´Нехай станете ви громадою (уммою), що закликає до добра, спонукає до праведного й забороняє негідне ― такі будуть щасливіª (Коран, 3:104)

Феномен «альñкаїдизму»Сенсаційна новина від 1 травня сколих-нула світові засоби масової інформації. Спецслужби США бадьоро доповіли про ліквідацію «терориста № 1» Усами бен Ладена, що ним мами «країни свободи» лякають неслухняних діточок.

с. 3

«Іслам та ісламознавство в Україні»У Донецьку відбулася перша міжнарод-на наукова конференція «Іслам та ісла-мознавство в Україні». Організаторам удалося зібрати аудиторію, що пред-ставляє найбільші релігійні об’єднання мусульман країни та еліту українського ісламознавства.

с. 4

Іслам у ЯпоніїІсторія Ісламу в Японії налічує понад сто-ліття. Вона підтверджує: стереотипам поведінки японців стосовно зовнішнього світу властиве сподівання, що колись світ відкриє їх, а не пошук власних контактів зі світом.

с.6

Офіційне видання Духовного управління мусульман України «Умма»

№9червень 2011

Ассаляму алейкум!У квітні мав нагоду побувати

в Молдові та на власні очі оці-нити становище мусульман у цій колишній радянській республі-ці. Одразу згадав хадис Проро-ка (мир йому і благословення): «Не дивіться на тих, хто вище за вас, подивіться на тих, хто нижче за вас». Я маю на увазі непросте становище мусульмани Молдови. Увесь час не залишало враження, що Радянський Союз з усіма його найгіршими рисами тут ще не закінчився.

У порівнянні з тим, як бо-рються за право бути мусуль-манами молдавські брати, наші проблеми смішні. У нас, напри-клад, міліція з собаками не вди-рається на п’ятнічну молитву й не стягує з мінбару імама за те, що він править Богослужбу «не-існуючого» (недозволеного) в країні релігійного культу.

І ось, після наполегливих спроб довести, що мусульмани в Молдові є, була зареєстрова-на перша ісламська організа-ція, а Іслам визнано офіційно. Який зчинили галас! Комуніс-ти Молдови, злившись в екс-тазі з кліриками православної церкви, стали закликати народ на площі — протестувати про-ти визнання мусульман такими самими людьми й громадянами своєї країни, як і вони. А церк-ва навіть загрозила не молитися за тих, хто не згоден із заборо-ною Ісламу. Справді, «совок», з його переслідуванням вірних і керівною роллю партії…

А за місяць, на відкритті мечеті в українській Костянти-нівці, я згадав, що в мусульман Молдови немає жодної мечеті.

Саід ІСМАГІЛОВ

Урочисте відкриття нової мечеті в Костянтинівці стало справжнім святом, зібравши 7 травня сотні

вірних з усіх куточків Донбасу, а також побратимів зі столиці та закордонних гостей.

Завдяки сприянню Духовного управління мусульман України «Умма», Всеукраїнської асоціації громадських організацій «Альраід», доброчинного фонду «Манабі аль-хайр» (Кувейт) і зусиллям місцевої громади здій-снилася давня мрія мусульман Костянтинів-ки — мати власну мечеть.

Культова споруда будувалася два роки. Позолочена баня діаметром 6 метрів

і заввишки 5 метрів стала справжньою прикрасою не тільки мечеті, а й цілої Кос-тянтинівки. 350 людей можуть одночасно перебувати в оздоблених у традиційному ісламському стилі жіночій і чоловічій части-нах будівлі.

Тепер мусульманам Костянтинівки не треба їхати до сусіднього Донецька на п’ятничну молитву чи орендувати місце для проведення Курбан-Байраму чи Рама-дан-Байраму — у них є затишний спільний будинок, і його двері завжди відчинено для всіх, хто прагне добра, миру й додержує при-писів Усевишнього Аллага.

Урочистий захід ушанували увагою муф-тій ДУМУ «Умма» Саід Ісмагілов, муфтій ДЦМУ Рустам Абдікєєв, голова благодійного фонду «Манабі аль-хайр» Джамаль аль-Хаддад, консул Кувейту в Україні Талал аль-Хазза, голова ВАГО «Альраід» Ісмаїл Кади, голова костянтинівської мусульман-ської громади «Родник» Авез Ширалієв.

Подія не залишила осторонь мусульман Донбасу: представники від громад Луган-ська, Донецька, Макіївки, Торезу, Сніжно-го, Шахтарська, Красного Луча, Стахано-ва, Алчевська приїхали розділити радість з одновірцями.

НОВА МЕЧЕТЬ у КОсТяНТиНіВцi

УММА2 №9червень 2011

НОВИНИ

Співпраця з Європейською радою з фатв

Питання забезпечення свободи віровизнання залишається без уваги представників органів влади

30 березня в Духовному управлінні мусульман України «Умма» відбулася зустріч із представниками християн-ських конфесій за участі муфтія ДУМУ «Умма» Саіда Ісмагілова, голови ДУМУ «Умма» Ігоря Карпішена, імама Іслам-ського культурного центру Києва шейха Імада Абу Аль-Руба, прес-секретаря Київської Патріархії єпископа Васильків-ського УПЦ КП Євстратія та католиць-кого священика, голови Йорданського центру міжконфесійного співіснування Набіля Хаддада.

Сторони обговорили перспективи

розвитку міжконфесійних відносин між Україною та Йорданією, цікавилися ста-новищем релігійних спільнот у наших країнах і домовилися про подальшу співпрацю між конфесіями.

Доктор Набіль Хаддад розповів про стан християнських громад у Йорданії та власний досвід налагодження сто-сунків між християнами та мусульма-нами. Представники України, своєю чергою, підкреслили, що багатокон-фесійна Україна пишається своїми успіхами в налагодженні толерантності й добрих стосунків між вірними.

До ДУМУ «Умма» завітав Нафігулла Аширов

28 березня Муфтiй Духов-ного управління м у с у л ь м а н Азійської частини Росії, Співголова Ради муфтіїв РФ шейх Нафігулла Аширов відвідав Ісламський куль-турний центр Києва.

Прибувши до Києва для участі в міжнародній конференції, Нафігулла Аширов зустрівся з представниками ДУМУ «Умма» та ВАГО «Альраід» і докладно розповів про життя російських мусульман. Зокрема, муфтій стурбований заборонами іслам-ської літератури в Росії і здивований тим, що під заборону потра-пили деякі переклади Корану російською мовою, класичні твори, такі, як «Тафсир джалалейн» і «Сади праведних» і навіть книж-ка «Іслам для дітей».

Під час розмови йшлося й про гостру нестачу мечетей у Москві та Санкт-Петербурзі, й про прагнення мусульман добитися дозволу на будівництво нових мечетей.

Нафігулла Аширов побажав українським мусульманам миру й процвітання та висловив надію на подальшу співпрацю між вірними обох країн.

Проти расизму й нетерпимості в суспільстві

На початку квітня в Києві відбулася зустріч представників ДУМУ «Умма» та ВАГО «Альраід» із членами Європейської комісії у справах расизму й нетер-пимості в суспільстві. Раз на п’ять років Комісія відвідує Україну й проводить моніторинг ситуації на тему расизму, ксенофобії та інших видів нетерпимості та дискримінації.

Члени комісії продемонстрували глибокі знання та інформованість про події, що відбуваються в нашій країні. Їх цікавили соціальні проблеми мусульман Ук раїни, зокрема, ставлення до мусульман як до релігійної меншості, взаємини з державними структурами й те, якою мірою держава враховує потреби вірних, зокрема в питаннях виділення землі для будівництва мечетей і повернення куль-тових споруд і вакуфного майна, націоналізованого за часів СРСР.

Як підкреслила консультант комісії з питань права Сара Бартон, дані проведе-ного дослідження буде викладено у вигляді рекомендацій найвищим українським урядовцям.

Уже вдруге Україну відвідав Голо-ва Асамблеї імамів Європи й член Європейської ради з фатв і дослі-джень (ECFR), професор релігієзнав-ства канадського Університету Святої Марії в Галіфаксі Джамаль Бадаві. 23 квітня він мав зустріч із представника-ми ДУМУ «Умма» і ВАГО «Альраід», обговоривши питання налагоджен-ня тіснішої співпраці мусульманських організацій України з Європейською радою з фатв і досліджень — автори-тетним богословським органом, визна-ним не тільки в Європі, але й у цілому ісламському світі.

За словами Джамаля Бадаві, ця структура, очолювана шейхом Юсуфом аль-Кардаві, розглядає мусульман України як невід’ємну й важливу частину мусульманської умми Європи й зацікавлена в активній співпраці.

Муфтій Саід Ісмагілов запевнив високоповажного гостя, що ДУМУ «Умма» в питаннях іслам-ського фікху орієнтується головно на Європейську раду з фатв, і запропонував Раді розглянути можливість участі в ній представників від України.

Шейх Бадаві поділився своїм досвідом участі в міжконфесійних зустрічах, налагодженні діало-гу та взаєморозуміння між мусульманами й представниками християнських організацій у Канаді, США та Європі.

Проведена 20–21 травня у Великій конференц-залі НАН України міжнародна наукова кон-ференція «Свобода релігії і між-релігійний діалог: глобальні вимі-ри і локальні прояви» обійшла увагою її головна цільова аудито-рія — представники влади, народ-ні депутати та ЗМІ.

Для обговорення актуальних питань міжрелігійного діалогу та взаємодії держави й релігійних громад було запрошено найкращих фахівців наукових установ України та гостей з інших країн, зокрема, США, Франції, Нідерландів, Бель-гії, Росії, Казахстану та Білорусі, а також представників влади, релі-гійних і громадських організацій.

Від мусульман України на кон-ференції були присутні муфтій ДУМ України «Умма» Саід Ісмагілов і керівник інформаційного відділу Всеукраїнської асоціації громад-ських організацій «Альраід» Олег Гузік.

На жаль, не зважаючи на пред-ставницький склад і міжнародний статус, запрошені урядовці й депу-тати на конференцію не прибули, і це тривожний сигнал розриву між ученими та владою, а також неува-ги органів влади до проблем різних конфесій, передусім релігійних мен-шин. Стримане здивування таким станом речей висловили в кулуарах гості з Європи, де співпраця держав-ної влади з фахівцями в конкретних галузях давно стала поширеною практикою.

У межах конференції порушено питання свободи релігії, ролі міжре-лігійного діалогу у відстоюванні сво-боди переконань, проблеми релігій-них меншин за умов свободи релігії та правові проблеми здійснення й захисту свободи релігії.

Президент Української асоціації релігієзнавців Анатолій Колодний у своєму виступі звернув увагу при-сутніх на той факт, що останнім часом спостерігається тенденція

появи в державі привілейованої церкви з порушенням засад рівності різних конфесій.

Голова правління інституту релі-гійної свободи Олександр Заєць, характеризуючи основні тенденції взаємин держави й релігійних гро-мад на території України, зауважив, що до 2010 року підтримувався високий стандарт щодо свободи совісті. Проте, — підкреслив він, — від 2010 року спостерігається згор-тання міжконфесійного діалогу на найвищому рівні (за винятком УПЦ МП): ліквідовано Державний комітет у справах національностей та релігій, прийнято низку рішень із питань, що стосуються діяльності релігійних організацій без консуль-тацій із представниками конфе-сій. Через те чи не найважливіше питання в царині забезпечення сво-боди — це відновлення діалогу між Президентом і представниками релігійних конфесій України.

Обрано першого муфтія Молдови

Міжконфесійна зустріч17 квітня у Республіканському палаці Киши-

нева відбувся урочистий захід, присвячений зна-менній події в історії мусульман Молдови. Іслам як релігія вперше отримав офіційний статус у країні. Релігійне об’єднання мусульман Мол-дови обрало назву «Ісламьска ліга Республіки Молдови». Першим муфтієм мусульман обрано етнічного молдованина Серджiу Сокирке.

Серед запрошених були Посол США в Мол-дові Асиф Чадрі, муфтій Духовного управління мусульман України «Умма» Саід Ісмагілов, муф-тій м. Констанца (Румунія) Барі Нердин, а також дипломати з мусульманських країн, представ-ники ООН і багато мусульман з усіх куточків країни.

Муфтій ДУМУ «Умма» Саід Ісмагілов від імені мусульман України привітав молдав-ських, побажавши терпіння та успіхів ново-обраному першому муфтієві Молдови, й пода-рував йому примірник Священного Корану на знак духовної та релігійної єдності мусуль-ман наших країн.

Нарешті мусульмани Молдови мають мож-ливість відкрито додержувати приписів своєї релігії та бути активними членами суспільства. Нове об’єднання поставили за мету координу-вати процес ісламського релігійного розвит-ку в Молдові, консолідувати погляди мусуль-ман, обстоювати їхні інтереси в державі та за кордоном.

УММА 3№9червень 2011

Саід Ісмагілов

Сенсаційна новина від 1 травня сколихнула світові засоби масової інформа-ції. Ще б пак! Спецслужби США бадьоро доповіли про ліквідацію «терориста № 1» Усами бен Ладена, що ним мами «країни сво-боди» лякають неслухня-них діточок, коли ті не хо-чуть спати в ліжечках.

Новина не встигла облетіти планету, але аналітики вже спан-теличені: що буде далі? Оптимісти малювали майбутнє в яскравих тонах. Мовляв, тепер бородатий символ тероризму покине голови тих, хто захоплювався його мето-дами. Песимісти прогнозували ще більший сплеск тероризму — помсту за Бен Ладена. Реалісти, підозріло примружившись, заго-ворили про вдалий піар-хід адміні-страції Барака Обами, адже подія «збіглася» з початком передвибор-ної кампанії чинного американсько-го президента. І тільки самі мусуль-мани, просто за Станіславським, вигукнули: «Не віримо!»

Що Усама бен Ладен зробив для мусульман? Нічого доброго. Більшість жертв його напівміфічно-го дітища, «Аль-Каїди», були саме мусульмани. Ідеї терористичної боротьби, приписувані Бен Ладено-ві, вже завдали багато горя батькам тих прищуватих молодиків і недо-умковатих «немолодиків», що, надихаючись цими ідеями, стали зовсім не по-мусульманському ста-витися до всіх, хто цього не поділяє (в тому числі батьків).

І, мабуть, найважливіше, зара-ди чого й вигадали всю «Аль-Каїду» зі зловісним дідуганом на чолі: Бен Ладен першим пов’язав тероризм з Ісламом.

Він не був богословом, ученим або проповідником. Він не писав книжок і не займався доброчинніс-тю. Проте його промови, що в них теракти аргументувано нібито

нормами Ісламу, дозволили журна-лістам, політикам і науковцям уміло сплести міф про «ісламський теро-ризм». А крик душі тисяч мусуль-манських лідерів і богословів про те, що тероризм не може бути «ісламський», що він суперечить ученню Ісламу, що це великий гріх перед Богом, на тлі жертв і руйну-вань вигдялав як безглузде й недо-речне виправдання.

Браво, Бен Ладене! Ти перший за всю історію Ісламу спромігся ототожнити його з тероризмом. Ще ніхто не додумався зробити цього. І якщо давніше в будь-яких війнах і конфліктах мусульмани були воїнами, що зберігали честь, людяність і найвищі моральні якос-ті, то ти опустив мусульман в очах громадськості до рівня негідників, що вбивають усіх направо-наліво, підло й підступно.

Ви досі вважаєте Бен Ладе-на «ісламським»? Але що в ньо-му ісламського? У момент від-родження ісламської цивілізації, пробудження її від століть сну, він

дав у руки злосників найсильні-ший аргумент проти мусульман. Тепер нас бояться, ненавидять, дискримінують. Велика духовна традиція, що віками була локомо-тивом людства, нині стала ізгоєм, і тепер уважають за норму забо-роняти хіджаби й мінарети, малю-вати карикатури й палити Коран, бо до «терористів-нелюдей» немає співчуття. Тепер мусульманин винен тільки через те, що він — мусульманин, послідовник релігії, що її вважають злом і джерелом ненависті до всього живого. Хіба до цього вів нас пророк Мухаммад (мир йому і благословення)?

Одначе сам феномен «аль-каїдизму» та Усами бен Ладена досить підозрілий. Та хіба мало в світі бородатих літніх людей, що когось ненавидять і чомусь це виправдовують? «Аль-Каїда» завжди здавалася мені організаці-єю, що існує переважно в інформа-ційному просторі, а не в реальному житті. Серія незрозумілих терактів і спроб терактів, враховуючи 11

вересня 2001 року — відповідаль-ність за них поклали саме на «Аль-Каїду» та її отця-засновника — не переконали мусульманський світ у тому, що це справді зробили «ісламські екстремісти». Скоріше навпаки, адже від наслідків цих терактів страждали й страждають як окремі мусульмани, так і цілі мусульманські країни. А сценарій завжди був схожий: після кожної трагічної події невловима «Аль-Каїда» залишала слід в інформацій-ному просторі, за ним і визначали її причетність до конкретної трагедії. І щоразу від цього вигравали певні політичні та фінансово-економіч-ні клани, програвали мусульмани та Іслам загалом, а вплив не схо-пленої за руку «Аль-Каїди» в медіа-просторі зростав. Як наслідок, орга-нізація, що її так ніхто й не викрив і діяльності її не зашкодив, завдяки ЗМІ, стала найважливішим чинни-ком світової політики!

Не дарма сучасні філософи називають цю добу «інформацій-ним світом». Завдяки правильно

розтиражованим і спрямованим потокам інформації, феномен «аль-каїдизму» призвів до реальних зру-шень у нашому житті: від скане-рів, що роздягають в аеропортах, до обмеження свобід і можливості тотального контролю за будь-якою людиною. А налякане людство навіть не помітило, що «Аль-Каїду» досі не знайшли. А я наважуся на прогноз і скажу, що її ніколи й не знайдуть. Бо в реальному сві-ті її немає — вона у світі мегабітів і гігабайтів. У цьому ж підмісячному світі є тільки купка індивідів з деві-антною поведінкою, що живуть ненавистю й готові зробити най-божевільніші вчинки за вказівкою чергового старця, за яким незрозу-міло хто стоїть. І так само не ясно, чому всі спецслужби світу з їхнім супутниковим стеженням і шпи-гунськими технологіями не можуть його знайти — так само, як дуже довго не могли розшукати Усаму бен Ладена. А коли його нарешті знайшли, питань виявилося більше ніж відповідей.

Тепер уже неможливо переві-рити, чи справді в тому будинку був саме Бен Ладен? Чи справді його вбито? Чому поспіхом, за прин-ципом «кінці у воду», позбулится трупа? Як він жив непомічений недалеко від військової акаде-мії, де готують кадри в тому числі й для розвідки? Тож шанувальни-кам Бен Ладена рекомендую роз-слабитися й зняти жалобу: скоріше за все він живий і здоровий. Про-сто виконав свою місію, наостанок піднявши підупалий рейтинг прези-дента США, та пішов на заслуже-ний відпочинок. А можливо, що Бен Ладен давно помер або загинув, як стверджують багато дослідни-ків, що аналізували автентичність його останніх «заяв». Обирайте, що вам більше до вподоби. Прав-ду ми ледве чи дізнаємося. А нам, мусульманам, лишилося розгріба-ти авгієві стайні його спадщини, доводити, що Іслам — релігія миру та добра.

Феномен «аль-каїдизму»

Ansar.ru

«Усама бен Ладен помер не зараз. Він помер, коли народилися арабські революції, що показали цілому світові: змін можна досягти, не вдаючись до насильства». Так прокоментували новину про ліквідацію «терориста № 1» багато друкованих видань в арабських країнах.

Аналітики зазначають: якщо 1 травня відбулося фізичне усунення лідера «Аль-Каїди», то його ідея про «збройний джихад» як про єдиний ефективний метод боротьби в Ісламі зазнала краху з початком арабських революцій.

«Білі мирні революції», як їх тепер називають, довели всім, у тому числі й войовничим радикалам, що мирний метод вирішення проблем набагато ефективніший, дає більше мож-ливостей для реальних і конструктивних змін і, що важливо, популярніший у народних мас.

Коментуючи заяву президента Обами про успішно завершену операцію з ліквідації Бен Ладена, як про заслу-гу правильної політики США, доктор Дия Равшан, експерт центру політичних і стратегічних досліджень «Аль-Ахрам», заявив, що нищівний удар «Аль-Каїді» було завдано зовсім не вмілими діями американського спецназу й тим паче

не антитерористичною діяльністю уряду США: «Вони зазна-ли поразки та втратили багато прихильників, коли арабський народ вийшов на вулиці, виступаючи проти ненависних режи-мів своїх країн, що були на повідку в ідеологів західного сві-ту. Їх вивели на вулиці рухи та окремі постаті, що їхні погляди й методи були цілком протилежні ідеології «Аль-Каїди».

Провал

Саме так арабські політологи охарактеризували діяль-ність «Аль-Каїди», спрямовану на мобілізацію мусульман світу проти гегемонії Заходу й корумпованих тоталітарних режимів арабських країн.

Багато своїх членів і прихильників сумнозвісна організа-ція розгубила саме через пропаганду насильницького методу боротьби. Останніми роками з’явилося чимало угруповань і рухів, утворених колишніми членами «Аль-Каїди». Вони покинули її, розчарувавшись у поглядах, що не знаходили розуміння в більшості розсудливих людей.

Відмовившись від застосування насильства й практики «тотального такфіру», ці угруповання за короткий час дося-гли успіху у своїй діяльності. Об’єднавшись з іншими руха-ми й спільнотами, ідучи на компроміси й домовляючись, вони змогли донести свої ідеї до широких мас, що належать до різних соціальних верств і навіть сповідують різні релігії, і забезпечили собі підтримку більшості. Ми знаємо, як це все закінчилося в Єгипті та Тунісі.

Загалом в арабських країнах, охоплених революціями та реформами, байдуже поставилися до новини про загибель Бен Ладена, ба більше: сприйняли цю новину як позитивну.

Враховуючи те, що реальний вплив «Аль-Каїди» та її лідерів на мусульман в арабських країнах (на відміну від мусульман в інших регіонах) давно зійшов нанівець, а також з огляду на ту негативну роль, що вона відіграла під час останніх революцій (з одного боку відмовляючись від явної підтримки демонстрантів, а з іншого — просто влаштовуючи провокації) не варто дивуватися такій оцінці загибелі її лідера з боку арабської громадськості.

Наприклад, рух «Брати-мусульмани» зустрів повідо-млення про ліквідацію Бен Ладена позитивно, підкреслив-ши, що тепер в американців немає причин затримуватися на мусульманських землях. Ессам аль-Еріан, прес-секретар єгипетської відділу «Братів-мусульман», заявив, що смерть Бен Ладена, як він сподівається, призведе до зменшення масової ескалації насильства у світі та стане причиною того, що американці звільнять окуповані ними території, і наро-ди цих країн нарешті зітхнуть спокійно. Також він додав, що революції на Близькому Сході зайвий раз довели світо-ві: народ сам має визначати свою долю, й побудова грома-дянського суспільства та демократії в регіоні можлива й без втручання ззовні, і що давно пора розпрощатися зі стереоти-пами й не пов’язувати Іслам із тероризмом.

Усама бен Ладен помер не зараз

УММА4 №9червень 2011

ФАТВи

28 квітня в стінах Державного університету інформатики і штучного інтелекту (Донецьк) відбулася перша міжнародна науково-практична конференція «Іслам та ісламознавство в Україні». Уперше за роки незалежності організато-

рам удалося зібрати аудиторію, що представ-ляє найбільші релігійні об’єднання мусульман країни та еліту українського ісламознавства. У заході взяли участь муфтій ДЦМУ Руслан Абдікєєв, муфтій ДУМУ «Умма» Саід Ісмагілов, заступник муфтія ДУМ Криму Айдер Ісмаілов, імам Ісламського громадського культурного центру Києва шейх Імад Абу Аль-Руб, іма-ми місцевих мусульманських громад і велика кількість мусульман з усієї України. Наукове співтовариство було представлене фахівця-ми в галузі філософії, релігієзнавства, історії та політології.

Із доповідями на конференції виступили член-кореспондент НАН України, професор Анатолій Шевченко, доктор філософських наук Олександр Білокобильський, керівник цен-тру релігієзнавчих досліджень і міжнародних духовних відносин Ігор Козловський, кандидат історичних наук В’ячеслав Швед, кандидат філософських наук Сейфулла Рашидов, кандидат історичних наук Зіяуддин Саідов та представники вишів країни.

Учасники зустрічі обговорювали події, що розгортаються в арабських країнах та отри-мали в ЗМІ назву «арабської весни», актуаль-ні питання Ісламу й життя мусульман Європи, сучасний стан і перспективи розвитку україн-ської умми, передусім ситуацію в АР Крим.

Під час конференції Ігор Козловський від-значив недостатнє дослідження Ісламу й тих процесів, що відбуваються в мусульман-ській спільноті Україні. Науковці, досліджу-ючи цю релігійну традицію, часто не бачать

принципової різниці між мусульманами Росії та України, помилково вважаючи, що процеси, які відбуваються в РФ, мають або матимуть таке саме продовження й у нас. Отже відбува-ється безпідставне транслювання російських проблем на український ґрунт. На думку Іго-ря Козловського, ісламські процеси в України неприпустимо розглядати крізь призму про-блем мусульманської умми не тільки Росії, але й будь-яких інших країн.

Конференція викликала великий інтерес як до тем, що обговорювалися, так і до озвуче-них проблем українського ісламознавства, що нині переживає своє становлення. Усі учасни-ки заходу визнали важливість цієї дискусійної та наукової платформи й висловили надію, що захід стане щорічним.

На наступних сторінках газети «Умма» публікуємо найбільш цікаві доповіді учасників конференції.

Міжнародна конференція «Іслам та ісламознавтство в Україні»

Про носіння нікабуНікаб (араб.) — один із елементів традиційного в деяких мусульманських країнах жіночого одягу,

тонка тканина з прорізом для очей, що прикриває обличчя жінки.Питання про нікаб тривалий час лишається предметом теологічних дискусій. Причиною розбіжностей

серед мусульманських правознавців стала відсутність у Священному Корані та в сунні пророка Мухам-мада (мир йому і благословення) чітких приписів щодо цього елементу одягу — це дозволяє вченим по-різному підходити до вирішення цієї проблеми.

Варто сказати, що відповідно до норм шаріату носіння нікабу необов’язкове (ваджиб), і мусульманці дозволено відкривати обличчя перед сторонніми чоловіками. Така думка переважної більшості мусуль-манських учених. Наприклад, представники ханафітського мазгабу вважають, що «заборонено дивитися на оголені частини тіла чужої жінки, за винятком її обличчя та рук (п’ястей)». Імам Абу Ханіфа додає, що «винятком є й ступні ніг, бо постійно прикривати їх украй важко». Аргумент такого висновку — кора-нічний аят: «… і щоб не виставляли напоказ красу свою, крім того, що видно» (Коран, 24:31). Тлума-чі стверджують, що останні слова цього аяту мають на увазі обличчя та п’ясті.

Учені малікітского мазгабу зазначають: «Аврат жінки перед поглядом чужого для неї чоловіка — усе її тіло, за винятком обличчя та рук (п’ястей). Ці частини тіла не аврат».

На думку вчених ханбалітського мазгабу, «жінці неприпустимо оголяти тіло перед чужими чоловіка-ми, крім обличчя й рук (п’ястей)».

Із правдивого хадиса в збірці імама Аль-Бухарі ми дізнаємося про те, що «пророк Мухаммад (мир йому і благословення) заборонив мусульманкам надягати рукавички й нікаб під час прощі». Цей хадис доводить, що приховування жінками обличчя й рук практикувалося ще за часів Пророка, проте ці части-ни тіла не є аврат, адже Посланець Аллага (мир йому й благословення) наказав не закривати їх під час прощі.

Інший хадис повідомляє: коли до будинку Пророка (мир йому і благословення) зайшла жінка в одя-зі з тонкої напівпрозорої тканини, він відвернувся та сказав їй, що «неприпустимо виставляти напоказ будь-яку частину тіла, крім цього й цього (і Посланець показав на обличчя й п’ясті рук)».

Із цих та інших текстів виходить, що нікаб можна носити, але шаріат не вважає цей елемент одягу за обов’язковий для мусульманки. Нікаб, як і паранджа, лише традиція деяких народів, але не шаріат-ський припис.

У європейських країнах, зокрема в Україні, де мусульмани становлять конфесійну меншість, і дуже актуальне формування позитивного образу Ісламу в суспільстві, більш правильне носіння мусульманка-ми хіджабу без використання нікабу. На тлі дедалі більшої ісламофобії та критики Ісламу, цілком доречно для мусульманок України не носити нікаб, до того ж цей елемент одягу не традиційний для мусульман Європи.

Муфтій ДУМУ «Умма» Саід Ісмагілов

Чи можна ховати мусульманина на немусульманському цвинтарі?Мусульмани мають свій обряд поховання й свої правила підготування могил,

що передбачають простоту, дотримання кибли та невподібнення до інших релі-гій тощо. Відповідно, існують і певні правила поводження з мусульманином піс-ля його смерті: правила обмивання, загортання в саван, читання поховальної молитви (джаназа) та поховання на мусульманському кладовищі.

Відомо, що кожна релігійна спільнота — юдеї, християни чи інші кон-фесії — зазвичай має власні цвинтарі. Свої цвинтарі мають і мусульмани. Якщо мусульмани живуть у немусульманських країнах, вони повинні поста-ратися законним чином одержати місця для своїх кладовищ, адже цим вони підкреслюють свою присутність і зберігають обряди та ідентичність. Якщо вони не зможуть отримати окремий цвинтар, у них має бути принаймні відведене місце на немусульманському цвинтарі, де вони ховатимуть своїх небіжчиків.

Якщо обидва варіанти нереалізовані, й за таких умов мусульманин поми-рає, його дозволено поховати там, де це можливо, навіть на немусульмансько-му кладовищі, бо Аллаг не покладає на людину понад її можливості. У цьому разі поховання мусульманина на немусульманському кладовищі не завдасть йому шкоди, бо користь у майбутньому житті приносять вірному його праведні вчинки, а не місце його поховання: «…людина матиме тільки те, чого вона прагнула» (Коран, 53:39). Або як сказав Салман аль-Фарисі: «Земля не освя-чує нікого, а людину освячують її вчинки». Крім того, поховання небіжчика в тому місці, де він помирає, — практика, рекомендована шаріатом, і це лег-ше, ніж транспортування померлого до мусульманської країни, як це часом роблять, бо це важка й дорога справа.

Утім, якщо в межах цього регіону чи області є мусульманське кладовище, але воно розташоване не дуже близько від місця перебування сім’ї померлого, це не буде виправданням для його поховання на ближчому немусульмансько-му цвинтарі. Особливо, коли можна транспортувати небіжчика.

Проте коли найближче мусульманське кладовище за кілька сотень кіломе-трів, і перевезення небіжчика забере багато часу й коштів, дозволено ховати його на найближчому немусульманському цвинтарі.

Европейська рада з фатв і досліджень

УММА 5№9червень 2011

Ігор Козловський Керівник Центру релігієзнавчих досліджень та міжнародних духовних стосунків ДУІіШІ, доцент кафедри філософії і релігієзнавства

Іслам є невід’ємною частиною історії України і української культури. Про-блеми сучасного відродження Ісламу

на теренах України зробили актуальним необхідність всебічного і системного вивчен-ня складних ісламських процесів і породжу-ваних ними питань і викликів. Але пройшло досить багато часу, перш ніж усвідомлення цього стало приймати форму систематично-го вивчення Ісламу, його культури, теології і духовності. Однак це проявило цілу низку проблем українського ісламознавства на су-часному етапі його розвитку.

По-перше, з’ясувалося, що є різні точки зору на ісламознавство як науку. З одного боку це добре, бо закликає до широкої дис-кусії, але спостерігаються і такі проблеми, як намагання звузити предметне поле науки про Іслам, або безпідставно глобально його розширити. Тому досить гостро стає завдання чіткого визначення меж ісламознавчої науки.

Сам феномен Ісламу є таким, що не спів-падає з тими усталеними поняттями, які існу-ють в європейській гуманітарній науці. Про це пише відомий українських дослідник, док-тор філософських наук Алла Арістова: «…Іслам просто не вписується в межі такого поняття як «релігія» (точніше, в межі того, що вважається релігією в західній духо-вно-інтелектуальній традиції); Іслам постає як дещо понадрелігійне, понадвіропов-чальне, щось тотальне у своєму функціо-нуванні, «матричне», щодо всіх сфер життя суспільства. Понад те, зрослим у «євро-укра-їнському» просторі дослідникам, складно осягнути Іслам вже з тих міркувань, що вони обмежені своїм понятійно-методологіч-ним інструментарієм, передусім — вимушені «підганяти» Іслам під релігієзнавчі понятійні конструкти, вироблені в іншому (неісламсько-му) культурному середовищі. Це обумовлює пошук і нових понять, і нетрадиційних підходів до пояснення ісламських процесів».

Наступним важливим і не менш складним завданням сучасного українського ісламоз-навства, як пише Г. Кулагіна, «постає філо-софський аналіз Ісламу як форми суспільної свідомості… Відомо, що не лише буття визна-чає свідомість, а й свідомість «формує» бутя, згідно з критеріями, стереотипами, пере-конаннями, властивими суб’єкту. З огляду на це, можемо сказати, що соціальний універ-сум, світ в цілому, визначає Іслам як форму соціальної свідомості. З іншого боку, Іслам перетворює світ відповідно до своїх світогляд-них настанов, «ісламізуючи» його. Водночас, постаючи частиною загального простору релігій та ідей, Іслам вимушений пристосову-ватися, адаптуватися, внутрішньо трансфор-муватися. Варіантами таких трансформацій постають різні форми реформування Ісламу (джадидизм), завдяки яким Іслам стає більш адекватним часу, суспільству, історичному контексту».

Ми також вимушені констатувати, що до цього часу велика кількість історичних і сучасних проявів феномену Ісламу залиша-ються «білими плямами» для науки. Вели-кий масив ісламської історії, науки, культури, філософії, процесів інкультурації Ісламу в різ-них регіонах світу не досліджені. До цього часу залишається недоступними для україн-ських дослідників певна кількість важливих письмових джерел. А це означає, що існує гостра потреба у професійних перекладачах саме мусульманських релігійних текстів, які відображають справжній образ Ісламу.

Необхідно також обновити певні методо-логічні і теоретичні підходи, відмовитися від

примітивних схем і простих рішень при пояс-ненні багатьох явищ у світі Ісламу та їхніх функцій. Для розвитку ісламознавства в Україні потрібні не тільки ентузіасти і зусил-ля поодиноких дослідників, а й довгострокові програми з постійним фінансуванням, органі-заційним забезпеченням, міжнародним скла-дом учасників тощо.

Однією з проблем українського ісламоз-навства є намагання перенести на Іслам цілу низку понять і розумінь, які виникали у хрис-тиянстві і в європейській культурі (від розумін-ня «святість» до поняття «секуляризація»). На певному етапі це було невідворотно, тому, що саме наука розвивалася спочатку у лоні європейсько-християнської культури і вну-трішньо присутні їй «європоцентризм» і «хрис-тияноцентризм» до цього часу зберігаються і продовжує багато в чому формувати образ думок і понятійний апарат українських вчених.

Візьмімо, наприклад, мусульманське розу-міння «святості». Особливості ісламської свя-тості вивчені недостатньо, але й без цього вже зрозуміло, що вона принципово, з точки зору теології та організаційної структури соціаль-них інститутів Ісламу відрізняється від христи-янської святості. Завдяки незалежним компа-ративістським дослідженням стає зрозумілим, що головна відмінність полягає у відсутності в Ісламі легітимного інституту канонізації свя-тих. Вони ніякими спеціальними рішеннями не затверджуються, в Ісламі немає процеду-

ри з’ясування святості тієї чи іншої людини, не існує офіційних і загально визначених агі-ологічних творів, офіційних дат вшанування і офіційних ритуалів прославлення святих тощо. Існує тільки народна пам’ять та дум-ки різних богословів і шанованих людей, які мають право не погоджуватися один з одним. Наявність таких специфічних рис у мусуль-манській святості навіть стало приводом для деяких ісламознавців або ставити слово «свя-ті», «святість» у лапки, або зовсім відмовля-тися від цього поняття і, не переносячи хрис-тиянське розуміння на ісламський феномен, використовувати і досліджувати мусульман-ське явище валі (мн. аулійа) — коран. «набли-жений, друг Аллаха».

Але, досліджуючи це поняття у контек-сті ісламської теології, ми повинні дивити-ся на нього очима вчених, а не богословів. Це стосується і цілої низки інших специфічних явищ ісламського світу (наприклад джихаду).

Надзвичайно цікавим для ісламознав-ства є вивчення історичних і сучасних про-цесів інкультурації Ісламу. Багато сучасних

досліджень продовжують зводити процес вза-ємодії Ісламу та інших культурно-релігійних світів до спрощеної схеми. І як наслідок їх багатовіковий взаємовплив ігнорується або примітивізується.

Не треба забувати, що будь-яке яви-ще проходить певні стадії розвитку, транс-формації і переосмислення. Надзвичай-но багато феноменів, які вважаються і є мусульманськими, мають доісламські специ-фічно-етичні коріння, але, входячи в Іслам, вони обов’язково проходять стадії «мусуль-манізації». З цього приводу чудово висловив-ся С. Прозоров: «Віднесення тих чи інших уявлень, норм, звичаїв до «ісламських» або «неісламських» переходить у площину лише ретроспективного аналізу, основним критері-єм приналежності до духовного світу Ісламу є самосвідомість людини…»

Єдине, що необхідно, — це нова інтерпре-тація процесу взаємодії Ісламу та інших етно-культурних і релігійних уявлень, ускладнення наукової картини цього процесу, детальний аналіз всього комплексу джерел з означеної проблеми.

Ще однією ісламознавчої задачею є аналіз такого феномену як суфізм. Період довгої недооцінки суфізму зараз іноді змі-нюється бажанням осмислювати весь Іслам і всю реальну повсякденну мусульманську практику, виходячи лише з сутності і органі-заційних структур суфізму. Але рівень знань

про це явище ще залишається недостатнім, що обумовлює появу зовсім не обґрунтова-них суджень стосовно ролі суфізму в історії багатьох мусульманських регіонів (наприклад, в Криму). Не тільки журналісти чи політики, але й академічно підготовлені фахівці почали наділяти суфізм таким значенням, якого він не мав. Є намагання навіть об’явити суфізм єдиним живим ісламським полюсом, який начебто протистоїть на світовій арені екстре-містському «ісламізму». З’явились намагання об’явити суфізм Ісламом, «традиційним» для країн СНД і в цій якості підтримувати його як альтернативу так званому салафізму.

Все це обумовлено тим, що у дійсності конкретний суфізм недостатньо досліджений, а також погано відома історія і сучасний стан реального суфізму. Історія суфізму у ХХ ст. взагалі практично жодним академічним вче-ним не досліджувалась; наука нічого не може сказати про еволюцію суфійської ідеології у цей час, а також про головні постаті суфіз-му, про вплив суфізму на ісламське відро-дження у тих чи інших регіонах багатьох країн.

Також не є зрозумілим: чи співпадає поняття «суфізм» та «ісламський містицизм». На наш погляд вони не є тотожними.

Є в українському ісламознавстві і ціла низка проблем технічного характеру. З’ясувалося, що в науці не існує загально-прийнятого написання імен, термінів і назв (арабських, персидських і тюркських), які спочатку були записані в арабській графіці, а потім перейшли до української традиції. Точніше кажучи, існує декілька суперечли-вих варіантів написання. Навіть ім’я пророка

Мухаммада постійно змінюється від застарі-лого «Магомет» до «Мухаммед». Це стосу-ється і іншої ісламської термінології, до якої необхідно ставитися максимально обережно.

Страждає сучасне українське ісламоз-навствй і від відсутності адекватних слов-ників, довідників та енциклопедій з Ісламу. На порядку денному також стоїть написання підручника під назвою «Ісламознавство», який, на наш погляд, дозволив би зняти цілу низку проблем в розумінні Ісламу під час підготовки відповідних фахівців у галузі філософії, релігієзнавства, ісламознавства, культурології, політології, історії та інших гуманітарних дисциплін.

Вирішення навіть цього кола означених проблем українського ісламознавства дозво-лить, по-перше, стимулювати науковий інтер-ес до Ісламу, його історії і сучасності, філосо-фії і теології, культури і науки. По-друге, є надія, що більш глибоке розуміння цієї вели-кої релігійної (і не тільки) системи у всіх її про-явах, призведе до перегляду поширених, але не зовсім правильних поглядів на Іслам.

ПрО деяКІ ПрОбЛеМи УКрАїнСьКОГО ІСЛАМОзнАВСтВА

УММА6 №9червень 2011

Олена Шарафаненко

Європоцентричний погляд поділяє світ на Схід та Захід. Такий розпо-діл не дає можливості охопити ба-

гато важливих моментів, через що форму-ється помилкове розуміння істинності речей у цьому світі. Таке розуміння не окреслює кордони багатьох країн, націй, культурних та релігійних традицій, що входять у поняття «Схід». Одними з таких культурних традицій є монокультурна Японія та полікультурний світ Ісламу, які через певні причини, що істо-рично склалися, починають свою взаємодію відносно нещодавно, порівняно, наприклад, із двома іншими світовими релігіями — буд-дизмом і християнством. До того ж у Японії існує своя традиційна релігія — синто, що ві-дображає погляди своєрідні японців на світ. Через те, що національна релігія японців не має чіткої системи й догм і досить вільно взаємодіє з іншими віруваннями й релігійни-ми системами у свідомості людини, в Японії свого часу поширилися буддизм, конфуціан-ство й даосизм.

Історія Ісламу в Японії налічує понад століття. Вона ілюструє взаємодію країни з мусульманським світом і м

Перший зафіксований прецедент дипло-матичних відносин між мусульманським світом (у цьому разі Османською імперією) та Японією відбувся 1890 року, коли Усман-паша разом із 609 турецькими військовими діячами прибу до Японії для обміну досві-дом у військово-політичній, економічній і культурній галузях. Ця подія добре відома ще й з причини корабельної аварії непо-далік узбережжя Осаки, що сталася, коли делегація з підданими Османської імперії поверталася додому. Внаслідок цього заги-нуло 540 людей. Японія надала допомогу потерпілим на судні «Ал Тугрул» і поховала померлих, до того ж спорядила два воєнних кораблі «Хіей» та «Конго» для доставки людей, що залишились живими.

Існують також записи взаємних обмінів делегацій з Іраном протягом періоду Мейдзі.

Першим мусульманином-японцем уважають Осятаро Ноду, журналіста, що 1891 року вирушив до Османської імпе-рії — доставити пожертви сім’ям загиблих з «Ал Тугрула». Там він навернувся в Іслам, узявши нове ім’я — Абдул-Халім.

У перші десятиріччя XX ст. до Японії в пошуках порятунку від більшовицької революції прибуває незначна кількість пред-ставників турків із Малої Азії, таджиків, узбеків, татар та інших національностей Російської Імперії, що сповідували Іслам. Пізніше багато татарських сімей емігру-ють із постреволюційної Росії до Японії — у зв’язку з переслідуваннями за релігійною ознакою. Той факт, що 1935 року з’являється мечеть у японському місті Кобе, а згодом, 1938, ще одна мечеть у Токіо, свідчить про наявність у Японії кількох мусульманських громад, що потребували місця для відправ-лення спільних молитов.

Ще один період, позначений підвищеним інтересом до Ісламу — 30–40 роки. У червні 1937 року Японія почала війну за захоплен-ня Китаю. На території перебувало чимало мусульманського населення, через те вій-ськовий уряд розробив програму, спрямо-вана на ознайомлення військових з Ісла-мом. Відкриваються численні видавництва й організації, що займаються вивченням Ісламу. 1939 року Японською ісламською асоціацією провела першу ісламську міжна-родну конференцію.

Така політика японського уряду сприяла створенню японської школи ісламознавства на базі відповідного інституту. Серед пред-ставників цієї школи можна назвати Окаву

Сюмея, Окубо Кодзі, Тошіхіко Ідзуцу та Ноха-ру Шіро. Більшість із них підтримували паназійські ідеї та були націоналістами, як, наприклад, Окава Сюмей, основоположник японського ісламознавства. Але не всі пред-ставники цієї школи підтримували тодішній режим. Наприклад, Нохара Шіро не був уль-транаціоналістом, і його навіть заарешту-вали за підозрою в симпатії до соціалістич-них ідей. Як керівник дослідного відділу він намагався віднайти певну методику дослі-дження ісламських джерел і літератури, що вона би відрізнялася від європейського підходу (фокусування на лінгвістиці, геогра-фії). У працях дослідників цього інституту відображені упередження стосовно Ісламу, що існували в суспільстві Японії того часу. Подолання останніх працівники інституту бачили в усвідомленні загальноазійської історії, що до неї належать як буддизм і кон-фуціанство, так і Іслам. Багато з науковців були обізнані в турецькій, перській та араб-ській мовах — це допомагало їм працювати з оригінальним матеріалом без використан-ня західно-зорієнтованої літератури.

Ще однією фігурою цієї ісламознав-чої школи був Тошихіко Ідзуцу, визнаний в інтелектуальних колах того часу першим дослідником, що перекладав Коран япон-ською одразу з арабської мови. Тошихіко чи не єдиний представник школи ісламоз-навства часів Другої світової війни. Серед його праць такі, як «Концепція віри в іслам-ській теології», «Людина і Бог у Корані», «Суфізм і даосизм: порівняльний аналіз двох основних філософських концепції». Його перша робота «Структура етичних термінів в Корані» була опублікована 1959 й допрацьована 1966 року. У ній автор про-водить семантичний аналіз основних цін-нісних етичних термінів Корану, порівнює уявлення про те, що є гарним та поганим у передісламський період, та етичні заса-ди часів раннього Ісламу. Дослідник робить акцент на тому, що наявність переваги певних релігійних відносин над кровними зв’язками пояснюеться умовами та обста-винами, за яких жив пророк Мухаммад таі його сучасники. Ідзуцу звертає увагу на те, що в Корані людство чітко поділене на дві категорії: людей «Раю» та «Пекла».

1953 року створено Мусульманську асоціацію Японії. Перший переклад Корану японською мовою, зроблений Абдураши-дом Аршадом, Умаром Мітою та Мустафою Коморою, побачив світ після Другої світо-вої війни. Другий переклад Корану здійсни-ли 1970 року Умар Міта й Ахмад Судзукі.

На початку шістдесятих у Японії з’являється мусульманське кладовище. Від-тоді й дотепер постійно відбувався приплив і відтік емігрантів-мусульман з Ірану, Пів-денної Азії та інших країн, у особі студен-тів, робітників та ін. Сьогодні в Японії діють п’ять мечетей та понад 50 мусульманських організацій, наприклад, Ісламський центр Японії, Ісламська культурна асоціація, Япон-ська мусульманська асоціація тощо. Про-те Іслам знаходить небагато прихильників серед японського населення. У більшості випадків це дружини емігрантів, що також не завжди дотримуються приписів релігії.

За даними, що наводить Хіроші Кодзі-ма, мусульманське населення Японії 2003 року становило близько 56 тисяч. За дани-ми Організації ісламських асоціацій (OIC), загальна кількість зареєстрованих рези-дентів у Японії — 67746. Серед представ-ників найбільших за кількістю субетносів, що проживають на території Японії, можна виділити індонезійців, пакистанців, бангла-дешців та іранців. Деякі джерела назива-ють приблизну цифру в 100 тисяч, проте Кейко Сакураї наводить співвідношення

у відсотках: від 80% до 90% мусульман Японії, переважно емігранти. Таким чином, автохтонне населення Японії — це лише 10% від загальної кількості мусульман.

Сучасні проблеми, що з ними стикається мусульманська громада, в більшості випад-ків не відрізняються від таких самих про-блем мусульман, що живуть на нових для цієї релігії територіях. Неофіти Ісламу в Япо-нії стикаються з непорозумінням із боку родичів і знайомих, на роботі вони найчас-тіше не мають місця для молитви; у Японії нема мусульманських шкіл та університе-тів, де могли би навчатися діти тутешніх мусульман.

Ще одне відкрите питання — висока ціна на землю для поховання мусульман. Місце на кладовищі, контрольованому Мусульман-ською асоціацією Японії, коштує 10 тисяч доларів. Самі японці традиційно проводять кремацію померлих, що неприйнятно для мусульман.

Але найбільше сучасне релігієзнавство взагалі та ісламознавство зокрема турбує питання інтеграції Ісламу в синто-конфуціан-сько-буддийський Японії. Три релігійні сис-теми — синто, конфуціанство й буддизм — здавна вкорінилися в японську ментальність і впливають на життя кожного японця на під-свідомому рівні. У різний історичний період вони виконували різні функції, але на сучас-ному етапі синто найчастіше пов’язане з від-правленням ритуалів, конфуціанство панує в етико-політичній сфері, а буддизм займає сферу філософії та світогляду. До того ж останню релігійну систему в Японії ще нази-вають похоронним буддизмом. Кажуть, що японці живуть як синтоїсти, конфуціанці чи навіть християни, а ховають їх найчасті-ше за буддійським звичаєм. Звісно, Іслам, маючи зовсім іншу, втілює всі сфери: духо-вну, законодавчу й політичну. Річ у тім, що традиційні японські релігійні системи не можна назвати релігіями з авраамічного

погляду. Поняття «релігія», що переклада-ється з латинської як «відновлення зв’язку», містить два компоненти: ligo, тобто зв’язок, та префікс re-, що позначає якусь повторю-вану дію. У християнстві це налагодження зв’язку з Богом, у двох інших авраамічних релігіях, юдаїзмі та Ісламі, існують понят-тя ягадут, що одним словом можна пере-класти як «гебрейство», та дин — релігійні обов’язки мусульманина.

Синто налічує величезну кількість божеств — камі, що не мають навіть чіткої грані між світом духів і світом людей, і через це не можуть виконувати власне функції Бога, як їх виконує Творець в авраамічних релігіях. У конфуціанстві та буддизмі такої невід’ємної константи, як Бог, узагалі немає. Отже не зрозуміло, з ким налагоджувати зв’язок, як у християнстві, обраним наро-дом кого бути, як у юдаїзмі, та чиї приписи виконувати, як в Ісламі. До того ж японці можуть сповідувати кілька вірувань одно-часно — це не суперечить жодній релігійній традиції цієї країни.

Коли дослідники Інституту ісламоз-навства Японії років Другої світової війни говорили про єдину азійську історію, що до неї належать буддизм, конфуціанство та Іслам, вони напевно бачили той вну-трішній взаємозв’язок цих релігій і народів. Коли сьогодні ми маємо умовний поділ світу на Схід та Захід, то, можливо, це зумовлено не тільки пошуками спрощення та звужен-ня меж незнайомого для європейця світу. Іслам, опинившись у новому культурному середовищі, стикнувся з новими пробле-мами, притаманними ментальності цього народу. Іслам у Японії — одна з найменш поширених деномінацій, і його історія на цій землі переживає свій початковий етап. Отже в майбутньому нам ще доведеться досліди-ти сторони цього релігійно-культурного тандему.

Історія та сучасне становище Ісламу в японії

Найстаріша мечеть Японії в місті Кобе

УММА 7№9червень 2011

В’ячеслав Швед, канд. іст. наук, віце-президент ВГО «Українській центр ісламознавства»

Питання ролі та впли-ву ісламського фак-тору в сучасних

революційних подіях на Арабсь-кому Сході є на сьогодні однією з центральних тем аналізу гли-бинних трансформаційних процесів, що відбуваються нині в зазначеному регіоні. Спектр науково-політичного дискур-су вражає своїм розмахом. Деякі аналітики фактично заперечу-ють будь-який політичний вплив ісламського фактора на розвиток ситуації в арабських країнах. Так, відомий російський ісламознавець, президент інституту релігії ти політики, член Ради із взаємодії з релігійними об’єднаннями при президенті РФ О. Ігнатенко опри-люднив статтю програмного характеру під промовистою на-звою «Закат политического Ис-лама». Водночас чимало західних сходознавців убачають у сучас-них подіях мало не відродження Халіфату, «нову світову ісламську революція, яка стає реальністю». Відомий журналіст Г. Бех у своєму шоу на каналі «Фок Ньюс» за-явив: «Я бачу, що в майбутньому з’являться три панівні сили. Пер-ша — це ісламський Халіфат, що контролюватиме Близький Схід

і частину Європи. Друга — це Ки-тай, що впливатиме на Східну Азію, Південну Африку й, можливо, Австралію і Нову Зеландію. А тре-тя — це Росія, що затвердиться на пострадянському просторі».

Зрозуміти справжню питому вагу ісламського фактора в бурх-ливій динаміці революційних потрясінь арабського світу, його роль і значення на подальших стадіях оновлення близькосхідно-го регіону можна за однієї визна-чальної умови. Треба зрозуміти глибинну сутність тієї грандіозної трансформації, що відбуваєтьсяся в регіоні, її спрямованість і наслід-ки. На нашу думку, це відновлення цивілізаційно-культурної ідентич-ності арабського народу на основі могутнього цивілізаційного, духо-вного піднесення. Це повернення до своїх історичних коренів, до глибинних уявлень про самих себе, про своє місце й роль у світовій цивілізації. Разом із тим, це повер-нення відбувається на якісно новій основі тих координальних транс-формацій останніх років в араб-ському суспільстві, насамперед серед молодої генерації. Таким чином, ми спостерігаємо не про-сто механічне повернення до своєї цивілізаційно-культурної іден-тичності, ба повернення до її основного формату, до фактично нового цивілізаційного проекту для арабського світу.

Велика Арабська революція, що розгортається на Близькому

й Середньому Сході та в Північ-ній Африці, переконливо засвід-чує: ісламський світ упевнено пере-творюється на активного суб’єкта світового розвитку. Це початок нового блискучого відродження величі Ісламу та ісламської цивілі-зації, початок висування її на ті про-відні позиції, що вона вже займала майже тисячу років тому.

Зазначені тенденції визнача-ють головні особливості й місце ісламських рухів і партій у проце-сах революційної трансформації арабського суспільства на сучас-ному етапі. Протягом останніх десяти-двадцяти років вони так само зазнали якісної трансформа-ції та виступають із позицій ісламу XXI ст., коли на перший план вихо-дять такі питання, як права людини, справедливість, рівність, толерант-ність, соціальна та політична захи-щеність індивідуума. На цей факт звертає увагу видатний мусуль-манський інтелектуал, професор Оксфордського університету Тарик Рамадан.

Аналітики зазначають, що під час революції найвпливовіша в араб-ському світі політична організація «Брати-мусульмани» на перший план виносить такі теми, як створен-ня демократичної системи, свобода вибору та віровизнання, релігійна толерантність, плюралістичний під-хід до формування уряду. Водночас «Брати-мусульмани» стверджу-ють, що вони не висуватимуть цьо-го року свого кандидата на посаду

президента Єгипту. Їхня активна участь у виборному процесі спрямо-вана на розширення ідей та ціннос-тей у суспільстві.

Важливо, що «Брати-мусуль-мани» в Єгипті, «Нахда» в Тунісі та інші впливові мусульманські партії орієнтується здебільшого на турецьку керівну «Партію спра-ведливості і розвитку». Останя іден-тифікує себе як партія мусульман-ських демократів і протягом свого перебування при владі від 2002 року перетворила Туреччину на успішну мусульманську країну. Примітно, що між «Братами-мусульмана-ми» та «Партією справедливості й розвитку» стрімко розширюються численні контакти й поглиблюється координація дій.

Сьогодні на Заході відбуваєть-ся доволі виразне розмежування

між прибічниками ідеї, що Араб-ська революція відкриває двері до якісного оновлення арабського світу та його входження до світової спільноти на правах рівноправного та шанованого члена, і тими, хто вбачає і нинішніх подіях лише роз-чищення місця для «ісламської тео-кратії». Характерний приклад такої полеміки — нещодавня стаття відо-мого своєю антиїсламською спря-мованістю директора Міжнародно-го центру глобальних досліджень і редактора часопису «Близькосхід-не ревю» Б. Рубіна, де він нападає на заступника держсекретаря США І. Бернса, що обстоював у сенат-ській комісії з закордонних справ нові, більш адекватні й реалістичні погляди адміністрації Барака Оба-ми на Арабську революцію, її зна-чення та наслідки.

Ісламський фактор в Арабській революції: СтАн тА ПерСПеКтиВи

наталя Обухова, аспірант каф.соціології управління ДДУУ

Сучасна ситуація у світі зробила питання ролі Ісламу в міжнародних відносинах значно гострішим. Три-валий час питання про реальність «ісламської

загрози» актуальне для західного світу. Важко визначити причини такого сприйняття, проте факт лишається фак-том: для багатьох європейців релігія не відокремлена від її носіїв, тож загрозу являє собою саме Іслам — як релігійне, політичне й суспільне явище. Справедливо зазначає росіянин О. Малашенко: «Страх перед «ісламською загрозою» самовідтворюється в книжках, на конференціях, у виступах політиків. Неадекватне сприйняття активності мусульман під релігійними гаслами посилюється некоректним терміном «ісламська загроза», що в масовій свідомості сприймається як загроза Ісламу й мусульман узагалі».

Проблемою сучасних узаємин Ісламу й Заходу займались і займаються безліч авторів. Досить згадати роботи Дж. Еспо-зито, С. Брієра та О. Карре, Б. Луїса, Й. Гіпплера, Ж. Кіпе-ля, П. Ґалуа тощо. Ці автори зосереджують увагу на аналізі причин загрози Ісламу підвалинам західного світу. Проблема «ісламського наступу» поступово виходить на помітні пози-ції в пострадянський традиції — поширення Ісламу в Росії та Україні викликає полемічні диспути й протилежні оцінки.

Головна риса праць згаданих авторів — визнання «іслам-ського наступу» неминучим явищем. В обіг запроваджено поняття «ісламської альтернативи» як відповіді мусульман-ського світу на західне ставлення. При цьому поширення Ісламу в світі сприймається найчастіше негативно.

Іслам не можна не визнати вагомим чинником міжнарод-ної політики. Ісламізація Європи дедалі більше тривожить місцеві влади та суспільство. Вплив релігійного й соціаль-но-політичного вчення Мухаммада не обмежується тери-торією мусульманських держав. Іслам активно заявляє про себе в найрізноманітніших куточках земної кулі. Вивчення впливу Ісламу на Європу видається особливо актуальним сьогодні, коли християни й мусульмани, європейці та араби

втягуються в «єдиний світ». Загострюється конфлікт між глобалізацією та геолокальностями. Етноси, країни регіо-ни, залучаючись до процесу глобалізації, обстоюють влас-ну ідентичність і пріоритет інтересів. Мусульманський світ не стоїть осторонь подібних процесів, проте в західній тра-диції відсутня чи не достатньо поширена об’єктивна оцінка тенденцій, характерних для ісламських країн. Справедливе зауваження Дж. Еспозито в його роботі «Ісламська загроза: міф чи реальність?»: «Попри більше зацікавлення й висвіт-лення в мас-медіа, нескінчений потік публікацій і конферен-цій, розуміння й сприйняття Ісламу та ісламських рухів зали-шається обмеженим і вибірковим».

В основі помилкового, стереотипного трактування й перебільшених страхів перед Ісламом лежить зіткнення бачень. На зміну давніім стереотипам про Іслам і арабів, ото-тожнюваних із нафтовими шейхами, бедуїнами та пустелею, прийшли уявлення про озброєних чоловіків, антизахідних фундаменталістів і жінок у паранджі. Побоюванням і антипа-тії Заходу сприяють не тільки повідомлення в ЗМІ. Проблема власне в світському світобаченні, що певною мірою проти-лежне ісламським уявленням. «Сучасне уявлення про релігію як про систему особистих вірувань, — на думку Дж. Еспози-то, — робить Іслам (або будь-яку світову релігію), що має універсальний характер і невід’ємний від політики й суспіль-ства, «ненормальним» і безглуздим, бо він відходить від загальноприйнятих сучасних, світських, норм». Отже, Іслам стає незрозумілим, екстремістським і загрозливим.

Розглядаючи проблему «ісламського наступу» чи «іслам-ської загрози», слід відзначити, що подібні настрої характер-ні й для нашої країни. Показова стаття П. Вознюка, що впев-нено заявляє: «Неминучий мусульманський наступ може стати достатньо успішним…» Причиною автор висловлюван-ня вважає використання мусульманськими рухами ресурсів глобалізації: Інтернету, мережевих громадських структур, не кажучи вже про людський і природний потенціал. Разом із тим, Вознюк підкреслює безглуздість для України можли-вого «конфронтаційного щодо Ісламу сценарію», адже наша держава історично розташована на перетині двох світів,

і з кожним із них її пов’язують міцні контакти. Окрім того, Іслам здобуває дедалі більшу прихильність не тільки серед інтелектуалів і науковців, але й серед простих громадян.

У Європі мусульманська присутність стала невід’ємним фактором — достатньо згадати історичні події Середньо-віччя. Ми не будемо порушувати питання про ступінь впливу арабо-мусульманської культури на становлення культури європейської. Зробимо акцент на сучасній тенденції до фор-мування «нового» Ісламу — європейського чи світового. Проблема порушена О. Малашенком у роботі «Ісламська альтернатива та ісламістський проект». Зокрема, він зазна-чає, що мусульманин залишається мусульманином за будь-яких обставин. Стаючи європейцем, араб, пакистанець чи турок змушений обирати неетнічний Іслам. Відбуваєть-ся свого роду реідентифікація — мусульманин опиняється в іншій системі цінностей. Емігранти з мусульманських країн відкриті новим цінностям, проте не бажають утрачати зв’язок із власною релігійною ідентичністю.

Показове щодо демонстрації настроїв західного сві-ту наведене інтерв’ю з працівником одного з бельгійських університетів С. Земні: «У Європі легко терпіти вишукану мароканську, турецьку чи індійську кухню… Але «Справжній Іншій», що обстоює власні права й переосмислює відносини між Ними й Нами, зрештою відчужується. Його вважають фундаменталістом, надто якщо він мусульманин».

Сучасні поняття про релігію як про систему вірувань для особистого життя й відокремлення церкви від держави ста-ють прийнятними, для багатьох вони стали самоочевидною істиною. Як наслідок, у сучасному світському баченні поєд-нання релігії та політики обов’язково визнається за відхи-лення від норми, щось небезпечне й екстремістське. Погляд на Іслам і подій в мусульманському світі переважно крізь призму насильства й тероризму призвів до неспроможності осягнути Іслам у розмаїтті його проявів. Не варто забувати, що ісламський рух став частиною не тільки мусульманського життя, але й життя європейських країн. Тож, напевне, було б краще шукати не причини протистояння, а можливі точки спі-віснування й взаємозбагачення.

Ісламська альтернатива

УММА8 №9червень 2011

Орган Духовного управління мусульман України

«Умма»

Розповсюджується безкоштовно

Засновник: Духовне управління мусульман України «Умма»

Головний редактор: Саід ІсмагіловАдрес: 04119, Київ-119, вул. Дегтярівська, 25-А.

Тел.: (044) 489-45-58E-mail: dumu.umma@gmail.com

Редакція не завжди поділяє погляди авторів публікацій.

За достовірність фактів відповідають автори публікацій.

Передрук матеріалів тільки за згодою редакції.

Рукописи не рецензуються й не повертаються.

Реєстраційне свідоцтво: КВ № 15690-4162 Р Газету надруковано в друкарні «Експрес»,

м. Київ, вул. Сирецько-Садова, 13

Друк офсетний. Наклад 2000 прим.

Сейфулла Рашидов, канд. філософ. наук, докторант Східноукраїнського університета ім. В. Даля

Мабуть, Гегель поквапився, коли в лекціях із філософії історії в XIX столітті переконував: «Іслам уже давно зійшов зі світової історичної арени й знову повернувся до східного спокою та нерухомості». Іслам, привабливий і лячний, — усюди. Ми щодня чуємо зі ЗМІ щось про релігійний, політичний або соціальний аспект релігії мусульман.

Сьогодні популярна думка, що Іслам — це виклик європейській ідентичності. Здається, на Заході (поступово й в Україні) розвивається параноя щодо Ісламу — «загрози християнській цивілізації». Якщо вірити українським ЗМІ, кожну українську мечеть відвідують близько 200–300 слов’ян. Але що вражає, незважаючи на дику антиісламьску істерію: тільки в Європі на початок 2000 року в Іслам навернули-ся понад мільйон європейців. Останніми роками мусульманами стали близько 40 тисяч британців (переважно жінки). У чому річ? Самі нові мусульмани пояснюють свою поведінку просто: західне суспільство спожи-вацьке, аморальне й антиморальне.

Отже, мусульманська культура виявляється тією силою, що може об’єднати людей у протистоянні створенню відомого за Біблією «Ефекту Содому й Гомори». Так, директор Українського інституту гло-бальних стратегій Вадим Карасьов уважає, що «мораль у сучасному суспільстві комерціалізована, вона дедалі менше зна-чить. А значущості набувають тепер гроші, задоволення, концуміризм… Тут, безпереч-но, західна культура програє, бо вона амо-ральна й антиморальна (кіно, порнографія, наркотики, насильство тощо)… Західне суспільство захоче нормальних упоряд-кованих правил і норм поведінки… Якраз на цю роль і претендує Іслам. Він висуває свою культурну, економічну й владну альтер-нативу. Іслам запроваджує в суспільстві нову мораль, у тому числі побутову, а суспільство без моралі жити не може».

Такої самої думки експерт Московсько-го центру Карнеґі професор Олексій Мала-шенко: «Єрархія причин, що спонукають людину навертатися в Іслам… залежить від регіону, особистої ситуації. Наприклад, це може бути пов’язане з бажанням змінити віру. А останнє пов’язане з розчаруванням в оточенні… Гадаю, Іслам уявляють як аль-тернативу західній культурі… Можна припус-тити, що люди, навертаючись в Іслам, шука-ють у цій релігії відповіді на певні соціальні проблеми».

Зовнішні загрози

Мене вразила моя недавня подо-рож до Саудівської Аравії. Мекка, святе місце Ісламу, перетворена на звичайний

американське місто, де тунелі, естакади, розв’язки конкурують зі стандартизованими готелями, магазинами й торговими центра-ми. Мені казали, що є навіть боулінг для жінок. Найчастіше ненависть до Америки й Заходу в мусульман викликана навіть не військовою присутністю в мусульманських країнах, а саме цими фактами. Адже глобалізація не влаштовує їх не в тому розумінні, що дає їм можливість експортувати нафту чи вести свій бізнес. Їх не влаштовує глобалізація культурно-моральна чи, як вони вважають, накинення загальних стандартів.

Український лікар Андрій Новосель-цев, що працював у Лівії вісім років, у сво-єму интерв’ю зазначає: «…Лівійці мають досить суворі, порівняно з сусідніми краї-нами, обмеження. У Лівії немає кінотеатрів і театрів, там сухий закон, і повії по вулицях, як у Тунісі чи Єгипті, не ходять… Старше покоління такі порядки влаштовують, вони навіть пропонують заборонити супутникове телебачення. А молодь хоче послаблення заборон».

Явно те, що глобалізація торкається всіх аспектів життя: духовного, фінансового, кримінального, культурного. В Інтернеті можна знайти безліч фотографій, де поруч дівчата в міні-спідницях із голими живота-ми й жінки в хіджабах. Це видимий прояв сутички різних — нормативних культурних, естетичних, етичних — систем, що склали-ся за різних історичних умов, наприклад, у Парижі та якійсь афганської глушині. Пред-ставниць різних світів назустріч одне одному виштовхнула глобалізація.

Культурна глобалізація спричиняє глибо-кі й складні зміни, нові соціокультурні ризи-ки, що можуть загрожувати всьому людству. Європейські соціологи вважають, що за 20 років французи не впізнають своєї країни. Російський патріарх Кирил уважає, що саме глобалізація загрожує православній культурі. Подібної думки про небезпеки глобалізації дотримуються й мусульманські вчені й богослови.

Внутрішні загрози

Сучасний світ сповнений конфліктів і суперечок між політичними, економічними та фінансовими системами. Зростає зна-чущість релігії як елемента національної ідентичності — це призведе до збільшення числа конфліктів у багатьох регіонах земної кулі. Релігійні пристрасті розпалюють у влас-них інтересах політики та інтелектуали. Утім, конфлікти наявні також усередині релігійних систем і конфесій.

У сучасних дослідженнях часто йдеться про зовнішні загрози ісламській цивіліза-ції у вигляді глобалізації та «ліберальних цінностей». Проте в цій публікації ми зупи-нимося на причинах конфліктів самої ісламської цивілізації. Безперечні факти відсутності внутріцівілізаційної солідарності в ісламському світі. Наведемо деякі аргумен-ти на користь цієї тези:

а) конфлікти, в тому числі збройні, між мусульманами в сучасному світі (Афганістан, Ірак, Пакистан, Сомалі);

б) відсутність єдиної позиції мусульман-ських країн та урядів із тих чи інших проблем,

що стосуються інтересів Ісламу;в) конфлікти, породжувані розбіжністю

етнічної та ісламської ідентичностей;г) існування багатьох течій і сект в Ісламі

з ворожими релігійно-теоретичними конструкціями;

д) відсутність держави-лідера в мусуль-манському світі;

е) конфлікти геополітичних інтересів; якщо вірити публікаціям Wikileaks, король Саудівської Аравії Абдаллах просив США завдати удару по Ірану з метою знищити ядерну програму Ісламської Республіки. (Щоправда, пізніше Ахмадінеджад був запро-шений саудівським монархом здійснити хадж).

Причини цих конфліктів і суперечно-стей, на наш погляд, закладено в історії самої мусульманської релігії. По-перше, пророк Мухаммад не зазначив ясно, хто має наслідувати владу після нього, і йому не було об’явленя про це. Мусульманські династії воювали одна з одною не через правильний спосіб порятунку, але за вла-ду. Головним було питання, хто має право стати халіфом: нащадки Алі чи будь-які обрані люди? Це й розділило мусульман на дві головні течії — сунітів і шиїтів. Обидві наводять власні аргументи (хадиси), вва-жаючи, що істина належить саме їм. Через те, гадаємо, встановити міжконфесійний діалог усередині Ісламу дуже складно (не кажучи про міжрелігійний — власне релігійна догматика виявляється для цього перешкодою).

Вирвані з контексту Корану висловлю-вання нерідко стають ідеологічною основою екстремістських угруповань. Простір для толерантного ставлення до іншого погля-ду звужується чи, взагалі, нівелюється. Та й сама ісламська громадська думка не обтяжує себе внутрішньою критикою та толерантним дискурсом.

Погоджуся з пропозицією, що Іслам тре-ба залучити до інтелектуального діалогу. До речі, в Корані є низка положень, що при-пускають діалог з іншими конфесіями. Наведемо тільки дві: «Ми увірували в те, що зіслано вам і зіслано нам. Наш Бог і ваш Бог — один, і ми коримося тільки Йому» (Коран, 29:46). Або: «Скажи: «Ми увірували в Аллага й у те, що зіслано нам, і в те, що було зіслано Ібрагімові, Ісмаїлові, Ісхакові, Якубові й колінам, і в те, що було дано Мусі, Ісі й проро-кам від їхнього Господа. Ми не робимо різниці між ними й тільки Йому коримося» (Коран, 3:84).

Але й тут бачимо складнощі. У сучас-ному інтелектуальному дискурсі Заходу лише поодинокі вчені намагаються втягнути Іслам в інтелектуальний діалог. До того ж, чи можливий такий діалог, коли величез-на кількість інтелектуалів-немусульман ставляться до Ісламу й пишуть про нього упереджено.

Головна зовнішня загроза ісламській цивілізації — глобалізація, як двигун «лібе-ральних цінностей». Водночас, можна стверджувати, що суперечності й конфлікти в сучасному Ісламі великою мірою зумовлені особливостями упередженого тлумачення релігійних джерел, що до нього вдаються деякі радикальні напрями. Отже, мусульма-ни мають навчитися толерантного ставлення до різних течій усередині Ісламу. Можливо, це шлях попередження конфліктів з іншими релігійними системами й цивілізаціями.

загрози ісламської цивілізації