizar la eq uid ad en el acuerdo propuesto, condiciona a que éste tenga lugar bajo las reglas de lo que denomina «posición original ,, ;, en la que representantes de los ciudadanos eligen los principios de justicia. En la posición origina l

l La posición original es una situación en la que las personas libres e iguales no cuentan con ventajas unas respecto de [as otra,. ni con mayor poder de negociac¡6n y en la que las amenazas, el fraude o el eng~ ñ() q ueda n e xcluidos. iCu<Í l es el fin de la posición original! Sirve para conec tar de manera explícita el modo en qlle los miembros de una sociedad bien ordenada se ven asi mismos como ciudadanos y el com enido de su concep­ción pública de la justicia. Lo que significa la relacilJl1 de l ,l ~ intuiciones implícitas en nuestra cultura política pública, esto es, el grupo de ideas dispersas de la tradición liberal alrededor de las cuales Se logra el consenso traslapado mínimo en tllmla provisional. con una concep­ción o ideal público de jllsricia coherente y si~(C mático, articulado por medio de un proce­dimieneo formal, con gran sentido kantiano. L1 pnsici -n original no es más que un inst rumento de carácter hiporético, que tiene SllS asentimientos de sust neo, en lo tdlrico. Como instru­meneo, conlleva un mecanismo de representación que les permite a las partes ubica rse en una situación inicial favorable, lo que significa una selección de detemlÍnado principios de justicia para la estructura básica de la sociedad de un modo compatihle con sus intuiciones primarias . Lo que pretende la posición original no es remediar de una vez por todas las necesidades o condiciones de vida buena de b s partes implicadas, sino que busca básica­mente simplificar el contenido de lo~ debates reales, cuya complejidad e infiniws posibilida­dL's hace menos probable el logro de acuerdos unívotos, necesarios para la acción pública. Cfr. John Rawls, Liheralismn ¡J(llírico, Santafé de Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1996. p. 76. El planteamiento significa la abstracción que lleva a la continuación de la discusión pública cuando han quebrado los comunes acuerdos compartidos de un orden no tan general.

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los representantes eligen aquellos principios que maximicen las posi­bilidades de acceso de sus representados, esto es, para las mayorías lo concerniente a los "bienes primarios», como son: derechos y liberta­des, poderes y cargos, ingresos y riqueza y las bases sociales de la autoestima. No obstante, la elección tiene lugar bajo la condición del «velo de ignorancia», al unísono con la cual los representantes igno­ran las características particulares de sus representados: desconocen la raza, la posición social, la concepción que tengan del bien, el sexo, así como sus capacidades y talentos.

Rawls parece indicar, que para que se garantice la equidad, debe considerarse ciertos límites a la información permitida a los partici­pantes. Pues, de esta manera, ignorar las particularidades de sus re­presentados, los participantes en la posición original eligen principios que maximicen las posibilidades de acceso de los ciudadanos a los bienes primarios independientemente de qué posición ocupen en la sociedad . El argumento de Rawls, deja entender que los partícipes preferirán los dos principios de la justicia como equidad en lugar del principio de utilidad.

La teoría de la justicia es la antítesis de lo que venían pensando otros filósofos en cuanto a una sociedad "bien ordenada», es el redes­cubrir para una sociedad conflictiva y poco pragmática, otras formas de organiza r su economía, rediseñar el Estado y considerar normas morales que procuren un Estado de bienestar más apacible y menos segregacionista. En la postura rawlsoniana, se aprecian dos concep­ciones: la planteada en la teoría de la justicia, está relacionada con la justicia económica, y la sustentada en el liberalismo político, con el conflicto y los principios democráticos, donde se postulan creencias comunitarias.

Aunque la teoría de Rawls está fuertemente sustentada en la teo­ría de Hume i i

, es admitido que su influencia más notoria tiene sus

ii. Se atribuye a Hume el sostener que las reglas de la justic ia surgen a partir de un sentido de la ventaja general que se obtendría, si ciertas condiciones se mantuvieran, de un sistema de restricciones mutuas en búsqueda del autointerés. Según Hume se puede ser justo o injusto sólo contra e l trasfondo de alguna convención social preexistente que en sí misma define el concepto de justicia, no tiene sentido preguntarse si se es JUSto en t¿nninos puramen­te ideales. R.awls sigue una teoría análoga, aunque no idéntica. Nuevamente son las circuns­tancias de la justicia las t.¡ue definen el punto de partida, pero en Rawls las circunstanciéls estarán en estrecha relación con su "posición original». Para asegurar una elección imparcial, desde la posición original, a la gente se le debe negar todo conocimiento de sus identidades personales, pero Rawls no solamente hace eso, sino que supone que las personas son movidas