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INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS SAN PO X

DICESIS DE SAN LUIS

APUNTES DE CTEDRA

TEOLOGA II

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INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS SAN PIO X

Dicesis de San Luis

Unidad II

BIEN FIN FELICIDAD LA BIENAVENTURANZA HUMANA

TEOLOGA II

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INTRODUCCIN

El estudio de este tema te permitir alcanzar los siguientes objetivos:

I. Comprender los conceptos bsicos de bien y fin, como aspectos esenciales de todos los seres. II. Distinguir en el hombre el modo especial de tender hacia el bien.

III. Discernir el fin ltimo de la naturaleza humana entre el conjunto de fines que se le presentan.

IV. Determinar las caractersticas del BIEN que sacia plenamente al hombre. V. Fundamentar el motivo de la falibilidad humana.

VI. Comprender la necesidad de la gracia para alcanzar el fin ltimo.

I. CONVENIENCIA

A. Un escarabajo muerde una hoja porque dicha hoja contiene un elemento qumico que se encuentra slo en la especie vegetal de la que su propia especie subsiste, e ignora otros miles de elementos qumicos

que afectan a sus receptores diariamente.

Otras plantas llamadas sensitivas, por ejemplo, atrapamoscas, pliegan y encogen sus hojas cuando se las

toca, exhibiendo espinas que las convierten en un objetivo mucho menos atractivo para los herbvoros que

pasen a su alrededor.

Todos los seres vegetales, animales y minerales se esfuerzan por conservar su propia existencia y tienden

a todo lo que es susceptible de preservar, aumentar y perfeccionar su ser. Los cuerpos se mueven para

obtener alimentos y continuar existiendo. La inteligencia se mueve para conocer. Tendr a su alcance

muchos ejemplos.

Cada ser observa lo que le falta

y busca siempre donde encontrarlo

Todas las criaturas son compuestas de acto y potencia, perfeccin y capacidad de perfeccin.

Todas las criaturas tienen algo que les falta. Tienen el ser, pero necesitan la conservacin en el ser.

Cmo reciben eso que les falta?

Cmo actualizan su potencia?

Cmo perfeccionan esa imperfeccin?

La relacin que existe entre algn ser al que le falta algo y algn ser del que puede obtenerse lo que falta

al interior, es la CONVENIENCIA.

Para el escarabajo, uno entre miles de elementos qumicos es el que le es CONVENIENTE PARA SU

PROPIA SUBSISTENCIA.

Todas las cosas naturales llevan en s

la inclinacin hacia lo que les es adecuado, CONVENIENTE.

Busca un ejemplo extrado de la flora o fauna.

Explica cmo se da la conveniencia en su ejemplo:

B. En los seres hay relaciones de AFINIDAD o no.

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Los seres humanos poseen una buena visin, pero son ciegos en lo que respecta a la luz ultravioleta;

en cambio, las abejas poseen ojos sensibles ante el ultravioleta que les sirve de gua hacia el lugar del

alimento (el nctar de la flor). Nuestros odos, son sordos en lo que respecta a las frecuencias ultrasnicas

que utilizan normalmente los delfines, pese a que son sensibles a una amplia gama de frecuencias.

En los seres humanos, la luz ultravioleta, no actualiza su potencia visiva, las frecuencias ultrasnicas no

actualizan su potencia auditiva. No hay relacin de AFINIDAD entre el hombre y la luz ultravioleta, entre el

hombre y la frecuencia ultrasnica. No hay relacin de acto y potencia. No hay conveniencia.

II. BIEN

Hay un pequeo crustceo que vive en la tierra, la cochinilla de humedad, esta tiene una tcnica

especial para buscar lugares escondidos: si el lugar que ocupa empieza a secarse, la cochinilla comienza a

moverse, cuando alcanza un lugar suficientemente hmedo, la cochinilla reduce su movimiento e incluso

puede detenerlo por completo.

La humedad es lo que conviene a la naturaleza de la conchilla. La humedad es un bien de la

cochinilla.

El BIEN, para un ser, es lo que conviene a su propia naturaleza

El BIEN no es tal porque es deseado, sino que es deseado porque es BIEN, es conveniente a esa

naturaleza. Todos los seres naturales estn inclinados a lo que les conviene.

Todas las cosas tienden al BIEN, que es su propia conveniencia.

Todas las cosas tienden al bien de acuerdo a su propia naturaleza

El atrapamoscas tiende al bien de acuerdo a su naturaleza; es una tendencia natural. El escarabajo tiende al bien de acuerdo a su naturaleza; es una tendencia natural sensible. Un perro tiende al bien de acuerdo a su naturaleza; es una tendencia sensible. El hombre tiende al bien de acuerdo a su naturaleza; es una tendencia sensible, pero tambin tiende

al bien en cuanto conoce con la inteligencia; es una tendencia, una apetencia racional.

El hombre tambin tiende al bien. Tiende al bien de acuerdo a su propia naturaleza, a aquello

que lo plenifica, aquello que le conviene, aquello que constituye una afinidad a l.

Un perro conoce sensiblemente. Por ejemplo: conoce sensiblemente la carne y la desea, va hacia ella.

Tiene apetito sensible porque conoce sensiblemente.

El hombre tambin tiene apetito sensible: tiene hambre, tiende a saciar ese hambre. Pero del mismo

modo conoce a travs de su inteligencia. Y al conocimiento intelectual le sigue una tendencia, un querer, un

apetito. Al conocimiento de lo universal, sigue una tendencia adecuada: un apetito racional.

Este apetito racional es la VOLUNTAD. El hombre conoce el ser y tiende a el por naturaleza.

LA VOLUNTAD ES EL APETITO RACIONAL,

TENDENCIA AL BIEN CONOCIDO POR LA INTELIGENCIA

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III. BIEN Y FIN

El bien de algo es su fin; porque el fin es aquello que, conseguido, le hace descansar en su

posesin y cesar en su actividad. El bien se identifica realmente con el fin.

FIN ULTIMO - BIEN ABSOLUTO

1. Todos tendemos a bienes, nos apropiamos de ellos por la voluntad. Sin embargo no alcanzamos TODO EL BIEN. El hombre no se satisface nunca con los pequeos bienes que encuentra; siempre quiere

ms y ms. A la maana nos levantamos para buscar bienes y nos acostamos pensando en otros bienes que

buscaremos al da siguiente, porque el objeto de la voluntad es el BIEN. La voluntad busca y busca al

bien.

Los bienes que voy consiguiendo me van planificando, me van llenando, me van haciendo feliz. Si

tomo el desayuno es para adquirir alguna satisfaccin mayor que si no lo tomo. Todos nuestros actos estn

hechos para hacer un poco ms feliz nuestra vida; sta es la razn por la cual buscamos ms bienes

sacrificando otros. Cuando uno sacrifica un bien es siempre en vista de un bien mayor. Puedo sacrificar mi

sueo de la maana para completar el curso que estoy realizando.

Siempre buscamos un bien mayor que tiende a plenificarnos,

a hacernos ms felices.

TODOS TENDEMOS A ALGO QUE NO SOMOS LIBRES DE ELEGIR.

ESE ALGO ES LA FELICIDAD.

Podemos preguntar a un joven:

- Para qu trabaja usted? - Para ganar dinero. - Para qu quiere ganar dinero? - Para comprar una casa. - Y para qu quiere esto? Y lo otro? - Para esto y aquello.

El ltimo fin de todos los para qu, es para ser feliz. Hacia la felicidad tienden todos nuestros actos. Queremos poseer todo el bien que nos haga felices.

2. Dnde est?

Hay gente que ha puesto el objeto de la felicidad en el placer, otros en la riqueza, otros en la fama. Sin

embargo, no tienen la riqueza del bien absoluto, total.

Podramos decir como Sartre que el hombre es una pasin intil?. - Parecera que s. Siempre

queremos. Siempre queremos algo que no tenemos.

Qu es lo que sacia plenamente esa sed de felicidad?.

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El bien que sacie el ansia de felicidad del hombre debe ser:

1 EL MS ALTO, EL BIEN SUPREMO: Debe ser el Supremo Bien Deseado. No se puede

aspirar a un bien ms alto porque si hubiera un bien ms alto, estaramos inquietos hasta poder

conseguirlo. No seramos felices.

2. EL QUE EXCLUYE TODO MAL: Debe excluir todo mal, porque si no la felicidad no sera

perfecta.

3. QUE LLENE POR COMPLETO LAS ASPIRACIONES DEL HOMBRE: Si no llenara por

completo las aspiraciones y deseos del hombre, habra una zona insatisfecha. No sera feliz.

4. QUE NO SE PUEDA PERDER UNA VEZ CONSEGUIDO: Si se pudiera perder una vez

conseguido, tendra el hombre una tristeza inevitable al pensar que su dicha y felicidad podra

acabarse algn da.

3. Qu es lo que sacia plenamente?

Muchos son los objetos que se le presentan al hombre como capaces de llenar su ansia de

felicidad. Es necesario analizar cul de ellos puede saciarlo plenamente. Reflexiona, t, acerca de

cada uno de ellos:

BIENES EXTERNOS

Riquezas: Es el medio para adquirir otras cosas. En s mismas no tienen ningn valor. No excluyen

todos los males: se puede tener dinero y estar enfermo o no ser verdaderamente amado. No llenan por

completo el corazn, por el contrario pueden fomentar la avaricia y la ambicin. Las riquezas pueden

fcilmente perderse y en todo caso, acaban con la muerte. Fallan, pues, las cuatro condiciones necesarias

para otorgar la felicidad.

Honores, fama, gloria, poder: Son bienes inestables. Quin se acuerda de los hombres que

llenaban pginas de los peridicos del siglo pasado? Hoy es primera figura internacional y maana es

sepultado en el olvido. Estos bienes no renen ninguna de las condiciones requeridas; no excluyen todos los

males, ni llenan por completo el corazn humano ni son imperecederos.

BIENES INTERNOS

Del cuerpo: salud, belleza, fuerza, etc. La salud y la belleza se pierden fcilmente, la fuerza

disminuye paulatinamente y as todos los bienes corporales.

Placeres sexuales: es imposible que en ellos consista la plena felicidad del hombre, porque son

medios para la conservacin del individuo (comer) y de la especie (sexo). No excluye todos los males, al

contrario muchas veces son las causas de crmenes y enfermedades. No satisfacen plenamente porque el

hombre desea ms y son bienes caducos con la muerte.

BIENES ESPIRITUALES

Ciencia: no llega a todo el hombre, sino slo a la inteligencia, sin embargo, la inteligencia no queda

satisfecha totalmente. No excluye todo mal porque puede estar unida a tribulaciones y fracasos. No llena

plenamente el corazn humano: el sabio queda cada vez ms insatisfecho y por ltimo, no es permanente ni

estable.

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Virtud: La virtud no llena todo el corazn humano si se le practica por s misma; nunca puede ser

perfecta en este mundo, no excluye todos los males porque est llena de dificultades. No es del todo segura

porque nadie puede estar seguro de no equivocarse en el futuro; sin embargo, en la prctica intensa de la

virtud se encuentra la nica y verdadera felicidad relativa que puede alcanzarse en este mundo.

La suprema felicidad no puede encontrarse en todo el conjunto de los bienes creados, colectivamente

considerados, porque no es posible tenerlos a todos, aunque los pudiera poseer no sera suficiente, porque la

muerte nos los hara perder.

Quin es capaz de llenar las ansias de felicidad que tiene el hombre? San Agustn ha escrito una

frase claramente demostrativa:

Nos hiciste Seor para ti

,y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti.

La demostracin es deslumbradora:

Solamente DIOS rene en grado rebosante e infinito todas las condiciones requeridas para la felicidad suprema del hombre.

Dios es el supremo BIEN que no se ordena ni puede ordenarse a otro bien ms alto, puesto que este bien ms alto no existe, ni puede existir.

Dios excluye toda clase de males; de no ser as, Dios no sera Dios.

Dios es un ocano de felicidad que nos saciar plenamente. Una vez posedo no se le puede perder jams. Todos los deseos humanos encontrarn en la visin de Dios su

cumplimiento.

El deseo de conocer la verdad ser plenamente saciado.

El deseo de ser clebre y tener gloria: pblicamente recibiremos de Dios, la corroboracin de que es

maravilloso ser lo que somos, pblicamente seremos reconocidos y aceptados por Dios mismo.

Nuestros ojos estarn llenos del deleite mayor que puede procurarle la vista de los ms bellos objetos.

Nuestros odos llenos de placer que le causan las ms suaves melodas.

Nuestro olfato, nuestro gusto, nuestro tacto estarn perpetuamente gozando del deleite que aqu pueden

producir las ms grandes impresiones.

Ningn deseo dejar de saciarse Dios sacia todos los deseos del hombre

Si desajustamos una brjula, esta se mueve de un lado a otro hasta que encuentra el norte, cuando lo ha

encontrado queda fija.

Dios cre al hombre con una inclinacin a EL como su norte, centro y ltimo fin. Por lo tanto,

mientras este el hombre fuera de EL es como una aguja inquieta y desordenada, aunque posea todos los

tesoros del mundo. De all se infiere que ser plenamente feliz aquel que posea plenamente a Dios. Todos los

bienes (salud, belleza, dinero, ciencia, fama, etc.) son buenos y lcitos, pero deben estar ordenados a la

obtencin del fin ltimo.

DIOS ES EL BIEN ABSOLUTO SIN MEZCLA DE MAL

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Te invitamos a realizar las siguientes actividades.

a. Responde mentalmente a estas preguntas:

Qu le desean las personas en el da de su cumpleaos? Qu le desea su colega cuando finalizan las clases? Qu le desea a dos personas cuando se unen en matrimonio? Qu le desea a un amigo que se va a realizar un viaje? Cmo se siente cuando se encuentra con su mejor amigo? Qu le deseara a sus amigos para el resto de sus das? Qu busca cuando est en su casa, con sus familiares?

Con la conclusin a la que hayas arribado, complete el siguiente texto:

El hombre del pasado, el del presente y del futuro, ha buscado, busca y buscar en todas las acciones

O sea el bien que colme sus ansias.

b. Contesta:

Por qu tendemos a bienes? Qu funciones cumplen esos bienes? Cmo debe ser el bien que sacie plenamente el ansia de felicidad?

Completa el siguiente cuadro. Marca SI o NO en cada casillero segn corresponda:

Condiciones del BIEN

SUPREMO Bienes Creados

Bien ms alto

Excluye todo mal

Llena por completo

las aspiraciones

No se puede perder

RIQUEZAS

FAMA

PODER

SALUD

BELLEZA

VIRTUD

CIENCIA

TODOS JUNTOS

DIOS

Si has solucionado todos los problemas planteados significa que t has alcanzado los siguientes

objetivos:

I. Discernir el fin ltimo de la naturaleza humana entre el conjunto de fines que se te presentan. II. Determinar las caractersticas del BIEN que sacia plenamente al hombre.

IV. LA VISIN BEATIFICA

Ya sabemos donde se encuentra la felicidad del hombre: Hemos analizado y descubierto cul es el

SUMO BIEN, el Bien Supremo.

Ahora, debemos comprender en qu consiste la bienaventuranza o felicidad, como poseer el Bien

Universal, es decir como conseguirlo.

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Todo el mundo sabe cmo tiene lugar el conseguir una cosa palpable: yo zarandeo el rbol para

obtener la manzana madura, la tomo en la mano y la guardo en el bolsillo, finalmente me la como.

Qu corresponde a este tomar en la mano y a este comer, cuando se trata de ganar el Sumo Bien, de

poseerlo y gozarlo?

Cmo tiene lugar la apropiacin y la incorporacin aqu?

La felicidad humana no se realiza con que exista el Sumo Bien; sino que debe sernos comunicada.

Este modo de incorporacin tiene que ser adecuado a la naturaleza tanto de Dios como del hombre.

Este es el motivo: porque toda respuesta a esta cuestin, inevitablemente, manifiesta el ser de Dios y la

naturaleza humana.

Cmo se adquiere el Bien Supremo? Por medio de la visin beatfica.

Es por medio de la visin beatfica como los santos en el cielo poseen a Dios y el amor beatfico

que es gozo en El, sigue a su posesin.

La vida eterna consistir en dos cosas:

Ver a Dios como es en su naturaleza y substancia.

Y llegar nosotros a ser como dioses.

Porque los que gozan de El, aunque conservan su propia naturaleza, se revisten de una forma tan

admirable y casi divina, que ms parecen dioses que hombres.

Una plida idea de este misterio podremos descubrirla en el hecho de que cualquier realidad es

conocida por nosotros o en su misma esencia o a travs de alguna semejanza o analoga. Y como no existe

cosa alguna semejante a Dios que pueda conducirnos a su perfecto conocimiento, es claro que nadie podr

ver su naturaleza y esencia divina, si esa misma esencia no se une de alguna manera a nosotros. Esto parecen

significar aquellas palabras del Apstol:

Ahora vemos por un espejo y oscuramente entonces veremos cara a cara (I Cor.13, 12)

San Pablo quiso significar que no existe semejanza alguna entre las cosas creadas y la ntima esencia

de Dios.

En realidad las cosas terrenas nicamente pueden proporcionarnos imgenes corpreas y

jams lo corpreo podr darnos una idea de las realidades incorpreas. Tanto ms cuanto que las

imgenes de las cosas deben tener menos materialidad y ser ms espirituales que las cosas mismas que

representan, como fcilmente puede apreciarse en cualquiera de nuestros conocimientos. Y como es

totalmente imposible que una realidad cualquiera creada pueda darnos una semejanza tan pura y

espiritual como lo es el mismo Dios, de ah que ninguna de las semejanzas humanas pueda llevarnos a un

conocimiento perfecto de la esencia divina.

Las cosas creadas, adems estn circunscriptas y limitadas en su perfeccin; Dios en cambio es

infinito. Ninguna de aquellas puede, pues, darnos una idea de su infinita e ilimitada inmensidad divina. No

queda, por tanto, otro medio de conocer la esencia divina sino que ella de algn modo se una a

nosotros, elevando de manera misteriosa e inefable nuestra inteligencia hasta alcanzar y hacerla capaz

de contemplar la naturaleza de Dios.

Esto conseguiremos con la LUZ DE LA GLORIA -lumen gloriae-. Iluminados con este resplandor, veremos en su luz la luz (Sal. 35, 10). Los bienaventurados contemplarn a Dios siempre

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presente y con el don divino de esta luz intelectual; el ms grande y perfecto de todos los dones celestiales;

sern hechos participes de la naturaleza divina (2 Pe.1,4) y gozarn de la verdadera y eterna felicidad.

Todo conocimiento supone una verdadera fusin del objeto conocido y el sujeto cognoscente. Y

esta fusin no puede realizarse si entre ambos trminos no existe proporcin adecuada. Y como en este

caso, la esencia divina -objeto conocido-, dista infinitamente de nuestro entendimiento -sujeto

cognoscente-, sguese que aunque la razn tenga poder radical para conocer intuitivamente a Dios, no

lo tiene por sus propias fuerzas; lo tiene en cuanto que es elevada y robustecida por un auxilio especial,

que llaman los telogos lumen gloriae, como un foco potentsimo por el que la luz de nuestra razn se

eleva a un grado infinito y as el hombre se capacita para poder conocer intuitivamente a Dios.

Dios lo llena todo. Dios es inmenso. Est dentro de nosotros y delante mismo de nuestros ojos, pero

sin que le podamos ver en este mundo. Sabis por qu no podemos ver a Dios en este mundo a pesar de que

lo tenemos delante de nuestros ojos? No le vemos, sencillamente porque est la luz apagada. Aun a las dos

de la tarde y a pleno sol, est la luz apagada para ver a Dios.

Imaginaos el caso de un turista que, en una noche cerrada y oscura, sin luna, con densas nubes que

ocultan hasta el dbil resplandor de las estrellas, se acercase a la montaa ms alta del mundo, el monte

Everest, que tiene cerca de nueve mil metros de altura. Para contemplar aquella inmensa montaa en aquella

noche tenebrosa se le ocurriese encender una cerilla. Diramos todos que se haba vuelto loco, porque una

cerilla no tiene suficiente luz para iluminar aquella inmensa montaa, la mayor del mundo.

Algo parecido nos ocurre en este mundo con relacin a la visin directa e inmediata de Dios. Para

iluminar a Dios, la luz del sol es incomparablemente ms pequea y desproporcionada que la de una cerilla

para iluminar el monte Everest. Sin comparacin.

Para ver a Dios hace falta una luz espacialsima, que es la luz de la gloria, lumen gloriae.

Si Dios encendiese ahora mismo nuestro entendimiento ese resplandor de la gloria, aqu mismo

contemplaramos la esencia divina, gozaramos en el acto de la visin beatifica, porque Dios esta en todas

partes.

Y si ahora no le vemos es porque nos falta esa luz de la gloria, sencillamente porque esta apagada la

luz.

Y qu veremos cuando se encienda nuestro entendimiento el lumen gloriae al entrar en el cielo?

Es imposible describirlo. El apstol San Pablo, en un xtasis inefable, fue arrebatado hasta el cielo

y contempl la divina esencia por una comunicacin transitorio del lumen gloriae, como explica el Doctor

Anglico; y cuando volvi en s, o sea, cuando se le retir el lumen gloriae, no supo decir absolutamente

nada (II Cor. 12,4) porque: Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni el entendimiento humano es capaz de

comprender lo que Dios tiene preparado para los que le aman (I Cor. 2,9).

San Agustn y, detrs de l toda la teologa catlica, nos ensean que la gloria esencial del cielo se

constituye por tres actos fundamentales:

La visin.

El amor.

El goce beatfico.

En conclusin, la visin beatfica, entonces, puede definirse:

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La visin beatfica, es el acto de la inteligencia

por el cual los bienaventurados ven a Dios

clara e inmediatamente como es en s mismo

Ningn entendimiento creado, humano o anglico puede naturalmente ver a Dios tal como es en s

mismo.

La visin beatfica es una realidad estrictamente sobrenatural que rebasa infinitamente todo orden

natural.

El entendimiento creado, humano o anglico puede SOBRENATURALMENTE ver a Dios tal

como es en s mismo.

La esencia divina es contemplada por el entendimiento creado, elevado y fortalecido por el

lumen gloriae.

El que tenga sed, que venga a M; de su interior brotarn torrentes de agua viva

(Jn. 7,47)

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Unidad III

ACTOS HUMANOS

TEOLOGA II

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I. INTRODUCCIN

El hombre que ha salido de Dios debe volver a Dios es su fin ltimo y su Bien Supremo.

Y el hombre que es una criatura racional se acerca a Dios segn la expresin de San Agustn:

No con los pasos del cuerpo, sino con los pasos de la mente y del afecto.

Es necesario analizar los actos que el hombre realiza para saber cuales son los que pueden ayudarle a

obtener la felicidad plena y cuales son los que de ella se apartan.

Esta relacin a la felicidad plena, es lo que constituye la MORALIDAD DEL ACTO.

Se habla de actos morales en la medida en que acercan al hombre al fin ltimo. La moral es la

consideracin de los actos humanos en su marcha o desvo hacia la bienaventuranza.

Todo acto bueno es un moverse hacia Dios. Un acto malo es un alejarse de Dios.

Las acciones son en s mismas buenas o malas por su capacidad intrnseca de tender al Bien Supremo

y conformarse con sus exigencias normativas, por su aptitud de medios para conseguir el Fin Supremo o su

oposicin a l. La intrnseca discriminacin de las acciones buenas o malas est dada por su conveniencia o

discrepancia de los objetos en orden al fin ltimo o perfeccin suprema. Esto es lo mismo que decir que:

La razn ltima de la distincin entre el bien y el mal, as como de la obligacin de evitar este mal y obrar el bien, radica en la tendencia inmanente de la voluntad humana al ltimo fin, que es a la

vez el Sumo Bien, la felicidad y suprema perfeccin del hombre, de donde nace la voluntad est

necesariamente orientada, que tiene obligacin intrnseca de tender a El y que los diversos bienes

particulares en tanto los debe desear en cuanto le conducen a esa suprema meta de la felicidad.

En primer trmino estudiaremos los actos que realiza el hombre analizando para ver cules se pueden

llamar propiamente humanos y luego veremos la moralidad de esos actos, es decir, su capacidad intrnseca

de tender al Bien Supremo.

II. ACTOS DEL HOMBRE

ACTOS HUMANOS (VOLUNTARIOS)

A. ACTOS DEL HOMBRE El hombre realiza algunos actos, como la digestin, la nutricin, circulacin de la sangre, que

proceden de sus potencias vegetativas y sensitivas.

Sobre ellas no tiene control voluntario alguno y son enteramente comunes a los animales.

Otros actos proceden del hombre sin ninguna deliberacin o voluntariedad, ya sea porque est

habitualmente destituido de razn (locos, idiotas, nios pequeos), o porque no se da cuenta de lo que hace

en el momento de realizar el acto (dormidos, hipnotizados, embriagados, delirantes).

Y todas estas acciones no pueden llamarse humanas, sino solo ACTOS DEL HOMBRE.

B. ACTOS HUMANOS

De las acciones que el hombre ejecuta, solo pueden llamarse humanas, aquellas que son propias

del hombre como tal. El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener dominio de sus actos; por

lo tanto, solamente aquellas acciones de las cuales el hombre es dueo pueden llamarse con

propiedades humanas. Este dominio de sus actos solo lo tiene por la razn y la voluntad, por lo que

solo se podrn considerar acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad

deliberada.

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SE LLAMA PROPIAMENTE ACTOS HUMANOS A AQUELLOS QUE SON VOLUNTARIOS.

Por eso simplemente se los denomina voluntarios: son los actos que proceden de la inteligencia y de la voluntad (de la voluntad deliberada).

El hombre es dueo de sus actos porque delibera sobre ellos, pues la razn, deliberando sobre

cosas opuestas, da a la voluntad el poder de decidirse por uno de los extremos opuestos.

El hombre puede elegir, si elige mal o bien es responsable de sus actos.

Lo voluntario es un acto que emana de un principio interno, acompaado de conocimiento y de

orientacin deliberada hacia un fin.

Ahora bien, el hombre es consciente de lo que hace y se determina l mismo a obrar por un motivo

libremente querido. Por lo tanto, su acto, es eminentemente voluntario.

Los animales tienen evidentemente un cierto conocimiento del fin que persiguen, por medio de la

sensibilidad y, en particular, a travs de la estimativa. Pero no es sino un conocimiento imperfecto que,

consiguientemente, no provoca sino un acto voluntario igualmente imperfecto: el animal se precipita

instintivamente sobre el objeto perseguido, sin deliberar.

El hombre racional, al contrario, aprehende el valor del fin entrevisto y sus relaciones con los medios

que a l conducen: por lo cual delibera sobre la oportunidad de perseguir tal fin o de abstraerse de ello y

luego sobre los medios propios para alcanzarlo.

Tanto es as que el acto voluntario puede producirse sin ningn acto exterior. En ciertos casos es un

acto interior de la voluntad el decidir no obrar o simplemente el no querer obrar. La voluntad entonces es

responsable de la inaccin o de la inercia.

EL INVOLUNTARIO Cuando falta alguno de los elementos de conocimiento o de voluntariedad en general el acto se

llama involuntario.

Veamos en que medida la violencia, el temor, la concupiscencia y la ignorancia pueden hacer

involuntario el acto.

1. La violencia

La voluntad misma no podra ser violentada. Los actos que ella les ordena a los miembros corporales

pueden ser impedidos o contrarrestados por una fuerza exterior. Pero la voluntad, sin embargo, no es

constreida a consentir en ello. Y es tan contrario al acto voluntario el ser constreido o violentado como a

una inclinacin natural el obrar contrariamente a su tendencia. Una piedra puede ser lanzada en el aire por

una fuerza extraa, pero jams se elevar por s misma: as tambin un hombre racional puede ser violentado

por su cuerpo, pero no contra su voluntad.

O sea que la violencia inflingida a los seres racionales es causa de actos involuntarios.

2. El temor

El temor, especie de violencia moral, sera suficiente, tambin l, para hacer involuntario un acto. Sin

embargo, en ciertas circunstancias, por ejemplo bajo la influencia de una desgracia, hay lugar para lo

voluntario y lo involuntario a la vez, un voluntario directo y un involuntario indirecto: el navegante que a la

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hora de la tempestad arroja sus bagajes al mar intentando escapar del naufragio, efecta un gesto plenamente

voluntario. Y, sin embargo, mal de su grado: no querra perder sus bienes si su vida no estuviera en peligro.

3. La concupiscencia

La concupiscencia no atena lo voluntario. Lo agravara ms bien; porque lejos de obrar con una

cierta repugnancia, como bajo la influencia del temor, se obra con una impetuosidad acrecentada. Y si por lo

tanto la voluntad pareca dudar o aun rechazar el acto, un acto de lujuria por ejemplo, esta primera voluntad

es desecharla y da lugar a la voluntad claramente determinada a cometer el pecado.

4. La ignorancia

En cuanto a la ignorancia, es la causa de lo involuntario en la medida en que priva a la inteligencia

del conocimiento requerido para lo voluntario: y tal medida es muy variable.

La ignorancia puede ser con relacin a la voluntad:

a. antecedente b. concomitante c. consecuente

a. Antecedente: la ignorancia que por su parte no es voluntaria y a causa de la cual se toma una

decisin que no se tomara si se supiera.

Por ejemplo: alguien lanza un proyectil que alcanza a un transente, ciertamente no lo habra hecho

si hubiese sabido que una persona estaba all y por otra parte no ha sido imprudente puesto que no descuido

nada para informarse sobre ello. As es que no quiso matar al transente, y no es responsable de la

desdichada coincidencia. Esto es un acto involuntario.

b. Concomitante: es el caso de alguien que en el momento en que obra no sabe lo que hace. Este no

es un acto involuntario, puesto que no hay en l algo que repugne a la voluntad: es simplemente un acto no

voluntario, puesto que nada puede ser querido que no sea primeramente conocido.

c. Consecuente: o sea que la ignorancia misma es voluntaria; o bien quiere uno deliberadamente

ignorar a fin de poder obrar a su gusto e invocar la ignorancia como excusa. Esta es la ignorancia afectada.

O, al menos, se ignora entonces que se podra y debera saber: esta es la ignorancia de mala eleccin, o

ignorancia de las reglas generales del derecho.

Por ser voluntaria, de una u otra manera, la ignorancia no puede volver completamente

involuntario un acto, sino tan solo parcialmente, porque procede de un movimiento de la voluntad que no se

producira si se tuviese un conocimiento claramente presente.

III. MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

Los elementos o factores que se examinan para determinar la moralidad de un acto humano es

decir, si est orientado o no hacia el fin ltimo del hombre, son tres:

A. OBJETO B. FIN C. CIRCUNSTANCIAS

La conformidad o no conformidad del acto con el fin ltimo del hombre constituye la

moralidad del mismo.

Por el objeto de un acto entendemos aquellos a que tiende por su propia naturaleza y constituye su

aspecto moral primario (v.gr. la limosna tiende de suyo a socorrer al necesitado).

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Por fin, se entiende el objetivo que el agente persigue al obrar.

Y por circunstancias, aquellos aspectos morales que se presentan como accesorios del aspecto

primario (v.gr.lugar, modo, medios empleados, etc.).

Para poner un ejemplo concreto, imaginemos un ladrn que substrae del cepillo (alcanca) de una

iglesia la cantidad que necesita para embriagarse en la taberna. El objeto de su acto de robo es la cantidad

robada; el fin, la futura embriaguez; la circunstancia que rodea al acto es el lugar sagrado donde comete su

fechora.

La principal fuente de moralidad es la que proviene del objeto. El fin, en realidad, es una parte

de las circunstancias; pero suele estudiarse aparte por su gran importancia dentro de ellas.

A. OBJETO

Como acabamos de indicar, se llama objeto del acto humano aquello que tiende por su propia

naturaleza, independientemente de las circunstancias que puedan aadrsele: apoderarse de lo ajeno

es el objeto del robo; honrar a Dios es el objeto del culto religioso.

La moralidad primaria y esencial del acto humano ser aquella que se condice en l antes que todas

las dems, sin la que el acto no puede concebirse, y que permanece inmutable aunque se muden todas las

dems.

Esta es precisamente la que le viene de su objeto. Y as, por ejemplo en el acto de robar, lo primero

que se condice es apoderarse de lo ajeno, sin lo cual no puede producirse el acto de robar y permanecer

invariable aunque cambien todas las dems circunstancias del lugar, tiempo, modo, etc.

Ntese, sin embargo, que aunque la moralidad que procede del objeto es la primaria y esencial, no

siempre es la ms importante en la calificacin moral del acto. Por lo regular, el fin intentado por el agente

al realizar aquella accin se sobrepone en importancia moral a la accin misma, ya que el fin es el elemento

ms voluntario y especificativo de los actos humanos. Por eso dice Sto. Toms, citando a Aristteles, que

el que roba para cometer adulterio es ms adltero que ladrn.

Por eso es que hay objeto intrnsecamente malos, que no puedan engendrar un acto moralmente

bueno, cualquiera sea la circunstancia y por buena que sea la intencin: como la blasfemia, el sacrilegio, el

adulterio, la mentira.

No se pueden hacer males para que sucedan bienes dice San Pablo.

Dios mismo no puede volver bueno un objeto intrnsecamente malo, es decir, ofensivo a la

naturaleza de las cosas.

B. FIN En el sentido en que lo tomamos aqu, el fin es aquello que intenta o se propone el que realiza una

accin (v.gr. dar una limosna a un pobre para glorificar a Dios).

1. Aunque la moralidad esencial de un acto depende de su objeto propio, la moralidad

principal recae sobre el fin del agente.

Lo esencial de un robo es quitar la cosa ajena (ese es su objeto propio); pero el que roba con el fin de

obtener el dinero que necesita para cometer un adulterio es mas adltero que ladrn, porque el robo es un

simple medio para llegar al adulterio, y por lo mismo, esta finalidad extrnseca al robo es ms importante y

principal -por ser ms voluntaria y deseada-que la misma accin de robar.

2. El fin del agente hace buena o mala una accin de suyo indiferente. Un paseo por el campo

(accin de suyo indiferente) se hace bueno o malo por el fin que se intenta de l.

17

3. El fin del agente puede convertir en mejor o peor una obra ya buena o mala de por s. Y as,

por ejemplo, una limosna (accin de suyo buena) se hace ms buena si se da por amor de Dios o en

cumplimiento de un voto. El robo (ya malo de por s) se hace peor si se comete para embriagarse o adulterar.

De este principio se desprenden consecuencias muy importantes en la prctica. El que quiere

adelantar en la vida espiritual y acaudalar gran copia de mritos, es preciso que purifique y

perfeccione cada vez mas su intencin al obrar, hacindolo todo por amor a Dios (motivo perfectsimo

de la caridad) y con el fin de glorificarle en la mxima medida posible, segn aquello de san Pablo:

Ya comis, ya bebis o hagis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (I Cor. 10,31).

4. Pero nunca puede convertir en buena accin de suyo mala. La razn es porque el fin nunca

justifica los medios (Rom. 3,8). No se puede robar con el buen fin de dar limosna a los pobres. Si alguno

realizara esa accin creyendo con absoluta buena fe que era lcita y buena, no cometera pecado formal, pero

s una injusticia material. De ningn modo realizara una buena accin, segn el conocido aforismo: El bien requiere todas las condiciones de bondad, pero el mal se produce por cualquier fallo.

5. Un fin GRAVEMENTE malo corrompe total o parcialmente una accin de suyo buena,

segn sea o no el motivo nico y total de obrar. Y as, por ejemplo, el que diera una limosna a un pobre

con la nica finalidad de hacerle blasfemar, cometera un crimen con la limosna misma, independientemente

de la blasfemia.

El que acude al templo a or misa de domingo y adems para contemplar con mal deseo a una mujer,

peca mortalmente por este mal deseo, pero cumple materialmente con el precepto de or misa.

5. Un fin levemente malo vicia total o parcialmente la buena accin segn sea o no el motivo exclusivo de obrar. El que obra exclusivamente para ser visto y alabado de los hombres comete pecado

venial de vanidad, que corrompe totalmente la bondad de la oracin, que pasa a ser una verdadera

irreverencia ante Dios, puesto que se convierte en puro medio para la vanidad, que es el fin nico y exclusivo

de aquella oracin.

Pero, si el fin levemente malo es solamente incompleto o parcial (v.gr. ora para alabar a Dios y al

mismo tiempo, para ser estimado de los hombres), la buena accin queda empaada y deslucida por el

pecado venial adjunto, pero no queda totalmente suprimida, ya que ha sido intentada por s misma,

aunque se le haya aadido parcialmente otra finalidad bastarda.

Con el mejor objeto se puede hacer malo un acto, si se hace con torcida intencin; como hacer

un don por corromper a una persona o por ostentarse caritativo; cosa que reproch Cristo a los fariseos.

La buena intencin, por el contrario, levanta a virtud y mrito actos de suyo indiferentes.

La intencin puede torcer y corromper los objetos ms sagrados, los mismos actos religiosos; en

lo cual consiste el farisesmo, una de las peores desviaciones morales que existen.

C. CIRCUNSTANCIAS

En el sentido que aqu nos interesa, se entiende por circunstancias aquellas condiciones

accidentales que modifican la moralidad sustancial que sin ellas tena ya el acto humano (v.gr, el que

roba en una iglesia un cliz sagrado, aade a su pecado de robo la circunstancia de sacrilegio)o.

Suelen enumerarse siete principales circunstancias:

1. Quin: alude a la cualidad o condicin de la persona que realiza la accin. No es lo mismo, por

ejemplo un pecado deshonesto realizado por una persona soltera que por una casada; esta segunda comete

dos pecados (tres si la persona cmplice fuera tambin casada), por juntarse circunstancia de injusticia contra

el cnyuge legitimo.

18

2. Qu cosa: designa la cualidad del objeto (v.gr. si lo robado era una cosa profana o sagrada) o la

cantidad del mismo (v.gr. si se roba en pequea o gran cantidad).

La cualidad del objeto suele modificar la especie moral del pecado, haciendo que se cometan dos o mas pecados distintos con una sola accin (como en el ejemplo citado).

La cantidad cambia nicamente la especie teolgica del pecado (v.gr. haciendo que se cometa pecado leve, grave, o gravsimo, segn la cantidad robada, pero siempre dentro de la especie o

categora moral del robo).

3. Dnde: se refiere al lugar donde se realiza la accin; puede cambiar la especie moral del acto

haciendo que se cometan dos o ms pecados (V. gr. un acto de lujuria cometido en una iglesia en su

sacrilegio local; un pecado cometido pblicamente lleva la circunstancia al escndalo, etc.).

4. Con qu medios: alude a los medios lcitos o ilcitos empleados para realizar la accin. Y as

por ejemplo, el engao, el fraude, la violencia, etc., pueden modificar la especie moral del pecado,

aadindole la circunstancia de injusticia en el procedimiento, que constituye una nueva inmoralidad distinta

de la que lleva ya consigo la accin pecaminosa.

5. Por qu: se refiere al fin intentado con una determinada accin. Esta circunstancia

importantsima se regula por los siguientes principios:

a. Una accin indiferente por su objeto (v.gr. pasear) se hace buena o mala por el fin intentado con ella.

b. Una accin de suyo buena puede hacerse meos buena e incluso mala por le fin intentado con ella

c. Una accin de suyo mala puede hacerse menos buen< e incluso mala por le fin intentado con ella

6. Cmo: se refiere al modo moral con que se realiz el acto (v. gr. mpetu casi involuntario o con

plena deliberacin, etc.). Puede cambiar la especie teolgica del pecado (convirtindole de grave a leve),

pero no la moral (la accin moral es especficamente la misma tanto si se hace con mucha o con poca

advertencia).

7. Cundo: denota la cualidad del tiempo en que se cometi la accin (v. gr. comer carne en da

de vigilia) o la duracin del pecado (v. gr. si fue una cosa muy breve o largamente prolongada). La cualidad

puede cambiar la especie del pecado; la duracin suele agravarlo nicamente, a no ser que durante la

prolongacin venga a aadirse circunstancias nuevas que afectan a otra especie.

IV. MORALIDAD DEL ACTO INTERIOR

Recordemos ante todo que se entiende por acto interior, el acto que emana directamente de la

voluntad, a diferencia del acto imperado, que se llama tambin acto exterior. Pero esta calificacin de

interior y exterior debe entenderse estrictamente con relacin a la voluntad, de modo que un acto

exterior puede muy bien ser interior respecto al sujeto que lo realiza: el sentimiento de celos al cual

consiento; la alegra moral que experimento despus de una buena accin.

A. El acto interior es malo si obra en desacuerdo con la razn. En efecto, el objeto de la voluntad es el que le propone la razn. Ahora bien, si una cosa indiferente en s misma puede tomar ocasionalmente

una apariencia de bien o de mal, ocurre tambin que lo que es bien en s parece malo, o a la inversa, segn

como lo estime la razn.

Por ejemplo: objetivamente es bueno abstenerse de la fornicacin; pero la voluntad no consiente en

este bien si no se lo presenta como tal la razn.

19

Suponiendo, al contrario, que la razn presente dicha abstencin como un mal, la voluntad,

abstenindose, aceptar un mal: por un mismo hecho ser malo el acto interior, no por haber querido un mal

en s, sino una cosa considerada como mal por el juicio de la razn.

Por consiguiente, pura y simplemente, el acto interior es malo si obra en contra la razn,

aunque fuese errnea.

Asimismo, creer en Cristo es en s bueno y necesario para salvarse; pero la voluntad no se dirige a

ello sino bajo el respecto en que es presentado por la razn. Y si la razn propone ese acto como malo, la

voluntad, al tender a l, obra el mal, no ciertamente porque sea malo en s, sino por la aprehensin accidental

de la razn.

Pero, a propsito del error en que se hallan la conciencia y la razn, debemos recordar lo que se ha

dicho de la ignorancia. La conciencia errnea excusa de la falta en la medida en que se provoca un acto

involuntario. Pero por poco que sea querida o consentida, directamente o indirectamente, la conciencia

errnea, al igual que la ignorancia no causa entonces un involuntario total; y en este caso la voluntad que

sigue esa conciencia tiene una responsabilidad al menos parcial.

En suma, para que el acto de la voluntad sea bueno, se necesita a la vez que su objeto sea un

bien real y que la razn lo considere como tal. Al contrario, para que el acto de la voluntad sea malo

basta que el objeto, an cuando ste sea un bien real, sea considerado como un mal.

B. El valor moral del acto interior depende de la intencin. Cuando la intencin es antecedente al acto, lo determina y confiere al objeto querido su verdadera cualidad: por ejemplo, se quiere ayunar con la

intencin de agradar a Dios, y es esta intencin lo que da al ayuno su verdadero valor.

Cuando la intencin es concomitante, o sea, cuando sobreviene en el curso de la accin, no tiene

repercusin sobre la voluntad anterior que orden la primera fase, a menos que se reitere el acto de voluntad

con la nueva intencin.

La voluntad no puede ser buena si la intencin es mala: querer hacer limosna por pura vanidad es

querer una cosa buena en s misma pero por un motivo perverso. En definitiva es querer un mal.

Por el contrario, si la voluntad primera fue buena, no est daada por una intencin mala que

posteriormente sobrevenga.

C. Sin embargo, el grado de bondad o malicia de la voluntad no corresponde necesariamente al de la intencin: porque ese grado puede ser considerado, ora del lado del objeto que es ms o menos

importante, ora del lado del sujeto que obra con mayor o menor ardor.

Si se consideran las relaciones entre la intencin y el acto del lado del objeto, puede haber

desproporcin entre ellos: este es caso de alguien que quiere comprar una mercadera que vale $1.000 y

ofrece solo $100. Y la desproporcin entre la intencin y el acto puede provenir de una intervencin extraa:

por ejemplo, alguien tiene la intencin de ir a Roma, y se lo impiden obstculos insuperables; pero cuando

se trata del acto interior de la voluntad, la desproporcin entre la intencin y el acto interior est en

nuestro poder. Si el acto no es proporcionado al fin deseado la intencin vale ms que el acto. Y sin

embargo, por ser la intencin lo que provoca el acto de voluntad, el valor de la intencin recae sobre la

voluntad misma que aspira a un gran bien, aunque sin echar mano de sus verdaderos medios.

Ahora, considerando las relaciones entre el acto y la intencin del lado del sujeto y desde el

punto de vista del ardimiento, puesto que es la intencin el elemento formal de la voluntad, su ardimiento

recae sobre los actos tanto interior como exterior, aunque con una intencin ardiente pueda producirse un

acto interior o exterior que lo sea mucho menos: el enfermo quiere ardientemente recobrar la salud, con

menos ardor quiere tomar la medicina; pero el primer deseo influye eficazmente sobre el segundo.

De estas consideraciones debemos concluir que no siempre se merece cuanto se desea, porque la

intensidad de la accin no siempre corresponde al fervor de la intencin, y el mrito se mide por la accin

efectiva.

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V. MORALIDAD DE LOS ACTOS EXTERNOS

La bondad o maldad de los actos humanos depende de la voluntad recta o desordenada, y por consiguiente, afecta de suyo al acto interno voluntario. Pero cabe preguntar si el acto externo aade o

quita algo a su moralidad interna o si la deja del todo intacta, de suerte que el mismo mrito o pecado se

adquiera o cometa deseando realizar una accin buena o mala que realizndola.

A. El acto externo no aade de suyo bondad o malicia al acto interior de la voluntad.

Dios bendice al Patriarca Abraham por su decisin heroica de sacrificar a su hijo Isaac obedeciendo

el mandato divino, exactamente igual que si se hubiera sacrificado de hecho (Gen. 22, 16-18). Y Cristo nos

dice que todo el mira a una mujer desendola ya adulter con ella en su corazn (Mat. 5, 28).

Comentado San Juan Crisstomo las palabras evanglicas citadas, escribe:

No es la obra, sino la voluntad, la que se premia en los buenos o se castiga en los malos. Porque las obras son testimonio de la voluntad.

Esta es la razn fundamental: la moralidad es propiedad intrnseca del acto libre y voluntario; pero el

acto externo no tiene voluntariedad distinta del acto interno. Por eso, la bondad o malicia de nuestros

actos es nica y se encuentra toda formal y esencialmente en el acto de la voluntad y slo por

participacin extensiva en el acto exterior de ejecucin.

Ntese, sin embargo que estos principios son vlidos nicamente cuando la voluntad interior es

eficaz e igualmente intensa que si se realizara el acto exterior. Y as, por ejemplo el que dirigindose a la

casa de un pobre para entregarle una limosna, fuera robada en el camino, tendra el mismo mrito que si

hubiera entregado materialmente su limosna, porque el defecto de la entrega fue enteramente involuntario y

su intencin de entregarle era firme y eficaz, puesto que iba a hacerlo. Dgase lo mismo en la lnea del mal

con relacin al pecado.

B. Las intenciones ineficaces (o sea aquellas que no se realizaran externamente aunque se presentara la ocasin) no pueden tener el valor moral de las mismas obras, por falta de verdadera

intencin. Otras intenciones sinceras, pero del todo desproporcionadas con las posibilidades del agente

(por ejemplo convertir todos los pecadores o socorrer a todos los pobres, etc., ya se ve que no pueden tener

la fuerza de una verdadera intencin eficaz: se refieren a un quisiera, ms bien que a un quiero

prcticamente imposible.

Sin embargo, es til y provechoso fomentar estos buenos deseos, aunque sean irrealizables.

C. Pero, de ordinario, aunque indirectamente, la accin exterior aumenta considerablemente la bondad o maldad del acto interno.

Ello ocurre por tres razones principales:

1. Por la mayor intensidad: o vehemencia que la voluntad ha de poner para realizar la accin exterior, venciendo las dificultades que acaso representen en la prctica para la posesin real del

objeto.

2. Por la mayor duracin del acto voluntario, que se prolonga durante la ejecucin exterior.

3. Por la multiplicacin del acto interior, que se repite con frecuencia- acaso en grados distintos de intensidad-durante la eterna ejecucin.

4. A estas razones hay que aadir los numerosos efectos buenos o malos que suelen acompaar al acto externo: ejemplaridad o escndalo, bienes o daos causados al prjimo, mayor

21

obstinacin, alevosa, audacia y adhesin al pecado, etc., y los hbitos viciosos que se contraen

con los pecados externos.

5. Adase tambin a la necesidad del acto externo para la adquisicin de ciertas gracias (v. gr. indulgencias) o para incurrir en ciertas penas civiles o eclesisticas (v. gr. multas,

excomunin) que no afectan el acto interior. Todo ello contribuye a que se multiplique de hecho

la bondad o malicia de los actos internos cuando se realizan externamente.

VI. EFECTOS SUBSIGUIENTES

La moralidad de nuestros actos no siempre se termina en el acto exterior, sino que pueden extenderse a los efectos o consecuencias posteriores que sobrevengan al acto.

Escuchemos a Santo Toms explicando este punto con su claridad y lucidez habitual:

El efecto resultante de un acto no hace a ste malo si era bueno, ni bueno si era malo. Por ejemplo: si alguno da a un pobre hombre una limosna de la cual ste abusa para pecar,

nada pierde de mrito el que hizo la limosna; de igual modo, la paciencia del que soporta las

injusticias no excusa por esto a quien le injuri.

Por consiguiente, los efectos resultantes no aaden bondad o malicia al acto.

Esto, como principio general. Pero Santo Toms advierte a continuacin que es preciso distinguir

entre los efectos previstos y los no previstos y los que se siguen casi siempre o solo rara vez. He aqu sus

palabras:

Los efectos resultantes de la accin o son previstos o no. Si son previstos, es evidente que aumentan su bondad o malicia; cuando uno piensa en efecto en los males numerosos que pueden

resultar de su accin y a pesar de todo, no deja de realizarla, se evidencia con ello que su voluntad

es ms desordenada.

Pero si el efecto subsiguiente no es premeditado, se ha de distinguir; si es un efecto propio que se sigue ordinariamente de tal acto. Porque un acto es evidentemente mejor si por naturaleza es

susceptible de muchas consecuencias buenas; y peor, si de ordinario se sigue de l muchos males.

Si, por el contrario, se trata de un efecto accidental que se sigue raras veces, tal evento subsiguiente

no aumenta la bondad o malicia del acto, porque no se juzga de una realidad por lo que le es

accidental sino por lo que le conviene propiamente.

Apenas puede aadirse nada a esta exposicin tan clara. Pero cabe todava preguntar: cundo se

contrae el mrito del efecto bueno o la responsabilidad del efecto malo?

A esto se responde que toda la bondad o malicia moral del efecto se contrae interiormente al

poner voluntariamente la causa que la ha de producir, aunque por casualidad no se produzca el hecho (v. gr. el que arroj la cerilla junto al pajar previendo que iba a arder, contrae interiormente la malicia del

incendio aunque no se produzca de hecho).

Pero ciertas obligaciones que pueden surgir de aquel efecto previsto, no se contraen hasta que se

produzca de hecho (v. gr. en el caso anterior, la obligacin de restituir).

Lo mismo ocurre en relacin a cierta penas eclesisticas, que slo afectan al culpable cuando se

produzca realmente el efecto malo intentado (v. gr. el que intenta un aborto comete un pecado mortal,

aunque no lo consiga, pero no queda excomulgado si no se produce el aborto).

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva (Jn. 7,47)

22

INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PIO X Dicesis de San Luis

Unidad V

LA CONCIENCIA

TEOLOGA II

23

INTRODUCCIN1

Despus del tratado de la ley, que es la norma remota, objetiva y extrnseca de los actos humanos, es preciso estudiar la norma prxima, subjetiva e intrnseca, que no es otra que la propia conciencia.

Dividimos la materia en los cuatro siguientes artculos:

1. La conciencia en general 2. La conciencia en especial 3. Sistemas para la formacin de la conciencia 4. La educacin de la conciencia

I. LA CONCIENCIA EN GENERAL

A. CONCEPTO

ETIMOLGICAMENTE, la palabra conciencia parece provenir del latn cum scientia, esto es,

con conocimiento. Cicern y Santo Toms le dan el sentido de conciencia comn con otros: Unde

conscire dicitur quasi simul scire2.

REALMENTE puede tomarse en dos sentidos principales:

1. Para expresar el conocimiento que el alma tiene de s misma o de sus propios actos. Es la llamada conciencia psicolgica. Su funcin es testificar, e incluye el sentido ntimo y la memoria.

2. Para designar el juicio del entendimiento prctico sobre la bondad o maldad de un acto que hemos realizado o vamos a realizar. Es la conciencia moral, que constituye el objeto del presente

tratado.

B. NATURALEZA

La conciencia moral puede definirse como:

El dictamen o juicio del entendimiento prctico

acerca de la moralidad del acto que vamos a realizar o hemos realizado ya,

segn los principios morales.

Expliquemos un poco la definicin:

EL DICTAMEN O JUICIO DEL ENTENDIMIENTO PRCTICO: La conciencia, en efecto, no es una potencia (como el entendimiento) o un hbito (como la ciencia), sino un acto producido por el

entendimiento a travs del hbito de la prudencia adquirida o infusa. Consiste ese acto en aplicar los

principios de la ciencia a algn hecho particular y concreto que hemos realizado o vamos a realizar. Esta

aplicacin consiste en el dictamen o juicio del entendimiento prctico. La conciencia, pues, no es un acto del

entendimiento terico o especulativo ni de la voluntad.

ACERCA DE LA MORALIDAD DEL ACTO: En esto se distingue de la conciencia meramente psicolgica. La conciencia moral es la regla subjetiva de las costumbres. Todo lo que la conciencia juzga

como conforme a las justas leyes es un acto subjetivamente bueno o, al menos, no malo; lo que juzga, en

cambio, disconforme con aquellas leyes es subjetivamente malo, aunque acaso no contenga en s mismo

ninguna inmoralidad objetiva.

1 Los contenidos de esta Unidad estn tomados de; ROYO MARN, ANTONIO, Teologa Moral para Seglares, T. I,

BAC, Madrid, MCMLVIII.

2 SANTO TOMS, De Veritate 17,1.

24

QUE VAMOS A REALIZAR O HEMOS REALIZADO YA: El oficio propio y primario de la conciencia es juzgar del acto que vamos a realizar aqu y en este momento; porque, como hemos dicho, es la

regla prxima y subjetiva a la que hemos de ajustar nuestra conducta. Pero, secundariamente, pertenece

tambin a la conciencia juzgar del acto ya realizado. En este ltimo sentido se dice que la conciencia nos da

testimonio (con su aprobacin o su remordimiento) de la bondad o maldad del acto realizado.

SEGN LOS PRINCIPIOS MORALES: La conciencia supone verdaderos los principios morales de la fe y de la razn natural y los aplica a un caso particular. No juzga en modo alguno los principios de la

ley natural o divina, sino nicamente si el acto que vamos a realizar se ajusta o no a aquellos principios. De

donde se sigue que la conciencia de ningn modo es autnoma (como quieren Kant y sus secuaces) y que es

falsa aquella libertad de conciencia proclamada por muchos racionalistas, que consideran a la propia

conciencia como el supremo e independiente rbitro del bien y del mal.

Con lo dicho pueden comprenderse fcilmente las diferencias entre la conciencia y algunas otras cosas

que se le parecen. Y as se distingue:

DE LA SINDRESIS, que es el hbito de los primeros principios morales, cuyo acto propio es

dictaminar en general la obligacin de obrar el bien y evitar el mal. La conciencia, en cambio,

dicta lo que hay que hacer u omitir en un caso concreto y particular. La sindresis nunca

yerra; la conciencia puede equivocarse.

Hermosamente comparaba San Jernimo la sindresis a una "centellita" encendida por Dios en

nuestro entendimiento, que luce y arde al mismo tiempo. Luce, mostrndonos los principios

generales de las costumbres; arde, impulsndonos al bien y retrayndonos del mal. Esta centellita

nunca se apaga, ni en la tierra, aunque el hombre se envilezca por el pecado; ni en el cielo, ni en el

infierno. Santo Toms dice expresamente que la centella de la razn no puede extinguirse por el

pecado mientras permanezca la luz del entendimiento3.

Esta sindresis permanece en los

condenados y es la causa primaria de aquel gusano roedor de que nos habla el Evangelio (Me.

9,43), y que no es otra cosa que una perpetua acusacin y remordimiento de los pecados cometidos,

que atormenta la conciencia de aquellos desgraciados.

DE LA CIENCIA MORAL, que deduce de los principios las conclusiones objetivas. La

conciencia, en cambio, es algo puramente subjetivo que puede concordar o no con la ciencia

moral. Y as puede darse el caso de un moralista con mucha ciencia y poca conciencia, y un alma de

conciencia muy delicada con poca ciencia moral.

DE LA PRUDENCIA, que es un hbito, mientras que la conciencia es un acto, como hemos dicho. El juicio de la prudencia coincide con la propia conciencia.

DE LA LEY NATURAL, que incluye los principios objetivos de la moralidad como participacin que es de la ley eterna. La conciencia aplica esos principios para dictaminar

sobre el acto a realizar u omitir.

3 In II Sent. dist. 39 q.3 a.1

25

C. DIVISIN

En el siguiente cuadro esquemtico aparecen con claridad las principales divisiones de la

conciencia.

II

LA

CO

NCI

EN

CIA

EN ESPECIAL

Estudiada la nocin y divisiones de la conciencia, veamos ahora cada una de sus diferentes clases en

especial. Seguiremos el orden del esquema que acabamos de poner.

A. CONCIENCIA ANTECEDENTE Y CONSIGUIENTE

1. ANTECEDENTE

Como su nombre indica, es la que recae sobre un acto que no se ha realizado todava,

precisamente para dictaminar sobre su moralidad. La conciencia ejerce aqu el papel de gua que inclina al

bien y aparta del mal.

El dictamen de la conciencia antecedente resulta de un silogismo expreso o tcito en el que la

premisa mayor es un principio general de moralidad; la menor es la aplicacin de ese principio al acto que se

va a realizar; y la conclusin es el fallo o dictamen de la propia conciencia, que manda hacerlo si es bueno u

omitirlo si es malo. Por ejemplo:

A.

Por razn

del acto

Antecedente, si juzga el acto que se va a realizar.

Consiguiente, si juzga el acto ya realizado.

B.

Por razn

de la conformidad con la ley

Verdadera, si coincide objetivamente con lo que la

ley ordena.

Errnea, sino coincide objetivamente.

C.

Por razn

de la responsabilidad

Recta o inculpable, si se ajusta al dictamen de la

propia razn.

Torcida o culpable, sino se ajusta a ese dictamen.

D.

Por razn

del dictamen

Preceptiva, si manda realizar algo

Conciliativa, si lo aconseja

Permisiva, si lo permite

Prohibitiva, si lo prohbe

E.

Por razn

del asentimiento

Cierta, si da su dictamen con seguridad y sin miedo

a equivocarse

Dudosa, si vacila sobre la licitud o ilicitud de una

accin.

Perpleja, si le parece que peca en cualquier sentido

que obre.

F.

Por razn

del modo habitual de juzgar

Escrupulosa, si cree que hay pecado donde no lo

hay

Delicada, si juzga rectamente hasta de los menores

detalles

Laxa, si se inclina a la inobservancia por ftiles

motivos

Farisaica, si grande lo pequeo y pequeo lo grande

Cauterizada, si no le preocupan ni los mayores

crmenes

26

La mentira es ilcita (principio general de la ley natural).

Pero esa respuesta que vas a dar es mentira (aplicacin del principio).

Luego esa respuesta es ilcita (dictamen de la conciencia propiamente dicha).

Ya se comprende que este juicio se hace a veces de una manera espontnea y rapidsima; otras

veces, con mayor lentitud y trabajo. Depende del grado de evidencia o claridad que posean las premisas del

silogismo en la mente de cada uno.

2. CONSIGUIENTE

Es la que recae sobre un acto ya realizado, desempeando el papel de testigo y de juez. Si el acto

fue bueno, lo aprueba llenndonos de tranquilidad y de paz; si malo, lo reprueba llenndonos de

remordimiento y de inquietud. San Agustn dice hermosamente que la alegra de la buena conciencia es

como un paraso anticipado4, mientras que el remordimiento de la mala conciencia es como la antesala del

infierno.

Ntese, sin embargo, que la conciencia consiguiente no influye para nada en la moralidad de un

acto. Esta depende por entero de la conciencia antecedente. Y as, si se diera el caso de que slo despus de

realizada una accin, y no antes, cayramos en la cuenta de que era ilcita, no habramos cometido pecado

alguno y no estaramos obligados a confesarla (a no ser que hubiera habido negligencia culpable en no

haberlo advertido antes).

Dgase lo mismo con relacin a la ciencia moral que se vaya adquiriendo. Esta ciencia no tiene

efectos retroactivos, y, por lo mismo, hemos de juzgar de nuestras acciones pasadas segn la conciencia

antecedente que tenamos al tiempo de realizarlas; no segn el mayor conocimiento de la ley que vayamos

adquiriendo despus.

B. CONCIENCIA VERDADERA Y ERRNEA

Como es sabido, la verdad no es otra cosa que la adecuacin del entendimiento a la realidad

objetiva de las cosas. La falta de adecuacin constituye el error.

Cundo afirmamos que la mentira es ilcita, estamos en la verdad, porque sa es, efectivamente, la

realidad objetiva de las cosas; pero si dijramos que el derecho nada tiene que ver con la moral, estaramos

en un error, porque nuestro juicio no coincidira con la realidad objetiva de las cosas.

Segn estos principios elementales conoceremos a continuacin la nocin de ambas:

1. CONCIENCIA VERDADERA

Es aquella que dictamina de acuerdo con los principios objetivos de la moralidad, rectamente

aplicados al acto que se va a realizar.

2. CONCIENCIA FALSA O ERRNEA

Es la que no coincide con la verdad objetiva de las cosas.

Puede ser invencible o, venciblemente errnea.

a. Conciencia Errnea Invencible: es aquella cuyo error no puede disiparse en modo alguno. Ya sea porque no vino a la mente del que obra, ni siquiera en confuso, la menor duda sobre la licitud de

aquella accin, o porque, aunque le asalt alguna duda, no pudo disiparla despus de hacer todo

cuanto pudo para ello.

4 De Gen. Ad litt. 12,34

27

b. Conciencia Errnea Vencible: es aquella cuyo error no se disip por incuria o negligencia del que lo padeca, ya que advirti de algn modo el error o, al menos, dud si lo haba, y, a pesar de ello,

nada hizo, o demasiado poco, para disiparlo.

Principios fundamentales

Los principios fundamentales que rigen el mecanismo y funcionamiento moral de estas dos

clases de conciencia son stos:

1. La conciencia objetivamente verdadera es de suyo la nica regla subjetiva y

prxima de los actos humanos.

La razn es porque slo esa clase de conciencia incluye el verdadero y autntico dictamen de la ley

eterna, origen y fuente de toda moralidad. Lo que se oponga a ella ser siempre objetivamente malo, aunque

pueda excusar de pecado formal una conciencia invenciblemente errnea.

De donde se sigue que el hombre tiene obligacin de poner todos los medios a su alcance para

adquirir una conciencia objetivamente verdadera. Los principales son:

a. Cuidadosa diligencia en enterarse de las leyes que rigen la vida moral. No se requiere, sin embargo, una diligencia suma o extraordinaria; basta la que se pone de ordinario en un negocio serio y de

importancia.

b. Aconsejarse de los peritos (confesor o superior eclesistico) en los casos dudosos. arduos o difciles.

c. Oracin, pidiendo con sinceridad a Dios que ilumine nuestra mente.

d. Remocin de los impedimentos que dificultan el juicio sereno e imparcial (v.gr., las pasiones desordenadas, el egosmo, las malas costumbres, etc.).

2. La conciencia invenciblemente errnea puede ser accidentalmente regla subjetiva de los actos

humanos.

La razn es porque la conciencia invenciblemente errnea es subjetivamente recta (aunque

objetivamente sea equivocada), y esto basta para que sea obligatoria cuando manda o prohbe y para que

excuse de pecado formal cuando permite.

Esta conciencia errnea se dice que es recta accidentalmente (per accidens). En cuanto conciencia recta,

obliga, aunque material u objetivamente fuese ilcito lo que manda hacer (v. gr., matar al tirano). La

obligacin le viene en virtud de una ley superior, de derecho natural, que nos manda hacer siempre lo que

creemos obligatorio. O sea, no por s misma (ya que no hay tal ley objetivamente), sino en virtud de esa otra

ley superior de derecho natural. Y obliga hipotticamente, o sea mientras esa persona permanezca en su

error.

Y en cierto sentido es incluso conciencia verdadera, porque hay adecuacin o conformidad entre la

mente y la ley que se cree de buena fe existir.

Unos ejemplos aclararn estas ideas. El que crea sin la menor duda que es obligatorio mentir para salvar

a un inocente (error invencible), est obligado a mentir y peca si no lo hace. Si cree sin la menor duda que

est prohibido tal espectculo inocente, peca si asiste a l. Si, por el contrario, cree sin la menor duda que tal

libro se puede leer, no peca leyndolo aunque estuviera, acaso, incluido en el ndice de libros prohibidos.

Pero tngase en cuenta que, como ya hemos dicho, la conciencia invenciblemente errnea puede serlo

por dos captulos: o porque no vino a la mente del que obra, si siquiera en confuso, la menor duda sobre la

licitud de aquella accin; o porque, aunque le asalt alguna duda, hizo todo lo que pudo para disiparla

(preguntando, reflexionando, etc.), sin poderlo conseguir.

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En el primer caso valen los ejemplos que acabamos de poner. Pero en el segundo es obligatorio

abstenerse de obrar (si se sigue dudando de la licitud de la accin) o de elegir lo ms seguro para no

quebrantar la ley, o, al menos, lo que parezca ms probable, atendidas todas las circunstancias.

Por ejemplo: un viajero se encuentra de paso en un pueblo el da de la fiesta patronal. Le asalta la duda

de si estar obligado a or misa con los del pueblo5. Pregunta a unos cuantos, y obtiene respuestas

contradictorias. Puede hacer una de estas dos cosas: u or misa, en cuyo caso no necesita seguir haciendo

averiguaciones, o dejarla de or si le parece ms probable que aciertan los que le dicen que no tiene

obligacin.

3. La conciencia venciblemente errnea nunca puede ser regla subjetiva de los actos humanos,

sino que es obligatorio disipar el error antes de obrar.

Pueden ocurrir tres casos, segn que la conciencia mande, prohba o permita realizar una accin.

a. SI MANDA realizar una accin de cuya licitud se duda por otra parte, no se puede obrar en un sentido ni en otro hasta que se averige la verdad. Por ejemplo: el que cree, por una parte, que tiene

obligacin de mentir para salvar a un amigo, pero duda, por otra, si la mentira puede ser lcita jams,

peca si en esta situacin de duda se decide por lo uno o por lo otro; porque en cualquiera de estos dos

casos acepta la posibilidad de quebrantar la ley. Tiene obligacin de averiguar la verdad antes de obrar, al

menos echando mano de algn principio reflejo (como explicaremos al hablar de la conciencia dudosa)

con el fin de llegar a una conciencia moralmente cierta en uno de los dos sentidos.

b. SI PROHBE realizar una accin que, por otra parte, parece que es lcita, no se la puede realizar hasta que se averige la verdad al menos con certeza moral: porque, de lo contrario, se acepta la

posibilidad de quebrantar una ley, y esto constituye ya un pecado contra la misma.

c. SI PERMITE realizar como lcita una accin, de cuya verdadera licitud se duda por otra parte, tampoco es lcito realizarla mientras permanezca la duda, por la misma razn que acabamos de indicar.

Regla prctica para el examen

En la prctica es muy fcil averiguar si se tuvo conciencia errnea vencible o invencible.

Fue vencible:

a. si se advirti alguna indecencia en la tal accin; b. si la conciencia dict que era menester preguntar al confesor o a una persona prudente; c. si se dej de preguntar por miedo o vergenza, etc.

En cambio, fue invencible cuando:

a. no asalt la menor duda sobre la licitud de tal accin b. o, habiendo surgido dudas, se hizo cuanto moralmente se pudo para disiparlas y se obr

despus lo ms seguro o lo que pareca ms probable con toda honradez y buena fe.

4. La conciencia Invenciblemente errnea en la actualidad, pero venciblemente errnea en su

causa, excusa del pecado actual, pero no del pecado en su causa.

Y as pecan ms o menos en la causa:

a. el confesor que resuelve mal un caso de conciencia por su negligencia en el estudio o repaso de la teologa moral;

5 En realidad no le obliga, por tratarse de peregrino (Cfr. ROYO MARN, ANTONIO Teologa Moral Para Seglares,

N 140, BAC, 19..), a no ser que su omisin ocasionara escndalo a los dems

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b. el mdico que perjudica o mata al enfermo por su desconocimiento culpable de la medicina; c) el juez que falla injustamente por no haberse tomado la molestia de estudiar mejor las leyes,

etc.

El pecado no se comete por la accin realizada con conciencia en la actualidad invenciblemente

errnea, sino por aquella antigua negligencia (y en la medida y grado de la misma) que persevera todava

mientras no se haga lo que se pueda para disiparla. San Alfonso Mara de Ligorio no vacil en escribir las

siguientes palabras: Afirmo que se halla en estado de condenacin el confesor que sin ciencia suficiente se

aventura a or confesiones5. Y lo mismo hay que decir, salvando las distancias y en la medida y grado de su

negligencia, de todo aquel que ejerce sin la suficiente preparacin tcnica una profesin que puede

perjudicar gravemente a los dems.

C. CONCIENCIA RECTA Y NO RECTA

1. CONCIENCIA RECTA

Es la que se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque no coincida, acaso, con la realidad

objetiva de las cosas.

2. CONCIENCIA NO RECTA

Es la que no se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque coincida, acaso, con la verdad

objetiva de las cosas.

Algunos autores identifican la conciencia recta con la conciencia verdadera, y la no recta con la

errnea. Creemos que no es exacta esa identificacin, que da, por lo mismo, origen a muchas confusiones.

Una conciencia puede ser recta sin ser verdadera (v.gr., la conciencia invenciblemente errnea); y puede ser

no recta siendo verdadera (v.gr., el que contra su conciencia omite una mentira que cree obligatoria para

salvar a un inocente). Para la verdad se requiere la adecuacin de la conciencia con la realidad objetiva de

las cosas; para la rectitud basta la adecuacin subjetiva, supuesta desde luego la absoluta buena fe.

Principios fundamentales

He aqu los principios que regulan estas dos clases de conciencia:

1. La conciencia recta siempre ha de ser obedecida cuando manda o prohibe, y siempre puede

segursela cuando permite.

La razn de lo primero es porque el hombre est obligado en todas sus acciones a seguir el dictamen

de su propia conciencia cuando le manda o prohbe alguna cosa; y si no lo sigue, peca. Consta expresamente

por:

LA SAGRADA ESCRITURA: Todo lo que no es segn conciencia es pecado (Rom. 14,23). Como es sabido, San Pablo dice eso a propsito de los que crean que era pecado comer la carne ofrecida a los

dolos; y aunque declara l mismo que no hay tal pecado objetivo, porque el dolo no es nada en el mundo (1

Cor. 8,4), sino tan slo un pedazo de madera sin valor moral alguno, sin embargo peca el que la come contra

el dictamen de su conciencia, porque ya no obra con rectitud (cf. Rom. 14,1-23; 1 Cor. 8,1-13; 10,14-33).

EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA: Inocencio III: Todo el que obra contra su conciencia edifica para el infierno6.

LA RAZN TEOLGICA: San Buenaventura expone hermosamente la razn cuando escribe: La conciencia es como el pregonero y embajador de Dios; y lo que nos dice, no lo manda como de parte de s

misma, sino como de parte de Dios, como el pregonero cuando divulga el edicto del rey7 .

6 In cap. Litteras, de rest. apoli

7 SAN BUENAVENTURA, In Lib. 2 Sent. Dist. 39 a I q. 3

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De donde se deduce la primaca absoluta de la conciencia sobre la misma ley. En este sentido no hay

inconveniente en admitir un cierto relativismo en la ley objetiva, porque en caso de conciencia

invenciblemente errnea obliga la conciencia y no la ley.

Sin embargo, cuando la conciencia se limita a permitir alguna accin, no es obligatorio seguirla, porque

nadie est obligado a hacer todo cuanto le est permitido. Slo obliga su dictamen cuando manda o prohbe

alguna cosa.

2. No es lcito jams obrar con conciencia no recta, o sea, contra el dictamen de la propia

conciencia.

Se demuestra por las mismas razones del principio anterior. El que obra contra su conciencia peca

siempre, tanto si hace lo que su conciencia le prohbe (aunque se trate de una cosa objetivamente lcita)

como si omite lo que su conciencia le impone como obligatorio (aunque se trate de una cosa objetivamente

ilcita). Porque, en cualquier caso, no obra con conciencia recta.

Segn este principio, peca el que asiste a un espectculo de suyo inocente si su conciencia se lo presenta

como pecaminoso. Y peca omitiendo una mentira si su conciencia se la impone como obligatoria para salvar

a un inocente.

D. CONCIENCIA PRECEPTIVA, CONSILIATIVA, PERMISIVA Y PROHIBITIVA

Como sus mismos nombres indican:

1. La conciencia preceptiva es la que impone o manda alguna accin. 2. La consiliativa, la que aconseja. 3. La permisiva se limita a permitirla. 4. La prohibitiva impone la obligacin de omitirla.

La primera y la ltima obligan siempre bajo pecado, grave o leve segn la materia de que se trate o

la conciencia del que obra. La segunda aconseja la realizacin de un acto bueno; pero, por lo mismo que no

se trata de un precepto (ni siquiera leve), sino de un simple consejo, su omisin no constituye pecado

alguno, aunque s una imperfeccin8n. La tercera permite una accin de suyo lcita (v.gr., un paseo por el

campo); pero, por lo mismo que ni lo manda ni lo aconseja, su omisin no constituye ni siquiera

imperfeccin.

E. CONCIENCIA CIERTA, DUDOSA Y PERPLEJA

Es una divisin importantsima que hay que estudiar detalladamente.

1. LA CONCIENCIA CIERTA

Nocin y divisin

Conciencia cierta es la que emite su dictamen de una manera categrica y firme, sin miedo a

equivocarse. Es la del que hace una buena accin estando seguro de que es buena, o una mala accin a

sabiendas de que es mala. La certeza puede dividirse de mltiples maneras. El siguiente esquema recoge las

principales:

8 Cf. ROYO MARN, A., Teologa de la perfeccin cristiana n 121

31

Por razn

de su firmeza

Metafsica: si se funda en la esencia inalterable de las cosas, v. gr, 2+2=4

Fsica, si se funda en una ley fsica de la naturaleza,

v, gr, el imn atrae el hierro.

Moral, si se funda en lo que suele de ordinario acontecer,

v, gr, las madres aman a sus hijos.

Por razn

de su objeto

Especulativa, si afecta a una norma en general,

v, gr, es bueno ser amable

Prctica, si se refiere a un caso concreto y determinado,

v, gr, puedo hacer esto.

Por razn

del motivo

Directa, si se funda en razones intrnsecas al objeto.

Indirecta, si se funda en razones extrnsecas,

v, gr, por razones de autoridad, etc.

Principios fundamentales

Teniendo en cuenta estas diversas clases de certeza, establecemos los siguientes principios

fundamentales:

1. Slo la conciencia cierta es norma legtima del bien obrar.

La razn es porque el que duda si lo que va a hacer es bueno o malo, acepta la posibilidad de

ofender a Dios y, por lo mismo, peca realizando con duda esa accin. Es preciso llegar a la conciencia cierta

en una forma o en otra, como vamos a explicar en seguida.

2. Basta, sin embargo, la certeza moral, prctica e indirecta sobre la licitud de la accin.

Lo mejor sera, naturalmente, llegar siempre a una certeza absoluta en la que no cupiera el error

(metafsica), a menos de un milagro (fsica). Pero como en el orden moral esto es casi siempre imposible,

por tratarse muchas veces de cosas variables y contingentes9, para poder obrar con toda seguridad y

tranquilidad de conciencia es suficiente llegar a una certeza moral que excluya toda duda prudente sobre la

licitud de la accin.

Ni se requiere tampoco la certeza especulativa sobre la norma general que legitimara aquella

accin. Basta la certeza prctica sobre su licitud concreta en este caso, habida cuenta de todas las

circunstancias que le rodean. Puede llegarse a esta certeza prctica a base de principios reflejos (como

veremos en seguida al estudiar la conciencia dudosa), permaneciendo la duda sobre el principio

especulativo.

Finalmente, no es necesaria tampoco la certeza directa a base de razones intrnsecas, que slo los

tcnicos pueden de ordinario alcanzar. Basta la certeza indirecta fundada en razones extrnsecas (v.gr., en la

autoridad del confesor que declar lcita tal accin).

9 As lo dice expresamente Santo Toms: En los actos humanos no puede haber certeza demostrativa, porque se refieren a cosas contingentes y variables; y, por lo mismo, basta la certeza probable, que alcanza la verdad en la

mayora de los casos, aunque falle en algunos pocos (II-II,70,2)

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2. LA CONCIENCIA DUDOSA

Nocin y divisin

Conciencia dudosa es la que vacila sobre la licitud o ilicitud de una accin sin determinarse a

emitir su dictamen. Propiamente hablando, no es verdadera conciencia, puesto que se abstiene de emitir un

juicio, que es el acto esencial de la conciencia. Se trata ms bien de un estado de la mente, que slo en

sentido impropio puede llamarse conciencia.

La duda admite tambin mltiples divisiones. He aqu las principales en cuadro esquemtico:

Por razn del

fundamento

Negativa, sino hay razones, o muy pequeas, por ninguna de las dos partes. Es una

duda imprudente, porque no hay

motivo para ella.

Positiva, si hay razones graves, sobre todo si son de igual peso, para las dos

sentencias opuestas.

Por razn del objeto

De derecho, si duda sobre la existencia, extensin u obligacin de una ley.

De hecho, si duda de algn hecho particular, (v, gr, si es vlido o no, si est

incluido o no en la ley)

Por razn del trmino

Especulativa, si recae sobre el conocimiento de la verdad abstracta

Prctica, si recae sobre el acto que se va a realizar.

Principios fundamentales

Los principios fundamentales que regulan la conciencia dudosa son los siguientes:

1. No es lcito jams obrar con duda positiva prctica de la licitud de la accin.

Ntese bien el sentido del principio. Se trata de una duda positiva, o sea apoyada en graves razones

10; y prctica, o sea que se refiere al hecho concreto que se va a realizar. En estas condiciones jams es

lcito realizar ese acto.

La razn la hemos indicado ya varias veces. El que obra con conciencia dudosa acepta la posibilidad

de la ofensa de Dios y, por lo mismo, peca tanto si en el orden real y objetivo aquella accin es realmente

mala como si es inocente y buena. El pecado cometido es el mismo que constituye el objeto de la duda,

revestido con todas sus circunstancias especiales: mortal o venial, de esta especie o de la otra, segn se le

previ en la duda.

Qu debe hacer, pues, el que se encuentra con duda positiva y prctica de la licitud de una accin?

Una de dos: o elegir la parte ms segura, que es la favorable a la ley (en cuyo caso no necesita hacer

ninguna investigacin para salir de la duda, porque ciertamente excluye la posibilidad de pecar), o debe

llegar a una certeza prctica sobre la moralidad de la accin en la forma que vamos a explicar

inmediatamente.

10 La duda meramente negativa que no se apoya en razn ninguna o en razones muy ligeras e inconsistentes puede y

debe despreciarse en la prctica, por ser una duda imprudente. Lo contrario nos hara la vida imposible, llenndonos

continuamente de inquietud y de angustia, ya que slo en muy contadas ocasiones se puede llegar a una certeza tan clara

y evidente que excluya en absoluto la posibilidad de toda duda incluso imprudente.

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2. Cuando no se puede disipar la duda especulativa sobre la moralidad de una accin por

principios intrnsecos, es lcito obrar con certeza moral prctica deducida por principios reflejos o

extrnsecos.

Ocurre, en efecto, muchas veces que es imposible llegar a una certeza especulativa y directa

apoyada en principios intrnsecos, ya sea porque no aparece con claridad el principio que la justifique

directamente, ya porque la duda se establece precisamente en torno al principio especulativo.

Por ejemplo: est discutidsimo entre los moralistas si el testamento informe (o sea, el desprovisto

de las formalidades jurdicas) es vlido en conciencia. En estas condiciones es intil invocar ese principio

para fallar sobre la validez del testamento concreto que se nos presenta delante, porque precisamente lo

obscuro y difcil es averiguar si es cierto o no el principio que declara vlido en conciencia los testamentos

informes.

Qu hay que hacer en estas circunstancias? No hay ms remedio que echar mano de argumentos

extrnsecos para llegar a una certeza moral en el orden prctico, aunque contine la duda en el orden

puramente especulativo. Antes de llegar a esta certeza prctica no es lcito obrar; pero con ella queda

perfectamente a salvo la moralidad de la accin.

Esos argumentos extrnsecos son varios. Por de pronto, para el simple fiel sera suficiente el

argumento de la autoridad (v.gr., la respuesta del prroco o del confesor). Pero, sin necesidad de consulta

alguna, podra llegar por s mismo a la certeza moral prctica echando mano de los llamados principios

reflejos, que vamos a explicar a continuacin.

Principios reflejos o indirectos

Se llaman as ciertas normas generales de moralidad que no recaen directamente y de por s sobre la

cosa misma que se trata de averiguar, pero que reflejan sobre ella su propia luz, hasta el punto de

conducirnos a una certeza moral de orden prctico, aunque no disipen del todo las tinieblas especulativas.

Los principales principios reflejos o indirectos son los siguientes:

1. En caso de duda prctica, hay que seguir la parte ms segura.

Ya hemos explicado este principio al hablar de la ilicitud de obrar con duda prctica. Si despus de

haberlo intentado por todos los medios a nuestro alcance (reflexin, consultas, etc.) permanece en pie

nuestra duda prctica, es obligatorio seguir la parte ms segura, o sea, omitiendo el acto de cuya licitud

seguimos dudando, o practicando el que seguimos creyendo que quizs nos obligue. De lo contrario,

aceptaramos prcticamente la posibilidad de quebrantar la ley y pecaramos de hecho por esta torcida

disposicin.

2. En caso