1

FIQH WAQI’ DAN TAJDID FATWA DALAM REALITI SEMASA MALAYSIA

Zulkifly bin Muda

Jabatan Mufti Negeri Terengganu

Mukadimah

Islam merupakan cara hidup bagi umat manusia. Perisytiharan ini dinyatakan

dalam firman Allah s.w.t yang bermaksud, “Pada hari ini, Aku telah sempurnakan bagi

kamu agama kamu, dan Aku telah cukupkan nikmat-Ku kepada kamu, dan Aku telah

redakan Islam itu menjadi agama untuk kamu” (al-Ma’idah: 3).

Pengisytiharan ini memberikan isyarat yang jelas bahawa Islam ialah

agama yang sesuai untuk sekelian manusia pada setiap masa, ketika dan keadaan.

Oleh itu, perubahan dan perkembangan kehidupan manusia walau sehebat

manapun, Islam perlu dirujuk kerana ia telah menyediakan jalan penyelesaian

untuk merungkaikan persoalan semasa. Dengan lain ungkapan, Islam mampu

memberi penyelesaian yang selari dengan realiti semasa kehidupan manusia.

Maka di sana ada perbincangan mengenai perkara ini iaitu di bawah kaedah Fiqh

al-Waqie.

Kepentingan Fiqh al-Waqie tidak boleh disangkal kerana dengan

berpegang kepada konsep itu dengan betul akan menjadikan sesebuah masyarakat

Islam itu lebih baik pada masa hadapan. Kertas kerja akan menyentuh kaedah

ini dalam bentuk ringkas tetapi berasaskan keterangan nas-nas dan

pandangan para ulama Islam.

Definisi Fiqh al-Waqie

Fiqh al-Waqie adalah gabungan dua perkataan yang menjadikannya satu

istilah khusus. Perkataan Fiqh bererti faham dan al-Waqie bermakna realiti.

Maka maksudnya pada bahasa ialah memahami realiti. Dari sudut perbincangan

para ulama, apabila dua kalimah ini digabungkan ia bererti “ilmu kenyataan”. Ia

2

dikatakan juga sebagai “ilmu peristiwa semasa”. Apapun, penggunaan istilah ini, ia

tidak akan dapat memberi kenyataan dan kebenaran melainkan wajiblah ia diambil

atau difahami dari kitab Allah dan sunnah RasulNya.

Fiqh al-Waqie adalah kesimpulan dan keputusan yang lahir daripada usaha

yang bersungguh-sungguh yang dilakukan oleh para ulama bagi memahami sesuatu

perkara daripada dalil-dalil, atau petunjuknya yang terperinci secara kajian dan

analisis. Lihat keterangan lanjut dalam kitab Fiqh al-Waqie Baina al-Nazariyyah Wa al-

Tatbiq (Ali bin Hasan al-Halabi 1420H).

Kepentingan Memahami Fiqh al-Waqie

Fungsi Fiqh al-Waqie adalah untuk memastikan perubahan faktor dan sebab di

dalam penilaian maslahat dan mudharat dapat dijaga berdasarkan penelitian kepada

keadaan sekeliling semasa. Ia mengambil kira dari sudut uruf, suasana, adat, bahasa

dan seumpamanya lagi. Maka penguasaan di dalam memahami Fiqh al-Waqi'

memberikan suatu ketepatan dalam meletakkan penilaian sesuatu adakah ada

masalahat atau tidak.

Maka pengabaian ilmu Fiqh al-Waqie akan menyebabkan sesuatu tindakan atau

perancangan tersasar daripada kehendak yang sebenar bahkan menjadikan tindakan

atau perancangan itu gagal. Lihat keterangan lanjut dalam kitab Fiqh al-Waqie Wa

Atharuhu Fi al-Ijtihad. (Mahir Haswah: 2009)

Hubungan Fiqh al-Waqie Dengan Maqasid Syariah

Fiqh al-Waqie sangat berkait rapat dengan Maqasid Syariah. Maqasid Syariah

ialah memahami objektif-objektif syarak sama ada ia berbentuk umum atau

khusus. Secara terperinci boleh disebutkan bahawa Allah menurunkan al-Quran

sebagai hidayah kepada manusia. Di dalam al-Quran terdapat syariat yang

wajib dilaksanakan. Syariat ini diwujudkan sebagai satu jalan agar terlaksana

objektif-objektif Allah mencipta dan menurunkan manusia ke muka bumi ini.

Namun bagi merealisasikan objektif syarak, Allah mewajibkan manusia berusaha

3

dengan menggunakan segala kekuatan yang ada untuk melaksanakannya dengan

mengambil-kira realiti kekuatan, kelemahan, cabaran dan peluang yang sedia ada.

Oleh kerana itu, jelas sekali bahawa melalui kefahaman objektif syarak

ini, manusia akan memahami apakah yang perlu diutamakan dan apakah yang

perlu dita’khirkan. Kefahaman ini sedikit sebanyak bergantung juga kepada

peristiwa semasa yang berlaku. Maka di sinilah hubungan antara Maqasid Syariah

dengan Fiqh al-Waqie.

Pentingnya Maqasid Syariah sehingga Imam al-Syatibi berkata seseorang itu

tidak layak digelar mujtahid sehingga beliau memahami maqasid Syarak.

Sumber Fiqh al-Waqie

Fiqh al-Waqie yang sebenar adalah yang diambil, dipelajar dan difahami dari

al-Quran dan as-Sunnah. Berkata Ibn al-Qayyim dalam kitab I’lam al-Muwaqqi’in

(Ibnu Qayyim al-Jauziyah: 1407):

ال بنوعني من الفهم، فهم : أ حدهاموال يمتكن املفيت وال احلامك من الفتوى واحلمك ابحلق ا

الواقع والفقه فيه واس تنباط عمل حقيقة ما وقع ابلقرائن وال مارات والعالمات حىت

فهم الواجب يف الواقع، وهو فهم حمك هللا اذلي حمك به : حييط به علما، والنوع الثاين

يف كتابه أ و عىل لسان رسوهل يف هذا الواقع

Maksudnya:

“Seseorang mufti atau hakim tidak akan mampu berfatwa dan mengeluarkan

(memutuskan) hukum kecuali setelah memahami dua kefahaman: Pertama,

memahami tentang waqi’ (kejadian dan keadaan), berilmu tentang ilmu hakikat

(peristiwa atau kejadian yang sedang berlaku), kemudian mampu membuat

4

keputusan secara hakikat yang sebenarnya dari kejadian tersebut, disertai

dengan pembuktian-pembuktian, tanda-tanda dan ciri-cirinya sehingga dirinya

menguasai ilmu tersebut. Kedua, faham (menguasai) ilmu yang wajib yang

berkaitan dengan kenyataan. Ia adalah memahami hukum-hakam Allah di

dalam al-Quran dan lisan Rasul-Nya yang dengannya Allah telah menentukan

sesuatu hukum berdasarkan kenyataan kejadian yang berlaku.” ….

Dari kenyataan Ibnu Qayyim, maka difahami Fiqh al-Waqie tidak

berlaku melainkan dengan seseorang itu mengetahui hukum-hakam Allah yang

terdapat di dalam al-Quran dan Sunnah NabiNya. Dia kemudiannya mampu

menerapkan keduanya pada kejadian yang berlaku serta permasalahan yang ada

pada ketika itu.

Keberikatan Fiqh al-Waqie dengan al-Quran dan al-Sunnah adalah berdasarkan

firman Allah:

هبع أهواءهم م وال تت لله حمكم بينمم بما أنزل أ

وأن أ

Maksudnya:

“Dan hendaklah engkau berhukum antara mereka dengan apa yang telah

diturunkan Allah, dan janganlah turuti hawa nafsu mereka” (al-Maidah: 49).

Firman Allah lagi:

ه م لله لنهاس بما أرىك أ

بني أ لتحمكم لحق

ب بٱ لكت

ليك أ

أنزلنا ا نه

ا

Maksudnya:

5

“Sesungguhnya telah Kami turunkan al-Kitab (al-Quran) kepadamu agar kamu

berhukum antara mereka dengan apa yang telah diperlihatkan Allah

kepadamu” (An-Nisa’: 105)

Dengan demikian, untuk menetapkan dan melaksanakan Fiqh al-Waqie maka

asasnya adalah al-Quran dan as-Sunnah kerana keduanya merupakan penerangan,

petunjuk dan pelajaran dalam menghadapi waqi’.

Berhubung dengan keberikatan fiqh al-Waqie dengan sumber al-Quran dan

hadith, Syeikh Muhammad Nasruddin al-Albani berkata dalam karyanya Soal Wa

Jawab Haula Fiqh al-Waqie (1992):

“Asas awal Fiqh al-Waqie ialah mengetahui al-Kitab dan as-Sunnah melalui

manhaj Salaf as-Soleh. Sama ada secara pemahaman atau cara

pelaksanaannya, bukan hanya setakat pengakuan dan angan-angan. Maka

tidak boleh dikatakan “memahami Fiqh al-Waqie yang sebenar” sesiapa yang

tidak mengetahui kitab Allah dan sunnah Nabi-Nya.”

Oleh itu, orang-orang yang mendewa-dewakan Fiqh al-Waqie yang

meninggalkan panduan al-Quran dan as-Sunnah adalah sesat. Kefahaman tentang

Fiqh al-Waqie mereka ini amat jauh dari pengertian yang dikehendaki oleh syarak.

Mereka ini kerana terlalu asyik dengan Fiqh al-Waqie yang bebas dengan hukum

syarak dengan mudah menuduh para ulama yang tidak akan menerima cara mereka

dalam hal Fiqh al-Waqie sebagai jumud atau kolot.

Manhaj Agamawan Kontemporari Tentang Fiqh al-Waqie

Bagi melihat contoh ulama semasa yang berinteraksi dengan Fiqh al-Waqie,

penulis sukalah mengambil manhaj Syeikh Yusuf al-Qaradhawi. Landasan Fiqh al-

Waqie dalam manhaj al-Qaradhawi dalam berfatwa boleh dilihat melalui beberapa

kitab beliau seperti kitab Al-Fatwa bayna al-Indhibath wa at-Tasayyub (1992) dan kitab

Taysir al-Fiqh (1999). Dari kedua-dua kitab tersebut, boleh disimpulkan ijtihad

beliau adalah berteraskan:

6

i. melepaskan diri dari fanatik mazhab dan taklid buta.

ii. memberikan kemudahan dan keringanan, bukan memberikan keketatan

dan mempersulitkan.

iii. berfatwa dengan bahasa yang mudah.

iv. tidak menyibukkan diri kecuali untuk hal-hal yang bermanfaat

v. menggunakan ruh moderat, tidak taasub dan tidak longgar.

vi. berfatwa dengan jelas.

Dalam kitab Taysir al-Fiqh (1999), al-Qaradhawi menjelaskan dalil-dalil

syariat yang melandasi fatwanya. Selain berpegang dengan Al-Quran, as-Sunnah,

Ijma Sahabat, dan Qiyas, al-Qaradhawi juga berpegang dengan dalil al-Istihsan

dan al-Masalih al-Mursalah. Al-Qaradhawi berpegang juga pada kaedah, “Adanya

perubahan fatwa berdasarkan berubahnya zaman, tempat dan keadaan.” Kaedah ini

sangat diutamakan dan ditonjolkan, bahkan secara terperinci beliau

menjelaskannya dalam kitab yang khusus yang berjudul Awamil as-Sa’ah wa al-

Murunah fi asy-Syari‘ah al-Islamiyyah (1999).

Dalam hal Fiqh al-Waqie terutamanya yang berkait soal pentadbiran, al-

Qaradhawi ada berdalil dengan Sirah Nabi s.a.w. Contohnya, sikap Nabi s.a.w yang

keras terhadap Yahudi Bani Quraizah. Ini berbeza dengan sikap baginda yang lembut

terhadap kaum musyrikin Mekah ketika pembukaan kota Mekah. Kerana itu,

menurut al-Qaradhawi, para ulama menetapkan, fatwa itu boleh berubah kerana

perubahan zaman, tempat, keadaan dan adat-istiadat. Al-Qaradhawi menyatakan

7

kaedah ini berasal dari Ibnu Qayyim al-Jauziyah dalam kitabnya I‘lam al-Muwaqqi‘in

(1407).

Menurut al-Qaradhawi, pada tahun 50-an dan 60-an, telah terjadi dua aliran,

satu adalah sikap berlebihan (ifrat) dan satu lagi sikap meremehkan (tafrit).

Sikap berlebihan, contohnya, tidak mengakui pendapat lain, keras dan suka

mengkafirkan.

Sebaliknya, sikap meremehkan ialah sikap kaum liberal yang berfatwa tanpa

landasan agama dan hanya mengikuti hawa nafsu. Kerana itulah, perlu

dihidupkan prinsip moderat (tawassut) yang berasas dua prinsip:

a. berasaskan kemudahan (taysir)

b. keberikatan sumber pokok dengan pembaruan (tajdid). Maka tidak berlaku

jumud atau taklid buta.

Berdasarkan landasan-landasan tersebut, Dr. Yusuf al-Qaradhawi contohnya

telah membenarkan sistem demokrasi dan tidak dianggapnya bertentangan dengan

Islam. Sebabnya, menurut beliau, demokrasi adalah suatu proses pemilihan yang

melibatkan orang ramai untuk mengangkat seseorang calon yang berhak

memimpin dan mengurus keadaan mereka. Lihat juga keterangan dalam kitab beliau

Min Fiqh Daulah (1997).

Beliau mengiyaskan juga bahawa Islam menolak seseorang menjadi imam solat

yang tidak disukai makmum. Jika dalam solat sedemikian, apa lagi dalam urusan

politik. Prinsip kedaulatan rakyat, kata al-Qaradhawi, tidak mesti bertentangan dengan

kedaulatan Allah selama tidak ada pertentangan di antara keduanya. Lihat keterangan

beliau dalam kitab yang sama.

Memang ada kaedah ini yang berbunyi:

8

ال ينكر تغري ال حاكم بتغري ال زمان

Maksudnya:

Tidak diingkari perubahan hukum kerana perubahan zaman.

Apapun, bagi penulis, kaedah bertukarnya fatwa sekiranya ada perubahan

waqie hendaklah dijalankan dengan hati-hati.

Mengikut sebahagian ulama seperti Syeikh al-Zuhaili, kaedah ini sebenarnya

bukanlah kaedah yang kuat dari sudut penghujahannya, bahkan ia sering

disalahfaham seakan-akan faktor yang mengubah hukum adalah zaman

(atau secontohnya seperti tempat, keadaan masyarakat dan adat). Padahal, kalau

dirujuk kepada kitab I‘lam al-Muwaqqi‘in (1407), kaedah ini tidaklah sedemikian.

Yang benarnya, perubahan hukum itu terjadi kerana adanya nas yang

menunjukkan perubahan hukum, bukan kerana faktor waktu, zaman dan

sebagainya. Waktu dan tempat tidak dapat mengubah hukum jika tidak ada nas

yang menunjukkan perubahan hukum. Ibnu Qayyim mencontohkan, Rasulullah

s.a.w tidak menjatuhkan hukuman potong tangan pada masa perang. Tindakan itu

bukan kerana peperangan itu sendiri, tetapi kerana ada nas lain yang menetapkan

tidak dilaksanakan hukuman potong tangan pada masa peperangan.

Begitu juga dengan kaedah-kaedah seperti al-Istihsan, al-Masalih al-Mursalah

atau seumpamanya. Para ulama yang mencetuskan kaedah-kaedah itu, mereka hidup

dalam masyarakat Islam dan dalam Daulah Khilafah Islamiyah sehingga pendapat-

pendapat mereka dapat dinilai sebagai ruang intelektual yang murni.

Para ulama semata-mata berijtihad, bukan melakukan justifikasi terhadap

penyimpangan agama. Maka kaedah Fiqh al-Waqie sebagai gagasan para agamawan

kontemporari yang lahir di tengah masyarakat yang tidak Islami seperti dunia hari ini

yang dalam sistem kehidupan yang dicengkeram oleh sistem demokrasi sekular

perlu diawasi dengan penuh teliti dan berprinsip.

9

Kaedah-Kaedah Syarak yang Berkaitan dengan Fiqh al-Waqie

Kaedah penggunaan Fiqh al-Waqie sebenarnya bukanlah berasaskan kepada

hujah-hujah logik atau maslahah semata-mata, bahkan ia ada kaitan dengan kaedah-

kaedah fiqh atau usul fiqh. Antara asas yang dikaitkan dengan Fiqh al-Waqie ialah:

i. Istihsan

Maksud istihsan ialah melakukan kecenderungan kepada hukum yang

berlawanan dengan hukum asal sesuatu perkara disebabkan tuntutan nas al-

Quran atau hadith atau sumber-sumber syarak yang lain atau juga disebabkan

tuntutan maslahah (Muhammad al-Khudri, 1986).

Jumhur ulama telah menerima pakai istihsan sebagai salah satu sumber-

sumber syarak selepas al-Quran, hadith, ijma’ dan qiyas. Fiqh al-Waqie mempunyai

kaitan secara langsung dengan istihsan dari sudut wujudnya kehendak maslahah

dalam menetapkan sesuatu hukum syarak.

ii. Siyasah Syar’iyah

Siyasah Syar’iyah ialah perkara yang berkaitan hukum-hakam yang ada

hubungan langsung dengan pentadbiran negara dan pengurusan ummah dengan

mengambilkira ruh syariah Islam dengan dirujuk kepada terasnya yang bersifat

komprehensif dan matlamat kemaslahatannya kepada masyarakat (Abdul Rahman

Taj, 1983).

Kaitan antara Fiqh al-Waqie dengan siyasah syar’iyah ialah dari sudut hak yang

dimiliki oleh pihak pemerintah sebagai contohnya untuk menghadkan hak-hak

umum yang pada asalnya dinikmati oleh individu-individu dalam negara Islam. Ini

kerana, asasnya adalah jalb al-naf’u wa dar’u al-darar atau “memperolehkan

10

kemanfaatan dan menolak kemudaratan, di mana kaedah itu juga yang menjadi

induk atau tulang belakang kepada siyasah syar’iyah (Fathi al-Duraini, 1987).

iii. Tasarruf al-Imam Manut Bi al-Maslahah

Kaedah ini bermaksud segala tindakan pihak pemerintah mestilah terikat

dengan maslahah. Keselarian kaedah fiqh ini dengan Fiqh al-Waqie adalah dari sudut

hak pengurusan dan campur tangan pihak pemerintah dalam membataskan hak-hak

umum yang dimiliki oleh orang ramai sekiranya kemaslahatan umum dikesan

wujudnya daripada tindakan tersebut. (Abdul Karim Zaidan, 1988).

iv. Sadd al-Zara’ie

Sadd al-Zara’ie bermaksud tindakan menyekat sesuatu perkara daripada

dilakukan walaupun pada asalnya ia harus dilakukan bagi menghindari seseorang atau

masyarakat terjebak ke dalam perkara haram (Al-Qarafi, t.t).

Kaedah usul fiqh ini mempunyai persamaan dengan taqyid mubah yang juga

berkait dengan Fiqh al-Waqie dari semua sudut kecuali pada akibat sekatan atau

larangan sahaja. Kesan sekatan atau larangan dalam sadd al-zara’ie membawa kepada

sesuatu itu diharamkan dari sudut syarak. Manakala kesan sekatan atau larangan

dalam taqyid mubah ada kalanya tidak sampai ke peringkat haram dari sudut syarak.

Ini seperti larangan menjual senjata kepada mereka yang terlibat dalam perang

saudara. Ianya diharamkan berteraskan kepada kaedah sadd al-zara’ie kerana risiko

berlakunya pembunuhan sesama orang Islam. Tetapi larangan khalifah Umar kepada

orang Islam daripada mengahwini wanita ahli kitab yang berteraskan kepada kaedah

taqyid mubah dianggap tetap halal dari sudut syarak. Ini kerana, pengharaman

dilakukan hanya atas perintah pihak pemerintah (Fathi al-Duraini, 1986).

Amalan Fiqh al-Waqie di Sisi Salaf al-Soleh

11

Islam hanya membenarkan Fiqh al-Waqie setelah segala syarat-syarat

pengamalannya dipenuhi. Sudah tentu pengamalannya mesti diteliti dari segi

kemaslahatannya serta dihalusi dan difikirkan tentang keberkesanannya.

Menerusi sirah nabawiyah didapati pengamalannya di peringkat awal Islam

merapati sasaran target dan objektifnya yang ada kalanya berbentuk kestabilan politik

dan ada kalanya berkait dengan perkembangan ekonomi, sosial, sistem pendidikan

dan sebagainya. Berikut disebutkan contoh pengamalan Fiqh al-Waqie di peringkat

awal Islam beserta analisanya sekali:

a. Keputusan Khalifah Abu Bakar Melantik Umar sebagai Penggantinya

Diriwayatkan bahawa khalifah Abu Bakar al-Siddiq r.a di akhir pemerintahannya

telah menamakan Umar bin al-Khattab r.a sebagai penggantinya ke jawatan khalifah

selepas ia meninggal dunia kelak. Para ulama ada membincangkan perkara ini, ada di

antara mereka yang mentafsirkan perlantikan tersebut sebenarnya pencalonan sahaja

di mana ia juga memerlukan persetujuan orang ramai. Ada juga yang menyatakan

penamaan tersebut sememangnya adalah perlantikan yang mengikat umat atau orang

ramai untuk menerimanya (Arif Abu Aid, 1985).

Menerusi pandangan atau penafsiran yang kedua ini, maka terserlah ianya

bertentangan dengan kaedah al-siyadah li al-ummah atau hak kepimpinan pada

asalnya di tangan umat Islam di mana mereka mempunyai kebebasan yang mutlak

untuk menentukan siapa yang layak menjadi pemimpin mereka (Abu Yu’la: t.t).

Cara menentukan suara mereka ialah melalui syura. Soal apakah bentuk syura

yang patut dilakukan dan adakah syura diikat dengan suara ramai atau sebaliknya

serta adakah syura dilakukan secara umum atau khusus, semuanya adalah isu yang

berkaitan dengan pengamalan dan pengolahan syura yang tidak akan disentuh di

dalam kertas kerja ini. Apa yang penting ialah perlantikan khalifah dalam Islam

mestilah berteraskan syura. Walau bagaimanapun tindakan taqyid mubah yang

berasaskan Fiqh al-Waqie yang dilakukan oleh khalifah Abu Bakar bertentangan

dengan konsep di atas tetapi ia tidak mendapat tentangan dari para sahabat sekali

gus menunjukkan ianya adalah bertepatan dengan kehendak syariat Islam.

12

Kemaslahatan umum dari tindakan khalifah Abu Bakar r.a di atas dapat dikesan

melalui dua sudut iaitu:

i- Kestabilan politik

Tindakan untuk melantik Umar r.a sebagai khalifah adalah demi menjaga

kestabilan politik kepada ummah yang baru dua tahun merasai kehidupan berpolitik

tanpa Rasulullah s.a.w. Di zaman Rasulullah s.a.w kestabilan dirasai sepenuhnya oleh

ummah kerana mereka berada naungan seorang Nabi dan Rasul yang ma’sum.

Kejanggalan ummah dengan ketiadaan Rasulullah di samping mereka dapat dikawal

sepenuhnya oleh khalifah pertama iaitu Abu Bakar al-Siddiq.

Oleh kerana beliau merasa bertanggungjawab untuk menjaga dan

meneruskan kestabilan tersebut, maka pilihannya untuk menentukan pengganti

beliau kelak adalah langkah yang terbaik. Ikutilah ucapan beliau dan peristiwa

perlantikan Umar seperti yang disebutkan oleh Ibnu al-Jauzi dan Ibnu Qutaibah

seperti berikut:

Berkata Abu Bakar: “Sesungguhnya telah berlaku kepadaku seperti yang kamu

lihat sekarang dan aku menyangka bahawa aku akan meninggal dunia dengan

keadaan ini. Sesungguhnya Allah telah membebaskan kamu dari terus terikat

dengan bai’ah (taat setia) kepadaku dan mengembalikan hak pemerintahan

kepada kamu, maka pilihlah sekarang pemimpin baru kamu sesiapa yang kamu

suka, sesungguhnya kamu memilih khalifah ketika aku masih hidup adalah lebih

baik kerana dengannya kamu tidak berpecah-belah”. Lalu para sahabat

berbincang dalam melantik pengganti Abu Bakar, tetapi tiada kata putus

mengenainya yang menyebabkan mereka merujuk semula kepada Abu Bakar

sambil berkata “Pandangan kamu adalah pandangan kami semua wahai

khalifah Rasulullah s.a.w”. Lalu Abu Bakar bertanya “Adakah kamu bersetuju

dengan keputusanku”. Mereka menjawab “Ya” (Ibnu Qutaibah: t.t).

Menerusi riwayat di atas jelas, bahawa khalifah Abu Bakar r.a sebenar telah

men”taqyidmubah”kan hak mereka untuk memilih bakal pemimpin mereka setelah

beliau melihat kemaslahatan umum berteraskan Fiqh al-Waqie untuk berbuat

demikian iaitu dari sudut kestabilan politik.

13

Sekiranya ini tidak dilakukan oleh Abu Bakar, akan berlaku jangkaan beliau

tentang ketidakstabilan politik menerusi kata-katanya:

“…….sesungguhnya kamu memilih khalifah ketika aku masih hidup adalah lebih baik

kerana dengannya kamu tidak berpecah-belah……” kemungkinan besar akan

berlaku dan mungkin kita tidak melihat dunia Islam seperti hari ini.

ii- Mendapatkan khidmat orang benar-benar layak memerintah

Maslahah yang kedua yang dikesan melalui taqyid mubah yang berteraskan

Fiqh al-Waqie yang dilakukan oleh Abu Bakar apabila beliau melantik Umar sebagai

pengganti beliau ialah kelayakan Umar dari sudut kepimpinan, keilmuan, kewarakan,

ketegasan dan pentadbiran di mana kelayakan-kelayakan ini mungkin tidak diketahui

atau dikesan oleh orang ramai. Oleh itu, perlantikan Umar sebagai bakal khalifah oleh

Abu Bakar selepas kematian beliau kelak adalah dianggap sebagai tindakan yadd al-

amanah (tindakan orang yang benar-benar jujur terhadap hak orang ramai). Boleh

juga dikatakan bahawa perlantikan Umar dibuat kerana kelayakan beliau di dalam

suasana ummah yang ketika itu memerlukan kepada pemimpin yang benar-

benar tegas dan berani. Ikutilah kata-kata Abu Bakar sejurus melantik Umar

sebagai pengganti beliau:

Aku tidak melantik kaum kerabatku, bahkan aku melantik Umar bin al-Khattab.

Sekiranya Tuhanku bertanya kenapa dipilih Umar, nescaya aku dapat

menjawabnya iaitu “Aku telah melantik orang yang paling baik di kalangan

mereka” (Abu Fida’ Ibnu Kathir :t.t).

b. Sekatan Khalifah Umar r.a Para Sahabat Keluar Dari Madinah

Diriwayatkan bahawa Khalifah Umar bin al-Khattab r.a telah mengambil

keputusan untuk menghalang para sahabat Nabi s.a.w terutama dari kalangan

kenamaan dari meninggalkan kota Madinah kecuali dengan keizinannya. Perkara ini

pada zahirnya bertentangan kaedah hurriyah al-tanaqul atau kebebasan untuk

bergerak yang diberikan oleh Islam (Abdul Karim Zaidan (1993).

14

Walau bagaimanapun tiada riwayat pula yang menyatakan bahawa keputusan

ini mendapat tentangan para sahabat Nabi s.a.w, sekali gus menunjukkan bahawa

keputusan ini tidak bertentangan dengan syariat Islam. Setelah diteliti dan dikaji, para

ulama ada yang mengulas perkara ini dari sudut kemaslahatan sosial, pengurusan dan

kestabilan politik yang sekali gus boleh dijadikan pedoman bagi umat Islam terutama

para pemerintah dalam misi pentadbiran mereka.

Dari sudut kemaslahatan sosial dan pengurusan, keputusan ini dilihat sebagai

satu cara bagi mengumpul para sahabat di satu tempat yang memudahkan mereka

dan pihak khalifah untuk berbincang atau bersyura dalam apa jua isu bagi dijadikan

polisi kepada kerajaan. Sebagaimana yang diketahui bahawa para sahabat adalah

generasi yang secara langsung dapat mendengar hadith dari mulut Rasulullah s.a.w

di samping mengetahui latar belakang apa jua sabdaan baginda s.a.w. Bahkan ramai

di kalangan mereka yang menyaksikan sendiri peristiwa-peristiwa penurunan wahyu

yang menyebabkan mereka menjadi orang yang paling faham tentang rahsia setiap

pensyariatan hukum dari al-Quran. Di kalangan mereka ada yang menjadi penulis

wahyu. Oleh itu dalam menentukan apa jua bentuk keputusan syura yang agenda

dibentangkan oleh pihak khalifah, sudah tentu pandangan mereka adalah lebih tepat

dan merapati kehendak syarak. Maka keputusan yang diambil oleh khalifah Umar

menyekat mereka dari keluar dari ibukota Islam adalah satu maslahah umum yang

tidak boleh dipertikaikan.

Dari sudut kestabilan politik, boleh disimpulkan bahawa tindakan khalifah Umar

tersebut boleh mengawal pengaruh politik para sahabat yang sekali gus menyebabkan

wala’ dan bai’ah kaum muslimin tetap pada seorang khalifah sahaja, tidak kepada

orang lain. Analisa ini bukan bermaksud untuk mengatakan bahawa para sahabat nabi

cuba merampas kuasa pihak kerajaan pimpinan Umar atau membuat pemberontakan

terhadapnya, bahkan mereka adalah contoh yang terbaik kepada kaum muslimin dari

sudut kebulatan taat dan wala’ kepada pihak pemerintah. Apa yang ingin dinyatakan

di sini hanyalah pengaruh mereka sebagai orang yang pernah bersahabat dengan Nabi

s.a.w yang mungkin menyebabkan orang ramai tertarik kepada mereka lantas

meletakkan cita-cita politik bagi mereka apatah lagi di zaman yang tiada media secara

langsung dari ibukota Islam dalam menyebarkan polisi semasa dan perkembangan

pentadbiran dari pihak khalifah.

15

Kejelasan maslahah umum tindakan khalifah Umar ini dari sudut kestabilan

politik dapat dikesan di zaman selepasnya di mana para sahabat selepas era

pemerintahan Umar telah diberi kembali hak hurriyyah tanaqul. Keadaan ini

menyebabkan apa yang ditakuti oleh Umar tentang ketidakstabilan politik dari

pengamalan hak tersebut telah berlaku. Di zaman era pemerintahan khalifah Uthman

bin Affan r.a, bangkitnya pemberontakan yang dahsyat dari kaum muslimin

terutamanya dari daerah yang jauh dari ibukota negara Islam seperti Basrah, Kufah

dan Mesir. Pemberontak-pemberontak tersebut antara lain meminta khalifah Uthman

mengundurkan diri dan memberi peluang kepada sahabat-sahabat Nabi yang lain

seperti Ali bin Abu Talib, Zubair, Talhah dan lain-lain untuk ke jawatan khalifah. Ini

menggambarkan pengaruh khalifah semakin menjadi tidak popular disebabkan antara

lain pengaruh politik sahabat nabi yang lain yang telah bergaul dengan mereka (orang

ramai) semakin terserlah bakat kepimpinan mereka (para sahabat) biarpun mereka

(para sahabat tersebut) tidak menyimpan apa-apa niat untuk menderhaka kepada

pihak khalifah (Ibnu Kathir: t.t).

c. Perlantikan Yazid bin Muawiyah Sebagai Khalifah

Selepas tiga puluh tahun pemerintahan al-Khulafa’ al-Rasyidin yang berakhir

dengan kamatian khalifah Ali bin Abu Talib r.a atau kematian khalifah Hasan bin Ali

r.a mengikut sebahagian ulama Islam, dunia Islam telah diperintah satu dinasti baru

iaitu kerajaan Bani Umayyah. Kerajaan ini diasaskan oleh khalifah Muawiyah bin Abu

Sufyan r.a, seorang sahabat Rasulullah s.a.w. Seperti di era al-Khulafa’ al-Rasyidin,

Muawiyah telah memerintah dunia Islam dengan jayanya. Bahkan gaya pemerintahan

beliau juga pada keseluruhannya adalah sama dengan zaman Abu Bakar, Umar,

Uthman dan Ali dari sudut keadilan dan kegemilangannya. Cuma yang membezakan

pemerintahan beliau dengan al-Khulafa’ al-Rasyidin ialah beliau telah melakukan

taqyid mubah berteraskan Fiqh al-Waqie iaitu dengan memperkenalkan sistem “bakal

pengganti” secara tetap atau yang dipanggil sebagai jawatan “Putera Mahkota”. Beliau

telah melantik anaknya Yazid sebagai Putera Mahkota untuk menggantinya kelak

sebagai khalifah. Hampir keseluruhan rakyat memberi persetujuan tentang

perlantikan tersebut melainkan beberapa orang sahabat Nabi s.a.w seperti Husain bin

Ali r.a dan Abdullah bin Zubair r.a.

Apa yang jelas ialah perlantikan tersebut adalah bercanggah dengan kaedah

al-siyadah li al-ummah atau hak kepimpinan pada asalnya di tangan umat Islam, di

16

mana mereka mempunyai kebebasan yang mutlak untuk menentukan siapa yang

layak menjadi pemimpin mereka dengan cara syura (Abu Yu’la: t.t).

Apa yang dilakukan Muawiyah telah mengundang perbincangan yang unit dan

rumit di kalangan ulama Islam. Ada yang menyanggah sepenuhnya langkah Muawiyah

tersebut dan ada yang menjustifikasikannya sama seperti mereka justifikasikan

perlantikan Umar sebagai khalifah oleh Abu Bakar. Walau bagaimanapun perbezaan

antara dua perlantikan tersebut amat ketara. Pertamanya, perlantikan Umar dibuat

berteraskan kelayakan yang tiada kaitan dengan hubungan kekeluargaan dan

keturunan, sementara perlantikan Yazid adalah berteraskan kepada hubungan

kekeluargaan dan darah keturunan. Kedua, perlantikan Umar disepakati oleh semua

sahabat sementara perlantikan Yazid bukan sahaja tidak dipersetujui oleh sebahagian

sahabat Nabi, bahkan telah menimbulkan ketidakstabilan politik sehingga

mengakibatkan pembunuhan Husain bin Ali r.a. Ketiga, perlantikan Umar tidak

melahirkan kesan hiraki yang berpanjangan, tetapi perlantikan Yazid telah

meninggalkan suatu fenomena hiraki yang berdaulat dalam sistem politik negara Islam

selepas itu. Berkata Hasan al-Basri:

Kalaulah bukan kerana tindakan tersebut (perlantikan Yazid sebagai Putera

Mahkota oleh Muawiyah), nescaya umat ini akan meletakkan syura sebagai

asas (dalam urusan pemilihan khalifah) sehingga hari kiamat. (Ibnu Qutaibah:

t.t).

Walau bagaimanapun Ibnu Khaldun, seorang tokoh ulama dan pemikir Islam

menerusi bukunya Muqaddimah telah membuat analisa menarik tentang perkara ini

dari sudut kemaslahatan umumnya. Beliau menegaskan bahawa tindakan Muawiyah

mestilah dilihat sebagai usaha menjaga kestabilan politik negara Islam yang

begitu….ketara luasnya di zaman khalifah tersebut. Di samping itu juga

hendaklah dilihat bahawa tindakan tersebut bukan berteraskan hawa nafsu kerana

Muawiyah adalah seorang sahabat Nabi s.a.w bahkan seorang penulis wahyu.

Tindakan beliau mestilah dilihat sebagai tindakan yang berteraskan ajaran Islam.

Untuk perkara pertama iaitu penjagaan terhadap kestabilan politik negara

Islam, tindakan Muawiyah adalah perlu demi menjaga kesatuan ummah dan sebagai

17

mengikut kemahuan ahl al-hall wa al-aqd ketika itu yang rata-rata dari kalangan Bani

Umayyah. Pengaruh politik Bani Umayyah pula sangat kuat pada masyarakat Islam

pada masa itu di mana sekiranya dilantik orang lain atau dibiarkan pemilihan bakal

khalifah melalui syura terbuka, berkemungkinan membuahkan keadaan politik yang

tidak stabil serta berpecah-belah yang melemahkan mereka sendiri. Oleh itu

perlantikan tersebut adalah perlu (Abdul Rahman Ibnu Khaldun: t.t).

Syeikh Munir Ghadban pula melihat tindakan Muawiyah tersebut sebenarnya

berteraskan syura. Beliau menyebut di dalam bukunya Muawiyah ibnu Abu Sufyan

tentang perdebatan terbuka antara ahli syura di hadapan Muawiyah berhubung

dengan cadangan beliau untuk melantik anaknya sebagai bakal khalifah yang akhirnya

menyebelahi pandangan Muawiyah (Munir Ghabdban: t.t).

Penutup

Fiqh al-Waqie bukanlah menyuruh umat Islam terutama para ulama

meletakkan hukum bersesuaian dengan kehendak diri. Fiqh al-Waqie merujuk kepada

Dalalah al-Nusus (kehendak nas) yang masih zanni atau samar-samar,

maka terdedahlah ia kepada semaksima atau seminima ijtihad. Ini bermakna adalah

haram berijtihad kepada perkara yang sudah qat'ie (nas yang putus).

Berdasarkan keterangan pakar usul al-fiqh, dikatakan majoriti nas hukum sama

ada dari al-Quran atau hadith masih zanni. Ini memberi peluang untuk berijtihad

dengan suasana waqie sejajar dengan kaedah fiqh “perubahan hukum itu berlaku

sejajar dengan perubahan zaman, tempat dan keadaan” yang dibincangkan di

atas.

Atas konsep ini, maka Imam As-Syafie ada membuat perubahan hukum

sehingga ia dikenali sebagai Qaul Qadim dan Qaul Jadid kerana perubahan tempat di

antara Mesir dan Iraq.

Pengharaman arak juga contohnya, bukan dilakukan secara sekali gus tetapi

berperingkat berdasarkan Fiqh al-Waqie. Bahkan hadith yang menyuruh

18

mencegah kemungkaran "Barangsiapa melihat kemungkaran, hendaklah ia cegah

dgn tangan, sekiranya tidak mampu dengan lisan, sekiranya tidak mampu, cukuplah

benci dengan hati" adalah berdasarkah Fiqh al-Waqie.

19

RUJUKAN

-Abdul Karim Zaidan (1988), al-Madkhal Li Dirasat al-Syariah al-

Islamiyah, Muassasah al-Risalah, Beirut

-Abdul Karim Zaidan (1993), al-Mufassal Fi Ahkam al-Mar’ah,

Muassasah al-Risalah, Beirut

-Abdul Rahman Ibnu Khaldun (1971), Muqaddimah, Dar al-Bayan, Beirut

-Abdul Rahman Taj (1983), al-Siyasah al-Syar’iyyah, Dar al-Fikr, Beirut

-Abu Fida’ Ibnu Kathir (1984), al-Bidayah Wa al-Nihayah, Dar al-Fikr, Beirut

-Abu Yu’la Muhammad al-Fara’ (1974), al-Ahkam al-Sultaniyyah,

Mustafa Halabi, Kaherah

-Ali bin Hasan al-Halabi (1420H), Fiqh al-Waqie Baina al-Nazariyyah

Wa al-Tatbiq, Syarikat al-Nur

-Arif Abu Aid (1985), Wazifat al-Hakim Fi al-Daulah al-Islamiyah, Dar al-Qalam, Kuwait

-Fathi al-Duraini (1986), Usul al-Tasysri’ al-Islami, Muassasah al-Risalah, Beirut

-Fathi al-Duraini (1987), Khasa’is al-Tasyri’ al-Islami Fi al-Siyasah

Wa al-Hukm, Muassasah al-Risalah, Beirut

-Ibnu Qayyim al Jawziyyah (1407), I’lam al Muwaqi’in ‘an Rabb al ‘Alamin, Beirut: Maktabah Asriyyah

20

-Ibnu Qutaibah al-Dainuri (1972), al-Imamah wa al-Siyasah, Mustafa

Halabi, Kaherah

-Jalal al-Din al-Sayuti (1991), Tarikh al-Khulafa’, Matba’ah al-Sa’adah,

Mesir

-Mahir Husayn Haswah (2009), Fiqh al Waqi’ wa Atharuhu fi al-Ijtihad,

Herndon: al Maahad al Alami fi al Fikr al Islami

-Muhammad Nasruddin al Bani (1992), Sual wa Jawab haula Fiqh al Waqi’, Riyad: Darul Jalalain

-Muhammad al-Khudri (1986), Usul al-Fiqh, al-Maktabah al-Tijariyah al-Kubra, Mesir

-Munir Ghabdban (1989), Muawiyah ibnu Abu Sufyan, Muassasah al-Risalah, Beirut

-Al Qarafi al-Maliki (t.t), al-Furuq, Dar Ihya’ al-Kutub al-Arabiyah, Kaherah

-Yusuf al Qaradawi (1997), Min Fiqh al Dawlah fi al Islam, Kaherah: Dar al Syuruq

-Yusuf al Qaradawi (1999), Awamil As Sa’ah wa al Murunah fi al Syari’ah al Islamiyyah, Kaherah: Maktabah Wahbah

-Yusuf al Qaradawi (1999), Taysir al Fiqh li al Muslim al Mu’asir, Kaherah: Maktabah Wahbah

-Yusuf al Qaradawi (1992), Al Fatwa bayn al Indibat wa al Tasayyub, Kaherah: Dar Sahwah