Ungvári Z. Imre VÁLTOZÓ ÉRTELEMBEN

A kiadói tanács tagjai: Cseke Péter Horváth Andor Kántor Lajos Kelemen Hunor Kovács Kiss Gyiingy Lászlóffy Aladár Selyem Zsuzsa

Ungvári Z. Imre

VÁLTOZÓ ÉRTELEMBEN

Közelítések a filozófiához

KOMP-PRESS Korunk Baráti Társaság

Kolozsvár, 1998

Szerkesztette: VERES KÁROLY

© Ungvári Z. Imre, 1998 ISBN 973–976661—

Körültekintés Epikurosz tanácsa szerint filozófiával bármely életkorbán foglalkozhatunk, ugyanis a

lélekápolása, a boldogságunkról való gondoskodás és a jövő bizonytalansága egyaránt szükségessé teszi az elmélkedést. Ám a filozófiával való foglalkozásnak kezdete van. A történelem és a filozófiatörténeti hagyomány, különösen pedig Arisztotelész és Hegel örököseiként tudnunk kell, hogy az elmélkedés tárgyai, akárcsak a tapasztalatok számára igénybe vehető fogalmak, kategóriák önálló adottságok. Ez azt jelenti, hogy létüknek története, működésüknek, kapcsolódásuknak meghatározott szabályai vannak. Minden újabb vizsgálódás, bármilyen szemszögből próbálja megközelíteni a maga problémáit, azt tapasztalja, hogy e problémák készen talált létösszefüggései és jelentéskörnyezete nagymértékben belejátszik saját mozgásterének kialakításába. Éppen lehetőségeinek feltérképezésére, illetve a hagyományhoz fűződő tudatos viszonyának megteremtésére irányuló próbálkozásai képezik a filozófiával valófoglalkozás kiindulópontját, öntudatának minimálfeltételét.

Az itt következő írások a fent említett értelemben vett vizsgálódások, kísérletek. Céljuk részben a filozófia történeti hagyománnyal szembeni tipikus magatartásmódok bemutatása, részben pedig egyes kortárs erkölcsi-politikai és művészeti jelenségek elméleti hátterének megvilágítása. Az így adódó perspektívák elkerülhetetlenül töredékesek maradnak, közöttük nem rajzolható meg egyértelmű összefüggés. Nem úgy illeszkednek egymáshoz, mint egy szemléleti egész mozaikszem elemei, hanem úgy, mint különböző szintű problémakörökből kinőtt szemléletmódok.

A filozófiatörténeti hagyományhoz fűződő viszony itt említett példának értelmezése sem ugyanazon szemléletmódon belül történik, és példaszerűségük is a filozófia művelésének más-más oldalát exponálja. Apáczai enciklopédiaszerkesztőként, illetve a tudományok rendszerezőjeként is mindenekelőtt tanár, míg Böhm tanárként is szintetizáló, rendszeralkotó: filozófus; Nietzsche tanárként és filozófusként is sokkal inkább az újításnak, alkotásnak elkötelezett, zárt kategóriákat és végérvényes hagyományt nem ismerő lángelme: művész.

Természetszerűen egyenetlenebb azoknak az írásoknak a szemléletmódja, amelyeknek erkölcs- és politikaelméleti; illetve művészetfilozófiai tárgya az időszerűsége pontosabban a befejezetlenség és közvetlenség jegyében áll, és így a tárgyalásukhoz nélkülözhetetlen távlatot különböző kortárs nézőpontok összevetésével, illetve ma még nem egyértelműen megítélhető tendenciák kiemelésével sikerült megteremteni. És végül valamennyi itt felmerülő kérdésró1 elmondható, hogy megfogalmazásuk sokkal inkább újabb kutatások kiindulópontjának tekinthető, mintsem akár részlegesen is lezárt, elméleti vizsgálódás eredményének.

A szerző

KÖZELÍTÉSEK A FILOZÓFIÁHOZ

ERDÉLYI MAGYAR KARTEZIANIZMUS

A 17. SZÁZADBAN

(Descartes eszméi Apáczai Csere János műveiben)

Mű és hatástörténete A magyar kartezianizmus kifejezés (és méginkább ennek sajátosan erdélyi változata)

olyan szűkítő, lehatároló fogalomnak tűnik, amely az egyetemességgel szemben a kulturális sajátosságokat hangsúlyozza. Eszerint többféle kartezianizmus létezik, amelyeknek jellegzetességeit a térben és időben körülhatárolt kultúrák uralkodó stílusjegyei határozzák meg. Ebben az összefüggésben az eredeti műhöz képest a befogadás, értelmezés, a különféle nyelvi, technikai, intézményi adottságok és szabályrendszerek alakítószerepe bizonyos túlsúlyra tesz szert. Az eszmei tartalomnak eredeti megjelenésétó1 eltérő közegbe való beillesztése (mint pl. a descartes-i gondolatok erdélyi befogadása) újraértelmezésként, a szerző léthelyzetétől, kultúrájától, szándékaitól való eltávolodásként jelentkezik. Ily módon az eredeti műnek vagy alapgondolatainak kifejezésformái alapvetően más szemantikai ideológiai és pragmatikai tartalmakkal keveredhetnek, olykor olyanokkal is, amelyeket a szerző nemcsak hogy nem láthatott előre, de kifejezetten ellenzett volna. Mindezek megkövetelik, hogy a magyar, illetve erdélyi karteziánizmus dokumentumainak áttekintése előtt vázoljuk a 17. századi, Európa (mindenekelőtt Németalföld és Erdély) társadalmi és kulturális életében azokat a közvetítő rendszereket, amelyek meghatározó szerepet játszottak e gondolatok elterjedésében. Végül pedig folyamatosan figyelnünk kell a fordítás, szerkesztés, rendszerezés munkáját vállaló Apáczai saját gondolkodásmódjára és szándékaira, egyszóval individualitására, ami nélkül a Descartes-ra való hivatkozás módozatai egyszerűen érthetetlenek lennének.

A kartezianizmus elterjedésének társadalmi és kulturális feltételei A 15. és 17. század közötti időszak nyugateurópai emberének legalapvetőbb lelki-

egzisztenciális élménye a középkorból örökölt individualizációs formák válsága. Végső soron e válság határozta meg a reformációhoz vezető és azzal összekapcsolódó társadalmi-szellemi mozgalmak célkitűzéseit. Amint arra Michel Foucault is rámutatott, e korszak embereinek az a törekvése, hogy közvetlenül részt vehessenek a lelki életben, az üdvözülésre való kiválasztottság megtapasztalásában, a Könyvben lefektetett tanítás értelmezésében a szubjektivitásért folytatott küzdelem volt1. Ez a küzdelem a reformációkülönböző áramlatai révén idővel átterjedt a kontinens keleti régióira is.

Az individualitás válsága mindenekelőtt az önértelmezés, az egyéni bizonyosság válsága volt, amely mint meghatározó élmény helyet követelt magának mind a teológiában (Kálvin „kegyelmi kiválasztottság"-tana), mind pedig a filozófiában (Montaigne, Descartes, Pascal). Erre utal Pierre Chaunu sommás megállapítása is, amely szerint az egész 17. század Istent keresi2. Az új individualitás nem csupán az egyházi és világi tekintélyek által felkínált azonosulási formákban értelmezi önmagát, hanem egyszersmind önmagáról mint gondolkodó, ható és tevékeny szubjektumról is szeretne megbizonyosodni. Ez az igény máig hatóan részévé vált a modem európai ember öntudatának. Az új szubjektum önmagába

visszahúzódó, elkülönülő. Csak a saját gondolkodására, valamint hitére hagyatkozik, és olyan alapvető képességeit látja megerősítve ezáltal, amelyek révén a Bibliában és a természet nyitott könyvében” egyaránt talál támpontokat. A tudás bibliai (isteni) eredete, illetve a tudományok önálló eredményeinek teológiai, apologetikai hasznosíthatósága egyike a közép- és kelet-európai protestáns oktatáspolitika alapelveinek. Ezt a gondolatot hangsúlyozza többek között maga Apáczai is A bölcsességtanulásáról című beszédében.3

A reformáció időszakában fokozatosan formálódó új individualitásnak megfelelően a 16-17. század vallása is hangsúlyozottabb individuális vonásokra tesz szert. Ez egyrészt azt jelenti, hogy előtérbe kerül az istenkereső egyén, másrészt hogy az istenkeresés sajátos formái is elkülönülnek egymástól zárt (és legtöbbször kizárólagos) kollektív individualitásokat, egyházközösségeket hoznak létre, A korszak embere ugyancsak Chaunu megállapítása szerint fájdalmasan átérzi Isten hatalmát és transzcendenciáját”.4 Ez az ember számára végtelenül nyomasztó érzés fejeződik ki a kegyelmi kiválasztottság kálvini teológiájában. Az embereknek a világ teremtésétől kezdve kiválasztottakra és kitagadottakra való elosztása az ész számára botrányos, megalázó gondolat, amely nemcsak a fegyverré tett eszme végletes kizárólagosságát, hanem ezzel együtt a szektás elszigetelődés veszélyét is magában hordta. Nem véletlen, hogy a szigorú elkülönülés, olykor még egyazon felekezet különböző irányzatai között is, egyike a kor alapvető sajátosságainak.5

A saját önazonosság keresése, bár túlnyomó részben vallásos formákban jelentkezett, nemcsak vallási kérdés volt, hanem kiterjedt valamennyi világnézethordozó kulturális formára, alkotásra, mindenekelőtt a tudományra és a filozófiára. A tudomány egyre jelentősebb szerepet játszott a kor szellemiségében. Bár továbbra is csak egy szűk társadalmi réteg mindennapi tevékenységeként létezett, az ismeretek gyakorlati alkalmazhatóságának növekedésével párhuzamosan egyre szélesebb érdeklődésre tarthatott számot, de az új ismereteket csak igen lassan sikerült elfogadtatni a hagyomány által szentesített kultúraközvetítő fórumokkal. A saját tudományos felfedezés vagy elmélet módszeresen igazolható igazságának a tudata éppúgy hozzájárult az egyén önazonosságának a megalapozásához, mint a hit igazságai, és a felfedezéseket igazoló szabályok elfogadása vagy elvetése is ugyanúgy közösségteremtővé vált. Minden elszigeteltség ellenére a 16-17. század során Európa-szerte kialakult „a tudományos kutatók kicsi világa”, akik a skolasztikus szellemiségű egyetemek falain kívül és az ott uralkodó steril arisztotelizmus ellenében fogalmazták meg a maguk tényszerűbb elméleteit. A szűk körben meglehetősen gyorsan terjedő tudományos és filozófiai eredmények mindegyre kikezdék ugyan az egyetemek tekintélyét, de a katedrákat mindvégig elzártákeló1ük, Az egyetemek „hivatalos” tudományának és teológiájának képviselői az egyház mellett a tudományos és filozófiai megújulás legádázabb ellenségének bizonyultak.6 Descartes életművének akadémiai utóélete, a.végeérhetetlen karteziánus-antikarteziánus viták kiváló példái az újító és hagyományőrző törekvések közötti összeütközéseknek.

Az egyetemek kultúra közvetítő szerepének beszűkülésével és szerkezeti megmerevedésével párhuzamosán az itt tárgyalt időszakban új közvetítő rendszerek jelentek meg, amelyek nagymértékben elősegítették a kultúra demokratizálódását. E tényezők közül a legjelentősebbek: a nemzeti nyelvek kulturális használatának elterjedése, a nyomtatás térhódítása illetve alsó- és középfokú iskolák alapítása. Jelentőségük nem csupán külön-külön kifejtett hatásukban, hanem sokkal inkább együttes, egymást erősítő, megsokszorozó szerepükben keresendő. Így például a reformáció Luther, főképpen pedig Melanchton által meghatározott oktatáspolitikája alapvető jelentőségű volt a nemzeti nyelveken folyó oktatás kialakítása. a fordításirodalom fellendülése és a nyomtatott könyvek elterjedése szempontjából is.7 Mindezek ismeretében bátran állíthatjuk, hogy a karteziánus eszmék

elterjedésének és fogadtatásuk jellegzetességeinek megértése elképzelhetetlen a műveltségközvetítő rendszerek szerkezeti átalakulását meghatározó tényezők ismerete nélkül.

Descartes eszméinek hatása Németalföldön A karteziánus filozófia elterjedés ének körülményeit vizsgálva figyelembe kell

vennünk Descartes kapcsolatait korának tudósaival illetve a németalföldi egyetemi életteL amely az erdélyi magyar kartezianizmus legfontosabb forrását jelentette. Descartes élete és tevékenysége számos ponton a korszakra jellemző individualitás tipikus kifejezője lehetne. Bár valósággal kerülte az embereket Descartes kiterjedt levelezése révén számos korabeli tudóssal, filozófussal és teológussal (illetve ezek társaságaival) állt kapcsolatban. E kapcsolatai közül minden bizonnyal a legjelentősebb és legállandóbb az egykori Lafleche-i iskola társához Marin Mersenne-hez és annak köréhez fűződő kapcsolata. A korszak számos jelentős gondolkodóját(pl. Thomas Hobbes-t, Pierre Gassendit, Antoine Arnauld-t) magába foglaló társaság Descartes számára egyszerre jelentett jóindulatú, alkotásra ösztönző baráti közösséget és kemény kritikára kész tudományos fórumot.8 Mégis műveinek/ eszméinek elterjedése, különösképpen pedig erdélyi recepciójuk szempontjából a németalföldi egyetemi körökkel kialakult kapcsolatai váltak leginkább meghatározókká.

Descartes kisebb megszakításokkal és állandó lakóhely-változtatások közepette (Dordrecht, Franeker, Leyden, Amsterdam, Deventer, Utrecht, Endegeest, Egmond op den Hoef stb.) több mint húsz évet töltött Németalföldön. Ez az ország az említett időszakban a kulturális és vallási sokszínűség, a gazdasági fellendülés és az egyetemi központok sokasága szempontjából kétségtelenül az európai művelődés központjának számított. Az egyre nagyobb számban működő egyetemek valósággal versenyeztek egymással a különféle tudományos, filozófiai és teológiai eszmék tanításában, Nyugat-Európa legtehetségesebb professzorainak a megnyerésében és minél nagyobb diáklétszám biztosításában, egész Europából kiváltképpen pedig a protestáns országokból. Végső soron ezzel magyarázható, hogy Németalföld Apáczai idejében az erdélyi akadémiai peregrináció legfontosabb célországát képezi.

Descartes eszméi Hollandiában első ízben 1638-ban kerülnek bemutatásra az utrechti egyetemen professzora, Henrik Renerius előadásában. Renerius főtörekvése még a karteziánus és az arisztotelészi eszmék összeegyeztetése volt: Tanítványai közül Henry de Roy (Regius) már nem csupán azért játszott jelentős szerepet a descartes-i eszmék tetjesztésében,mert idővel az egyik legnagyobb hatasú karteziánus gondolkodóvá vált hanem azért is, mert Descartes szabad szellemű és következetesen naturalista átértelmezésével kihívta mind sajátmagát mind pedig mestere ellen a konzervatív egyetemi körök reakcióját. Ennek az ellentmondásos Descartes-recepciónak volt részese többek között az Apáczai által képviselt erdélyi magyar kartezianizmus is. Apáczai igen heterogén forrásokból táplálkozó szellemiségére jellemző, hogy egyaránt hatott rá a mester, a tanítvány és a mindkettejük ellen ádáz harcot folytató professzor Gisbert Voetius is, akit konzervativizmusa miatt ellenfelei „utrechti pápának” nevezték.

Voetius támadásainak eredményeképpen Regiust eltávolították az egyetemről. Descartes megpróbálta tisztázni magát az istentagadás vádja alól mégis betiltották filozófiájának tanítását kezdetben az utrechti, majd hosszas viták után valamennyi németalföldi egyetemen. A betiltás azonban nem akadályozhatta meg a karteziánus eszmék terjedését ugyanis Európa-szerte egész sor kiváló professzor tartott ki mellettük mint pl.

Adriaan Hereboord, Henri De Raei, Johann Clauberg, Abraham Heidanus, Christoph Wittich stb. Az 1660-1680 közötti időszakban, Josef Bohatec állítása szerint valóságos „karteziánus skolasztika” jelenléte mutatható ki mind a filozófia, mind pedig a protestáns dogmatika területén.11

Apáczai kartezianizmusának eredete és dokumentumai Apáczai kétségtelenül a 17. századi Erdély legjelentősebb pedagógusa, tankönyvíró és

fordító volt, aki igen alaposan ismerte korának teológiai és filozófiai eszméit. Az ő tevékenységéhez kapcsolódik az első magyar nyelvű enciklopédia kiadása, Petrus Ramus, Joachim Sterk van Ringelberg, Descartes, Regius, Amesius művek részleteinek magyar fordítása, átdolgozása, tankönyvek szerkesztése és kiadása, illetve számos előadás és tanulmány, amelyek közül nem egy az erdélyi magyar kartezianizmus korai dokumentumának tekinthető.

A kartezianizmus erdélyi megjelenése nem csupán a franciaországi és németalföldi kulturális viszonyokkal, hanem az erdélyi értelmiségképzés sajátosságaival, az itteni egyház- és művelődéspolitika jellegével is szoros összefüggésben állt. Régiónkban az értelmiségképzés gyakorlatához hozzátartozott a külföldi egyetemek látogatása, illetve az ott szerzett ismereteknek minél teljesebb körű itthoni átadása, hasznosítása, mégpedig nem csupán a tanári és papi hivatás keretében, hanem könyvek beszerzése és könyvtáraknak adományozása, az európai oktatási módszerek meghonosítása illetve a tanulmányi utakról készített feljegyzések kiadása által is. Apáczai korában (1625 és 1660 között) az erdélyi ún. akadémiai peregrináció már csaknem háromszáz éves múlttal rendelkezett,12 miközben a célországok és oktatási intézmények köre, valamint a felkészülésre kiválasztott szakterületek száma is folyamatosan bővült. Ebben a szüntelenül változó választékban a reformációval kezdődően a német és holland egyetemek jelentették a fővonzerőt.

Apáczai Csere János a kolozsvári alapfokú iskola és a gyulafehérvári kollégium elvégzése után 1648-ban ösztöndíjasként kerül Hollandiába. 1651-es doktori vizsgájáig Franeker, Leyden, Utrecht és Hardervijk egyetemeit látogatta. Tanárai között a kor olyan jelentős egyéniségeit tarthatjuk számon, mint Johann Cocceius (Koch), a héber nyelv professzora, Guilelmus Amesius (Ames), a teológia és a protestáns kazuisztika tanára, illetve a kor .ismert karteziánusai, Adriaan Hereboord, Abraham Heidanus (és talán magántanárként Henry De Roy is), azonban nem hiányzott közülük az említett antikarteziánus professzor Gisbert de V'oetius sem.13 Voetius irányítása alatt Apáczai egy nyilvános vitán, az akkori oktatási gyakorlat szerves részét képező ún. disputáción is részt vesz, mégpedig önálló művel, amelynek címe Disputatio theologica, continens introductioném ad philologiam sacram sub praesidio D. Gisberto Voetio ad diem 23 et 27 Mart. Ultrajecti MDCL (1650). Egy évvel később doktori disszertációját is disputáció keretében védte meg, ezúttal azonban nem a magyar akadémiai peregrináció „fővárosának” számító Utrechtben, hanem Hardervijkben. Az ortodoxprotestantizmus szellemében írt disszertáció teológiai témáról, az első emberpár bűnbeeséséró1 szólt, amint azt címe is mutatja: Disputatio Theologica Inauguralis de Primi Hominis Apostasia (165.1). Mindezeket figyelembe véve, ha megkísérelnénk megrajzolni a fiatal Apáczai szellemi arcképét, semmiképpen sem tudnánk őt egy jól körülhatárolható egységes eszmeáramlatba elhelyezni. Gondolatvilágában egyaránt jelen voltak karteziánus és antikarteziánus hatások, a kálvini hagyományos protestantizmus és az angol puritanizmus. Ily

módon egyetemi képzettségének megfelelően Apáczai mindenekelőtt széles körű műveltséggel rendelkező protestáns teológus

volt, aki ismerte korának uralkodó eszméit, de nem egyik vagy másik gondolatrendszer elkötelezettje, hanem a teljes körű tudásé, az egyetemes kultúráé. Akárcsak számos kortársa, maga is azt vallotta, hogy mind a tudománynak (illetve a filozófiának), mind pedig a teológiának megvan a maga, teljesen jogosult kérdésfelvetése, amelyek egyaránt nélkülözhetetlenek az ember evilági boldogulásának, illetve túlvilági üdvösségének eléréséhez. Későbbi tevékenysége, az általa kiadott művek jellege, valamint saját írásainak és beszédeinek szellemisége is azt bizonyítja, hogy Apáczai tudáseszménye a gyakorlatban hasznosítható enciklopédikus műveltség volt. Ettó1 várta mind az egyes egyének, mind pedig a közállapotok megváltozását. Az így megfogalmazódó tudáseszménynek tulajdonítható az is, hogy Apáczai végül is Petrus Ramus és Descartes eszméit követte szemben a protestáns új skolasztika arisztotelizmusával.

Apáczai tevékenységének egésze egyetlen gyakorlati célra összpontosul. Ez a cél az erdélyi magyar protestáns oktatás modernizálása és a „bölcsesség tanulása” által az erdélyi protestánsoknak nyugat-európai hittársaikkal egyenlő szellemi és anyagi szintre való felemelése. Célja elérése érdekében alapvető fontosságúnak tartotta, hogy az erdélyi iskolák diákjai a hétköznapi gyakorlati ismeretekre is kiterjedő enciklopédikus műveltségre tegyenek szert, illetve, hogy magukévá tegyék a puritanizmus teológiai, erkölcsi és társadalmi-politikai elveit.14 Ebben az összefüggésben kell értelmeznünk Apáczai életének és tevékenységének terveit és megvalósításait. Ezek sorában különös jelentőségűek: 1. az első magyar nyelvű enciklopédia (Magyar Encyclopaedia) megszerkesztése, fordítása és kiadása, Descartes, Ramus, Amesius, Le Roy / Scribonius, Alstediusi Joh. Ph. Holwarda, Kopernikusz stb. műveibó1származórészletek vagy kivonatok felhasználásával; 2. Petrus Ramus logikájának magyar nyelvű kiadása (Magyar logikácska), ill. Joachim Sterk van Ringelberg, flamand humanista De ratione studii című művének lefordítása és párbeszédes formában valókiadása (Tanács amellyet Joachimus Fortius ád Apáczai Csere János által); 3. a bölcsesség tanulásának jelentősége melletti állásfoglalása (A bölcsesség tanulásáról című székfoglalója Gyulafehérváron), illetve a világi és egyházi hatalom előtt az iskolák szükségességének a bizonyítása (Az iskolák fölöttébb szükséges voltáról című kolozsvári székfoglaló beszéde); 4. egy erdélyi magyar akadémia fe1állításának és működésének tervezete Barcsai Ákos fejedelemhez eljuttatott supplicaciójában (A magyar nemzetben immár elvégtére egy Academia felállításának módgya és formája). Bár mindezek a kezdeményezések szorosan kapcsolódnak – többek közütt Descartes által is befolyásolt – tudományfelfogásához, tartalmilag messze túllépnek a kartezianizmus fogalmán. Éppen ezért a továbbiakban az Apáczai által kiadott vagy írt műveknek csak azon fejezeteivel vagy gondolataival foglalkozunk, amelyek nyilvánvalóan karteziánus eredetűek. (Így pl. nem térünk ki azokra az itt nem említett/ elsősorban teológiai jellegű munkákra sem, amelyek időközben elvesztek, s így csak a kortársak feljegyzései vagy másolatai folytán tudunk róluk, mint pl. Disputatio de politica ecclesiastica, Catechizmus secundum dogmata Calvini vagy De peccato originali című írásokra).

Karteziánus filozófiai felfogást Apáczainál mindenekelőtt a Magyar Encyclopaedia metafizikával, fizikával, asztronómiával, meteorológiával, illetve részben az antropológiával és az orvostudománnyal foglalkozó fejezeteiben találunk, valamint A bölcsesség tanulásáról című szónoklatban és a Philosophia naturalis címet viselő, latin nyelvű befejezetlen műben. A három mű sok mindenben hasonlít egymáshoz, ugyanazon átfogó tudományszemlélet talaján állnak és kölcsönösen kiegészítik egymást, többek között abban is, hogy hivatkozásaik alapján az egyes írások egy fokozatosan kiteljesedő karteziánus műveltség lépcsőfokainak tekinthetők.15 A karteziánus eszmék iránti fogékonyság önmagában egyáltalán nem jelenti azt, hogy

Apáczai saját körvonalazott filozófiai felfogással rendelkezett volna. Nem a hasonló gondolkodásmód, hanem éppen egy módszeres, átfogó és a keresztény hittel is összeegyeztethető világnézet igénye az, ami Descartes recepcióját meghatározta. Ez a viszony nem jelent aktív átértelmezést, továbbgondolást vagy kritikai magatartást. Descartes eszméi az Encyclopédia lapjain szó szerinti fordításban vagy kivonatok formájában jelentkeznek... Mindaz ami ebben az összefüggésben Apáczai saját szellemi teljesítményének tekinthető, az a szövegek kiválasztására, lefordítására, néhol az alapgondolat tömör összefoglalására, illetve a descartes-i gondolatoknak egy olyan ismeretrendszerben való elhelyezésére szorítkozik, amelynek eszmei, sokszínűsége és változatossága az eklektikusságig terjed.l6 Látnunk kell azonban, hogy ezt a műgyűjtő-magatartást Apáczai tudatosan vállalta, sőt a mű előszavában igazolta is eljárását, olyan klasszikus szerzők példájára hivatkozva, akik büszkélkedtek az elődeiktől átvett gondolatokkal (pl. Seneca, az idősebb Plinius, Cicero, Heurnius, Alfarinus stb.). Ebből a szemszögből megítélve a sokféleség úgy jelentkezik mint az ismeretek teljes kör ősszefoglalásának elkerülhetetlen és elismert következménye. Továbbá figyelembe kell vennünk bizonyos, a tudományértelmezésből adódó sajátosságokat, ti. azt, hogy Apáczainál a középkori tudományfelfogás (tudománytörténeti hagyományok, formulák és elfogadottá vált tanok puszta megőrzése), illetve a modem tudományos igények (önálló gondolkodás, kísérletezés, gyakorlati alkalmazás) egyszerre vannak jelen. Az ilyen és ehhez hasonló példákból kiderül, hogy Apáczai életművének értelme, beleértve annak karteziárius vonatkozásait is, csak úgy ragadható meg, ha a Michel Foucault Mi a szerző? című művében megfogalmazott megközelítésmódnak eleget téve, nem annyira a szerzőszemélyiségének, szubjektivitásának a feltárására, vagy az általa kifejezett eszmékre összpontosítunk, hanem sokkal inkább azoknak a szabályoknak a megállapítására, amelyek szerint a szerző a maga szövegeiben a fogalmak sorát, illetve elméleti viszonyaikat létrehozza.17

Apáczai erősen karteziánus színezetű alapvető meggyőződése, hogy a tudomány, az egyes diszciplínák közötti különbségek ellenére, voltaképpen egységes egészet képez.18 Egy ilyen alapgondolat elfogadásával összeegyeztethető az az elképzelés is, hogy a tudomány egész épületének felépítése nem is lehet egyetlen emberfeladata, hanem csakis az évszázadok során felhalmozódott töménytelen tudás összefoglalásából származhat. Bár az itt tárgyalt rendkívül összetett szellemi képződmény keretében kétségtelenül megtalálhatók a kiemelkedő egyéni alkotások (ilyeneknek tartja Apáczai pl. Ramus és Descartes műveit), de a tudomány igazsága nem ezen megvalósítások egyikéhez vagy másikához kötődik, hanem mindezen megvalósítás ok összességéhez. Az emberi megismerés egészét átfogni hivatott ismeretanyagon belül az egyes alkotórészek kiegészítik/kölcsönösen megvilágítják, de ugyanakkor kölcsönösen korlátozzák is egymást. A megismerésnek ilyenszerű értelmezésével találkozunk a Magyar Encyclopaedia felépítésben és rövidített, összevontabb formában A bölcsesség tanulásáról című orációban is.

Az Encyclopédia mindenekelőtt tankönyv, kompendium. Semmiképpen sem eredeti mű, és még kevésbé önálló filozófiai alkotás. E könyv jelentősége a magyar nyelvű filozófiai műveltség számára nem csupán a korábban ismeretlen magyar filozófiai szaknyelv megteremtésében áll. (ugyanis Apáczai szakkifejezései valójában nem is maradtak fenn a későbbi filozófiai terminológiában), hanem sokkal inkább abban, hogy a magyar nyelvű filozófiai irodalom e munka révén Descartes és az egész újkori filozófia egyik alapművének számító Principia Philosophiae gondolatainak közreadásával indulhatott. Ily módon, annak ellenére, hogy korában nem talált különösebb visszhangra, az a mű, amely bevezette a magyar irodalomba a filozófiai és a tudományos szaknyelvet, egyszersmind az egyéni filozófiai reflexió példáját, az „én gondolkodom” típusú filozófiát is meghonosította, bár csupán egy viszonylag kései utókor számára.

Az Encyclopaedia első fejezetet amely A tudománynak kezdeteiről vagy e kifejezéseknek Apáczai értelmezéséhez közelebb álló jelentése szerint A megismerés alapjairól címet viseli, voltaképpen nem egyéb, mint a descartes-i Principia első fejezete 1., 4., 7. és 9. alfejezeteinek kivonatolt fordítása.19 Ebben a részben olvashatók Descartes gondolatai a kételkedés jelentőségéről, az érzékekkel szembeni gyanakvás jogosságáról, valamint az a jól ismert gondolatkísérlet, amely meggyőzte őt a gondolkodó én logikailag szükségszerű létezéséről. Az a tény hogy ez a karteziánus gondolatmenet az Encyclopaedia elejére kerül mint a lét és a gondolkodás megalapozása, úgy is értelmezhető, mint Apáczai elkötelezettsége, kiállása az egyéni gondolkodás autonómiája mellett, mint arra irányuló buzdítás, hogy valamennyi ismeretet alá kell vetni a saját kételkedő- és érvelőkészség szűrővizsgálatának. Ugyanakkor e részben arról is megbizonyosodhatunk, hogy Apáczai jól ismerte és tolmácsolta Descartes szándékait, amennyiben megragadta az eredeti mű megfelelő részének szinte minden lényeges gondolatát, kihagyott viszont minden bizonyítást, példát és érvelést. Ez az eljárás teljes összhangban áll a mű jellegével illetve a tankönyvekkel szemben támasztott korabeli igényekkel, amelyek szerint a tankönyvnek csak a legfontosabb alapelemeket kellene tartalmaznia-, míg a példák és bizonyítások a tanár feladatát képezték.

A karteziánus metafizika alapfogalmai közül nyilván nem hiányozhatott Apáczai kivonataiból az Isten fogalma sem, akit Descartes leginkább a gondolkodó szubjektum és a gondolataiban létező legtökéletesebb lény létezését igazoló, illetve tisztán és elkülönülten felfogott gondolatainak igazságát garantáló metafizikai tényezőként szerepeltetett. Ez a fogalom azonban az Encyclopaediában többféle értelmezésben fordul elő, karteziánus metafizikai jelentésétől, a Guilelmus Amesius Medulia theologica című művében előforduló puritán teológiai értelmezésig. Az itt említett két vonatkoztatási pont köré csoportosítható Apáczai enciklopédiájának egész tematikája: egyrészt. az értelem természetes fényénél megismerhető dolgokkal foglalkozó diszciplínák (fizika, asztronómia, orvostudomány, meteorológia), vagyis egy lehetséges természetfilozófia alapjai; illetve az isteni kegyelem fényénél megismerhető dolgokkal foglalkozó diszciplínák (teológia, etika, jog, politika), vagyis egy lehetséges emberfilozófia alapjai. A két csoport között foglalnak helyet a formális tudományok mint pl. a logika, aritmetika, geometria és grammatika, továbbá egy vázlatos leírása a legfontosabb emberi alkotásféléknek (technika), illetve a legjelentősebb történelrni eseményeknek.

Az első, megalapozó fejezet után, a legtöbb karteziánus hivatkozással élő fejezetek az 5., 6. és 7., vagyis a fizikát, asztronómiát és a természetrajzot tartallmazók. E fejezetek részben Descartes már említett műve, a Principia philosophiae, részben a már ugyancsak bemutatott Le Roy (Regius) Fundamenta physices című műve alapján íródtak. Descartes fizikájának alapfogalmai a mennyiség, mozgás és a hely, amelyeknek tartalma szerinte teljesen elégséges a kiterjedt dolgok magyarázatához; Ennélfogva az anyagi világ jelenségei végső soron mind visszavezethetők a tárgyak mechanikai mozgására. Az itt érvényesített szigorúan természettudományos megközelítés a metafizikai fejtegetések gondolatmenetéhez képest nem jelent tényleges szemléletbeli áttörést, ugyanis az Encyclopaedia fizikával foglalkozó fejezetében megtalálhatók Descartes-nak a mozgás eredetére vonatkozó gondolatai, amelyek újból megerősítik a korábban említett elméleti kettősséget. A mozgás két forrásból származik: általános és legvégső forrása Isten, emellett pedig léteznek a dolgok egyes csoporton belül érvényesülő forrásai is, amelyek tisztán természeti okokkal magyarázhatók. E gondolatmenet szerint mind a mozgást, mind pedig a nyugalmat Isten teremtette, s ennélfogva e két tényező egymáshoz viszonyított aránya mindig ugyanaz marad. Descartes idevágó gondolatmenetét minden jelentősebb módosítás nélkül átveszi Apáczai is, akárcsak a mozgó testek ütközésére, illetve az egyes testek térbeli elhelyezkedésére és

körülhatároltságára vonatkozó elképzeléseit, a belőle adódó összes következményekkel együtt.21

A földi dolgok fizikáját a Principia beosztásának megfelelően Apáczainál is az égi dolgok fizikája, vagyis az asztronómia követi. Az Encyclopédia e fejezetének karteziánus gondolatai közül az egyes égitestek, illetve az égitestek rendszereinek kialakulására vonatkozó örvény-elmélet jelenti a legérdekesebb mozzanatot. A kozmikus anyag örvényszerű; egy-egy állócsillag körüli forgása, és e forgás által meghatározott formákba való elrendeződése, olyan gondolat volt, amely Kopernikusz nyilvánvaló hatását mutatta, annak ellenére, hogy Descartes óvatosságból a kopernikuszi elméletet csupán a ptolemaioszi és a brahei elmélettel egyenrangú hipotézisnek ismerte el. Ez a rész az Encyclopaediának azon ritka helyei közé tartozik, ahol Apáczai tovább megy mesterénél és röviden, saját megfogalmazásában, és szerzőjét nevén nevezve, ismerteti Kopernikusz elméletét, anélkül azonban, hogy az előbbiekkel összekapcsolná, vagy elhatárolná tőlük, illetve anélkül hogy bármilyen módon állást foglalna ebben a kérdésben: Az itt említett hivatkozás jelentőségét természetesen nem szabad túlbecsülni, ugyanis ez a kétségtelenül fontos tudományos elmélet beillesztése éppúgy Apáczai „műgyűjtő”, enciklopédista mentalitásához tartozik, mint az egyébként nagy számban jelenlevő tudománytalan, illetve áltudományos adatok és elméletek pl. a spekulatív fizika, az alkímia és az asztrológia területéről. Amint arra már korábban utaltunk, Apáczai kartezianizmusa nem tekinthető egységes és következetesen érvényesített álláspontnak. Számos gondolat, sőt az egész Encyclopaedia egyes fejezetei (pl. a 6. és 7. részben, illetve a 8., 9., 10. és 11, teljes egészükben) más, nem karteziánus, sőt olykor éppen antikarteziánus szerzők műveiből származnak. Magának az enciklopédiának az eszméje, modellje és számos részlete Johann Henrik Alstedtherborni, majd később gyulafehérvári professzornak Porcsalmi András .kéziratos másolatában fennmaradt művébó1 való.22 Az említett részek és fejezetek szerzői közül pedig ki kell emelnünk Johannes Phocyllides Holwarda antikopernikánus csillagászt, Sethus Calvisius történészt és a korábban már többször is megemlített puritán teológust Guilelmus Amesiust.

Amesiushatása az Encyclopaedia egyes fejezeteinek szellemiségére meghatározó jelentőségű. Ha azt állítjuk, hogy a metafizikai és természetfilozófiai részek túlnyomórészt Descartes és Regius hatása alatt állnak, ugyanúgy el kell ismernünk Amesius döntő befolyását az emberi megvalósításokról, az etikai, jogi, politikai és teológiai kérdésekről szóló fejezetekre. Amesius főművének, a Medullatheologicának eredeti szövegétől eltérően Apáczai az egyes problémák tárgyalásának sorrendjét megváltoztatta. Ily módon az Encyclopaedia először az igazságosságot, vagyis „az embertársakkal szembeni viselkedést” tárgyalja és csak ezután következik a kegyesség tárgyalása, azaz „az Istennel szembeni kötelességekre” vonatkozó rész. Ez az eljárás nyilván nem jelent valamiféle értékhangsúly-eltolódást az evilágiság javára, de talán alátámasztja azt az életmű egészéből és az életrajzi adalékokból is kiolvasható gondolatot, hogy Apáczai pedagógusi igyekezete elsősorban az emberek evilági magatartásának, állapotainak megváltoztatására, és nem annyira vallási szokásaik módosítására irányult. Következetesen vállalt puritán meggyőződése, amelyért kénytelen volt elszenvedni Isaac Basirius23 udvari intrikáit, elsősorban nem hittételekre vonatkozott, hanem az egyházszervezet reformjára. Egyébként Amesius teológiája, amint arra Bán Imre idézett monográfiájában rámutatott, szintén a hit emberi életvezetéssel kapcsolatos, azaz erkölcsi vetületét hangsúlyozta. Eszerint a teológia szerepe nem a dogmák rendszerezésében áll, hanem éppen abban, hogy az embereket Isten törvényeinek megfelelő életre tanítja. Isten törvényei egyaránt kiterjednek a háznépről való gondoskodás módozataira, a szent közösség belső rendjére és a polgárok társadalmának megszervezésére. Éppen ez utóbbi téren

érvényesített következetes reformszellem tette a puritánokat minden egyházi és világi hatalom szemében veszedelmes felforgatókká.

Az Encyclopaedia fejezeteinek e vázlatos áttekintéséből is kiderül, hogy Apáczai eszmetörténeti forrásai a tárgyalt témakörök szerint váltakoznak, anélkül hogy igényt tartana a különböző álláspontok összehangolására vagy szintézisére. Ebben a szellemben kész elfogadni, amint azt a korábbiakban láttuk, a megismerés forrásainak kettősségét. Az elme spontaneitásának tulajdonított ismeretek és azok, amelyek csakis az isteni kegyelem által válhatnak hozzáférhetővé, kölcsönösen feltételezik egymást. E kettősség feloldhatatlanságának és egymásrautaltságának érvei később más, eredeti Apáczai művekben is megtalálhatók, így például A bölcsesség tanulásáról című orációban, amelyben a descartes-i alapelvek újabb összefoglalása és Descartes filozófiatörténeti jelentőségének tömör kiértékelése is egyben.

A bölcsesség tanulásáról24 című oráció Apáczainak a gyulafehérvári kollégium poétikai osztályokat vezető rektorává történt kinevezése alkalmából mondott beköszöntő beszéde. A szónoki beszéd műfajai között az oráció az akadémiai beszéd sajátos típusa, amely hagyományos formai követelmények pontos betartásával készült.25 A beszéd célja: feltárni a bölcsesség mibenlétét, rámutatni eredetére, elsajátításának feltételeire, útjaira és értelmére. Apáczai szerint a bölcsesség (sapientia) kifejezés háromféle értelemben használatos: a lélek gazdagodása érzéki tapasztalat (pl. Ízlelés) által; az értelemnek az elvek és tételek értelmét (és egyszersmind következményeit) felfogó tevékenysége; a tudni érdemes dolgok rendszeres összessége (vagyis az egyetemes enciklopédia). Az eddigiekből nyilvánvalóan kiderült, hogy Apáczait a bölcsesség különböző jelentései közül éppen ez utóbbi foglalkoztatta leginkább. Ami a tudni érdemes dolgok körét illeti, erre vonatkozólag a beszéd szövegében rendkívül érdekes felosztás található, amennyiben az ilyen dolgok két csoportját említi: a nyelvet és magukat a dolgokat. A nyelv itt még természetesen nem mint szimbolikus valóságkonstituáló tényező, hanem egyszerűen mint az ismeretek közvetítője jön számításba, mégpedig a héber, a görög, a latin és az arab nyelv kultúrahordozó jelentőségének bemutatása révén. A dolgokra vonatkozó ismeretek a korábban már ismertetett két csoportba tagozódnak. A természet világosságánál megszerezhető ismeretek közé tartoznak a logika, a matematika, az asztronómia, a fizika és a mechanika, míg az isteni kegyelem világosságánál megszerezhetők közé a teológia, az etika, a gazdaságtan, a politika és a jog. Nem minden ismeret egyformán fontos, de mindenikük hozzájárul a bölcsesség teljességéhez.26

Az oráció tág teret szentel a fent említett tudományok történelmi fejlődésének, ismertetve mindenik hozzájárulását a megismerés előrehaladásához. A felidézett szerzők között Descartes (Cartesius) neve kétségtelenül a legnagyobb megbecsülésnek örvend, mint aki „az egész filozófia reformátora”; illetve „a század büszkesége”. Apáczai szó szerint a következőket írja: „Mivel azonban sem egyetlen ember, sem egyetlen évszázad nem volt képes arra, hogy a filozófiai bölcsességet tökéletességre emelje, nem akarta a mindenható Isteni hogy ami korunk is meg legyen fosztva jóságának tanújelétől. Ezért támasztotta a világnak e késő vén korában – úgy, hogy az előző évszázadok alaposan megirigyelhetik tőlünk – René Descartes-ot, az egész filozófia újjáteremtőjét, századunk páratlan ékességét és díszét, mind származás és családi mind műveltség és erények tekintetében oly nemes férfiút.27 A bölcsesség tanulását és Decartes érdemeinek elismerését szorgalmazva Apáczai röviden összefoglalja a karteziánusfilozófia alapelveit, mint pl. az általános kételkedés, a gondolkodó ész logikailag szükségszerű létezése, Isten létének szükségszerűsége, a kiterjedt dolog létének elismerése stb. Az ilyen alapokon felépülő gondolkodásmód előnyeit maga Descartes is megfogalmazta Picot abbéhoz írott előszavában. Erre épül Apáczai felsorolása

is, amely szerint ezek az elvek: 1. kis számúak és nagyon világosak; 2. alkalmazásukkal az ember hozzászokik ahhoz, hogy minden eléje kerülő dologban helyesebben ítéljen; 3. világosságuknál és bizonyosságuknál fogva minden vitaanyagot megsemmisítenek, és így egyetértésre és szelídségre hangolják a lelket; 4. alkalmazásuk által a lehető legtöbb igazság fedezhető fel. Az itt jelzett utalások révén az oráció Apaczai karteziánus filozófiai tajékozottságának és Descartes eszmetörténeti jelentősége melletti elkötelezettségének bizonyságaként is jelentős alkotás.

Apáczai utolsó műve a Philosophia naturalis, latin nyelvű, kéziratban maradt

tudományos-filozófiai „kézikönyv”, amelynek karteziánus referenciái mindaz Encyclopaedia, mind pedig A bölcsesség tanulásáról hivatkozásainál gazdagabbak és változatosabbak. Ezt az Apáczai-kutatás által hosszú ideig elhanyagolt munkát elemezve Bán Imre megállapította, hogy szerzője kettős célt tűzött maga elé: egyrészt szerette volna összefoglalni a karteziánus filozófiatudományos és filozófiai elveit, másrészt pedig kiteljesíteni az Encyclopaediában közreadott tudományos ismereteket. A töredékben maradt írás négy nagyobb fejezetből áll, amelyek sorra az általános filozófia, az aritmetika, a geometria és a fiziológia kérdéseit tárgyalják. Az első könyv értelmében a filozófia a bölcsesség tanulmányozása, míg a bölcsesség mindén megismerhető dolog tudománya. Tudománynak Apáczai a dolgok első okainak ismeretét nevezi, ami tökéletesen megegyezik Arisztotelész álláspontjával, de a megismerés m6dszerejnek kérdésében már Descartes módszerrő1 írott Értekezésének alapelveit (1. a problémák felosztása; 2. az egyszerűtől az összetett felé való haladás; 3. az ugrások elkerülése; 4. a teljes felsorolás megvalósítása) tartja mérvadónak. Ily módon ez a munka megvilágító erejű Apáczai karteziánus forrásainak tekintetében is, amelyek körét a kutatók többsége Descartes írásai közül mindössze a Principiára és a Dioptrika egyes fejezeteire korlátozta. Az utolsó Apáczai-mű filozófiai fejezeteinek utalásai azonban az Értekezés ismeretét is val6szműsítik, mi több a munka említett elemzője további hivatkozások és egy időközben elveszett Apáczai-mű (Disputatio de mente humana) alapján arra a következtetésre jut, hogy A lélek szenvedélyei című Descartes értekezés sem lehetett ismeretlen számára.28

Kezdetben megfogalmazott célkitűzésünkhöz ragaszkodva úgy gondoljuk, hogy ennek a kérdésnek az eldöntésénél is a mű (feltételezett) recepciójának lehetséges körülményeit kell megvizsgálnunk, illetve össze kell vetnünk azokat Apáczai életrajzi adataival és szándékaival.

Az Apáczai által korábban nem idézett Descartes-műveknek e kései írásban való jelentkezésével kapcsolatban legalább két dologra gondolhatunk: az Encyclopaedia előkészítése, szerkesztése-kiadása túlságosan elhamarkodottan, a kelleténél rövidebb idő alatt történt (és ennélfogva sok, Apáczai által már ismert karteziánus és másfajta gondolat nem kaphatott helyet benne), vagy pedig, a Philosophia naturalisba felvett gondolatok – amelyek közreadásának célja az Encyclopaedia kiegészítése lett volna – csak utólag, az Erdélybe való visszatérést követően váltak számára ismertté. A két feltevés közül egyik sem zárható ki egészen, de az életrajzi adatok az elsőt támogatják. Apáczai 1652 őszén kezdte el a mű szerkesztését, és ezzel szinte egyidőben kapta kézhez Csulai György püspök hazahívó levelét. Ettó1 az időponttól számítva a rendkívül aprólékos, sok esetben nyelvújítói ihletettséget, és tudományos-filozófiai rendszerező képességet igénylő munka kevesebb mint egy évig tartott, ugyanis a kéziratot már 1653 nyarán átadta Johannes Waesberge utrechti nyomdásznak. Ez a rövid időszak nem kedvezett az elmélyült és alapos munkának, ami talán részben a mű heterogenitását, a különböző fejezetek közötti forgalmi egyenetlenségeket, illetve a kinyomtatott anyagban a kihagyások és helyesírási hibák nagy számát is megmagyarázza.29 A

hazahívó levél nyomasztó, határidőt szabó hatására következtethetünk az Encyclopaedia dedikációjából is, amely elsősorban Csulai püspöknek szól, másodsorban Johann Henrik Bisterfeldnek a gyulafehérvári kollégium teológia és filozófiatanárának, végül pedig magának a kollégiumnak. A dedikációban Apáczai újra kinyilvánítja a püspök iránti háláját és szolgálatkészségét, illetve utal művének az erdélyi magyar oktatásban betöltendő szerepére. Ez a tény önmagában is azt igazolja, hogy a mű kinyomtatás ára feltétlenül Hollandiában kellett sor kerüljön (ennek érdekében szerkesztője kész a püspökkel szembeni engedetlenség látszatának kockázatát is vállalni), ami egyszersmind csökkenti a második hipotézis valószerűségét.

Amennyiben feltételeznénk, hogy az Encyclopaedia tartalmát kiegészítő információkat Apáczai Erdélybe való visszatérése után gyűjtötte össze, feltétlenül figyelembe kell vennünk, hogy a 17. századi Erdélyben a korabeli tudományos és filozófiai szakirodalomban való tájékozódás esélye rendkívül csekély volt.30 Mégis Apáczai életrajzi adatai azt mutatják, hogy fordítói és könyvkiadói tevékenysége Erdélybe való visszatérése után sem szűnt meg. E tevékenység eredményeképpen került kiadásra 1654-ben Gyulafehérváron egy az oktatást segítő magyar nyelvű logika tankönyv Petrus Ramus logikája alapján, Magyar logikácska címen, amelyhez kiegészítésként hozzácsatolta a neves flamand humanista Joachim Sterk van Ringeiberg (Fortius) a tanulás értelméró1 szóló értekezését ugyancsak magyar nyelven, párbeszédes formába átdolgozva. Hasonlóképpen, amint arra a korábbiakban már utaltunk, megírt és kiadott egy sor egyházpolitikai és teológiai művét, továbbá nyilvános előadásokban és beadványokban igyekezett felhívni az egyházi és világi hatóságok figyelmét az iskolaügy és a tudományszervezés halaszthatatlan problémáira. A kiadott művek, a kortársak felJegyzései és ránk maradt levelezése kiválóan bizonyítják Apáczai intenzív szellemi tevékenységét. Bármennyire is nagyra értékeljük azonban e szellemi tevékenység hozadékát, megengedve esetleg egyes új, korábban ismeretlen eszmék elsajátítását is, az utolsó mű kéziratának gazdagsága, terjedelme és rendszeressége lényegesen túlmutat Apáczai ez időtájt született alkalmi írásainak színvonalán. Az Encyclopaediaehoz közel álló stílus, kiegészítve a fogalomhasználat nagyobb biztonságával és több egyéni gondolattal arra utal, hogy az anyag megismerése és feldolgozása sokkal kedvezőbb művelődési és társadalmi körülményekhez kapcsolódik, mint amilyeneket a korabeli Erdély biztosíthatott volna.

Végezetül, Apáczai kartezianizmusát vizsgálva, figyelembe kell vennünk kultúrájának és tevékenységének legáltalánosabb sajátosságait. Gondolkodásmódja az egyházi reform által meghatározott ideológiai és intézményi átalakulás légkörében formálódott, és bár némiképpen foglya maradt a korabeli, skolasztikus maradványokkal terhelt pedagógia egyes formális követelményeinek, kész elismerni az ész és az egyéni gondolkodói erőfeszítésből származó bizonyosság követelményét. E követelmények elfogadása Apáczainál a tanulás által megszerezhető bölcsesség kulturális felszabadító erejébe vetett hitéből származik, amely azonban, meggyőződése szerint, sohasem kerülhet ellentétbe a vallásos hittel, sőt, éppen a hit védelme, a legmegfelelőbb érvek és igazságok felfedezésének vallási indíttatású szükséglete az, ami nélkülözhetetlenné teszi. Descartes filozófiája az így megfogalmazódó elvárásokat a legmesszebbmenően kielégítette. Leginkább ezzel magyarázható, hogy Apáczai egyetlen filozófiai kérdésben sem törekedett a karteziánus elvek átértelmezésére, legfennebb egyfajta „kettős igazság” szellemében kiegészítette őket a puritanizmus teológiai és társadalmi-erkölcsi tételeivel. Ő maga sem tekintette magát filozófusnak. Művei jellegéből kitűnik, hogy sosem a tiszta filozófiát művelte, hanem mindig az elméleti tételek gyakorlati (pedagógiai, ill. társadalmi-politikai) következményei érdekelték. Jól bizonyítja ezt az a tény is, hogy legfontosabb művei vagy oktatási célt szolgáló kézikönyvek, vagy oktatás-és egyházpolitikai értekezések. Fő törekvése, hogy az Encyclopaedía az erdélyi protestáns oktatás

alaptankönyvévé váljék, nem valósult meg. A karteziánus eszmék nemcsak Franciaországban és Hollandiában, hanem Erdélyben sem váltak az oktatási intézmények elfogadott tananyagává; s Apáczai tankönyveit is legfennebb felvilágosultabb iskolamesterek, főképpen ismerősök, tanártársak, volt németalföldi egyetemjárók és tanítványok ismerték.

Apáczai életműve a maga nemében, akárcsak Descartes-é is, túlmutatott ugyan alkotója és általában a kor társadalmi, politikai és kulturális viszonyain, de közvetlen hatását és utóéletét tekintve a meghaladni vélt viszonyok foglya maradt. Az egyéniségük, képzettségük, életkörülményeik és főként teljesítményeik közötti lényeges különbségek ellenére úgy tűnik, hogy Descartes eszméinek első magyar nyelvű erdélyi tolmácsolója némiképpen osztozott mestere sorsában. Tevékenységét, békés természete és koncíliáns magatartása ellenére gyanakvás, szakmai irigység és intrika kísérte, amely végül üldöztetésbe csapott át, míg ő, méltatlan állapotát nemes sztoicizmussal viselve, nem saját helyzetének javításáért, hanem egy akadémia létesítéséért fordult beadvánnyal a fejedelemhez. 31

KI A FILOZÓFUS?

Böhm Károly (1846-1911) igazi múlt. századi filozófusegyéniség. Mindenekelőtt

önálló gondolkodó: az első magyar nyelvű bölcseleti rendszer megalkotója. Emellett kivételes előadókészséggel rendelkező filozófia tanár volt, aki kialakította és elevenen tartotta tanítványaiban a szellemi alkotómunka, a filozófiai vizsgálódás igényét, és kijelölte számukra az intellektuális teljesítmény mércéjét.1 A nagy gondolati hagyományok jegyében művelt. filozófia és korának pozitivista, tudományos szemlélete áthatja egész életművét. E kettő szintézisének igénye alakította ki szellemét, és ez határozta meg Az ember és világa című hatkötetes főművének2 hangvételét is. Bölcseleti teljesítményének hatása, utóélete esetlegességek, külsődleges tényezők által befolyásolt; nem tekinthető fenntartások nélkül e filozófia valódi értékmérőének. Életművének különös sorsa részben annak tulajdonítható, hogy írásai nehezen hozzáférhető, kis példányszámú szakfolyóiratokban, akadémiai közleményekben maradtak fenn, főművének kötetei mintegy hatvan év alatt elszórtan jelentek meg, az életmű gyűjteményes kiadása pedig a Böhm Társaság3 által 1913-ban megjelentetett első kötet (Böhm Károly összegyűjtött művei r.) után mindmáig folytatás nélkül maradt. A böhmi filozófia utóéletének alakulásában az itt felsorolt körülményekkel együtt fontos szerepet játszottak a 20. századi európai történelem nagy „vízválasztói”: a két világháború és a kelet-eur6pai kommunista hatalomátvétel nyomán fellépő kulturális szemléletváltások. E szemléletváltásokkal együtt meg kell említenünk a magyar szellemi élet, ezen belül pedig a magyar filozófiai élet önértelmezésének, önbecsülésének zavarait a maga pozitív és negatív végleteivel együtt.4 Ennek megfelelően Böhm jelentőségének a megítélése is végletek között mozgott. A tanítványok által megfogalmazott és fenntartott értékelés az európai filozófia legnagyobb személyiségeivel azonos szinten jelöli ki Böhm eszmetörténeti helyét,5 míg elvi ellenfelei inkább tanáregyéniségnek, ezen túl pedig legfennebb katedrafilozófusnak vagy Kant-epigonnak tartották.6

A két világháború közötti időszakban (elsősorban tanítványainak ösztönzésére) elkezdődött Böhm-reneszánsz7 ellenére sem alakult ki az életmű körül olyan alapos szakmai vita, amely biztosíthatta volna gondolatainak tárgyilagos megítélését és tartós beépülésüket a magyar filozófiai köztudatba. Másrészt viszont a „tősgyökeres magyar filozófia” szorgalmazói részéről felmerült az az általános (de magát a böhmi filozófiát is érintő) kérdés, hogy a századforduló és a századelő filozófusai kultúrájuk, problémáik és alapfogalmaik eredetét figyelembe véve egyáltalán magyar filozófusok-e, vagy műveiket inkább a német, esetleg az osztrák filozófiatörténet sajátos magyar fejezetének kellene tekintenünk.8 Eltekintve a kérdés mögött meghúzódó túlfeszített nemzeti szemlélettől, általánosabb kultúrtörténeti összefüggésben is rákérdezhetünk az itt jelzett problémára: hogyan körvonalazható Böhm filozófiai életművének identitása?

Jelentős szellemi alkotások, kiemelkedő életművek nemegyszer különböző kultúrák, eltérő szellemi impulzusok kölcsönhatásából születnek. A kettős vagy többes kulturális kötődés egyrészt gazdagabb információs hátteret, változatosabb, rugalmasabb gondolkodásmódot jelent, másrészt pedig nem ritkán egzisztenciális bizonytalanságérzetet és problematikus önazonosságot is. Ez az állapot rendkívüli képességű emberek esetében a teljesítmény általi önmeghatározás, az alkotómunka kiindulópontjává válhat. A hagyományosan létrejött tipikus szellemi-kulturális képződmények (tudatformák) sorában éppen a filozófia az, amely különösen alkalmas teret nyújt az identitásteremtő alkotómunka számára, ugyanis a filozófia alaptörekvése a világértelmezés és önértelmezés

szempontrendszerének a kidolgozása. Hasonló keretben értelmezhető Böhm szellemi fejlődése, saját gondolkodásmódjának és filozófiai rendszerének a kidolgozása.

Böhm Károly a 19. századi tudomány, az egyetemes filozófia- és kultúrtörténet ezen belül pedig a német és a magyar kultúra értékeinek szintéziséből építette fel a maga szellemi önazonosságát. Kettős kötődésének egzisztenciális gyökerei származására, ifjúkori német és magyar önképzőköri tevékenységére, főiskolai tanulmányaira és az azokat követő németországi tanulmányút tapasztalataira vezethetők vissza. Mindezek mellett a böhmi életmű kulturális önazonosságának megállapításánál fontos figyelembe vennünk azt is, hogy Böhm művei, magyar szellemi közegben, döntő többségükben magyar nyelven íródtak, egy olyan, viszonylag korán körvonalazott életprogram részeiként, amely egy magyar nyelvű filozófiai rendszer kidolgozását tekintette legfőbb életcélnak..9 E cél fokról fokra való megvalósítása képezte Böhm filozófusegyéniségének kiteljesedési folyamatát.

***

Böhm apai ágon felvidéki német, anyai ágon magyar családból származik.

Középiskoláit és teológiai tanulmányait Pozsonyban végzi, majd Göttingenben, Tübingenben és Berlinben hallgat teológiai és filozófiai előadásokat.10 Ekkor kerül kapcsolatba korának uralkodó német egyetemi filozófiájával, az újkantianizmussal. Az újkantianizmus rendkívül sokszínű filozófiai irányzat, amely magába foglalja mindazokat a törekvéseket, amelyek Kant alapvető gondolatait próbálták egyrészt a korszerű tudományok eredményeivel összhangban levő, következetes rendszerré, másrészt pedig a megismerés tiszta logikájává, az értékek, a kultúra illetve a történelem elméletévé átalakítani. Az újkantiánus „mintaprofesszorok” valódi idealisták, akik az átfogó, humboldti műveltségeszmény és a klasszikus filozófiai rendszeralkotás utóvédharcát folytatják a szaktudományok, a pozitivizmus és a materializmus szemléletmódja ellenében.11 Böhm maga is Kant örökösének vallja magát, de Kantot Fichte, illetve a kor szellemének megfelelően Lotze és Comte eszméiére vonatkoztatva értelmezi.12

A pozsonyi teológia tanári állásának elhagyása után, kolozsvári egyetemi tanári kinevezéséig Böhm középiskolai filozófiatanárként tevékenykedett Budapesten. Eközben rendszeres kutatómunkát végzett, majd 1882-ben Barát Józseffel együtt megalapította és rövid ideig szerkesztette a Magyar Filozófiai Szemlét. Tudományos alkotótevékenységének eredményei ezután is folyamatosan jelentek meg a Szemlében,13 sőt, a németországi Philosophische Monatsheftében is közölt írásokat. Böhm jelenléte a magyar filozófiai életben nem korlátozódott pedagógusi munkájára, lapszerkesztői ténykedésére és írásainak megjelentetésére; részt vett a Magyar Filozófiai Társaság.tevékenységében,14 illetve felolvasásokat tartott a Magyar Tudományos Akadémia Bölcseleti Szakosztályának ülésein.15 Mindebből kitűnik, hogy Böhm egész pályája során, különösképpen pedig kolozsvári professzori kinevezése és akadémiai taggá választása után a korabeli tudós filozófus jellegzetes életét élte. Erőfeszítései elsősorban saját. filozófiai vizsgálódásaira irányultak, s ennek szerves kiegészítéseként vett részt a filozófia oktatásában és a filozófiai közélet fórumainak működtetésében. Különböző műveiben megfogalmazódó kérdésfelvetéseinek jellege, hivatkozásai, illetve számos recenziója azt bizonyítja, hogy széles körű tájékozottsággal rendelkezett mindenekelőtt a filozófia s emellett a lélektan, az antropológia, sőt a fiziológia szakirodalmában is. Példái között gyakran fordulnak elő szakszerűen értelmezett matematikai, fizikai, kémiai, biológiai adatok. Otthonosan mozog az irodalom, főképpen pedig a drámairodalom és a képzőművészetek területén is. Böhm tehát filozófiájának gyökereiben és műveinek tematikájában kimutatható hasonlóságokon túl a gondolatmenetében felhalmozott és szuverén módon kezelt gazdag ismeretanyag, valamint

alapos filozófia történeti és klasszikafilológiai felkészültsége révén is a kortárs újkantiánusoknál tetten érhető „professzori szellem” képviselője. Olyan szellem ez azonban, amelyben olykor a tudás túláradása a filozófiai elevenség kárára történik. E jelenség oka a „professzori bölcselet” (Jaspers) mélyén meghúzódó sajátos kultúrtörténeti konzervativizmus, amelynek jellegzetessége a nagy filozófiai hagyományok kultúrateremtő erejének csodálata. Jellemző erre a szellemi alapállásra, hogy a filozófia megújítását is szigorúan a hagyomány jegyében, a már Kantnál és Fichténél fellelhető alaptendenciákat követve, árnyalva és következetesebbé téve képzelte el. A filozófia alapvető problémái ebben a megközelítésben ismeret- és értékproblémák; tágabb értelemben a kulturális hagyomány társadalmi státusának általános (bár a korszak nagyon is konkrét létállapotait tükröző problémái, módszertani kérdésekként megfogalmazva.

***

Böhm a filozófia alap feladatát elődeihez hasonlóan a világ megértésében és

magyarázatában lálja. Kanti-fichtei indíttatású megközelítésmódjából adódóan azonban minden megismerés alapkövetelményének, módszertani elvének tekinti, hogy a világ csak az emberrel való kölcsönhatásában –tudattények formájában – tanulmányozható, magyarázható. Az így felfogott filozófia minden. következtetése az emberi tudaton belül marad, és az emberi tudatra vonatkoztatva állapítja meg az egyes létezők értékét, emberi jelentőségét. A filozófiai vizsgálódás e felfogás szerint mindig az ember önreflexiója formájában megy végbe; Az önreflexióban számos, lényeges tudati mechanizmus és közvetlenül belátható lelki tény megragadható. A hétköznapi gondolkodás számára ez jelenti az önismeret, kiterjesztett változatában pedig az emberismeret kiindulópontját. Böhm kortársa és a műveiben. gyakran hivatkozott szerzők egyike, Wilhelm Wundt is ezt a módszert, azaz az introspekciót javasolta az általa pozitív, tudományos alapra helyezett lélektani kutatások kísérleti eljárásaként.6 Mindazonáltal az intuitív hasonlóság önmagunk és a másik egyén lelki folyamatai között nem kezelhető tényleges bizonyítékként az interszubjektivitás (azaz az elméleti érvényesség) megalapozására, hiszen maga e hasonlóság felismerése sincs módszertanilag megalapozva. Éppen ezért a böhmi, akárcsak valamennyi szubjektumfilozófia egyedüli módszertani alapját a logikai elvek (hallgatólagosan elfogadott) egysége biztosítja. Ez az egység a „transzcendentális szubjektum”. oldaláról feltételezett és legfennebb illusztrált de e szubjektum mesterséges konstrukciója semmiképpen sem alkalmas megalapozására. Az önreflexió révén nem teremthető meg a gondolatok valódi interszubjektív érvényességének a feltétele. A modellértékűnek tekintett és legalapvetőbb vonásaiban, felépítésében általánosított „transzcendentális szubjektum „megismerő tevékenysége számára a világ: kép, amely e szubjektum tudatában képződik, és amelynek létrejötte és jellemvonásai az ő tudatának mechanizmusaitól, „én-funkcióitól” függnek.17 Következésképpen az itt vázolt kérdésfelvetés fogalmaiban értelmezve a filozófia tárgya csakis a böhmi főmű címében jelzett módon fogalmazható meg: az ember és világa. Ez a megközelítésmód azonban folytonosan magában hordja annak a veszélyét, hogy amennyiben a metafizikai szubjektumkonstrukcióját az egyes konkrét szubjektumokkal helyettesítjük, úgy e szubjektumokat semmi sem mentheti meg a szolipszizmustól: az ember és világa egymással konkurens viszonyban lévő emberek és világok alapvetően társtalan alternatíváira hull szét.

Az ember böhmi-konstrukciója a fichtei gondolatkörből származó „öntét” felhasználásával született. E konstrukció, az előbbiekkel egybehangzóan, úgy határozható meg, mint „öntudatos és öntudatlan lelki tevékenységek funkcionális egysége”.18 Ez az egység, amint arra a megnevezése is utal, minden megnyilvánulásával önmaga fenntartására,

érvényesítésére, ki teljesítésére törekszik, amit Böhmnél az „önállítás” fogalma jelöl. A megismerés és az értékelés mint, pusztán tudati, szellemi jelenségek, az öntét önállításának legmagasabb rendű formái. Ezekben a formákban ugyanis a transzcendentális szubjektum éppen azoknak a funkcióknak a gyakorlásáig jut el, amelyeknek formális tanulmányozására, illetve magyarázatára létrehozták. E funkciók hátterében alapvető emberi törekvések húzódnak meg: egyrészt kapcsolatba kerülni a világgal és a magunk módján tudomásul venni annak jellemvonásait, másrészt pedig válogatni e jellemvonások között az emberi szükségletekhez való viszonyuk szempontjából. A befogadás és a kihatás ugyancsak Fichtére visszavezethető mozzanatai végső soron az emberi lét, a kultúra megalapításának modellértékű gesztusait tartalmazzák. Mindez természetesen az alapkoncepciónak megfelelően szigorúan csak szellemi síkon és jelzésszerűen, formális momentumok, tiszta kategóriák, jelentéshordozó képzetek és tudatállapotok viszonyainak szakszerű leírásán keresztül kerül bemutatásra.

A megismerés Böhm filozófiájában az öntudat által kivetített alanyi állapotoknak értelmi és szemléleti egységek (azaz képek) formájában történő vizsgálata. A megismerés tárgya, amint arra már korábban rámutattunk, a projekció eredményeképpen előálló tudati kép. Ez a kép filozófiai értelemben, vagyis jelentését tekintve, végső realitás: benne ragadható meg mindaz, ami az alanyról, illetve a világról egyáltalán állítható. A megismerés folyamata itt egy öntudaton kívüli ok hatásának „öntudatos utánaképzése”, tehát a tudat aktivitása szempontjából tekintve visszahatás, reakció. Ezzel szemben az értékelés, bár a megismerés alapmechanizmusára épüli lényege szerint kihatás: az öntudat saját értéktudatának kivetítése valamely rajta kívüli tárgyra. Az értékelés ennélfogva böhmi értelmezésben a tárgynak „az öntudatos szellem önértéke” szempontjából történő megítélése.19 Másrészt a megismerés a tudati kép formájában adódó világba való „belemélyedést” feltételez; célja a kép belső viszonyának és e viszonyok szintetikus jelentésének megértése (Böhm kifejezésével „átértése”). Az értékelés során az alany épp ellenkezőleg, nem belemélyed, hanem kiemelkedik a világból, és a „dolgok rendje” felett mond ítéletet. Az értékelés ily módon az ember kivételes státusának a megerősítése,20 nem pusztán megérti és elrendezi a jelentéseket, hanem ő maga saját szellemi alkatához mérten határozza meg a dolgok, jelenségek, viszonyok, tettek, alkotások méltóságát. Az „öntudatos szellem önértékét” a megítélés mércéjévé tem1i azt jelenti, hogy az embert ugyanúgy a dolgok fölé helyezzük, mint ahogy az öntudatos megismerést kiemeljük a spontán önfenntartó folyamatok közül. Mindaz, ami ezt lehetővé teszi az ember számára, egy metafizikai differencia: az ész. Ez nem csupán egy már mindenkiben eleve meglevő képesség, hanem dinamikusan alakuló, fejleszthető adottság is egyben. Ettől függ az értékelés minőségének és a megítélés szempontjainak a változása.

Az öntudatos szellemiség a böhmi filozófiában olyan rendkívüli jelentőségű, hogy e szemléletmód számára végső soron maga a szubjektum nem más, mint a szellemiség sematikus formában individualizált hordozója. A szellemiség, kiművelt egyéni adottságként való megjelenésén túl, az egyéni adottságok személyközi megvalósulási formáinak közege is egyben: a tudat határai közé zárt egyetemes kultúra logikai modellje. jól. mutatja ezt az a mód, ahogyan Böhm a szellemiség önértékét a különböző diszciplínák feltételrendszerének megfelelően más-más oldalról közelíti meg. Eszerint pedig az öntudatos szellem önértéke a megítélés különböző szempontjainak megfelelően lehet: az ismeret jelentéstani illetve formai értéke; a személyiség szabad elhatározásból fakadó „önelkötelezésének” szellemi értéke vagy az önkiteljesítés és szabadság legmagasabb fokát megvalósító jelentéshordozó alkotás értelme és kifejezésmódja. A nekik megfelelő diszciplínák nevével társítva az itt felsorolt értékek egyszerűen logikai értékek, erkölcsi értékek és esztétikai értékek.21 Így válik Böhm filozófiája kétpólusú valóságértelmezéssé, mégpedig nemcsak alany-tárgy viszonylatban, hanem a tárgyi

oldalon is, a „való” és a „kellő” világának részletes kidolgozásává. A való filozófiájához tartozik mindenekelőtt a dialektika vagy „alapfilozófia”, más kifejezéssel a kategóriatan, amely az „ismerési” és „létezési” mechanizmusok bemutatásán túl tartalmazza a tíz legfontosabb böhmi kategória (ok, tér, idő, tevékenység, változás, szubsztancia, erő, anyag, szellem, cél) levezetését és rendszeres összefüggéseit. A kategóriák itt tárgyalt összefüggése nem a dolgok objektív rendjét rögzítik, hanem az alany komplex életműködéseinek tudati vetületeit. Éppen ezért a böhmi filozófia legmélyebb magyarázó elvei sem kereshetők máshol, mint „a szellem életében”, ami összekapcsolja egymással az ismeretek és az értékek világát.

A sajátosan böhmi megközelítésrnód tehát a transzcendentális idealizmus kanti-fichtei örökségének, a pozitivizmusnak, illetve Lotze érvényesség-értelmezésének és emberszemléletének szintézise. E szintézis alapproblémái olyan, jellegzetesen a századfordulóhoz és a századelőhöz kötődő világnézeti problémák, amelyek a történelmi korszakváltás (a 19. századról a 20. századra történő átmenet) távlatában az európai kontinentális filozófiára szélesebb körben általánosíthatók. Ilyen problémák például: 1. az ember mint önmeghatározó és világtételező szellemiség, illetve mint a tudományos kutatás számára hozzáférhető pszicho-fiziológiai életegység ellentmondásmentes értelmezésének igénye; 2. az ismeretszerzés elvi jelentőségű logikai alapmechanizmusainak, érvényességi feltételeinek a feltérképezése és összekapcsolása a szubjektumból kiinduló transzcendentál-filozófiai kérdésfelvetéssel; 3. a történelmi tények és kulturális alkotások egység és ismeretelméletileg megalapozott vizsgálata és az „objektív szemlélet” tudományos igényének az összeegyeztetése az értékelési módokban tetten érhető társadalmi, történelmi, nemzeti, regionális és egyéni kulönbségekkel; 4. a kultúra és ezen belül a filozófia társadalmi-nemzeti illetve „világtörténelmi”, sőt „kozmikus” jelentőségének a problémái a szaktudományok előretörésének, a hatékonyságelv eluralkodásának és a kultúra „eltömegesedésének” az időszakában.

Böhm érdeme, hogy a korproblémákban és a századforduló magyar kultúrájában uralkodó eszmei távlattalanság kihívásaira elméletileg koherens, rendszeres, kidolgozott bölcseleti választ fogalmazott meg. Az ember világának a való és a kellő „félgömbjeiből” összeálló egysége, illetve az öntudat alkotó, kivetítő tevékenysége olyan gondolat volt, amely – Hegel kifejezésével élve –, filozófiát tett lehetővé”. E filozófiát megfogalmazva Böhm nem dolgozott ki gyökeresen új világnézetet, ugyanis világértelmezésének alapvonalai már korábban adottak voltak. Maga a böhmi rendszer ennek ellenére önálló gondolkodói erőfeszítés eredménye. Nem a transzcendentális idealizmus puszta utánzata, hanem e filozófia új, korabeli bölcseleti és tudományos eredményeket szintetizáló koncepciója. Az e felfogás részeként megfogalmazott értékelmélet az eredeti transzcendentál-filozófiai kérdésfelvetés lényeges megújítását kibővítését jelenti. A transzcendentális feltételek sorában, mint amilyenek az „Én”,a „Nem-Én” vagy a kettőt összekapcsoló „szemlélet”, új elem jelentkezik: az „érték”. Az érték kiindulópontja az öntudat szabadsága, s az értékelés végső soron maga is az öntudatos szellem önérvényesítése.

Böhm értékfilozófiai vizsgálódásai szervesen beépülnek korának értékelméleti érdeklődésébe. Az ebben az időszakban született legfontosabb kezdeményezések e tárgykörben Lotze, Windelband, Rickert és Meinong nevéhez fűződnek. E kezdeményezéseket Böhm maga is alaposan ismerte, de értékelméletében csak a probléma előtörténetének példáiként említi őket.22 Saját értékfelfogása elsősorban a rendszer egészét átfogó ismeretelméleti álláspontból származik, s értékelméletének legfontosabb erőfeszítései maguk is az értékek megismerésének és kategorizálásának ismeretelméleti-logikai feltételeivel foglalkoznak, Erre vonatkozó fejtegetései alig érthetők a kategóriatan és a szellemfilozófia

előzetes ismerete nélkül. Következésképpen Böhm filozófiájában az emberfelfogás, az ismeretelmélet és az értékelmélet egységes egészet alkotnak; mindhárom jellegzetességei az egész koncepció alapgondolatából fakadnak. Ez az egységes nézőpont. képezi a rendszer alapját, amelyben az egyes diszciplínák egymásra támaszkodnak, illetve egymásra utalnak, ezáltal is kifejezve e filozófia és alkotója szellemiségének módszeresen megalapozott architektonikáját.

BÖHM KÁROLY FILOZÓFIA-FELFOGÁSA* 1. A filozófia mibenlétére vonatkozó kérdés a legjellegzetesebb filozófiai kérdések

egyike. Felvetésének lehetősége a filozófiai gondolkodás egyik megkülönböztető vonása, szemben más, nem filozófiai jellegű gondolkodásmódokkal, például a tudományos gondolkodással. Ismeretes Martin Heidegger megállapítása, amely szerint egyetlen tudomány sincs abban a helyzetben, hogy saját tudományos eszközeivel önmagáról is tehessen kijelentéseket, ugyanis az ehhez szükséges bizonyítási formák már nem a tudomány, hanem a filozófia területéhez tartoznak.1

A filozófia önreflexióját életre keltő kérdés – „mi a filozófia?” – nem tartozik a tetszó1egesen felvethető és általánosságban megválaszolható, úgynevezett „standard” vagy „tankönyvi” kérdések közé. Nem kiindulópontját, hanem sokkal inkább végpontját, konklúzióját jelenti a filozófiai kutatásnak. A válaszadás tehát minden filozófus esetében elkerülhetetlenül. egyéni és hosszú távú munkálkodás eredménye kell hogy legyen. Nem foglalható össze egyetlen meghatározás vagy akár terjedelmesebb tanulmány keretében, hanem minden esetben a gondolkodó életművének megfogalmazatlan, csupán az elmélyült értelmezés számára hozzáférhető üzenete.

Természetesen minden értelmezés kontextushoz kötött, és a kérdés felvetésének, illetve megválaszolásának (a filozófiai alkotásnak) is vannak, társadalmi és kulturális környezetben gyökerező feltételei. Az egyes kultúrák filozófusai különböző korszakokban más és más szempontból és eltérő mértékben tartják időszerűnek. Szerepet játszhat ebben a tudományok fejlettsége és jelentőségük társadalmi elismertsége, a művészi világlátások sokfélesége és bonyolultsága, a felsőoktatás jellege, a hitélet formáinak változatossága, általában a társadalmi értékorientációk, érdekviszonyok és. szabályozási formák tagoltsága és sok más tényező, amely a reflektált világnézet iránti igényt megalapozza, vagy kiművelésének feltételeit biztosítja. E tanulmány keretében bennünket a fent említett kérdés felvetésének és megválaszolásának egy olyan példaszerű esete foglalkoztat, amely kapcsolatot teremt a századforduló és a századelő európai (német) filozófiája, a magyar szellemi élet és a kolozsvári egyetemi filozófiaoktatás között.

Böhm Károly, a kolozsvári Ferenc József Tudományegyetem filozófia tanszékének 1896-tól 1911-ig tanító professzora,2 az első olyan magyar filozófus, aki a korabeli bölcselet alapvetőnek számító problémáival (ti. a megismerés feltételeivel és az értékelés jellegzetességeivel) kapcsolatos vizsgálódásait önálló filozófiai rendszerben foglalta össze. E rendkívül széles körű műveltséggel és különleges probléma érzékenységgel rendelkező gondolkodó munkássága mára már ismét a filozófiai köztudat részének tekinthető,3 de filozófiájának részletes elemzése és értékelése mind ez idáig még nem történt meg. Olyan feladat ez, amelyre jelen keretek között mi sem vállalkozhatunk. Böhm szellemi fejlődésének meghatározó mozzanata a pozsonyi teológia elvégzését követő németországi tartózkodása idejére esik, amikor is Göttingenben, Tübingenben és Berlinben filozófiai és teológiai előadásokat hallgat.4 Itteni tanárai olyan jelentős újító egyéniségek, akiknek nevéhez új filozófiai diszciplinák megalapozása kapcsolódik, sőt előkészítői és kezdeményezői a német egyetemeken és szakfolyóiratokban uralkodó kantianizmusnak. Rudolf Hermann Lotze Mikrokosmos című művében elsőként használja az „axiológia” kifejezést az értékek érvényességét, illetve az általa önállónak tekintett „értékszférát” vizsgáló filozófiai diszciplína megnevezésére, és ugyancsak elsőként tekinti az értékek sajátos létmódjának az érvényességet, megteremtve ezáltal a filozófiai értékkutatás alapjait.5

Otto Liebmann a múlt századi posztkantiánus filozófia sterilepigonjzmusával szemben a Kanthoz való visszatérést szorgalmazva (Kant und die Epigonen, 1865) az újkantiánus mozgalom programadójává vált.6 E program gondolati tartalmát a legvilágosabban a badeni újkantiánus iskola alapítója, Wilhelm Windelband fogalmazta meg 1883-ban kiadott Prelúdiumok című műve előszavában: „Mi mindannyian, akik a XIX. században bölcselkedünk, Kant tanítványai vagyunk. De mai »visszatérésünk” hozzá nem lehet puszta felújítása annak a történetileg meghatározott alaknak, amelyben Ő a kritikaifilozófia eszméjét kifejtette; Minél mélyebben fogjuk föl az ellentétet gondolkodásának különböző motívumai között, annál inkább megtaláljuk benne az eszközöket azoknak a problémáknak feldolgozásához, amelyeket problémamegoldásaival teremtett. Kantot megérteni annyi, mint túlmenni rajta.”7 Böhmöt, aki elsősorban Kant, Fichte és Comte filozófiájának szintézisére törekedett, németországi tanulmányútjának tapasztalatai a kortárs újkantiánusok szemléletmódjával egybevágó ismeretelméleti és értékelméleti kérdésfelvetések megfogalmazására és tanulmányozására sarkallták. Első írásai az Ellenőr című folyóiratban és elvétve a németországi Philosophische Monatsheftében jelentek meg, majd később, tanári pályafutása mellett, megalapítója és három évig Barát Józseffel együtt szerkesztője a Magyar Filozófiai Szemlének, amelyben szintén rendszeresen közöl írásokat.8 Ezek a recenzióktól és kritikáktól a terjedelmesebb tahulmányokig önálló gondolkodásmódja formálódásának mozzanatait jelzik. Olyan alapvető felismerések jelentkeznek bennük, amelyeket újrafogalmazott vagy olykor változatlan formában későbbi filozófiai rendszerének kifejtésében is megtalálunk. A szóban forgó írások tárgyköre a lélektan ismeretelméleti kérdéseinek, illetve az ösztön és kielégülésének témáitól a realizmus alapellentmondásának, a kriticizmus és pozitivizmus hasonlóságának és egymásrautaltságának szentelt tanulmányokig, valamint különböző polemikus hangvételű recenziókig terjed, mint amilyeneket az Eduard von Hartmann, Théodulé Ribot, Otto Liebmann, Fritz Schulze, R. Hermann Lotze műveiről írt.

A korai művek alapján rekonstruálható böhmi világkép már e kezdeti szakasztól fogva Kant és Fichte hatása alatt állt. Elutasította a hagyományos metafizika kérdésfelvetését, és egyedül az ember „jelentéshordozó képeit” tekintette érvényes valóságnak. Az emberi szellem alapműködései nélkül – véli Böhm – a valóság nemcsak felfoghatatlan és értékelhetetlen, hanem létalapját is nélkülözi. A „létprobléma” ilyen jellegű átértelmezése nem egyedülálló az újkantiánus gondolkodók között. Hasonló álláspontot képviselt Heinrich Rickert, a badeni újkantianizmus kiteljesítője, az „értékelméleti kultúrafogalom” és a „szellemtudományok módszertanának” egyik legjelentősebb elméletírója, amikor a valóságot a szubjektum kijelentésformájának tekintette. Az említett alapgondolat Böhm számára nem önmagában álló tétel, hanem a részproblémák kidolgozását meghatározó elvi követelmény, amelynek biztosítania kell a továbbiakban az ellentmondásmentes fogalmi építkezést. Ugyanis a filozófia” ahogyan Böhm fokozatosan kiteljesedő életművében jelentkezik” szigorúan módszeres eljárással kialakított kategóriális rendszer” amelynek összefüggéseit a szellem belső követelményei szabályozzák. Ahhoz, hogy a rendszerfogalom Böhm filozófiájának kialakításában játszott központi szerepét és Böhm rendszerének sajátosságait megértsük” ismernünk kell az újkantiánus filozófusok filozófia- felfogását.

Az újkantianizmus maga is rendkívül tarka, sokféle irányzatot és orientációt magában foglaló eszmeáramlat volt” amelyen belül egyes filozófia-felfogások között lényeges eltéréseket” sőt akár kibékíthetetlen ellentéteket is találunk. A különböző újkantiánus irányzatok képviselői közül Böhm – amint ez fő műve hivatkozásaiból és korábbi recenzióiból kiderül – elsősorban Otto Liebmannt Friedrich Albert Langét, Friedrich

Paulsent, Alois Riehlt, Wilhelm Windelbandot, Heinrich Rickertet olvasta, de filozófiája rokon vonásokat mutat más újkantiánusok filozófiájával is.

A böhmi filozófia értelmezés újkantiánus párhuzamainak bemutatásában jelentős támpontot nyújtott számunkra Alexandru Boboc idézett monográfiája” amely szerint a filozófia fogalmának meghatározása az újkantiánus iskolák alapvető törekvésének tekinthető. A korai újkantiánus iskolák (pl. a fiziológiai idealizmus) a filozófia tárgyának meghatározásában egyértelműen gnoszeologikus, azaz ismeretközpontú álláspontot képviselték. Ez az irányultság a későbbiekben kiegészül más problémakörök vizsgálatával, mint amilyen például az értékelmélet” de minden esetben hangsúlyos marad. Jól érzékelhető ez a tény a különböző újkantiánus filozófusoknak a filozófia tárgyára vonatkozó szemléletében. Így például Hermann von Helmholz az „ismeretelméletet”, Otto Liebmann a „világszemléletet”, Friedrich Paulseh „a tudományos ismeretek összességét”, Alois Riehl „a tudomány általános elméletét”, Oswald Külpe „az összes tudományok előfeltevéseinek vizsgálatát, Hermann Cohen „a megismerés kritikáját”, Paul Natorp magát „a megismerést”, a marburgi iskola pedig általában „a matematikai természettudományok módszertani megalapozását” tekintette a filozófia tárgyának.10

Az ismeretelmélet középpontba állítása mellett az újkantiánus filozófia felfogások másik jellemző sajátossága a rendszerben való gondolkodás. A korai „fiziologista” újkantiánus Friedrich August Lange személyében e téren is találunk kivételt, mégis egyaránt a rendszergondolat mellett érveltek a legkülönbözőbb orientációjú gondolkodók, mint például a „kritikai metafizikus'“ Friedrich Paulsen, a „marburgiánus logicista” Paul Natorp és a már említett „badeni"-i Heinrich Rickert. Paulsen szemében valamennyi tudomány egyetlen egységes rendszer, az universitas scientiarium része, amelynek kutatási területe kiterjed a valóság egészére. Ez a soha be nem fejezhető rendszer, amelynek „épületén évszázadok, sőt évezredek dolgoztak”, maga a filozófia. A filozófiai gondolkodásmód és a rendszer belső kapcsolatát Natorp nem is a megvalósult rendszerekben, hanem sokkal inkább a minden filozófiai gondolat hátterében meghúzódó rendszer lehetőségében látta. Ezért szerinte a filozófia alapvető feladata, hogy kategoriális úton megalapozza maguknak a kategóriáknak a rendszerét. Rickert módszertani alapvetésében mindkét említett álláspontot megtaláljuk, ugyanis számára a filozófia, a világ egészének fogalmi megragadása csakis rendszer formájában lehetséges. A megismerés központi jelentőségének hangsúlyozása nem jelenti azt, hogy az újkantiánusok filozófiai rendszereiben csupán az ismeretelmélet és a logika kérdései kapnának helyet. Még a marburgi „logikai-ismeretelméleti” irányzat olyan ortodox képviselői is, mint például Hermann Cohen vagy Paul Natorp, .filozófiai rendszerükben a logika mellett helyet biztosítottak az etika, az esztétika és a vallásfilozófia számára is, amelyeket náluk sajátos módon kiegészített egy ún. „kritikai pszichológia”.11 Az említett hagyományos filozófiai problémakörök magától értetődő módon megtalálhatók Rickert rendszerében, aki mestere, Wilhelm Windelband felfogásával egybehangzóan a filozófiát az értékek kritikai tudományának tekintette, és ennek megfelelően a kultúrfilozófiát és az antropológiát is alapvető filozófiai diszciplínává nyilvánította. A „tárgyra irányultság” helyét Rickert filozófiájában egyre inkább „az emberre irányultság” vette át.12 Az ember, elsősorban mint megismerő („pszichofiziológiai”) szubjektum, kezdettől fogva az újkantiánus gondolkodás homlokterében állt, és szinte minden esetben „a megértés alapvető formáinak” a kidolgozása jelentette e filozófia számára a fő feladatot. Ebben a megközelítésben az alapvető szellemi funkciók mint a megértést „.közvetítő” eredendő formáló erők „világnézet"-, sőt „világalakító” tényezőkké váltak. A megismerés és értékelés, illetve a logika, az etika, az esztétika és a vallás formái akár mint szimbólumok, akár mint egy virtuális (tudati) valóság jellemvonásai immár végérvényesen a tudaton belülre kerültek, függetlenül attól, hogy az

egyes gondolkodók feltételeztek-e még valamiféle „külső” világot vagy sem. így teremtette meg az újkantiánus megközelítés az emberből kiinduló filozófia koherenciáját. Ezek az irányzatok és álláspontok a böhmi filozófia-felfogás „természetes eszmei környezetét” képezik, még akkor is, ha köztük és a böhmi életmű között a kommunikáció csak néhány esetben bizonyítható vagy valószínűsíthető.

2. BöhmKároly több írásában is kifejtette filozófiaértelmezését. Ilyen jellegű fejezetek és utalások szinte minden művében találhatók, de életműve számos olyan írást is tartalmaz, amelyek kifejezetten ezzel a kérdéssel foglalkoznak. Ilyenek például A realizmus alapellentmondása (1882), A filozófiai irányok különbözőségének gyökereiről és megegyeztetésük lehetőségéről (1902), Az értékelmélet feladatas alapproblémája (1900), A filozófiai tudományok enciklopédiája (1907) című egyetemi előadás vagy a posztumuszként megjelent összefoglaló tanulmánya, a Mi a filozófia (1915), amelyek egyes konkrét problémák összefüggésében vagy éppen szótárba illő részletességgel mind a filozófia feladatával, alapkérdéseivel, ágaival és irányzataival foglalkoznak. Mégis úgy gondoljuk, hogy Böhril filozófia-felfogásának leginkább mérvadó dokumentuma maga a böhmi rendszer, amely (~fejezetlenségben is) e felfogás konkretizálódott, részletesen kidolgozott formája, és amely ily módon a leginkább alkalmas arra, hogy példáján megvizsgáljuk e filozófia-felfogás sajátosságait.

Böhm Károly olyan énközpontú filozófiát dolgozott ki, amely a lelki tények jelentésére és logikai összefüggésére, valamint az emberi képességek hierarchizált rendszerére építi fel ember- és világértelmezését. Az ember és világa címet viselő filozófiai rendszer, amelynek kötetei: I. Dialektika vagy alapfilozófia (1883), II. A szellem élete (1892), III. Axiológia vagy értéktan {1906), illetve a posztumuszként megjelent IV. A logikai érték tana (1912) V. Az erkölcsi érték tana (1928) és VI. Az esztétikai érték tana (1942) Böhm filozófiai kutatásainak összefoglalása, az ismeretkritikai idealizmus szellemében fogant koherens világértelmezés. A kötetcímekben jelentkező tagoláson túl a mű alapvetően két nagy problémakörre osztható, ezek (Böhm kifejezéseivel élve): a való filozófiája vagy ontológia, amely magában foglalja a „létezés mechanizmusát”, a létértelmezés kategóriáit és az emberi szellem funkcióit; valamint a kellő filozófiája, amely itt az általános és a speciális (logikai, etikai, esztétikai) értékfilozófiát tartalmazza.

E filozófia alapkérdése nem a megismerestől független létezőre vonatkozik, hanem a megismerő funkciók által megragadott, elrendezett, újraalkotott, egyszóval bensővé tett létezőre. Kant és a kortárs újkantiánusok módszertani elveivel összhangban Böhm az ismeretszerzés feltételeinek tisztázását tekintette a filozófia alapproblémájának.13 Ha tehát az ismeretprobléma szempontjából vizsgáljuk, a böhmi filozófia három nagy kérdésköré csoportosítható: Hogyan és milyennek ismerjük meg a világot? Hogyan és milyennek ismerjük meg az embert? Hogyan és milyennek ismerjük meg az ember szabadon létrehozott alkotásait?

Böhm felfogása szerint a világot a tudaton belüli képek formájában ismerjük meg.14 A képek külső behatásra adott, nem tudatos válaszreakció eredményeként keletkeznek. Előállásuk annak köszönhető, hogy az öntudat mindent kivetít magából, ami önazonosságát megzavarná. A projekció elmélete Böhm filozófiájának központi mozzanatát képezi. Eszerint az én és a nem én fichtei dialektikája minden ismeretszerzés kiindulópontja. A megismerési folyamat tartalma: a nem tudatosan előállt kép megragadása és jellegzetességeinek vizsgálata. A képet megismerni voltaképpen nem jelent mást; mint azonosítani azokat a tudaton belüli funkciókat, amelyek a kép vonásait meghatározzák.15 Minden ismerettárgy funkciók szövedéke, s maga a világ sem mutathat másfajta és többféle vonást, mint amennyivel a szellem rendelkezik. A filozófia egyik legfontosabb feladata tehát Böhm álláspontja szerint az emberi szellem alapfunkcióinak a feltárása, ugyanis e funkciók szolgáltatják az egységes világmagyarázat elveit és a filozófiai kategóriák tartalmát. Ezzel a kérdésfelvetéssel Böhm,

újkantiánus kortársainak többségéhez hasonlóan, kiküszöböli a filozófiából a magában való dolog fogalmát, és a megismerés tárgyát a tudaton belülre utalja. Ez egyszersmind radikálisan megváltoztatja jelenség és lényeg viszonyát, amennyiben a jelenség válik a tárgyak (mint képek) egyetlen tényleges létformájává, s a lényeg nem jelent mást, mint a kép tudaton belüli állandóságát, azaz a tárgy különböző megjelenési formáit jellemző tulajdonságok gondolati egységét.16

A kép mind tartalmi, mind pedig formai szempontból alanyi eredetű, és csupán jelentése, logikai szerepe utal a tárgyra. A tárgy önállósága pusztán abban fejeződik ki, hogy a kép keletkezése („előállása”) bár alanyi funkciók közreműködésével, mégis nemtudatos formában, kényszerítő módon történik.17 Böhm ily módon abban is közel áll korának újkantiánus gondolkodóihoz, ahogyan az érzékletek által keltett képek és a külvilág kapcsolatát értelmezi. Az újkantiánus fiziologizmus képviselői – mint amilyen pl. Hermann von Helmholz18 – Johannes Müller fiziológus elmélete nyomán az érzeteket sajátos energiák hordozóinak, a külvilágra visszavezethető jeleknek tartották. A. képi formában elrendeződött jelek tárgyas vonásokként való értelmezése a szellemi funkciókból levezetett alapkategóriák segítségével történik.19 Az alap kategóriák: tér, idő, ok-okozat, lényeg, jelenség, anyag, erő, cél. E kategóriák közül különösen jelentős az ok kategóriája, ugyanis az oksági viszony képezi a tárgyak létezésének és egymásra vonatkozásának ismeretelméleti feltételét. Az oksági elvnek hasonló filozófiai és tudományos jelentőséget tulajdonított Otto Liebmann is, akinek előadásait Böhm maga is látogatta. Liebmann Zur Analysis der Wirklichkeit című művében megfogalmazott álláspontja szerint az oksági elv egyetemes érvényességének a feltételezése nélkül a tapasztalati természettudomány lehetetlen volna...

Amilyen rendkívüli jelentőségű az ok kategóriája a létértelmezés és az ismeretelmélet területén, éppoly fontos szerepet játszik a cél fogalom az emberi alkotások és az értékek világában, ugyanis itt a tételezett érték az a cél, amelyet az ember megvalósítani törekszik. A megismerés tárgyai, azaz egyes meghatározott létezők képei maguk is valamely középpont körül szerveződő funkciók egységének, célszerűen elrendezett alakzatoknak mutatkoznak. A célszerűség ez esetben azonban nem a tárgy jellemvonása, hanem az alany célszerűségének a kivetítése. Az önmagukban elégséges, komplex ideális egységek megnevezésére Böhm a fichtei ihletésű öntét kategóriáját használja, amely nála egyszersmind értelmezési modellként is szolgál. Az alanyt minden egyedi létező értelmezési modelljeként kezeli Friedrich Paulsen (egyébként az említett Otto Liebmannhoz közel álló) újkantiánus filozófus is. Böhm és a kritikai metafizika képviselőjeként számon tartott Paulsen között a legszembetűnőbb különbség az, hogy ez utóbbi, a pszichofizikai paralellizmus álláspontját vallva megengedi az anyagi és szellemi tényezők egyenrangúságának és együttes jelenlétének gondolatát21, míg Böhm felfogása a tiszta mentalizmus, illetve a pszichologizmus álláspontjához közelít, hiszen a logikai jelentéseket olykor tényleges lelki tartalmakkal hozza összefüggésbe:

Az ismeretprobléma második nagy kérdéskomplexuma az ember megismerésével kapcsolatos. Fő kérdése: hogyan és milyennek. ismerjük meg az embert? Böhm szerint az az alapfogalom, amely az ember eszméjét a legjobban kifejezi, nem a test vagy a szellem, hanem a kettő dinamikus és funkcionális kapcsolata, a már említett „öntét” mint logikai egység. Az öntét22 tartalmát az ember öntudatos és öntudatlan funkciói képezik, s e funkciók egységének megvalósítása az öntudatra hárul. Az öntudat az öntét ideális központja, amelyet az öntét részleges megnyilvánulásának ösztönei vesznek körül. Az ösztönökben az öntét önfenntartásának rész-feladatai valósulnak meg. Az ösztön itt legáltalánosabb értelemben törekvést jelent, ideális modellt, amely a világ általános vonása ként értelmezve ugyanazt a szerepet tölti be a böhmi filozófiában, mint Schopenhauerében az akarat. Az öntét alaptevékenységeinek ösztönei: az „éltető ösztön”, a „mozgató ösztön” a „képező ösztön”

(mely érzéki és jelentő ösztönből áll), valamint a „nemző ösztön”. Mindezek külön rendszereket alkotnak, és együttműködnek az öntét fenntartásában.23 Az öntét tevékenységének minden eredménye és öntudatos célja az önfenntartás, saját tartalmának kifejtése, projekciója. A képek előállásának feltételei (a „létezési mechanizmus), a megismerési funkciók vizsgálata (ismerési mechanizmus) és az öntét elemzése képezi Böhm filozófiájának úgynevezett lételméleti részét. A rendszer előzetes terve szerint24 ugyancsak ide tartozott volna a természetfilozófia, amely végül nem készült el, s úgy tűnik, elmaradásában ismeretelméleti, módszertani szempontok is közrejátszottak.

Az ismeret problérnájának harmadik komplexumát az értékek (illetve az emberi alkotások) megismerésének a kérdései képezik. E kérdéskör tanulmányozásának és a filozófia rendszerén belül kiemelt jelentőségének a gondolatát Böhm minden bizonnyal németországi tanárától, Hermallli Lotzétól, illetve a korabeli német szellemi élettel fenntartott kapcsolataiból merítette. Böhm értékelmélete egyrészt általános (megalapozó) értéktanból, másrészt pedig sajátos értékdiszciplínákból (logika, etika, esztétika) áll. Fő feladatát nem annyira az említett diszciplínák kidolgozásában vagy az értékek táblázatának, rendszerének a felvázolásában látta, hanem a sajátos értékelméleti tárgyalásmódok ismeretelméleti megalapozásában. E tekintetben rendszerén belül a lételmélet” (dialektika + szellemfilozófia) és az értékelmélet lényegében nem különbözik egymástól. Ez a szigorúan ismeretelméleti beállítottság – amint korábban már utaltunk rá – nemcsak a kanti megközelítésből, hanem a korai újkantianizmus ismeretközpontúságából is származik.

Az axiológiának, mint az ontológiával egyenrangú, sőt jelentőségében azon túlmutató megalapozó elméletnek mindenekelőtt az érték meghatározását kell megadnia. Böhm szerint az érték a valóság (a tudati kép) tárgyainak emberi jelentősége.25 Az érték megragadásának különféle módozatai közül Böhm mindenekelőtt az értékjelzőket (igaz-hamis, jó-rossz, szép-rút stb.), az értékelést és az értékítéleteket, illetve mindezek pszichológiai-mentális alapmechanizmusait tárgyalja. Kiemelt szempont itt is a jelenségeknek az öntét önfenntartó célszerűségével való egyezése, a lelki folyamatok, illetve törekvések akadálytalan érvényesülése. Ez tükröződik az értékelés mértékének kiválasztásában is, ami a továbbiakban meghatározza majd az értékosztályokat és értékfokozatokat. Az öntét fogalomkörébe zárt gondolkodás számára e fokozatok (pusztán a megközelítés szempontjánál fogva is) eleve eldöntöttek.26 Erről az álláspontról önmagában értékesnek csakis az „öntudatos szellemiség” tiszta idealitása tekinthető, s hozzá képest minősülnek a többi értékfokozatok is, amelyek szintén az öntét önállításának fokozatai. Ezek: az önállítás célszerűségében kifejezhető hasznosság, illetve az alacsonyabb, voltaképpen ösztöni szintek akadálytalan érvényesülésének megvalósításaihoz kötődő élvezet. Az értékelés fokozatainak megfelelő értékelési irányzatok: az idealizmus, az utilitarizmus és a hedonizmus, amelyek a magasabb rendű és az alacsonyabb rendű progresszív fokozataiban állnak egymással. Böhm szerint a hedonizmust61 az idealizmusig folyamatos, előrehaladó fejlődési folyamat állapítható meg, nemcsak az egyének, hanem a népek életében (a történelem menetében) is.

A különböző értékdiszciplínák (logika, etika, esztétika) Böhrnnél mind az önértékre, az öntudatos szellemiségre vonatkoznak, s mint ilyenek az Én szabad tevékenységének diszciplínái.27 Korábbiakban ismertetett álláspontjához híven Böhm az önérték megállapításának és kialakításának törvényeit is az Én – ezúttal azonban a szabad Én – törvényeibő1 vezeti le. Ebben az esetben olyan normákról és törvényekr61 van szó, amelyek által az Én öntudatosan szabályozza összes tevékenységét és .működését. Mindaz tehát, ami eddig funkcionálisan kötött és irányított volt, itt most az öntudat ellenőrzése alá kerül. A végső cél tekintetében a szabályozás elvei és értelme lényegileg nem változik: itt is az ön tét önállitása a döntő, csak más, magasabb rendű, szellemi formában. A szabályozás alapja az En

önértékének ismerete, ez az átfogó, de mégiscsak formális fogalom, amely lényegében egy elképzelt emberi tökéletesség konkretizálható eszményét helyettesíti. Ebbó1 kiindulva Böhm úgy véli, hogy az önérték diszciplínáinak mindenikében az Én egy-egy mozzanata valósul meg: a megismerés, a cselekvés, illetve az alkotás és szemlélés. Ily módon a böhmi filozófia kérdésköreit áttekintve visszajutunk e filozófia kiindulópontjához, ami nem más, mint az intellektuális alkat és a projekció viszonya. Ez egyszersmind az ember mint öntét önérvényesítésének alapformája. A való világ megragadásának és a célkitűzések megvalósításának műveletei egyaránt ebben az összefüggésben értelmezendők.

3. A filozófia tehát Böhm Károly felfogásában egyetemes észelvekbó1 felépített rendszeres világmagyarázat, amelynek elsődleges feladata tisztázni a valóság és az emberi alkotások (tudomány, erkölcs, művészet) megértésének ismeretelméleti feltételeit. A világértelmezés középpontjában a megismerő és tevékeny ember áll aki funkciói sokféleségében igyekszik magát egységes egészként kifejleszteni és fenntartani. Ez a fichtei szemléletmód, a szabadság aktiv idealizmusa képezi a böhmi filozófia kiindulópontját és magyarázóelveinek végső alapját. A cselekvésnek a filozófia középpontjába állítása mögött meghúzódó alapgondolat, hogy az ember szellemi funkcióiban megjelenő célszerűség a kiindulópontja az ember cselekvéseiben és alkotásaiban fellelhető célszerűségnek, sőt végső soron e célszerűség akadálytalan megvalósulása ad értelmet az ember létezésének is.

Böhm Károly filozófiája tudatfilozófiai a transzcendentális idealizmus sajátos rendszere, amelyben a pszicho-fiziológiai és a transzcendentális-logikai magyarázat egyaránt fontos szerepet játszik, sőt olykor – amint már említettük – összefonódik. A magyarázat tárgya e filozófia számára csakis tudati tárgy .lehet függetlenül attól hogy aktuálisan jelenlevő, felidézett vagy tételezett (anticipált) valóságra vonatkozik. Nem lehet tárgya e filozófiának semmiféle változás vagy kialakulás folyamata hanem csakis ennek eredménye. Ugyancsak kívül marad az értelmezésen az, ami az emberi funkciók (vagyis a filozófia alapvető kategóriáinak) sémáiban megragadhatatlan, illetve az, ami az alany-tárgy viszonyon túl helyezkedik el.

A filozófiai rendszer tagolása, szerkezete és az emberi képességek, adottságok rendszere Böhm filozófiájában párhuzamba állítható. Ez a párhuzam azonban egyszerre tartalmazza az emberfogalom sokoldalú érvényesítését és individuális elszigeteltségét. Az ember fogalmából itt kimaradnak az emberlét társadalmi és közösségi vetületei( illetve ott ahol jelen vannak, csupán mozzanatszerűen és elvontan érvényesülnek – pl. a logikai és erkölcsi értékek transzcendenciájában, az önzés morális elutasításában, a társas: viszonyok haszonértékének elismerésében, illetve a tragikum, megindító erejében stb. A kiküszöbölt társadalmiságot koncentrált formában az értékek hivatottak megjeleníteni, közvetíteni, de a böhmi filozófia sajátos megközelítésmódjánál fogva – nem érinti az értékek tartalmi vonatkozásait. Az önmagába zárt individuum a maga célszerű elrendezettségében az értékeknek egy állandó rendjére irányul, de e rend formális szerkezetét a szubjektum alkatán kívül semmi sem támasztja alá Böhm filozófiája minden következetességigénye ellenére egy mélyen problematikussá vált világ problematikus elméleti rekonstrukciójának tekinthető. Olyan ember szemléletmódja ez, akit az őt körülvevő világ történései meghaladnak, s aki ily módon csak a kultúrértékek rendjében és saját belső világában talál értelmezhető szilárd támpontokat. Böhm filozófiájában is, akárcsak német kortársainál, az újkantiánus „mintaprofesszorok” elméleteiben, egyfajta konzervatív arisztokratizmus, szellemi és erkölcsi felsőbbrendűség fogalmazódik meg mindazzal szemben, ami a hétköznapi élet érzéki és haszonorientált világán belül van.28

Böhm filozófiaértelmezésében arra irányuló erőfeszítést kell látnunk hogy korának konkrét világnézeti kihívásaira (mint pl a hagyományos közösségek és értékrendszerek

felbomlása, az emberi viszonyok kiüresedése és dologi közvetítettsége, a szakosodás térhódítása és a tudományos ismeretek távlattalan felhalmozódása, végső soron pedig a megítélés szempontjainak elbizonytalanodása, ill. a filozófia szerepének kérdésessé válása) elméletileg koherens, a filozófia történetébe szervesen beilleszkedő és a korabeli szellemi élet fő törekvéseivel egybehangzó választ adjon. Ez a filozófiaértelmezés arra volt hivatott, hogy megalapozza egy abszolút transzcendenciától megfosztott világ polgárának öntudatát, aki a benne magában lakozó transzcendenciából kiindulva; egymaga kénytelen megteremteni a lét egymástól függetlenedni látszó oldalainak végső összefüggését, értelmét. Lényege szerint kétségbeesett és ugyanakkor hősi vállalkozás volt ez, amely kényszeredettsége ellenére is biztosította megvalósítója számára a dolgok világán való felülkerekedés méltóságteljes illúzióját.

BÖHM KÁROLY ÉRTÉKELMÉLETE Böhm Károly filozófiai rendszerét nem sajátos transzcendentálfilozófiai

kérdésfelvetése, hanem sokkal inkább részletesen kidolgozott értékelmélete (axiológiája) teszi filozófiatörténeti szempontból is figyelemreméltó alkotássá. Kétségtelen, hogy Böhm helyét a filozófiában mindenekelőtt elméletének az értékprobléma történetében vagy méginkább az értékfilozófiák sorában elfoglalt helye fogja meghatározni, s éppen ezért úgy kell megvizsgálnunk a böhmi értékfilozófiát hogy a leglényegesebb megvalósításait összevetjük a századforduló és a századelőmás értékelméleti teljesítményeivel.

1. A böhmi értékelmélet előzményei Az axiológia vagy értékfilozófia megjelenése a 19. századi filozófiatörténet eseményei

sorába tartozik. Maga a böhmi értékelmélet is ennek a folyamatnak közvetlen következménye; mégis a benne felmerülő kérdések alaposabb megértéséhez tudatosítanunk kell e kérdéskör eredetét.

Az értékproblémák a történelem során különböző formákban mindvégig jelen voltak az európai filozófiában. A platóni ideák (különösen a jó, a szép, és az igaz) szerepének és létrangjának értelmezése, mind magánál Platónnál mind pedig Arisztotelész és Aquinói Szent Tamás transzcendentáléi esetében a szigorúan lételméleti érveléstől némiképp eltérő minősítő, értékelő, rangsoroló gondolatmenetet eredményezett. Figyelembe véve az értékelés jelentőségét a világkép kialakításában, talán túlzás nélkül állítható, hogy éppen az értékproblémák értelmezése döntötte el az egyes filozófiák egymáshoz való viszonyát. Míg az ókorban a jó, az igaz és a szép, a tökéletes lét egymást kölcsönösen kifejező megjelenési formái voltak, Kantnál ez utóbbiak már minden léttől és egymástól is eltávolodott érvényesség-formákként jelentkeztek mint az ész, az akarat és az érzékiség egyetemes és szükségszerű alakzatainak jellemzői.

Az érvényesség a 19. század végi antropológiai, szellemfilozófiai, logikai és esztétikai gondolatmenetekben egyre inkább értékként fogalmazódott meg. Az új terminus bevezetése (Rudolf Herman Lotze, Mikrokosmos, 1856) olyan termékeny filozófiai alapfogalmat ígért, amely sikeresen egyesíti jelentésében az emberi célok, a szellemi alkotások és a társadalmi együttműködés értelmét. Az első (újkantiánus és .fenomenológiai) értékelméletek autonóm szellemi értékszférát feltételeztek mint a „pusztán természeti”, valóságos világ szükségszerű kiegészítőjét. A német és osztrák filozófiából kiinduló értékelméleti orientáció (Lotze, Windelband, Rickert, illetve Brentano, Meinong, Ehrenfels) rövid idő alatt kiterjedt a francia és amerikai filozófiára is (G. Tarde, Th. Ribot, ill. W. M. Urban, R. B. Perry stb.), és újfajta szemléletmódot eredményezett főként az etika és az esztétika területén.

Böhm az önálló filozófiai értékelméletet a korabeli tapasztalatok alapján még kialakulatlan, az elméleti viták kereszttüzében álló diszciplínának tartotta, amely saját kifejezése szerint „határait és feladatait tekintve, még nagyon ingatag”.1 Ertékelméleti írásainak történeti és polemikus fejtegetései azt bizonyítják, hogy behatóan ismerte mind az érték fogalom különböző előfordulásait Herodotosztól Nietzschéig,2 mind pedig a kortárs értékelméleteket, Az egymással versengő álláspontokat elméleti hátterük szerint pszichologistákra, ismeretelméletiekre és metafizikaiakra osztotta,3 anélkül azonban, hogy bármelyiket is elfogadta volna. Saját meggyőződésével ellentétben azonban a böhmi

értékelméletről elmondható, hogy tárgyalásmódjában leginkább az ismeretelméleti állásponthoz kapcsolódik, az értékelő magatartás értelmezésében pszichologista, az értékek objektív érvényességének megalapozásában pedig metafizikus.

2. Az általános, megalapozó értékelmélet Böhm saját rendszerének kidolgozásában az értékelméletet, a lételmélet mellett, a

filozófia alapdiszciplínájának tartotta. Álláspontja szerint ez a cselekvés prima philosophiája, amely a maga tárgyát teljesen önállóan szemléli, bár megállapításai az ontológiailag értelmezett valóságra vonatkoznak. E diszciplína alapjainak, módszertani elveinek kijelölése, és az ember életében játszott szerepének a megállapítása, az elmélet előtt álló legáltalánosabb kérdések köréhez, a filozófia ismeretelméleti-metafizikai mélyrétegéhez tartozik, Eszerint éppúgy, ahogy az ember életműködései során a befogadás (elsajátítás) és a kihatás (megvalósítás) egymást váltogatják, az embert és világát értelmező bölcselet is szükségképpen a tárgy kényszere alatt álló elméleti részből (ontológiából) és a szabad, értékvezérelt önmegvalósítás alapjait és módozatait elemző gyakorlati részből (axiológiából) áll. Az axiológia tehát e koncepción belül az ember tevékeny lényét emeli abszolút mércévé, tevékenysége elveit és eredményeit tanulmányozza. Nem egyszerűen egyik filozófiai diszciplína, hanem a leglényegesebb és következményei tekintetében a legmesszebb ható kérdések foglalata, amelynek mind értelmező szerepe, mind pedig a rendszeren belüli terjedelme rendkívüli.4

Az értékelő emberi tevékenység az egész önfenntartó-önérvényesítő folyamat betetőzése, értelemadó mozzanata. Olyan kivételes alkalom ez, amikor az emberi szellem közvetlenül a maga szabad alkotásaival áll szemben, és lemérheti rajtuk megvalósultsága fokozatait. A szellem alkotásai vonatkoztatási alapjuk szerint logikaiak, erkölcsiek vagy esztétikaiak, s így az axiológiának nemcsak az értekelés és alkotás általános szempontjait, hanem az említett diszciplínáknak megfelelő sajátos megvalósulási módozatokat is tanulmányoznia kell. Ebből származik Böhm fő művén belül az értékelméleti fejezetek említett túlsúlya.

A mű kötetei szintjén is számottevő arányeltolódás az axiológiát állítja az elméleti érdeklődés középpontjába. Úgy tűnik, hogy ehhez képest a létezési és „ismerési” mechanizmus, illetve az alapvető filozófiai kategóriák tudatfunkciókként. való leírása, a rendszer első könyvében5 inkább egyfajta módszertani – ismeretelméleti előtanulmány szerepét töltötte be. Ezzel szemben az ember szellemi lénye létfenntartó és önérvényesítő mechanizmusainak kidolgozása (a fichtei öntét-fogalom szemléletes, pszicho-fiziológiai formában történő rekonstrukciója) a mű második kötetében6 egy sajátos „megalapozó lételméletet” eredményezett, s később a „becslő funkciók” leírása is erre támaszkodott. A tudat szerkezeti-funkcionális felépítésének elvei itt a központ (az öntudat) és periféria (ösztöni jellegű életműködések) önfenntartó alárendelődésére, illetve dinamikaisz~mpontbó1. a „hiány” és a kielégítését biztosító „pótlék” közötti viszonyra épülnek. Az ilymódon megjelenített hierarchizáltság, az érzéki, értelmi és észbeli szintek megkülönböztetése alapvető jelentőségre tett szert később az értékek rangsorának a megállapításában.

A böhmi transzcendentál-filozófia számára az értékek transzcendentális, tudati tényezők; egy szubjektíve kialakított képhez a tételez ő tudat természetéből fakadó; szükségszerűséggel hozzárendelt jelentések. Értékjellegüket nem a tényleges kulturális gyakorlatban, az egyénközi viszonyokban játszott szerepük adja, hanem az ember (öntét)

önfenntartóan szerveződő szellemi egységének megteremtésében, fenntartásában és kiteljesítésében játszott szerepük. Az érték képzete (vagy méginkább a kép értékjelentése) azokban az esetekben merül fel, amikor nem pusztán egy objektív (tárgyra utaló) jelentéstartalom értelmi újraalkotásáról van szó, hanem e tartalom jelentőségét az alany, a maga szabad célirányos kiható tevékenysége (önmegvalósítása) szempontjából már megállapította. Az értékelés minden esetben egy jelentésnek az alanyi funkciókkal való összevetésében áll. Ily módon, az értékelés során viszonyítási alapként felhasznált. funkciók szerint, Böhm hedonisztikus értékelésről, utilisztikus értékelésről és idealisztikus értekelésről beszél, és ezeknek megfelelően elkülöníti egymástól az élvezeti értékek, a haszonértékek és az önértékek csoportját.

Az elvezet, bár az érték jelenlétére utal, s mint ilyennek jelző szerepe van, önmagában semmiféle értékképző erővel nem rendelkezik; jelentőségében önmagán túl mutat: az Én szellemi önkifejtésének egész folyamatára. Az élvezeti érték értékminősége eszerint csak viszonylagos. Hozzájárul az összfolyamat fenntartásához, de hiányzik belőle a legmagasabb rendű értékek két meghatározó sajátossága: az öntudatos szellemiség és ennek spontaneitása, azaz a szabadság. Az élvezeti értékek hasznosságának a gondolata azonban felhívja a figyelmet egy másik értékcsoportra, a haszonértékek csoportjára, amelyben a közvetlen létfenntartó funkciók érvényesülését elősegítő tárgyi vonatkozások válnak meghatározókká. Ez utóbbiak maguk is csak közvetítő mozzanatokként jelentkeznek, nem érik el az eszményi értékek öncélként tételezett, tisztán szellemi rangfokozatát. A rendszer jellegéből adódóan egyedül a szellemi értékek képesek önmagukban megalapozni az Én önmegvalósításának öntudatát. E jellegük tekintetében a szellemi értékek teljesen függetlenek minden késztetéstől vagy külső hatástól, kizárólag az Én szabad önkifejtésére és ennek tudatosítására épülnek.

A szellemi értékek az egyedüli önértékek. Megjelenési formájuk szerint az ismeret, a cselekvés és a szemlélés értékei, amelyek egy-egy központi értékkategória, az igaz, a jó és a szép körül csoportosíthatók. Az így származtatott értékcsoportok az értelmi alkat tökéletességének a kifejezői. Jellegzetességeiket az elméleti kutatás síkján a logika, az etika és az esztétika tanulmányozza. Tárgyi szempontból mindhárom diszciplína esetében szellemi jelentések alakzatainak, azaz intellektuális normák belső viszonyainak értelmezéséről van szó. E viszonyok az alanyi képességek rendszerére vetítve: a gondolkodás (logika), a gondolkodás és az akarat (etika), illetve a gondolkodás, az akarat és az érzés (esztétika) formáinak viszonyai. Az igaz, a jó és a szép körül csoportosuló értékek átfogják a szellemi értékszféra egészét. Mellettük más, önálló értékcsoport ezáltal nem jelentkezhet, csupán kombinációjuk, összefoglalásuk képezheti újabb értékcsoportok kiindulópontját például Böhm szerint a szentséges, amely kortársainál (pl. Rickertnél) önálló értékkategóriát képez, nem külön valóság és nem is a valóság attribútuma, hanem az igaz, a jó és a szép értékeinek összességét jelenti.7

3. A speciális értéktanok Az egyes értéktudományok az alanyi képességek rendszerét, illetve az értékcsoportok

sajátosságait követve különíthetők el egymástól. Böhm mintegy a korabeli pszichologista értékelméletekkel polemizálva határozottan leszögezi, hogy az értéktudományok nem pszichológiai szabályokra, hanem az Én értékének képzetére és ezen érték céltudatos megvalósításának normatív szabályaira épülnek. Ennek ellenére Böhm normativizmusa – fichteánus-antropológiai kiindulópontja és metafizikai megerősítése révén – lényegesen eltér a korabeli badeni újkaritiánusok normativizmusától. Az értéktudományok szabályai eszerint

az Én szabad tevékenységének szabályai, amelyek által ő önmagát szabályozza céljai megvalósítása érdekében. Az ismeret, a cselekvés és a szemlélés értékterületeinek sajátosságaihoz igazodva a szabad, célirányos tevékenység megvalósulási formái: a tudomány ismeretrendszere, az erkölcsiség társadalmi-kulturális rendszere és a művészet szemléleti-esztétikai rendszere. E három értékterület mindenikének alapja a szellemi jelentés, csupán a megformálás és a kivetítés (projekció) síkjai tekintetében különböznek egymástól. A logikai érték a tudat belső síkjában, az erkölcsi érték az önelhatározás tudati síkjában és annak társadalmi vetületében, míg az esztétikai érték a jelentés kialakításának érzéki síkjában valósul meg.

3.1. A logikai érték tana A logika nem tartozik a 19. századi és 20. század eleji értékelméletek kidolgozóinak

az utókor érdeklődésére méltán számot tartó teljesítményei közé. Lotze, Windelband és Rickert logikai munkái nem annyira a logika sajátos problémáinak kidolgozásában nyújtott rendkívüli teljesítményeik miatt váltak számottevővé a filozófia történetében, hanem szerzők általános transzcendentál-filozófiai és ismeretelméleti felfogásának kifejezőiként. E tekintetben Meinong fenomenológiai logikája minden bizonnyal kivételnek számít. Bár a vizsgált időszakban az említett gondolkodók számos logikai tárgyú vitában vettek részt (mint például a logikai ismeretek forrásáról és jellegéró1 folytatott vita az újkantianizmus marburgi és badeni iskoláinak képviselői között), ezek a viták nem a modern formális logika meghatározó jelentőségű problémáit, hanem sokkal inkább a kanti transzcendentalizmus örökségének értelmezését érintették. Böhm logikai vizsgálódásai maguk is ez utóbbi problémakörbe tartoznak, de eredményei csupán abban egyeztethetők össze a két említett iskola egymással szembenálló nézeteivel, hogy azokkal egybehangzó módon, határozottan elutasította az ismeretek érvényességének bármiféle pusztán fiziológiai, pszichológiai vagy szociológiai megalapozását.

A logika Böhmnél a megismerés (a tudomány) értékére vonatkozó filozófiai, értékelméleti diszciplína. A tudás tartalmi és formai oldalának megfelelően a böhmi logika maga is egy részt jelentéstan (fogalomtan), másrészt pedig elrendezéstan, amely magában foglalja az ítélet, a következtetés és a módszer kérdéseit. E felosztás szerint az első rész alapproblémája a megértés, míg a másodiké a bizonyítás. Mindkét tevékenység menetét az Én szellemi alkata (az „Énegész törvénye”) alakítja, amint azt a Dialektika általános módszertanában Böhm már korábban megállapította. E kérdésben a böhmi logika jelentős mértékben különbözik a kortársak hasonló alkotásaitól. Így például Wilhelm Windelband, a badeni értékelméleti újkantianizmus megalapítójának véleménye szerint határozottan különbséget kell tennünk logika és módszertan között. A módszerek ugyanis mindig is különbözők voltak és lesznek, logika azonban (természetesen nem formális, hanem elméleti–ismeretelméleti értelemben) csak egy lehet.8 Ezzel szemben Böhm a megismerés tartalmi és formai problémáit az öntét „metafizikájától” elválaszthatatlanoknak tekintette, s ennélfogva a logikai érték egyetemességének a megalapozását metafizikai előfeltevés segítségével oldotta meg.

Tekintettel arra, hogy az Énegész törvénye a világképnek csak szubjektív szükségszerűségét biztosíthatta, azaz a világértelmezést az Én szellemi önállításából vezette le, Böhm kénytelen: volt az érvényesség alapját e mechanizmuson túlra is kiterjeszteni, és az ismeretet egyfajta „kozmikus rangfokozattal” felruházni. A tudatfilozófiai gondolatmenet számára ez azonban csak azáltal vált lehetségessé, hogy az egyes szubjektív tudatokkal szemben, a megismerő funkciók szükségszerűségének egyetemes háttereként, egy elsődleges,

objektív tudatot is feltételezett. E konstrukció közbeiktatásával a logikai érték a szellemi jelentés és az önállítás formájának olyan egységeként tételeződik, amelynek tényleges szubjektív formája teljes mértékben egybeesik az egyetemessel.9 A kétféle tudat közötti viszony érzékeltetésére Böhm az Upanisádok terminológiájában megtalálható világlélek–emberi lélek (Brahman-Atman) viszonyra utal10 egyszersmind felidézve ezáltal a középkori európai filozófia intellectus archetípus fogalmát is. Kétségtelen hogy ilyen posztulátumok, illetve regulatív eszmék megfogalmazása nem idegen magától a kanti filozófiától sem, de Böhm karának újkantiánusainál is találunk hasonló eljárást. Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit című művében megfogalmazott feltevése szerint a világ időfeletti, abszolút értelme az egész kozmikus folyamatban feloldódott világlogikára utal. Enélkül elképzelhetetlen lenne, szerinte a „gondolkodás logikája” és a „tények logikája” közötti megfelelés.11 Liebmann, mint elengedhetetlenül szükségeset, nyíltan vállalja a metafizikai kérdésfelvetést, Böhm azonban igyekezett azt. csupán posztulátumként szerepeltetni.

A logikai érték tana formállogikai és jelentéstani elemzésnek veti alá a megismerő tudat dialektikáját. Egykori tanárához, Hermann Lotzéhez hasonlóan Böhm az értéket az érvényességgel azonosította. Vizsgálódásainak tárgya voltaképpen annak bemutatása volt, hogy a tudat hogyan – milyen formák, funkciók, illetve folyamatok révén – konstituálja a szükségszerűség és egyetemesség jegyeit tartalmazó ismeretet. A jelentéstanban Böhm az alanyi funkciók jelentéseit, az Én egyetemességének különböző szintű általánosságokban történő megvalósulását vizsgálja. A jelentés rétegződése a funkciók logikai szükségszerűségének sorrendjében: 1) alap vagy kategoriális réteg; 2) fogalmi vagy ideális réteg; 3) érzéki réteg12 Az elrendezéstan az Én önállításának eszmei mozzanatait tanulmányozza13 E mozzanatok értelmezésében Böhm a fichtei tudománytan alapelveit követi: önazonosság, szembeállítás, összekapcsolás. A megismerés folyamatában a formai és a megértő mozzanatok nem elkülönülten, hanem egymással szervesen egybefonódva, előrehaladó lépések fokozataiban érvényesülnek. E fokozatok formái a képzet, a fogalom, az ítélet, a következtetés, illetve a rendszerezés, a megismerés fokozatai pedig az értesülés, a megértés, a becslés és a tudás. A logika és implicit módon a tudomány számára kitűzött végső érték, Böhmnél a teljesen megvalósult jelentés, vagyis az Én önmegvalósításának tudata és harmóniája.14

3.2. Az erkölcsi érték tana Az egyesnek az egyetemes szempontjából való szemlélete és az egyetemesség

követelményei alapján való megítélése, nemcsak logikai követelmény, hanem, amint az már Kantnál is megtalálható, az erkölcsi követelménynek is lényegi vonása. Az egyetemes logikai, erkölcsi és esztétikai követelmények árnyalt. megfogalmazásának, igénye egyike volt az értékelméleti kérdésfelvetés elterjedését elősegítő tényezőknek. Az értékelmélet az érvényesség, normativitás, eszményiség közös tartalmait igyekezett kategoriális összefüggésekben megragadható, önálló entitásokra visszavezetni. Ily módon egy olyan időszakban, amikor az erkölcs lényegét kizárólag a követelményekben látták, és a kötelességtudatot tekintették „az erkölcsiség legfőbb formális alapelvének” (Windelband),15 az értékelmélet az erkölcsfilozófiai gondolkodás megújítására kiválóan alkalmas eszköznek tűnhetett. Az értékelméletnek az etikára gyakorolt hatását jól mutatják a századforduló táján megjelent etikai vizsgálódások, amelyek az erkölcsi problémák megoldását egy, az értékek és az értékelés általános viszonyait tárgyaló elméleti keretben tartották megoldhatónak. Ilyen elméletek voltak pl. Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889), Alexius von Memong, Psychologische-éthische Untersuchungen zur Werttheorie (1894), Christian von Ehrenfels, Grundbegriffe de Ethik (1907).

Az erkölcsi érték tanában Böhm célja nem az erkölcstan rendszerének a kidolgozása volt, hanem bármely ilyen rendszer alapjainak a vizsgálata. Az etika böhmi értelemben vett értékdiszciplínaként az erkölcsfilozófia ismeretelméleti igazolása és az erkölcsi értékelés alkalmazása az emberi cselekedetre.16 A cselekedet ebben az értelmezésben olyan megnyilvánulás, amely az ember legfelsőbb fórumából ered, s ennek természetétől függ a cselekedet formai minősége. Az öntudatos cselekedetet meghatározó akarat Böhmnél is akárcsak Fichténél az egész ember, az öntét kifejeződése, lelki síkon pedig ugyanez úgy értelmezhető mint az intellektuális alkat, az ideális (eszmei) karakter uralma az egyes vágyak felett.17

Az intellektuális alkatra alapozott érvényességet, mint azt korábban is láttuk, Böhm igyekezett az abszolút érvényesség vonásaival is felruházni. Erkölcsi értéktanában éppen ezért az egyéni öntudat mellett jelentős szerepet játszott az abszolút öntudat fogalma is. Ebben a megközelítésben a szabad ész uralmát megvalósítani szándékozó egyén mind az abszolút öntudat (Isten), mind pedig saját öntudata előtt felelős.18 Mindazonáltal cselekedetéért csak saját lelkiismerete jutalmazhatja vagy büntetheti, mert ebben nyilvánul meg az abszolútum önprojekciója. Altalános értékelméleti alapvetésével összhangban tehát, Böhm az öntudat önbecsülését tekintette az erkölcsiség alapjának. Az erkölcsi érték nála az intellektuális értéknek az a fajtája, amely a legértékesebbre: az emberre mint személyiségre vonatkozik. Önmagában csak az Én szabadsága, azaz az Én lényege számít jónak, de ez a jóság rávetül mindenre, ami az Énből ered, így például minden cselekedetre.19 Eszerint az erkölcsi értékelés az ember cselekedetének mérlegelése az elhatározás és az akarat mozgosítása szempontjából, tehát mind a cselekedet tartalma, mind pedig az elhatározás szabadságfoka megítélés tárgyát képezi. Formális szempontból erkölcsös az a cselekedet, amelyben az egyén az ész célját öntudatos és szabad elhatározással, kötelességként valósítja meg. Az ilyen cselekedetben az erkölcsiség kötelező ereje valójában az ész önértékéből származik. „Nekünk az erkölcsiségben – írja Böhm meg kell hajolnunk az ész fennsége előtt, azt magasabbnak és hatalmasabbnak kell elismernünk, kötelező feladatul magunk elé állítanunk, s tiszteletből ezen saját lényegességünk előtt szabadon önelhatározással végrehajtanunk. Ezen legfelsőbb foka az egyéni nyilvánulásnak –az erkölcsiség, moralitas."20

3.3. Az esztétikai érték tana Az „öntét önállítása” az önértékek világában a szellemiség közvetlenül hozzáférhető

adottságától, az önelhatározás formáin keresztül az érzéki jelentések síkjáig terjed. Ennek megfelelően az értékdiszciplínák sorában a logikai és az erkölcsi érték tanát módszertani szükségszerűséggel követi az esztétikai érték összefüggésrendszerének a kidolgozása. Böhmöt nemcsak a rendszerépítés belső logikája vezette el az esztétikai értékek vizsgálatához, hanem a korabeli esztétikai gondolkodás általános irányultsága is. A kortárs esztéták (pl. az általa is idézett Theodor Lipps, Karl Groos, Jonas Cohn és mások) munkáiban is éppen az értékekre vonatkoztatás képezte az esztétikai értelmezés egyik alapelemét.

Bármennyire is hangsúlyozza szembenállását a pszichologizmus bármely válfajával, Böhm ismeretelméleti felfogása a maga egészében, különösképpen pedig az esztétikai érték értelmezésében, nem áll távol a beleérző esztétikák szemléletétől. A hasonlóság tudatosítása érdekében fontos itt felidézni, hogy Böhm kortársa, Theodor Lipps, Asthetik. Psychologie des Schönen und der Kunst (1903) című művében az esztétikát úgy határozta meg, mint az esztétikai szempontból értékes dolgok elméletét, amely az esztétikai tárgy sajátosságait a beleélő szemlélőre tett hatásai személyisége megvalósultságának tudata, önértékérzete szempontjából tanulmányozza.

Az esztétikum területén a jelentés értelmi alakja és az általa megkövetelt érzéki forma harmonikus, „az eszmény tökéletességének megfelelő” összekapcsolódása képezi az alkotás és az értelmezés kiindulópontját, Ismeretelméleti álláspontjával teljes összhangban Böhm számára az esztétikai viszony alanyi és tárgyi oldalai egységet képeznek. Az esztétikai szemlélet tárgya nem külső tárgy, hanem csupán annak újraalkotott képe, Böhm kifejezésével élve jelenés, amelynek belső viszonyai önmagukban jelentéshordozók. A belső jelentés különböző síkokba való kivetítése különböző szemléletmódokat hoz létre, mint pl. az értelmi síkban a geometria, a gondolati síkban a logika, a fantázia síkjában a költészet, az érzéki (azaz optikai és akusztikai) síkban pedig a művészet általában. Ily módon a művészet nem egyéb, mint egy belső kép alkotó elemeibó1 származó jelentésnek az érzéki síkban történő öntudatos megvalósítása. A különböző művészetek, mint pl. a tánc, az ének, a rajz, a zene, a költészet, a színpadi előadás, egymást az itt megadott sorrendben követve, a kivetítés síkjainak megfelelően differenciálódtak.21 Az esztétikai szemléletben a kép fokai a kivetítés, megjelenítés síkjaival fordított sorrendben ragadhatók meg, az érzéki, az értelmi, az intuitív és az esztétikai megragadás formái”-ban. E fokozatokban az Én a nem Éntől egyre teljesebb mértékben elválik, és saját struktúrájába húzódik vissza. A tulajdonképpeni esztétikai szemléletben az Én, amint a kép egyes elemeit újraalkotta, szellemi egységét megteremtette és jelentését megragadva önmagában örvendetesnek találta, egyszersmind el is távolodott tőle, így az Ennek az egészre irányuló szemlélete mentes minden kényszertől és kötöttségtől.

Az esztétikum mint az ideális Én önkifejtésének a mozzanata Böhmnél – az ismeretelmélethez hasonlóan – szintén a projekció és a szemlélés formájában valósul meg. A szemlélés, amint az a korábbiakban már kiderült, e filozófiában a szellem alapvető funkciója, amely ennélfogva mind a megismerés (befogadás), mind pedig az alkotás, cselekvés (kihatás) kiindulópontját képezi. Figyelembe véve belső összefüggéseit a „szellem életével”, az esztétika lényege szeri1ú nem valamiféle önálló tudomány, hanem filozófiai diszciplína, és csak olyan megközelítésben tárgyalható, amely alkalmas az emberi szellem egészének az áttekintésére. Böhm első pillanattól kezdve nem hagy kétséget afelől, hogy ilyenfajta megközelítésre szerinte csakis az ismeretelmélet alkalmas. Ismeretelméleti szempontból pedig a szemlélés (műélvezés) és az alkotás nem különböznek egymástól: ugyanazon lelki folyamat két formáját jelentik. Mind az esztétikai szemlélés, mind pedig az alkotás tárgya egyaránt olyan kép, amely az alanyban alakul ki, s azután kerül sor jelentésének az érzéki síkban történő öntudatos megvalósítására vagy az így megvalósult jelentés tudomásulvételére. A jelentés mindkét esetben nem egyéb, mint megértett életfunkciók egysége.22 Az alkotás (mű) ily módon az Én alkotórésze. Az esztétikai tárgy tehát nem közvetlenül reális tárgy, azaz külső valóság, hanem belső kép. létformája szerint „jelenés” (Schein), mégpedig nem csupán látszat (Erscheinung) – mondja Böhm –; hanem jelentéshordozó szemléleti alakzat mint tartalom (lényeg) és forma (lét), vagyis projekció egysége. A forma itt a tartalom „önállitása”, a tartalom belső viszonyainak kifejezése, – amely lehet intelligibilis, azaz „önforma”, vagy különböző funkciók és síkok (mint például az önszemléleti geometriai, logikai, illetve fantáziasík és érzéki sík) elrendezé¬sébó1 származó „kölcsönforma”.

Mind a szemlélés, mind pedig az alkotás értéke az egyén szabadságánakönértékétó1 függ. Ennek következtében a felszabadultság, illetve az érdekmentesség mind a művész, mind pedig a szemlélő részéről elengedhetetlen feltétel. Az esztétikai értékelés a tárgyat nem következményei, hanem saját alkata miatt találja értékesnek. Ezt az értéket fejezik ki az esztétikai kategóriák (a fenséges, a rút, a tragikus, a komikus stb.), amelyek a tárgy intellektuális alkata ésprojekciójának módja közötti viszonyra vonatkoznak.23 Az esztétikai érték tehát két forrásból származik: a tárgy értelmi alkatából és a tárgy művészileg megformált kivetített belső viszonyaiból. Az értelmi alkat fokozatainak (értelmi, lelki,

fiziológiai) és a kivetítés módozatainak (erős, egyenletes, gyenge) összekapcsolásából származnak az esztétikai kategóriák. A fennséges, a szép és a rút kategóriáit Böhm alapkategóriáknak vagy a közvetlen hatás kategóriáinak nevezi, ugyanis közvetlenül a tárgy hatása által előidézett érzelmekben nyilvánulnak meg. Ezeket a kategóriákat kiegészítik a szubjektív vagy reflektált esztétikai kategóriák, mint amilyenek a tragikum és a komikum. Ez utóbbiak nem közvetlenül, hanem csak valamely értelmi (pl. erkölcsi vagy logikai) megfontolás közvetítésével érik el hatásukat. Mind a közvetlen, mind pedig a közvetett hatás kategóriáinak tulajdonképpeni értékjellege a szellem szabadságának megnyilvánulásában, azaz felszabadító erejükben és a szellem örömteli önigenlésében áll.

4. A böhmi axiológia helye és jellege Böhm axiológiája koherens módon illeszkedik filozófiai rendszerének egészéhez. E

rendszeren belül mindaz, ami tényleges létezőként, jelentésteli alakzatként kínálkozik az ember számára, nem egyéb mint a szellem önkifejezése, az öntét önállítása. Az ilyen „jelentő kép” pedig vagy az öntudat spontán reakciójának eredménye (ami megismerésre vár), vagy tudatos alkotás (gondolat, szándék, műalkotás). Az egyik által az ember saját funkciói segítségével tudomást szerez a világról; a másik esetben pedig szellemiségének célkitűző, értéktételező erejénél fogva olyan világképet alakít ki, amelynek minden vonása értékszempontok szerint mérlegelt. Mindkét alapvető képesség a transzcendentális tudat szerkezeti adottsága; amelyet az egyéni tudatoknak egy elképzelt világtudat alapműködéseihez fűződő szükségszerű kapcsolatai is megerősítenek. Az így megfogalmazódó feltételek szigorúan kijelölik a böhmi filozófia lehetőségeit és korlátait. Eszerint a megismerés és értékelés általános sémái örök érvényűek, éppúgy, mint az értékek rangsorolásának egyetemes és egyértelmű szempontjai. E szempontok történelmi, társadalmi vagy kulturális módosítása eleve elképzelhetetlen. Hierarchiájuk lényegi, metafizikailag (antropológiailag) kialakított hierarchia, s ehhez képest a különböző egyéni és közösségi változatok csupán a rangsoron belüli átmeneti jelenségek, amelyek magát a sémát nem érintik.

Böhm értékelmélete tehát éppen következetes transzcendentalizmusa miatt hagsúlyozottan merev, korlátozó, leszűkítő jellegű. Többek között ezzel is magyarázhatók egyes megdöbbentő kategorizációi, amelyek során egész népek, kultúrák, vallások vagy történelmi korszakok, még ha csupán tendenciaszerűen értelmezve is, egyazon meghatározott értékelésmód képviselőiként szerepelnek.24 Hasonlóképpen a szociológiai és egyéni különbségek iránti érzéketlenségre vall ,az értékelési módoknak életkori vagy nemi sajátosságokkal való osszekapcsolása.25 Mindezek ellenére az itt bemutatott rendszeres axiológiát kidolgozó gondolkodásnak számos pozitív, újszerű vonása is kimutatható, például a világnézetek logikája, a módszertan és a rendszertipológia szempontjából.

Mindenekelőtt el kell ismernünk Böhm távolról sem kivételes vagy egyedülálló érdemét abban, hogy az értékfilozófiát a filozófiai elméletalkotás, az ember és világértelmezés nélkülözhetetlen oldalaként mutatta be, Hasonlóképpen tagadhatatlan az értékelméleti megközelítés jelentősége, lényeges elméleti hozadéka a logikai, etikai, esztétikai; társadalomelméleti, jogi, kultúrfilozófiai stb. problémák tárgyalásában. Mindez önmagában is alátámasztani látszik Böhm valamennyi axiológiára érvényes alapgondolatát, mely szerint az ember világa a való és a kellő „két félgömbjéből” tevődik össze. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy minden filozófiának, amely az ember, az emberi létállapot vagy az emberi alkotások problémájára összpontosít, elkerülhetetlenül tisztáznia kell az értékorientált

magatartás feltételeit és következményeit. Böhm érdeme nemcsak abban áll, hogy részletesen kidolgozta saját filozófiájának értékvonatkozásait, hanem abban is, hogy felismerte, hogy a különböző filozófiai irányzatok szembenállása a „tényproblémák” és „értékproblémák” irányzatonként eltérő azonosításából, a két problémacsoport látszólagos összekeveréséből származik.26 Az értékfilozófiai vizsgálódások homlokterében nemcsak az emberi értékelő magatarás és az értékek értelmezése áll, hanem a filozófia maga.27 A transzcendentális filozófia azáltal, hogy elválasztja egymástól, korlátok közé szorítja az elméleti (megismerő) és a gyakorlati (értékelő) magatartást, a maga szemléletmódját mindkettő fölött állónak tekinti. A transzcendentális szémléletmód jellegzetességéből adódóan a böhmi filozófiában felértékelődik a tudat teremtő, konstruktív képessége. Ennek jegyében Böhm számtalan esetben hangsúlyozza a megismerés és az alkotás, illetve a filozófiai szemlélet rendszeres kialakítása és a művészi tevékenység hasonlóságát. Értelmezése szerint a filozófiai rendszerben egyszerre van jelen a logikai követelmény és az esztétikai posztulátum, mint ahogy a tiszta esztétikai állapotnak is egyik feltétele az értelmes világkép.28 Erre utal az igazi művésznek értelmi jelentések megértőjeként és megvalósítójaként, azaz „aktív filozófusként” való felfogása.29

Böhm Károly értékelmélete, kérdésfelvetéseinek jellegét tekintve és az általa tárgyalt problémák általánosító, elvont, ismeretközpontú szemlélete révén alapvonásaiban beilleszkedik a századfordulón, illetve a századelőn született értékfilozófiák sorába. Elméleti alapállása szempontjából leginkább a kortárs badeni újkantiánusok (Windelband és Rickert) felfogásával rokonítható, akik a filozófiát mindenekelőtt általános értéktudománynak tekintették és szembefordultak a pszichologizmussal. Böhm az értékelés és az értékek érvényességének feltételeit maga is antipszichologista alapállásból vizsgálta, anélkül azonban, hogy elfogadta volna az érték a priorizmus logikai normáját; Az értékek itt nem a priori adott normák regulatív eszmék, hanem a transzcendentális tudat működésének és önreflexiójának szükségszerű kísérőjelenségei. Az öntét metafizikája kiküszöböli az alany-tárgy szembenállást, s helyébe az alany saját projekciójához és önnön szellemiségéhez való viszonyát állítja. Az a megállapítás, amely szerint „...ránk nézve nincs más érték mint az intelligencia...”30 tömör megfogalmazása annak a feltételezésnek hogy minden érték forrása a szellemiség, illetve, hogy az értékelés szerkezete az Én alkatában van megalapozva.

Böhm voltaképpen nem jut el – el sem juthat – az értékek tanulmányozásához, hanem mindössze lehetőségük tudati feltételeit tárgyalhatja. Ez az oka valamennyi értéktípus minőségi változatlanságának „egyneműségének”, ami feleslegessé teszi még egy a Rickertéhez hasonló formális értéktáblázat31 kidolgozását is. Az itt említett egyneműsítés azonban még súlyosabb, az értékelmélet státusát is érintő következményeket is magában rejt. E következményekre Gróf Révai József hívta fel a figyelmet 1940-ben megjelent művében, Az erkölcs dialektikájában. A böhmi megközelítés alapvető problémája eszerint a következőképpen összegezhető: “...hogyha a kellőt is; a valót is ugyanaz az ideális tényező konstituálja: akkor megszűnik a kell sajátossága, elmosódik a mindenség ontológiai-axiológiai kettőssége. Akkor nincs értelme, hogy a valóság fölé még eszményt is tűzzünk. A kellért, az értékért, az idealitásért akkor a kisujjunkat sem kell megmozdítanunk, hiszen a valóság már eleve keresztül-kasul ideális, azaz kellő vagy értékes. Böhm rendszerének ez a belső ellentmondása jól mutatja, hogy az „etikai idealizmus” nem követel egyúttal metafizikai idealizmust. Ennek éppen az ellenkezője igaz. Etikai idealizmus csak az ismeretelmélet-metafizikai realizmus mellett állhat meg.”32

Az ember és világának értékelmélete, minden egyoldalúsága és korlátai ellenére, alapos módszertani körültekintéssel végrehajtott nagyszabású szintézis; számos diszciplínára kiterjedő önálló alkotás, amely egy korszakalkotó elméleti kihívás részleteiben egyéni

megválaszolását tartalmazza. A kérdésre adott válasz kétségtelenül elnagyolt és töredékes. A részletek indoklásának korszerű, tudományos igényű tárgyalásmódját nagymértékben korlátozza az alapkoncepció merev, metafizikai jellege. Böhm nem az értékek világának objektivitására, nem is a szubjektív értéktételező, értékelő mozzanat értékteremtő erejére, hanem az alany szellemi lényének objektíve adott és transzcendentálisan feltárt célszerűségére helyezi a hangsúlyt. Az .ember funkcióiban, cselekvésében és alkotásaiban egy immanens célszerűséghez igazodik, s ez a célszerűség lesz az, ami végső soron értelmet ad életének. Az önreflexió szemléletmódját magára öltő filozófia emberértelmezése ennél többre nem vállalkozhat.

AZ EMBERI MEGHALADÁSÁNAK PROGRAMJA

Nietzsche személyiségfilozófiájának (ellen)értékrendje és hatása a jelenkori filozófiára

Alig van még egy olyan gondolkodó, akinek életműve annyira meghatározó módon

járult volna hozzá korunk szellemi arculatának a kialakításához, mint Friedrich Nietzschéé. A XX. század kultúrájának majdnem minden területén (a filozófiában, a művészetekben, az irodalomban, de még a politikatörténetben, sőt akár a hétköznapi nyelv stiláris fordulatai között is) találkozunk nietzschei motívumokkal: Talán nem túlzás azt állítani, hogy e motívumok „nem ismerői” idegenül állnak „saját” századukban, ugyanis ez a század (szellemiekben) Nietzsche évszázadának vagy stílszerűbben fogalmazva a „bálványrombolás” és „hatalomra törő akarat” évszázadának is tekinthető. Érthető tehát, hogy leköszönő” korunk szellemi önreflexiójában egyre gyakrabban találkozunk az ő nevével, fogalmaival, problémáival, sőt szemléletmódjával is. Itt nem csupán arra gondolunk, hogy szinte valamennyi jelentős kortárs gondolkodónak megvan a maga Nietzsche-értelmezése, illetve, hogy különböző időszakokban és kultúrákban az életmű más-más oldalait hangsúlyozó Nietzsche-képet „forgalmaznak”. (Pl. K. Löwith, A. Baumler, K. Jaspers vagy M. Heidegger „német Nietzschéje” „ontologikus irányultságú” és „szisztematikus”, míg M. Foucault, P. Klossowski, G. Deleuze és J. Derrida „francia Nietzschéje” „kritikus fenntartásos”, „plurális igazságfelfogást” valló, az „olasz Nietzschének” azzal a „nihilista-önfelszabadító” alakjával szemben, akit M. Cacciari, F. Masini, E.Mazarella, V. Vitiello és G. Vattinlo rajzoltak meg.2) Sokkal inkább az érdemel itt figyelmet, ahogyan Nietzsche jelentős mai kezdeményezések hivatkozási alapjává válik. Ilyen kezdeményezésnek tekinthető pl. a Foucault-féle genealógiai történelemszemlélet illetve a szubjektum fikcióvá minősítése. Derrida textualizmusa, a személyiség önteremtésének és az éngazdagítás morális értelmének freudi-nietzschei felfogása R. Rorty filozófiájában stb. E fejlemények figyelembevételével érthetővé válhat számunkra, ha kortárs filozófusok az utóbbi évtizedek nyugati gondolkodását átható Nietzsche-reneszánszról beszélnek, sőt egyesek közülük Nietzschét „a jövő nagy filozófusának” tekintik.3

Az időközben nálunk is fellendülőben lévő Nietzsche-reneszánsz kapcsán szükségesnek mutatkozik Nietzsche személyiség etikájának mint olyan elméleti keretnek és gyakorlati magatartásnak az újraértelmezése, amely az egész életmű legjellemzőbb és legnagyobb szellemi-morális kihívást jelentő megvalósítása. Az említett témakör előtérbe állítása Heller Ágnesnek köszönhető, aki Nietzsche és a Parsifal című könyvét,4 amint az alcímében is megfogalmazódik. Egy személyiségetika prolegomenájának szánta. Éppen ez az a problémakör amelynek nietzschei-helleri rajzához az alábbiakban kapcsolódni szeretnénk.

Heller Ágnes Nietzsche-könyve a szuverén (önmagát, saját meggyőződését, a korhoz és saját szemléletmódjához kötődő értékeit, érdekeltségét vállaló) és mégis beleélő-együttgondolkodó, dialógusra, kalandra, kísérletezésre, próbatételekre kész Nietzsche-olvasat ragyogó példája. Nem zárkózik el. sem a nietzschei, sem pedig az attól eltérő wagneri gondolkodásmód, érzés- és értékvilág átmeneti bensővétételétó1, saját kifejezése szerint „partnereinek maszkját” is fölpróbálja. Mindezek ellenére a tárgyalás-értelmezés szempontja nem lesz változékony. Heller mindvégig önmaga marad, de ellenérzés és elfogultság nélkül képes megszólalni a saját hangján. A nietzschei életmű egészének tartalmi-motivikus gazdagságához képest a sajátos személyiségetikai tárgyalásmód pillanatig sem kelti a

töredékesség, a partikularitásban való megrekedtség benyomását. Heller minden lényeges kérdés tárgyalásánál az életmű egészét, szemantikájának összetettségét tartja szem előtt. A témaválasztás életrajzi kötődésének5 módszertani jelentősége abban áll, hogy Heller éppen a nietzschei és wagneri személyiségetika összeütközésének felidézése, és részben az ő álláspontjaik továbbgondolása, ellentéteik kiélezése által világítja meg Nietzsche személyiségetikájának jellegzetességeit. Eljárását az indokolja, hogy Nietzsche a maga személyiségetikáját tartalmazó műveit. a Wagnerrel való szakítás után, és a wagneri személyiségetikával, illetve annak kimerevített árnyképével való folyamatos vitában alkotja meg.

A továbbiakban elsősorban a személyiségetikai tervet mint az ember- és erkölcsértelmezés sajátos vállalkozását és nem feltétlenül annak Nietzsche életében megvalósított, konkretizált változatát szeretnénk megvizsgálni, történelmi-kultúrtörténeti gyökereivel és lehetséges következményeivel együtt. A választott megközelítés, amikor is a személyiségetikát, olykor általános etikai vagy metaetikai szempontból szemléljük, kétségtelenül sok tekintetben figyelmen kívül hagyja a személy konkrétumát, egyszeriségét. Ez azonban mégis indokolt lehet, hiszen maga a nietzschei terv sem csupán a sorssá lett gondolat elevenségével, hanem az alapkoncepció szellemiségével, és annak különféle értelmezéseivel is hat.

Nietzsche személyiségetikája, bár a maga nemében páratlanul következetes, a személyiség szuverenitásának követelésében alapgondolatát tekintve egyáltalán nem előzmények nélküli kezdeményezés. A minden kötöttségtől megszabadult, egocentrikus „végzetember”, a saját és embertársai sorsát szabadon formáló előkelő személyiség eszménye, reneszánszkori előzmények után, leginkább a romantika idején vált uralkodóvá az európai irodalomban és kultúrában. Nietzsche érdeme tehát nem az individualizmus elméletének a megalapítása, hanem sokkal inkább e szemléletmód koherens elméleti és gyakorlati végigvitele, kultúrkritikai attitűddé emelése. Ami a leginkább újszerű ebben a felfogásban az az egyedinek mint az egyetemessel egyenrangú, sőt az azt meghaladó lehetőségnek és követelménynek a felmutatása. Az általa megfogalmazott személyiségdinamika olyan jelenségeket foglal magába, amelyek nemcsak a rendkívüli ember, hanem a minden emberre jellemző szabadság és önkiteljesítés szerkezeti elemeiként végső soron magához az emberi lét jellegzetességéhez tartoznak. (Ebből a szempontból nézve egyetérthetünk Heideggerrel, aki Nietzschét minden antimetafizikus magatartása ellenére is metafizikusnak, mégpedig az utolsó nagy metafizikusnak tartotta.) Az abszolutizáló szándéktól eltekintve, el kell ismernünk a személyiségdinamika etikán belüli központi jelentőségét illetve (s ezt Heller maga is elismeri) a kérdésfelvetés aktualitását, eszményi relevanciáját. Ma, mikor az etika hagyományos („monologikus”) megalapozási törekvései önmagukban elégteleneknek bizonyultak, és egyre több kétely fogalmazódik meg az egymással versengő deontikus konstrukciókkal szemben, a személyiség felé fordulás újra felfedezett lehetőségként jelentkezik, mint olyan megközelítés, amely az erkölcsöt minden kodifikáción túl elsősorban a saját életnek egy eszmény jegyében való megformálására irányuló képességként (személyessé tett „lelki funkcióként”) képes meghatározni. Elegendő e gondolat jelenlétének példájaként megemlíteni, hogy Richard Rorty a méltóságot úgy értelmezi, mint „mindannyiunk képességét arra, hogy egy önmagukra illő koherens énképet dolgozzunk ki, és viselkedésünk megszervezésére felhasználjuk”.6

Nietzsche személyiségetikája jelentős felszabadító hatást gyakorolt a metafizikai befejezettség és szakrális megerősítés feltételrendszerét kereső erkölcstani gondolkodásra azzal is, hogy az erkölcsi reflexió középpontjába kizárólag a személyes sorsválasztást, illetve az önteremtés folyamatát állította. A kiválóság és az érdem egyeduralma után – amint arra

Luc Ferry rámutatott7 – korunkban az „autenticitás” is belép az erkölcsi magatartás megítélésének uralkodó szempontjai közé. Ma az autenticitás gondolatának térnyerésével nemcsak a normáknak való megfelelés vagy az azokkal való szembehelyezkedés jelent erkölcsi problémát, hanem a saját személyiség kifejezése is. Ez egyértelműen a nietzschei személyiségetika, hatását mutatja, amely közvetlenül a konkrét-, egyszeri egyénre támaszkodik és a végletekig menően hangsúlyozza az önépítés: önmegvalósítás páratlan felelősségét. Nietzschénél a saját sors vállalása jelenti a legmélyebb etikai döntést, amely meghatározza minden további cselekedet erkölcsi értékét; ebben rejlik a „jó” és a „rossz” szétválasztásának kezdete, az egyetlen, ami szerinte valódi rangsort állít fel. Az emberi nemen belül. Egy ilyen horderejű döntés a hagyományos erkölcstanban is az elkötelezettség legmagasabb rendű példáját jelenti, de csak akkor, ha a döntés alapja egybeesik valamely már előzetesen konstituálódott erkölcsi értékkel. Nietzschénél ez fordítva van: a döntés önmagában erkölcskonstituáló s emiatt abszolút kezdet. Az erkölcsről való gondolkodás történetében általa kezdeményezett fordulatot Nietzsche maga úgy értelmezte mint az európai kultúra kétezer éves zsidó-keresztény értékrendjének visszavételét („minden érték átértékelését”), amelynek következtében az esetlegesség és szokás moralitása (Sittlichkeit der Sitte) helyébe a szuverén cselekvés és önmegvalósítás etikája lép. E felfogásmód értelmében az egyén szuverenitása kikezdhetetlen, s az ehhez való ragaszkodás mértéke különbözteti meg egymástól a jó és rossz cselekedeteket, illetve a jó és rossz (magasabb rendű vagy alacsonyabb rendű) embereket. E megfontolás hibátlannak tűnik: aki nincs tudatában (birtokában) a feltétlenség eszméjének – amelynek megvalósítása csakis az egyéni akaraton alapulhat – az nem rendelkezik a jó cselekvésének képességével sem. Végső soron hasonló feltevésre támaszkodik számtalan hagyományos etika, többek között Max Scheler értéketikájának8 erénymeghatározása is: az erény az a képesség, hogy meg tudunk tenni valami lenni – kellőt.

Valamennyi erkölcstan minden parancsa szuverén módon cselekvő egyének számára íródik. Az ilyen típusú megközelítések azonban olykor a cselekvő szuverenitásának „gyenge”, kontextuálisan érzékennyé tett fogalmát használják, míg Nietzschénél és követőinél kétségtelenül a szuverenitás „erős” fogalmáról van szó, amely tökéletes magába fordulást és zártságot feltételez. Nietzsche „ígérettételre képes autonóm embere” nem „válaszoló”, hanem „kezdeményező” és „teremtő”, nem testesít meg semmiféle előzetesen adott eszményt, nem hatnak rá mások szükségletei, csupán a maga rendkívüliségét, önmagát képviseli folyamatosan. Ezt tartalmazza az a Sartre által is maximálisan kiaknázott lehetőség, .hogy az egyén autonóm módon szubjektumként hozza létre önmagát, de egyszersmind ez az a mozzanat is, amit a legtöbbet vitattak az egész nietzschei koncepcióban, ti. az önmagára hagyatkozó expanzív személyiség eszménye, aki a fichtei Én-hez hasonlóan a rajta kívülit csupán saját tevékenysége esetleges tárgyaként tételezi. Maga Rorty is éppen ebben a pontban kész megkérdőjelezni a nietzschei magatartás vállalhatóságát, amennyiben az a „mi közöm az embertársaim szenvedéséhez?” kérdésfelvetést is megengedettnek tartja.9

A mindenkori erkölcsi érzékenység számára felmerülő legfontosabb kérdés, hogy milyen projektumot tesz az egyén saját sorsválasztásának kiindulópontjává, ugyanis a különbözőfajta autonóm életvezetések különböző személyiségetikákat eredményeznek. A lehetséges változatok közül mindenik magában hordja az esetlegesség (az átlagemberi – Nietzschénél a keresztény morál által vezérelt – magatartás) meghaladását, mégsem közömbös azonban, hogy ez a maghaladás, a „szent”, a „morális géniusz”, a „filozófus” vagy a „művész” a „vezérlő szellem”, a „hős"', esetleg a „katona” projektumának oldaláról történik-e. Az ilyen, típusokban, „értékszemélyekben” való gondolkodás nagyrészt, szintén a nietzschei személyiségetika megközelítésmódjából származik, de, főképpen Max Scheler tevékenysége

révén volt a rendszeres etikai vizsgálódás részévé. A Scheler által felsorolt. értékszemélyek jellegzetes típusai10 a fent említett „szent”, „vezérlő szellem” és „hős” mellett a „lángész”, az „életművész”, a „közkatona”, a „törekvő” és a „ressentiment embere”. A kortárs filozófusok közül egyesek (pl. Alasdair Mac-Intyre) szembehelyezkednek ezzel a szerintük inkonzisztens és káros morális tárgyalásmóddal, és úgy gondolják, hogy az ilyen megközelítés helyett egy koherens, közösségközpontú arisztotelészi gondolkodáshoz kellene visszatérni. Ezzel szemben más gondolkodók, mint például Michel Foucault és Richard Rorty éppen ez utóbbi gondolkodásmódot tarják végképp elavultnak, illetve az erkölcsi szocializáció egy olyan vetületének, amely elrejti eló1ünk az „én igazságát”. Foucault az én kortársi kultuszában éppen az igazi énhez való eljutás lehetőségét látta.11 Rorty két egymástól független erkölcsi magatartásként kezeli a közösségi erkölcsöt és az önépítést. MacIntyre-nek a modernitás- és Nietzsche-kritikájára is válaszolva előrelépésként üdvözli a Gazdag Esztéta, a Menedzser és a Terapeuta alakja által megjelenített kultúrát a Katona és a Pap által uralt premodern kultúrák statikus és represszív kollektivizmusához képest.12

Végül fel kell vetnünk a kérdést: mit jelent Nietzschénél az emberi meghaladásának a programja? Ha az előkelő ember és az alacsonyrendű ember nietzschei szembeállításából indulunk ki, láthatjuk, hogy Nietzsche az emberit elfajzott, félresikeredett történelmi eredménynek tartotta. A meghaladás az ő számára azt jelentette, hogy fel kell számolni az elfajzás, a dekadencia gyökereit, a zsidó-keresztény erkölcsiséget, s helyébe új, az egyén alkotóerejét felszabadító életigenlő magatartási mércét kell állítani. Egy ilyen jellegű mérce, Nietzsche felfogásának lényegi törekvését figyelembe véve, csakis személyiségetikaként fogalmazódhatott meg. Kritikájának éle és jellege azonban többszörösen is kényszerhelyzetet teremtett önmaga számára is. Először is az emberró1 kialakított képét nem függetleníthette saját korának embertípusától, aki mint történelmi „végtermék” az egész addigi folyamat elhibázottságát igazolta számára. Ennél fogva Nietzsche nem a történelem illetve a történelmileg kialakult erkölcsiség puszta megreformálását tekintette céljának, hanem mindkettő radikális meghaladását. Az emberinek mint történelmi általánosságnak a radikális meghaladása csupán rendkívüli egyéni teljesítményként, az arctalanságból való kilépés formájában jöhetett számításba. Következésképpen Nietzsche elvetette a történelmet mint a sokaság emancipációs képzelődéseinek a terepét, s helyébe az absztrakcióktól megszabadított hús-vér ember önteremtését, személyiséggé válását állította. A történelmi perspektíva elutasítása (illetve az örök visszatérés gondolatával való helyettesítése) azzal a következménnyel járt, hogy a meghaladottat és az új alternatívát semmiféle időbeli cezúra .nem választja el egymástól hanem a kettő együtt, egyszerre létezőként áll előttünk, s mégis az emberi nemen belül különböző rangfokozatokat képviselnek.

Az alacsonyabb rendű és magasabb rendű ember, vagy más megfogalmazásban, az ember és emberfeletti ember Nietzschénél egymás „örök” ellentétei, „abszolút ellenlábasok”. E típusok éppúgy metafizikai konstrukciók, akárcsak az örök visszatérés gondolata. Az emberfeletti ember alakjában megfogalmazódó meghaladásnak jellegébó1 adódóan szükségképpen tartalmaznia kellett az emberellenesség vagy legalábbis az emberközömbösség mozzanatát, ugyanis az ember „pusztán emberi” vonatkozásban meghaladhatatlan (ez ugyanolyan jellegű kvalitások fokozati különbségeit jelentené, de nem minőségi vagy rangbeli különbségeket). Valójában a két típus közötti összeférhetetlenség megrajzolásában lényeges szerepet játszottak a fokozati különbségek, ám még az eltérő minőségek is rendszerint nem kizárják, hanem kiegészítik egymást. Ami igazán eltávolítja egymástól az ilyen alakzatokat, az az egymás iránti közömbösség, illetve az egymással szembeni averzió. A különbségek részleges relativizálása teljesen érthetőnek tűnik, ha figyelembe vesszük, hogy e koncepción belül az egyik vagy másik kategóriába tartozás

kizárólag személyes döntés, szabad sorsválasztás eredménye. Ennek megfelelően az emberi meghaladásának a mozzanata önmagunk meghaladásának mozzanataként jelentkezhet, s ugyanígy a másokkal szembeni kíméletlenségből is végső soron önmagunkkal, saját esetlegességeinkkel szembeni kíméletlenség válhat. Az emberi az önteremtés, a személyiséggé válás útján elindult ember számára nem valamiféle általánosból való homályos részesedést jelent, ;hanem meghaladást kívánó létadottságot, amelynek feltételei csak metafizikailag ragadhatók meg. Így tekinthető Heidegger és Derrida esetében is az emberi pusztán faktuálisan értelmezett, illetve a fogalmi általánosságnak alávetett fogalmától való elhatárolódás, és az általuk felvállalt megközelítésmódok módszertani (de semmiképpen sem tartalmi) antihumanizmusa.13

KORJELENSÉGEK

MORÁLIS STRATÉGIAVÁLTÁS

Az erkölcsiség tendenciái a kortárs világban Stratégiaváltások kora Századunk emberének alapvető élménye a körülötte zajló példátlanul gyors változás.

Ez a sokakat alkalmazkodási zavarokkal fenyegető folyamat a modernitás belső dinamikájának következménye, annak az öngerjesztő fejlődésmenetnek, ahogyan a bővített újratermelés technicizálódott szabadpiaci logikája folyamatosan felforgatta a társadalmak hagyományos rendjét és az emberek életmódját.1 Ma e követhetetlenül gyors átalakulások során nemcsak az életvilág szerkezete módosul, hanem ezzel együtt az emberek önazonosságának alapjai is megrendülnek: elvész az egyéni tapasztalatok közösségi, normatív háttere, és így a hétköznapi viszonyokban a jelentések, értékek és követelmények értelmezhetetlenekké válnak. Hegel még úgy írhatta le az erkölcsiséget mint a „világgá, illetve az öntudat természetévé lett szabadságot”2, amely közvetlenül meghatározza és irányítja az emberek döntéseit, megjeleníti a közérdeket, és legitimálja a hatalmat. Minden különösebb elemzés nélkül megállapítható, hogy ilyen köztekintéllyel a kortárs társadalmakban nem rendelkezünk. A felgyorsult világban a nemzetek, az egyes társadalmi csoportok, általában az emberek életében bekövetkező fordulópontok az addig számukra mérvadó erkölcsi tekintélyek státusát is megváltoztatják. Ez akkor is így van, ha számos korábbi fordulatot éppen ezek a tekintélyek segítettek elő vagy kényszerítettek ki.

Bebizonyosodott, hogy az erkölcsök történelmileg változók, az életmódok, a társadalmak szerkezete, illetve a politikai uralom formái által meghatározottak. Ennek tudatában beszélhetünk hosszabb időszakok, társadalmak vagy társadalomcsoportok moralitásának közös jellegzetességeiről, sajátos erkölcsi magatartás modelljéről. Ilyen értelemben lesz szó az alábbiakban a korai modernitás kötelességközpontú vagy moralista magatartásrendjéről, a késő- vagy posztmodern társadalmak boldogságelvű, posztmoralista orientációjáról vagy a kommunista rezsimek alól felszabadult társadalmak „képlékeny” vagy premoralista erkölcsiségéről. E terminus ok Gilles Lipovetsky A kötelesség alkonya3 című művéből származnak, illetve a premoralista vagy kialakulatlan, megszilárdulatlan erkölcsű társadalom hipotézise esetében az ő szóhasználatát parafrazáljuk. Véleményünk szerint maga Lipovetsky is csupán találó megnevezésekként és bizonyos fokig a jelenkori filozófiában és társadalomtudományokban divatozó szóhasználatot követve vezette be a moralista illetve posztmoralista kifejezéseket általános erkölcsi tendenciák megjelölésére. Az említett és az alábbiakban tárgyalandó kifejezések tehát nem filozófiai kategóriák. Nem valamely átfogó társadalom- és erkölcsfejlődési koncepció minden vonatkozásban végiggondolt modelljeit jelölik, hanem olyan „átlagos” magatartásformákat, tendenciákat írnak le, amelyek egymáshoz viszonyított értelmezése talán alkalmas egy-egy társadalomtípus vagy régió erkölcsi profiljának megvilágítására párhuzamos bemutatásukat nem csak elméleti szempontok indokolják. Az 1989-es évvel elkezdődött köz- és kelet-európai történelmi korszakváltás is e társadalmak erkölcsi önértelmezésének elengedhetetlen feltételévé teszi saját közállapotaik, illetve a moralitás kortárs világbeli állapotának a számbavételét. A számbavétel nem egységes „világtörténeti” perspektívát, hanem sajátosságokra, különösségekre érzékeny szemléletmódot igényel. Ez azonban nem zárja ki, sőt feltételezi általános erkölcs filozófiai fogalmaknak, illetve a szabadság és a gyakorlati észhasználat formális és szubsztanciális kritériumainak a használatát.

A szabadság és a gyakorlati észhasználat aspektusai A szabadság társadalomelméleti és erkölcsfilozófiai értelme, történelmi korszakok és

társadalomtípusok, sőt földrajzi régiók szerint is változik. Így pl. Kant' kijelentése, miszerint: „Minden ember szabadnak gondolja magát akarata szerint”,4 olyan kijelentés, amely az emberek átlagos polgári állapotában is (azaz ha csak egymás szabadsága által korlátozottak) számos megfontolásra érdemes szempontot vet fel. Nemcsak arról van szó ugyanis, hogy a szabadság negatíve is erősen kontextusfüggő, hanem mindenekelőtt arról, hogy az akarat szubjektíve is támpontokat feltételez; orientációra szorul: csak egy lehetséges célkitűzés feltételezésével kap értelmet. Az akarat és ezzel együtt a szabadság elgondolása tehát maga után vonja az orientáció, a cél, a megoldandó feladat problémáját. Ez minden erkölcsfilozófiai kérdésfelvetés kiindulópontja. Az akaratot és a szabadságot mindenekelőtt aszerint értelmezhetjük, hogy mire irányul. Ez az, ami kérdésként kiegészíti a saját szabadság és akarat egyébként triviális előfeltételezését, és ugyanez a kérdés merül fel például a közép- és kelet-európai volt kommunista társadalmakban újabban tapasztalható szabadság értelmével kapcsolatosan.

A szabadságfogalom előzetes, formális leírása egybeesik a gyakorlati ész, használat lehetőségeinek számbavételével. Jürgen Habermas idevágó gondolatmenete a gyakorlati észhasználat aspektusainak sokoldalú, árnyalt értelmezését kínálja.5 Eszerint a gyakorlati észhasználat jellegzetességeire vonatkozó kérdés a konkrét, közvetlenül gyakorlati élethelyzet kihívására vezethető vissza. A konkrét, egyedi szituációban levő egyes ember kérdése mindig közvetlenül a megoldásra irányul (mit tegyek?), s csak a megoldási stratégiák részeként merülnek fel számára általánosabb etikai (mely hajlamaimnak engedelmeskedjem?, ki, s mi vagyok én?), illetve morális problémák (milyen érdekeket kell szem előtt tartanom?, hogyan kell viselkednem?). E kérdéskörrel kapcsolatos válaszlehetőségek sajátosságainak feltérképezése érdekében Habernlas mindenekelőtt elhatárolja egymástól a gyakorlati észhasználat három különböző aspektusát: a pragmatikai, az etikai és a morális észhasználatot.6 E felosztás elemeit külön-külön megvizsgálva megállapíthatjuk, hogy azok társadalmi gyakorlat különböző szintjeivel állnak összefüggésben.

A gyakorlati észhasználat aspektusai közül a hétköznapi életben a legszembetűnőbb a gyakorlati ész pragmatikai használata. Ez a cselekvés- és gondolkodásmód a célszerűségi, illetve a hatékonysági szempontokat részesíti előnyben. A pragmatikai szempontokból eredően az egyén magatartására vonatkozóan, kanti szóhasználattal élve, az „ügyesség szabályai” és „az okosság tanácsai” válnak meghatározóvá. Max Weber terminológiájában a hasonló értelmű „célracionalitás” fogalma azt is kifejezi, hogy a pragmatikus feladatmegoldás esetén érvényes (vagy legalábbis szubjektíve eldöntött) értéktételezéssel illetve célkitűzéssel van dolgunk. A „mit tegyek?” kérdése ilyenkor a választott vagy a kitűzött cél elérésének feltételeire, Eszközeire vonatkozik, de nem foglalja magába a „milyen értéket/ célt kell választanom?” kérdését.

Amennyiben nem csupán kivitelezési alternatívák, hanem ténylegesen választható értékek és célok „készlete” áll az ember rendelkezésére, a cselekvésre nézve döntő jelentőségű lehet a különböző választások „erőssége”, az egyén személyes érintettségének határozott tudata. „Életbevágó” döntések esetén a cselekvő úgy érzi, hogy választásában nem csupán az előtte felmerülő alternatívák valamelyike, hanem önmaga, saját személye a tét: mindaz, amit eddig lényéhez tartozónak érzett, illetve az a kép, amelyet magáról különféle értékek, eszmények, közösségek elkötelezettjeként kialakított.7 Az így felfogott problémahelyzetben a cselekvő végső soron lehetséges (vagy kívánatos) élettervekről dönt. A

normatív értelemben hatékonnyá váló alternatíva a pragmatikai ítéletalkotáson túl, a „jó (emberhez méltó) élet” etikai mérlegelésének távlatában nyeri el jelentőségét. Míg korábban csupán alkalmas vagy alkalmatlan eszközök közül kellett választani, ez utóbbi esetben preferenciarendszerek összehasonlításáról. van szó. Az összehasonlítás során azonban egyre inkább megkerülhetetlen kritériumként belép egy harmadik szempont, a morális észhasználat szempontja: is, miszerint a választás csak, akkor tekinthető elfogadhatónak, ha valamely adott emberi közösség egészére általánosítható.

Az általánosíthatóság olyan követelmény, amely semmiképpen sem szünteti meg a választás „személyre szabott” jellegét, a választó egyéniségével való összeforrottságát. A szigorúan egy meghatározott személynek szóló kihívás egyszersmind mindenki másnak is szól, aki az illető cselekvő személy helyzetében van vagy lehetne... Ez a követelmény az emberek közötti szimmetrikus viszonyok garanciája, amely mind a hétköznapi gondolkodás, mind a morálfilozófia, mind pedig a jogfilozófia alapvető formulái között megtalálható. Hétköznapi, plasztikus kifejezése az aranyszabály (ne tedd mással, amit nem akarsz, hogy veled tegyenek), erkölcsfilozófiai( kiterjesztett változata a kategorikus imperatívusz (cselekedj ama maxima szerint, amelyet követve egyúttal azt is akarhatod, hogy maximád általános törvény legyen), jogi kiterjesztésének példája az egyenlő jogok Rawls-féle elve (minden egyes fél annyi jogot követelhet magának megalapozottan, ,amennyi összefér azzal, hogy a többiek is rendelkezzenek ugyanazokkal a jogokkal).

Az általánosíthatóság kérdése a demokratikus társadalmak erkölcsiségének és joggyakorlatának alapvető elvi kérdése, amelyet azonban a társadalmi-kulturális, illetve személyes identitások differenciálódása mentén szüntelenül újra kell értelmezni. Az erkölcsi és jogi követelmények értelmezése, újraértelmezése, a differenciálódás, a kontextusok és preferenciák beszámításának a lehetősége vagy elutasítása egy adott társadalom nyitottságának, pluralista elkötelezettségének alapvető mutatója. Eszerint léteznek nyitott, „önmagukat felvilágosítani képes kultúrák” (Tallár Ferenc),8 amelyek lehetővé teszik a távolságtartó, sőt kritikus magatartást, illetve többé-kevésbé zárt kultúrák, amelyek az egyének autonómiáját nem igénylik, hanem szisztematikusan korlátozzák.

Mit jelent a kortárs világ résztvevő tagjának lenni? A gyakorlati észhasználat problémáinak jelenbeli aktualizálási kísérlete elsősorban

morálfilozófiai megközelítésben képzelhető el. A morálfilozófiai kérdésfelvetés Heller Ágnes megfogalmazása szerint9 az erkölccsel kapcsolatos problémákat a kortárs világ résztvevő tagjainak szemszögébó1 vizsgálja. A kortárs világ kifejezés itt mindössze annak a gyakorlati-módszertani igénynek a kifejezése, hogy a különböző résztvevők cselekedetei, legalábbis elvileg érinthetik egymást. Ezen az elvi síkon túl az itt megkövetelt sajátos szemléletmód a szociológiai, társadalom-szerkezeti fogalomalkotás szempontjából eleve problematikus helyzetet teremt, ugyanis minden globalizálódási tendencia, illetve a, posztkommunista átalakulás ellenére sem beszélhetünk ma még egységes értelemben kortárs világról. Ez a fogalom legalább kettős jelentésű: egyszerre jelenti a nyugati kultúrkört (a modernitás hagyományát meghaladó, fejlett, erősen individualizált társadalmak, a demokrácia és a jogállamkeretén belül), illetve a világ többi részét kitevő nem nyugati típusú társadalmakat.10 Ez utóbbi csoportba sorolt államok maguk is részesei a nyugati típusú fejlődésnek, azaz a modernizáció globális kibontakozásának, de a modernizálódást saját regionális és történelmi-kulturális hagyományaiktól eltérő fejlődésmodellként, történelmi kényszerpályaként értelmezik. Az így jellemzett országok nem tekinthetők a „különösség szigeteinek”, ugyanis gazdasági-társadalmi szerkezetük, kultúrájuk, regionális sajátosságaik tekintetében

közelítenek, hasonlítanak részben egymáshoz (pl. a posztkommunista vagy posztkoloniális országok), részben pedig a nyugati kultúrkör országaihoz. A két kategória közötti különbségek lényegbevágóak, de jelenleg egyik országcsoport sem tekinthető valamiféle elszigetelt „tiszta” fejlődéstípus megtestesítőjének. Így például a globális együttműködés és kommunikáció résztvevőiként a nem-nyugati társadalmak jelenkori fejlődése a premodern és modern sajátosságok mellett is magába foglalhat posztmodern mozzanatokat, és a modernitás nyugati országokbeli hagyománya sem tekinthető végérvényesen lezártnak.

Az itt érintett civilizációtípusok jellegzetességeit és egymásra gyakorolt hatásaikat természetesen nem fejthetjük ki a maguk összetettségében, ugyanis figyelmünket, a választott tematikának megfelelően, mindenekelőtt a két jellegzetes életmód erkölcsi és jogi gyakorlatát meghatározó tényezőkre kell összpontosítanunk. A továbbiakban tehát a modernizációt nem annyira gazdasági vagy politikai megközelítésben, hanem általános civilizációs (tehát egyszersmind morális és jogi) jelenségként értelmezve igyekszünk kimutatni a modernizáció színvonala és az erkölcsiség jellegzetességei közötti összefüggéseket. Elemzéseink a kortárs nyugati típusú, posztmodern és a fejlődés nyugati modelljétől eltérő, posztkommunista társadalmakra vonatkoznak, de mindkettő közös referenciális háttereként nem hagyhatjuk figyelmen kívül a modernitás erkölcsiségének sajátosságait.

Posztmoralista állapot11 Korunk nyugati társadalmat nem egyszerűen a modern társadalom fejlettebb

változatát képviselik, hanem éppen a modernitás hagyományától elfordulva alakítják ki saját arculatukat. E társadalmak túl vannak a különféle emancipációs elbeszélések megvalósítására irányuló törekvések időszakán, és az össztársadalmi méretekben egységesítő tendenciák helyett a különbözőség és a különállás elfogadása, egy újfajta „felelős individualizmus” érvényesítése képezi a társadalmi erőfeszítések alapvető irányát. Ez a magatartásmód, amint Gilles Lipovetsky megállapítja,12 az erkölcsi gondolkodás és gyakorlat terén egy valóságos „kötelesség utáni” állapotot, „posztmoralizmust” eredményezett. A jelenlegi helyzet leginkább a modemitás időszakának kötelességkultuszával szembeállítva értelmezhető.

A modernitás „erős” kötelességfogalma a metafizikai szubjektum és az erkölcs vallással szembeni autonómiája talaján jött létre. Kialakulása nagymértékben hozzájárult a modem liberális demokráciák működőképességét biztosító állampolgári fegyelem megteremtéséhez, a profán világ társadalmi problémáinak orvoslásához.13 Ez a szigorú kötelességfogalom az egyén részéről teljes önfeláldozást követelt, az érdekmentességet tekintette a magán- és közéleti erények kiindulópontjának (lásd Kant). Az önfeláldozás imperatívusza egy egyetemes, magasabb rendű embereszmény megvalósítására irányult és szorosan összefonódott a modernitás társadalmi haladás koncepciójával, illetve az ehhez kapcsolódó voluntarista és emancipatorikus hajlamaival. (A megvalósult szocialista kísérletek – amint arra a későbbiekben még vissza térünk – maguk is e haladáselvű voluntarista logika mentén szerveződtek.)

A mai nyugati társadalmak önértelmezéséből nem csak a modernitásra jellemző „erős” (minden vonatkozásban autonóm) szubjektum fogalma hiányzik, hanem az önfeláldozás elvére épülő feltétlen kötelességek vagy akár a történelmi távlatokba helyezett projektumok legitimitásának a gondolata is. E társadalmakat legáltalánosabb értelemben az egyéni jogok, az életminőség és a személyiség önmegvalósításának az értékei vezérlik, lehetőség szerint mellőzve minden egyén feletti előírást. Ilyen értelemben e társadalmak „morálon túliak”, sokkal inkább a személyes boldogság elvére épülnek, mint a feltétlen kötelesség parancsaira. A kötelességideológiák uralmát felszámoló társadalmi hatóerő a jóléti civilizáció

volt. A nyugati jóléti társadalmakban kialakult új, alapvetően fogyasztói, illetve önmegvalósító életformák erőteljes befolyást gyakoroltak és gyakorolnak mindmáig nemcsak a nyugati, hanem az említett nem-nyugati régiók állampolgáraira is. Ezzel a hatással hosszú távon valószínűleg semmiféle ideológia vagy hagyományos erkölcsiség nem versenyezhet; s ezt a feltételezést látszik megerősíteni az a tény is, hogy az információk, emberek és áruk szabad áramlásának felszabadulásával és fejlődésével a nyugati életmódminták megsokszorozása és forgalmazása rendkívüli méreteket öltött.

Az új, „fájdalommentes” erkölcs (Lipovetsky) legáltalánosabb tendenciái: az önfeláldozás delegitimálódása, az egyéni jogoknak a kötelességekkel szembeni elsőbbsége, az erkölcsi értékkritériumoknak többnyire negatív formában való megfogalmazása (ne tedd!), az egyéneknek a saját személyüket érintő valamennyi döntést illető abszolút szuverenitása, a puritanizmusnak egyre inkább megértéssel, gyakorlati bölcsességgel való helyettesítése stb.14 E jellemvonások megerősödése a nyugati társadalmak erkölcsiségén belül összhangban van az illető társadalmak civilizációs fejlettségével, individualizáltságuk mértékével jogrendjével és intézményrendszerével. A kötelességelv meghaladása nem az erkölcsiség felbomlását, hanem az egyén felelősségének megerősítését jelenti, azáltal, hogy egy újfajta individualizmus keretében teret enged az önmegvalósítás személyiségetikai ösztönzőerejének. Magától értetődő, hogy a nem-nyugati kultúrkörök társadalmaiban, ahol történelmileg nem alakultak ki a személy autonómiájának intézményes és törvényes garanciái, a premodern és modern társadalmi-szellemi hagyományok másfajta erkölcsi, illetve erkölcsön kívüli magatartásokat favorizálnak. Ilyen, a nyugatitól eltérő társadalmi-politikai és szellemi hagyományok következményrendszerébe ágyazva kell elképzelnünk a közép- és kelet-európai posztkommunista országok mai erkölcsiségének jellegzetességeit.

Premoralista állapot15 A posztkommunista társadalmakban érvényesülő erkölcsiséget, a kommunista

rendszerekre jellemző állapotok megváltozása ellenére, ma is jelentős mértékben befolyásolják a korábbi viselkedésminták és szemléletmódok. E társadalmak erkölcsiségének sajátossága éppúgy nem érthető meg a kommunista diktatúrák erkölcsi állapotainak ismerete nélkül, mint ahogy a posztmodern társadalmak posztmoralitása sem értelmezhető csak a modernitás kötelességelvű moráljával összevetve. A kommunista diktatúrák – szinte mindenütt azonos forgatókönyv alapján – felszámolták az emberek állampolgári autonómiáját, és céltudatosan kidolgozott intézkedésekkel lépésről lépésre megszüntették a morális cselekvés feltételrendszerét. Olyan, az egész társadalom orientációs bázisát érintő és hosszú távon hatékony gyakorlatról van itt szó, amelynek eszközei között szerepelt: a magántulajdon megszüntetése, az egyéni teljesítmények önmegvalósító, életmód alakító szerepének behatárolása, az erkölcsi és jogi normák folytonos aktuálpolitikai átértelmezése” illetve a kinyilvánított alapelvekhez való ambivalens viszonyulás. Legalább ennyire ártalmas következményekkel járt továbbá a formális azonosulás kikényszerítése, a bűnbakképzés, a bűntudatkeltés vagy a korrupció hallgatólagos támogatása. E gyakorlat eredményeképpen megszűnnek az önértékelés forrásai, lehetetlenné válik a pozitív azonosulás társadalmi mintáinak a kialakulása, elterjed a kettős életvitel és a karrierizmus” legfőképpen pedig: megszűnik a társadalom tagjai között az előítéletektől mentes kooperáció.

A gyakorlati észhasználaton belüli említett elhatárolásokat követve úgy fogalmazhatnánk, hogy a diktatúra feltételei között az alattvalókká lefokozott egyénekben és a mindennapok emberközi viszonyaiban a gyakorlati észhasználat pragmatikai oldala dominált, mi több, teljesen fölébe kerekedett az etikai és a morális oldalnak, amelyeknek

tartós felfüggesztése az érvényesülés és siker feltételét jelentette. Ebben a rendszerben az etikai döntéseknek a személyiséggel való összeforrottsága mindenekelőtt a döntések nyomán a személy által átélt fenyegetettségben jutott kifejezésre. A leépülő erkölcsiség világában a gyakorlati ész morális használata, ritka kivételektől eltekintve, a maximáknak a követelmények minimális szintjén való általánosíthatóságát tekintette mérvadónak (pl. a semmi többet, csak amit más is vállal típusú maximákban, vagy valamivel pozitívabb megközelítésben a közismert nem mindig tehetjük meg azt, amit kell, de kötelességünk megtenni azt, amit lehet kompromisszumos formulában). Innen származik néhány, a posztkommunjsta társadalmakban ma is tetten érhető viselkedésmód, mint amilyen a pragmatikus orientáció jelentőségének túlértékelése, vagy – más oldalról – ennek feltétlen elvetése, illetve a közvetlen, személyes érintettségnek és a kölcsönösség elvárhatóságának szinte kizárólagos jelentőségű kritériumokká tétele stb.

Ha az erkölcsiség köz- illetve magánszférája szempontjából vizsgáljuk a fent említett jelenségeket, azt mondhatjuk, hogy a kommunista társadalmakban – amennyiben egyáltalán szerephez jutott – az erkölcsiség egyre inkább az emberek legszűkebb értelemben vett magánügyévé zsugorodott. Olyan magatartásmódot jelentett, amelynek a magánélet körén kívül egyszerűen nincs relevanciája. A közerkölcs kategóriái, mint például az állampolgári felelősség, a szolidaritás, az igazságosság, méltányosság stb. az állampárt propagandája és társadalomszervező kényszere által kijelölt kereteken kívül vagy fel sem merültek, vagy pl. a negatív azonosulás korlátait áttörni szándékozó értelmiségiek körében veszélyes gondolatok megfogalmazásának kiindulópontjává váltak. Éppen az így adódó gondolatok és a körülöttük fokozatosan kialakuló párbeszéd vált sok esetben valóságos közösségteremtő erővé, és olyan csoportosulásokat hozott létre, amelyekben ismét működni kezdtek a hagyományos erények, mint például a bátorság, az igazmondás vagy akár az önfeláldozás. E közösségeket méltán tekinthetjük a rendszerrel szembeni ellenállás és az erkölcsi megújulás hordozóinak, még akkor is, ha legtöbb esetben sem magatartásuk, sem pedig társadalmi-politikai elképzeléseik nem válhattak társadalmi méretekben hatékonnyá. Mindazonáltal, ha csupán e közösségek példájánál maradunk, érthetetlen lesz számunkra, hogy végsősoron milyen tényezők alakították ki, és mindmáig milyen, egyéni szinten is tetten érhető motívumok szabályozzák a közép- és kelet-európai társadalmak posztkommunista átalakulásának dinamikáját. Magától értetődően nem áll itt módunkban e rendkívül összetett kérdéskomplexum részletekbe menő elemzése, mindössze néhány olyan tendenciát emelünk ki, amely rövidebb vagy hosszabb távon morálfilozófiai értelemben is hatékonynak látszik.

A közép- és kelet-európai társadalmak átalakulásának értelmezéséhez fontos megértenünk a kommunista típusú totalitárius rendszerek két alapvető sajátosságát. Egyrészt látnunk kell a szocializmus különféle változatainak társadalomtörténeti szerepét másrészt pedig tudatosítanunk kell azokat a lelki és társadalomlélektani motívumokat, amelyek az erőszak intézményesített rendszere mellett maguk is lényegesen hozzájárultak az említett rezsimek fenntartásához. Társadalomtörténetileg a kommunizmus, vagy szocializmus „az európai típusú társadalmak modernizációjának egyik antiliberális modellje” (Vajda Mihály).16 Ez az „alternatív” modernizáció jellegében az első világháború előtti ipari modernizációhoz nyúlt vissza17 és azt eltorzítva, a politikai, a társadalmi, jogi modernizációval való szerves összefüggéséből kiszakítva, az állampolgárok sokoldalú, mindenekelőtt gazdasági és jogi autonómiájától függetlenítve, „felülről” vezette be az egyes társadalmak rendszerébe. Ez a törekvés nagyfokú voluntarista hajlamról tanúskodik. A voluntarizmus mindenfajta totalitárius hatalomgyakorlás kísérőjelensége, ugyanis a totalitarizmus alapvető jellemvonásai közé tartozik a saját korlátlan lehetőségeibe vetett hit, és emellett minden nem tőle függő tényező tagadása18 E hatalmi gyakorlat fenntartásához nagymértékben hozzájárult az a tény,

hogy a társadalom tagjai állampolgári autonómiájuk felszámolásával fokozatosan képtelenné váltak arra, hogy a saját érdekükben és a saját elhatározásukból, választott önazonosságuknak megfelelően tevékenykedjenek; következésképpen pszichikai és morális képességeik tekintetében is a totalitárius hatalomkultusz foglyaivá váltak. Magától értetődő tehát, hogy a hatalomkultusz alternatívája a spontán, racionális és felelősségteljes emberi kezdeményezésekben keresendő. A totalitárius hatalom lélektanát elemzőtanulmányukban V. Gozman és A. Etkind a totalitárius mítosz lerombolásának lehetőségét éppen abban látják, hogy az emberekben sikerüljön tudatosítani a hatalomnak a társadalmi önszervező folyamatokkal szembeni tényleges jelentéktelensé'gét19 Számos ponton nagymértékben egyezik az említett felismerésekkel Jürgen Habermasnak az NDK összeomlásának társadalmi-történelmi tanulságait megfogalmazó „helyrehozó forradalom”-elmélete (Die nachholdene RevoIution).20 Alláspontja szerint a posztkommunista országok felzárkozása érdekében ezekben az ország-okban egyrészt vissza kell állítani a pénz által vezérelt piacgazdaság rendszerszerű önállóságát, másrészt viszont ez megköveteli az életvilág racionalizálását, illetve az életvilágbeli struktúrák reprodukcióját biztosító erkölcsi-jogi feltételek helyreállítását. Habermas ezt a folyamatot morális-jogi értelemben vett racionalizálódásként és univerzalizálódásként értelmezi, amelynek kiindulópontja a demokrácia és az emberi jogok általánosításának az eszméje.

A „morális modernizáció”, tehát nem spontán és azonnali folyamat, hanem a posztkommunista társadalmak funkcionális differenciálódásával párhuzamosan kialakítandó demokratikus integráció kereteihez kapcsolódik; fokozatosan létrejövő újfajta állampolgári identitás. A demokratikus önazonosság támpontjainak összefüggésrendszerét a következőképpen írja le Habermas: „Egy funkcionálisan egyre differenciálódó társadalomban egyre több személy szerez egyre bővebb jogokat egyre több rendszerhez való hozzájárulásra és abban való részvételre – legyen szó akár piacokról, üzemekről és munkahelyekről, akár hivatalokról, bíróságokról és állandó hadseregről, iskolákról és kórházakról, színházakról és múzeumokról, politikai egyesületekről és nyilvános kommunikációs eszközökről, pártokról, önkormányzati szervezetekről vagy parlamentekről. Az egyes ember számára így megsokszorozódik a szervezeti tagság, kibővülnek a választási játékterek”.21 Kétségtelen, hogy egy funkcionálisan differenciált társadalmi modell nélkül nem beszélhetünk a demokratikus önazonosság feltételeitől, azonban a feltételek megléte önmagában még nem jelenti az aktív állampolgári státus kihasználását. A demokratikus keretek kialakításának folyamatában döntő jelentőségű az állampolgári cselekvőkészség, ugyanis csak erre épülhet fel az egyén reflexív (önmagára vonatkozó) erkölcsi státusa, illetve jogállása. Hasonlóképpen hiányos az egyén modern értelemben vett erkölcsi és jogi alanyiságának tudata a társadalom alpértékeinek minimális konszenzusa nélkül. A konszenzuskeresés kialakult kooperációs és kommunikációs gyakorlatot feltételez, a különböző erkölcsi-politikai elvek társadalmi artikulációjának feltételei között. Ilyen tartós konszenzusképes állapotról a közép- és kelet-európai posztkommunista társadalmakban még nem beszélhetünk. Az alap értékek konszenzusának hiányában ennélfogva az állampolgárok morális és jogi tudata a közerkölcs követelményeit illetően bizonytalan: úgy tűnik számukra, hogy nincsenek áthághatatlan, szigorú szabályok, amelyeket mindenki betartana, se benyomást a társadalmi gyakorlat megerősíti. Az erkölcsiség, ilyen feltételek mellett „képlékennyé” válik; erre utal e társadalmak erkölcsiségének premoralista állapotként való jellemzése.

A „képlékennyé vált erkölcsiség” társadalmán olyan állapotokat értünk, amelyben nem léteznek hatékony erkölcsi hatalmak, abban a hegeli (modern) értelemben, hogy az emberek készek lennének értük feláldozni személyes érdekeiket vagy jólétüket. A jogok és kötelességek emberek közötti szimmetrikus viszonossága ilyen helyzetben vagy föl sem

merül, vagy mindegyre „a fogoly dilemmájához” hasonló helyzeteket teremt (az emberek' többsége úgy érzi, hogy javíthat a maga helyzetén, ha a többiek betartják a szabályt, de ő nem; s többnyire arról is meg van győződve, hogy mások is így gondolkodnak). A normák kijátszása valóságos teljesítménnyé válik, a normaszegő magatartás esetenkénti vállalása pedig a személyiség autonómiájának fokmérőjévé. Formálisan nincs szó az erkölcsiség elutasításáról, ugyanis az erkölcsre való hivatkozás illetve az erkölcsösség megmarad az önérvényesítés egyik eszközének. Az egyének magatartásmódja inkább ironikusnak tűnik, mintsem nyíltan erkölcstelennek. Ki-ki a maga erkölcsi meggyőződését vallja, miközben úgy vélekedik, hogy minden erkölcsi ítélet menthetetlenül szubjektív, érdekvezérelt és önkényes. Bár ez az erkölcsi gyakorlat néhány ponton látszólag közel kerül a posztmoralitásra jellemző „fájdalommentes erkölcsiséghez” (Lipovetsky); ami mégis megkülönbözteti tó1e; az a felelősségvállalás hiánya. Az így leírható állapotba jól beleillik az a tény is; hogy számos posztkommunista társadalom egyéneinek hétköznapi gyakorlatában a legalitás és a moralitás szférája jelentős mértékben eltávolodik egymástól.

Legalitás és moralitás tartós eltávolodása esetén nem csupán a két szféra közismerten eltérő szempontjainak ütközéséró1 van szó; vagy az egykori kommunista joggyakorlattal szemben kialakult távolságtartó magatartásról; hanem sokkal inkább a jog és az erkölcs által feltételezett közösségi önazonosságok különbözőségéről. Ellentétben egyes nyugati társadalmak „alkotmánypatriotizmusával” (Habermas);22 ahol az állampolgárság többnyire egy demokratikus jogállam univerzalisztikus alapelveihez való kötődést jelent; és sokkal kevésbé egy partikuláris kultúra; etnikum vagy életforma melletti elkötelezettséget, a posztkommunista országok többségében az államhoz tartozás döntő módon olyan kötődéseket foglal magában; amelyek egy adott életforma etnikai-kulturális szubsztanciáját biztosítják. Az első esetben egy meghatározott jogi-politikai közösségben való szocializáció képezi az államhoz tartozás álapját; s az így adódó közösség a „törvény közössége”. A másik esetben egy etnikai-kulturális; illetve egy életmódbeli tradíció keretében való szocializáció sőt nem ritkán egyenesen a leszármazási-vérségi kötelék válik meghatározóvá.23 Azokban a társadalmakban; ahol az utóbbi képezi a morális köteléket; ott a jogállam elveinek egyetemessége iránti elkötelezettség csak másodlagos; a törvény és a törvényesség a mindennapi életet szervező közösségi és interperszonális keretekhez képest külsődleges; sőt; az alkotmányos elvek betartása a politikai szférában is csak nemzetközi szerződések által kikényszerített.

A kortárs világban érvényesülő moralitás itt bemutatott változatai nem képeznek korszakmeghatározó paradigmát. Legfennebb annyi mondható el róluk, hogy különféle egyéb, hagyományos és modern erkölcsi orientációk mellett egy-egy társadalom vagy bizonyos társadalmi rétegek körében uralkodó tendenciákat jelölnek. Az erkölcs olyan emberi magatartásmód, amelynek lényegéhez tartozik az egyénenkénti differenciálódás és a csoportpreferenciák kialakulása. Ma már valójában nem beszélhetünk egész társadalmakat átfogó, egységes erkölcsfelfogásról. A viszonylag szerves fejlődés eredményeképpen kialakult társadalmakban a közerkölcs terén tendenciaszerűen tapasztalható konszenzus sem egyéb, mint az illető társadalom legalapvetőbb értékei alapján kialakult közmegegyezés. Egy ilyen minimális, elvi egyetértés – bár terjedelme és jellege nagy valószínűséggel előre elképzelhető a társadalomban tevékeny szubkultúrák, erkölcsi orientációk ismeretében – soha nem nyilvánítható ki a priori módon. Az ,,általános”, úri össztársadalmi vagy Heller Ágnes kifejezésével élve „halmazközi” erkölcsi elvek szerepe éppen annak a legitimitásnak a megteremtése, amelyet önmagában minden partikuláris nézőpont, még a legrugalmasabb és legdemokratikusabb is nélkülöz. Nem létezhet tehát általános vagy konszenzusos társadalmi erkölcs, a partikuláris erkölcsi elveknek nyílt és kényszermentes vitákban való tényleges és

folyamatos egyeztetése nélkül. Egy erkölcsi elv vagy követelmény egyetemessége csak az összes érintett megerősítésével válik társadalmi érvényességgé.

PLURALIZMUS ÉS IDENTITÁS

A politikai pluralizmus és az életstratégiák sokfélesége A pluralizmus és életstratégiák viszonyának kérdéseit vizsgálni csakis olyan

történelmi-kulturális környezetben érdemes, amelynek hagyományában a sokféleség társadalomalakító, kultúrateremtő, identitásmegalapozó tényező. Ilyen környezet az európai–észak-atlanti kultúrkör, amely évszázadok óta népek, nyelvek, etnikumok, vallások és államok sokféleségét integrálva létezik.

Európát mint sajátos egységet és sokféleségre nyitott kultúrkört. kiválóan jellemezhetjük két, egymástól érdeklődési kör és gondolkodásmód tekintetében igen távol álló gondolkodó (Zbigniew Brzezinski és Hans-Georg Gadamer) szavaival. Zbigniew Brzezinski politológus, a washingtoni John Hopkins Egyetem professzora, a Carter- kormányzat nemzetbiztonsági tanácsadója szerint „Európa nem földrajzi valóság, hanem sokkal inkább filozófiai és kuturális realitás, olyan realitás, amely az egyén és a társadalom, illetve a társadalom és az állam viszonyában bizonyos jól meghatározott értékekhez kapcsolódik, Ezek az értékek összeegyeztethetetlenek a keleti despotizmus fogalmával, a társadalomnak az állam általi vagy az egyének a társadalom általi alárendelésével."1 A hermeneutikai tapasztalat oldaláról megközelítve a kérdést Gadamer mindenekelőtt a másságnak önmagunk megértésében játszott szerepét hangsúlyozza. Szavai magukban hordozzák a sokféleség öntudatának plasztikus, bensőséges kifejeződését. Eszerint. „Európában a Másik másságában egészen közelre került. Minden másságuk ellenére másoknak e szomszédsága egyúttal általunk is közvetítődik. A szomszédok mássága nemcsak bátortalanul gondolandó másság. Ez bizony fefszólító és önmagunkkal való szembesülésre késztető másság. Mindannyian mi, Mások, s valamennyien önmagunk vagyunk. Úgy tűnik ez az a .feladat amelyet helyzetünkben meg kell valósítanunk."2

Mindkét megfogalmazásból kiérezhető az a meggyőződés, hogy az európai (illetve észak-atlanti) kultúrkör mindenekelőtt kultúrájának jellege, alap értékei, illetve az ezeket kifejező politikai és jogi intézményei révén tekinthető önálló alakzatnak. E kultúrkörön belül fokozatosan a sokféleség és az egyéniség gondolata került előtérbe, mint olyan alapvető kulturális-politikai érték, amely egyjelentésű a szabadsággal, és amely semmilyen más értéknek alá nem rendelhető.

1.A pluralizmus általános elméleti problémája Az élet-, társadalom-, tudás- és művészi kifejezésformák sokféleségének elismerése

korunk egyik meghatározó jelensége. Az egyetemesség elvét kisajátító nagyszabású emancipációs törekvések kudarca után a heterogenitás, illetve az egység és sokféleség hagyományos filozófiai problémája is új megvilágításba került. Az egyetemes szemlélet imperializmus át elutasító gondolkodás számára a sokféleség már nem pusztán alárendelt jelenség, az egység kibontakozási formája, hanem kiindulópont, az adekvát megközelítés normatív feltétele. „Ezután – írja Wolfgang Welsch – minden ábrázolás, minden stratégia, minden megoldás csak a sokféleség talajáról indulhat ki”.3 Legáltalánosabb értelemben a pluralizmus a dogmáktól és előítéletektől megszabadult gondolkodás nélkülözhetetlen előfeltevése, amely szerint egyetlen felfogás sem alkalmas a valóság minden oldalú megragadására vagy az összes értékszempontok együttes képviseletére, s ennélfogva egyetlen elmélet sem képes magát legitim módon egyetemesként feltüntetni. A különböző elméleti alapállások, kulturális azonosságminták vagy a különféle gyakorlati-politikai törekvések, saját

létfeltételeikből kiindulva, csakis korlátozott érvényességgel érvelhetnek a maguk partikuláris igazsága, illetve választott értékszempontjaik mellett.

A sokféleség elismerésének követelménye nemcsak episztemológiai vagy tudománymódszertani alapokon nyugszik, hanem mélyre nyúló gyökerei vannak az elnyomás minden fajtáját elutasító erkölcsi és politikai meggyőződésekben is. Demokratikus hagyományok világában nevelkedett emberek számára a politika csakis a vélemények, érdekek, eszmék sokféleségéből kiindulva képzelhető el. Éppen azon mérhető le bármely politikai gyakorlat eredményessége, hogy képes-e a mai társadalmat jellemző összetettség, szakosodás és sokféleség konstruktív kezelésére. Ugyanakkor az emberek méltóságának, integritásának tiszteletét, egyéniségük és kulturális másságuk elismerését, érdekeik figyelembevételét megkövetelő erkölcsi-politikai elvek ismeretelméleti-módszertani és axiológiai szempontból egyaránt helytállóak.

Figyelembe véve a politikai pluralizmus értelmezésének különböző elméleti és gyakorlati vonatkozásait, a valóságos társadalmi problémák összétettségéből, különböző (etikai, pragmatikai, morális) oldalaik összetartozásából kell, kiindulnunk.4 A társadalmi folyamatok és jelenségek komplexitásának adott foka nem csak annak lehetőségeit tartalmazza, hogy adott helyzetben milyen típusú, cselekedetek célszerűek, bizonyos korábbi értékválasztások alapján, hanem egyrészt azt is, hogy az értékválasztás valójában mennyire tág körben mozoghat, másrészt pedig, hogy milyen „játékszabályok” szerint rendezhetjük viszonyainkat az ugyanazon közegben cselekvőkkel. Pluralista gondolkodásmód és pluralista magatartás csakis ott képzelhető el, ahol egyáltalán tere van az értékválasztások sokféleségének. A pluralizmus ugyanis nem csupán emberi képesség (demokratikus gondolkodás vagy a morális és politikai szándék) és nem is egy univerzális technika vagy ilyen technika alkalmazásának eredménye, hanem mindezek mellett a társadalmi adottságoknak olyan gazdagságát és széttagoltságát feltételezi, amelyek hatékony és minden résztvevőszámára gyümölcsöző összekapcsolása, fenntartása másként nem, vagy csupán kevésbé kedvező módon lehetséges.

2. Erkölcsi-politikai szemléletmódok immanens pluralizmusa A pluralizmus, az itt jelzett keretek között, nem metafizikai problémaként érdekel

bennünket, és nem csakúgy mint a demokratikus politikai rendszerek egyik (számos vonatkozásában még nem eléggé artikulált) jellemzője, hanem sokkal inkább az értékorientációk és önazonosságok sokféleségét elismerő erkölcsi-politikai kérdésfelvetések formájában.

Az erkölcsi-politikai szemléletmódok bonyolult társadalmi-kulturális képződmények, amelyek sajátos normatív kereteikben igyekeznek megjeleníteni az emberek; közösségek és társadalmi-politikai rendszerek önértelmezését. E komplex jelenségek tanulmányozása kénytelen szem előtt tartani mind az egyének, mind pedig a közösségek sajátos érdekeit, perspektíváit; a bennük lévő általánosításra irányuló szándékokat össze kell hangolnia az életmódok lokális adottságaihoz igazodó partikuláris érzékenységgel.

Aszerint, hogy tárgyalásmódjuk az egyéni választást vagy inkább a közösség létével összeforrott értékeket hangsúlyozza, az egyes elméletek vagy morálfilozófiai indíttatásúak, vagy alapvetően etikai megfontolásokhoz kötődők. Az előbbiek az igazságosság különféle oldalait helyezik előtérbe, míg az utóbbiak az igazságosságnak a szolidaritás különböző formáival fennálló belső összefüggései mellett érvelnek. Az így adódó megközelítések nem

vezethetők le pusztán gyakorlati politikai szempontokból, ugyanis a két alapvető irányzat hátterében az európai filozófia történetének egész korszakokat meghatározó, jelentős egyéniségei, eszméi, hagyományai találhatók. A pluralizmus elemeinek felkutatását célzó vizsgálódások ily módon nemcsak különféle erkölcsi-politikai elméletek állásfoglalásainak jellegét igyekeznek megállapítani, hanem számos kérdésben (mint pl. az önazonosság és célok, az igazságosság és jóra vonatkozó elképzelések, illetve az erények és szabályok viszonya5) kimutatják az említett elméleteknek az eszmetörténeti hagyományokkal fenntartott kapcsolatát.

a.)A liberalizmus immanens pluralizmusa A liberális polgári demokráciák pluralista politikai rendszerei a társadalom és a

közszféra fokozódó fragmentálódásának folyamatában jöttek létre, a polgári. szabadságjogok, a politikai részvétel, valamint a szociális és kulturális jogosultságok kiterjesztésének eredményeképpen.6

Ilyen körülmények között joggal tűnhetett úgy, és tűnhet úgy ma is, hogy az értékszempontok sokféleségének és egyre inkább magántermészetűvé válásának a demokratikus követelményeknek síkján csak a köz- és magánszféra szigorúszétválasztása felelhet meg, illetve a pusztán magánérdekek mentén szerveződő társadalmi viszonyok legfennebb elvont és formális elveknek (ún. procedurális szabályoknak) rendelheők alá. Ezek a feltételek alapozták meg a liberalizmus erkölcsi-politikai szemléletét.

Függetlenül attól, hogy minek tekintjük a liberalizmust: az igazságosság politikai elméletének7 (John Rawls), az emberi jólét és méltóság átfogó látomásának8 (RonaId Dworkin) vagy a morális autonómia és pluralizmus politikai elméletének9 (Joseph Raz), mindenképpen el kell ismernünk, hogy e felfogások mögött olyan társadalomkép húzódik meg, amelyben az etikai individualizmus elve érvényesül. Eszerint az alapelv szerint az egyén jogai, mindenekelőtt azok, amelyek autonómiáját biztosítják az életének sikerét befolyásoló. alternatívák megválasztásában, erősebbek bármely más politikai célnál, beleértve a közösség mint egész érdekeit is.10 Ez az átfogó megállapítás látszólag arra engedne következtetni, hogy a liberalizmus elméletei radikálisan pluralisták, mégpedig a legalapvetőbb szinten: az egyének jogainak szintjén. Úgy tűnik, hogy ezekben az elméletekben az emberek (egyének) potenciális különbözőségének a feltételezéséből és fenntartásából indul ki minden erkölcsi és politikai következtetés. E feltevés mellett szól az is, hogy ezek az elméletek az emberek közötti különbségek néhány konkrét szempontját is kiemelik, mint amilyenek például az egyéni képességek, a jóról alkotott felfogások, társadalmi pozíció, életmód stb.

Az emberek közötti különbségképző tényezők azonban, a liberalizmus legtöbb képviselője számára, nem tartoznak az egyének politikai együttműködését meghatározó szempontok közé, azaz e szempontok véletlenszerűek. Ennek ellenére a tisztességes együttműködés feltételeinek a meghatározásakor néhányat ezek közül mégis elismernek, sőt, támogatásra vagy korlátozásra alapot adott tényezővé nyilvánítnak. Ilyen például Rawlsnál a leghátrányosabb helyzetűek megkülönböztetett támogatása, vagy a szabadon választható életformáknak a helyes elsődlegessége nevében megengedett korlátozása. Dworkin ennél jóval továbbmegy, és a pusztán statisztikai demokráciától megkülönböztetett közösségi demokrácia nevében garanciákat követel a kisebbségi álláspontnak a többségi akarattal szemben. Mindezek ellenére az elkülönülés különböző módozatai mögött sem Rawls, sem pedig Dworkin nem keres elvi, azaz erkölcsi-politikai azonosságteremtő köteléket, s ily módon számukra a politikai közösség alapja mindvégig az igazságosság procedurális felfogása marad.

A sokféleség elismerésének liberális feltételrendszerét jelentős mértékben kibővíti Joseph Raz, aki az értékes választási lehetőségek szubsztantív elvének bevezetésével, a hatalom semlegességét megkövetelő (antiperfekcionista) álláspont feladásával és morális pluralizmusával közel kerül egy rugalmasabb, a feltételeket nagyobb mértékben beszámító szemléletmód elfogadásához. The Morality of Freedom című művében Raz az egyén autonómiáját nem csupán abban látja, hogy szabadon, külső, kényszerektől mentesen dönthet, hanem abban is, hogy értékes választási lehetőségek sokasága legyen hozzáférhető számára. Az így adódó választási lehetőségek nagyszámú különböző életvezetést tesznek lehetővé, s ennélfogva egy olyan erkölcsi elmélet, amely elismeri az autonómia értékét, eleve pluralista szemléletmódot követel.11

Hasonlóképpen az életmódok sokféleségével számol Robert Nozick, a szabadságelvű (libertárius) liberalizmus képviselője is, aki szerint mindenki számára létezik valamely (objektíve) a legjobban megfelelő élet de ez egyénileg különböző. Nem véletlen, hogy a másság elismerése Nozick elméleti alapállásának, a libertárius ethosznak megfelelően nem válik közösségképző, kollektív önazonosságteremtő tényezővé. Ahogy nincs egy mindenki számára megfelelő életmód, ugyanúgy nincs egyetlen olyan közösség sem, amely mindenki számára a legjobb lenne, azaz a legjobb életvitelt valósítaná meg. A közjó eszerint a szemlélet szerint üres fogalom, amelyet az igazolhatatlan egyéni áldozatokat elfogadtatni próbáló politikai retorika hozott létre.12

A különböző liberális elméletek mögöttes pluralizmus-felfogását összegezve elmondható, hogy a liberalizmus elméletei az emberek (természatadta) sokféleségét illetve érdekeik, céltételezéseik, életfelfogásaik változatosságát megkerülhetetlen alapelvként fogadják el. Éppen ezzel az alapfeltételként kezelt különféleséggel szemben fogalmazódnak meg az esélyegyenlőség egyes koncepciói. E koncepci6k elvontságára és kantiánus normativizmusára jellemző módon ennek a fordítottja is megfogalmazható, miszerint az illető elméletek éppen az igazságos („jól rendezett”) társadalom normatív státusának a megerősítése végett (mintegy módszertani követelményként) kénytelenek a normával szemben álló sokféleséget feltételezni.13 Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy az így tételezett sokféleség tartalma közömbös. Mivel épp az igazságosság, esélyegyenlőség, értelmes autonómia stb. normája lép elő közösségteremtő feltétellé, a vele szemben álló sokféleség, akár egyéni, akár közösségi formákban értelmeznénk, nem tartozhat a közélet köréhez, hanem közélet-előttiként; azaz magánéleti jellegűként tételeződik. A liberális normativizmus további lényeges vonása, hogy a közösségi szabályok az emberi észre épülnek, amelynek követelményeihez mindenkinek alkalmazkodnia kell.

Az emberi sokféleség liberális megközelítésben tehát egyszerre jelent feloldhatatlanul általános adottságot, amellyel az elméletnek (és erkölcsi-politikai gyakorlatnak) számolnia kell, és visszavonhatatlanul egyedi, partikuláris, elválasztó elvet, amely mégsem válhat számottevővé az emberek közötti „tisztességes” viszonyok kialakításában. Ezen a beállítottságon csupán a (később tárgyalandó) multikulturalista elméletek próbálnak változtatni, anélkül azonban, hogy lényegesen újragondolnák a kérdésfelvetés elméleti kereteit. A sokféleség tételezésének ellenére a liberaliztnus visszavonhatatlanul az emberi egyetemesség bűvkörében megfogalmazódó erkölcs- és politikaelmélet marad. E beállítottság alól csak a magát hegeliánus posztmodern liberálisnak nevező Richard Rorty képez kivételt, aki tudatosan vállalja a maga partikuláris elkötelezettségét. Rorty szerint az „emberi nem” Jogalmához hasonló „szuperközösség” nem létezik; az egyének a valóságos vagy lehetséges történelmi közösségeken kívül senkinek sem tartoznak felelősséggel: a lojalitás elegendő az erkölcsösséghez, és nem igényel történelem feletti támaszt.14

b,) A kommunitarianizmus immanens pluralizmusa A kommunitarianizmus sajátos gyűjtőfogalom; a közösséget központi értékként

tételező arisztoteliánus, illetve, a liberalizmus kanti hagyományától sokkal inkább Hegel majd a kortárs gondolkodók közül Heidegger és Wittgenstein eszméi felé forduló vagy marxizáló gondolkodásmód átfogó megnevezése. Ez a társadalmi, történelmi, kulturális, nyelvi meghatározottságokat aktivizáló szemlélet a sokféleség elismerésében a liberalizmusétól eltérő, azt számos ponton tagadó, másrészt pedig sok vonatkozásban éppen kiegészítő elméleti konstrukciókat hozott magával. A kommunitariánus gondolkodók (Michael Sandel, Michael Walzer, Alisdair MacIntyre, Charles Taylor) a közösségek életmódjának erkölcsi és politikai feltételezettségét, illetve ennek következményeit vizsgálva egyre inkább arra a meggyőződésre jutottak, hogy az „én”, a „jó” és a „társadalom” közötti viszony mindig artikuláris kultúrák körülményeinek terméke.15

A magukat kommunitariánusoknak tekintő gondolkodók a liberális társadalom- és emberszemléletet a társadalmi kötelékek elhanyagolásával, elvont és egyetemességre törekvő individualizmussal vádolják. Kifogásolják, hogy a liberalizmus, az általa meghirdetett antiperfekcionista semlegesség ellenére a jó egy meghatározott formáját (az egyéni élet autonómiáját) állítja előtérbe. A kommunitariánus kritikák egyik központi motívuma a liberális elméletek személyfogalma, amely szerintük nem teszi lehetővé, hogy az egyének partikuláris elkötelezettsége (pl. választott céljaikhoz, értékeikhez, jóról kialakított felfogásukhoz, közösségeikhez való kötődései) erkölcsi-politikai önazonosságuk részeként szerepeljen. Ebből adódóan, állítják az említett kritikusok, a liberalizmus nem törekszik az emberi preferenciák racionális indoklásárai meghagyva őket az önkényesség, látszatában.16 Maguk a kommurutariánus elméletek éppen az itt említett alapvető kérdésekre adott saját válaszaik szerint sorolhatók a szociális-politikai kommunitarianizmus, az erény-kommunitarianizmus vagy az identitás-kommunitarianizmus kategóriájába17 Mindhárom perspektíva egy-egy sajátos .vonással járul hozzá a társadalmi és kulturális pluralizmus alapjainak a megrajzolásához.

A szociális-politikai kommunitarianizmus szemléletmódjának egyik jellegzetes példája Michael Walzer igazsáqosságelméletének partikularista módszertana.18 Eszerint a fllozófusnak (különösképpen pedig az erkölcsi-politikai elméletalkotónak) nem szabad túllépnie a kulturális sajátosságok kontextusán. Walzer igazságosságelmélete nemcsak az elosztandó javak sajátosságait veszi figyelembe, hanem az elosztás közösségi értelmezésének jellegzetességeit is, ugyanis szerinte e két tényező bármelyikének figyelmen kívül hagyása nem egyéb zsarnokságnál. Az így adódó partikularista értelmezés két. vonatkozásban is túlmutat az említett liberális elméletek formális pluralizmusán egyrészt az elosztandó javak jellegének megfelelően különböző elosztási szférákat feltételez, amelyeken belül az igazságosság érvényesülésének más-más szabályai vannak, másrészt pedig elismeri, hogy az elosztandó javak csakis egy adott közösség által felhalmozott társadalmi jelentések kontextusában értelmezhetők, Az igazságosság tehát Walzer szerint nem egyetemes elv, hanem partikuláris társadalmi jelentésekhez viszonyított; és egyszersmind ezek a jelentések jelölik ki a különböző életvitelek, kultúrák” vallások önállóidentitását.19 Külön erénye ennek a megközelítésnek” hogy nem csak tudatosítja a társadalmi jelentések közösségi önazonosság-megalapozó szerepét” hanem elismeri jelentőségüket az erkölcsi és politikai viszonyok alakításában is. A .partikuláris jelentések egységbe rendezése” rangsorolása” amelynek során figyelmen kívül hagyják a nekik megfelelő értelmezések sokféleségét, az egyenlőtlenséget” az elnyomást szolgálja.

A legtöbb kommunitariánus számára a személyek önazonosságának a társadalmi jelentésekkel összefüggő értelmezése csakis a közösségi cselekvésmódok és hagyományos rendszerében képzelhető el. E viszonyrendszer vizsgálata képezi Alisdair MacIntyrenál is él morális magatartás értelmezésének kiindulópontját. Az embernek saját erőfeszítései révén folyamatosan tökéletesedő erényes közösségi lényként (zoon politikonként) való felfogása azonban nem illeszthető be a modern polgári társadalom keretei közé. MacIntyre éppen a modernitás szellemiségének és társadalmi gyakorlatának felülvizsgálatát tekinti saját hagyományokra és közösségi önazonosságra épülő erkölcsfelfogása feladatának. Az általa elképzelt neoarisztoteliánus erkölcstan szerint a személy éppen a közösség tagjaként” vallási” erkölcsi” politikai” esztétikai és egyéb hagyományok résztvevőjeként tehet szert erényekre” és ugyanezen kontextusban tanulja meg azok értelmezését. Az erények a közösségi gyakorlatokban benne rejlő javak megszerzését lehetővé, téve személyiképességek.20 A javaknak és kepességeknek a közösségi gyakorlattal való összekapcsolása MacIntyrenél egyrészt a társadalom atomizáltsága, másrészt pedig az egyéni értékítéletek emotivisztikus értelmezése ellen irányul... A közösség hagyományai behatárolják ugyan az egyéni értékválasztások és életmódok lehetőségeit, de ez egyazon közösségen belül nem szünteti meg a gyakorlatok, javak és erények sokféleségét, változatosságát.21 Ugyanakkora közösségközpontú szemlélet implicit módon felszínre hozza a különböző közösségek, hagyományok, kultúrák közötti eltéréseket, és ezáltal hozzájárul a pluralista látásmód megalapozásához.

A kultúrák közötti különbségek nem önmagukban számottevőek, hanem mindenekelőtt azáltal, hogy megalapozzák az egyazon közösségen belüli egyének önazonosságát. Éppen ezért a társadalmi-politikai és erény-kommunitarianizmus szükségképpen vezet az identitás-kommunitarianizmushoz. A legjelentősebb kommunitariánus elméletek, pl. MacIntyre és Charles Taylor művei különös hangsúlyt fektetnek az önazonosság kérdésére.

Az identitásprobléma összetevőinek feltárása mind az elméleti értelmezés, mind pedig az erkölcsi és politikai gyakorlat elvének a kidolgozása szempontjából lényeges megkötöttségekre hívta fel a figyelmet. E megkötöttségeknek az elméletalkotás középpontjába állítása megteremtette az „aszociális” és „kultúrán kívüli” egyén22 életvilágbeli lehorgonyzásának elméleti feltételeit. A pluralizmusnak ez a fordulata azért számottevő, mert a sokféleség közömbös, elvont tételezését módszertani elvből, az alternatív életmódok, nyelvek, lokális kultúrák, történelmi hagyományok eleven, önérvényesítő valóságát kiindulópontként kezelő magatartássá változtatta.

A sokrétű közösségi elkötelezettségeknek követelményekké, morális partikularitássá válását plasztikusan írja le MacIntyre After Virtue című művében: ,nemcsak arról van szó, hogy különböző egyének, különböző társadalmi körülmények között élnek; hanem arról. is, hogy mindannyian úgy közelítjük meg körülményeinket mint sajátos társadalmi öl1.azonosságok hordozói. Valakinek a fia vagy a lánya vagyok, valaki másnak az unokatestvére vagy a nagybátyja; ennek vagy annak a városnak a polgára, ennek vagy annak a céhnek illetve szakmának a képviselője; ehhez vagy ahhoz a törzshöz, nemzetséghez vagy nemzethez tartozom. Ennélfogva ami jó számomra, az az kell legyen, ami jó egy olyan valaki számára, aki e szerepeket betölti. Ahogy családom múltjából öröklöm városomat, törzsemet, nemzetemet, éppúgy öröklök különféle adósságokat, örökségeket, jogos elvárásokat és kötelességeket. Ezek képezik életem adottságait, az én morális kiindulópontomat. Részben ez az, ami megadja életem partikularitását”.23 Természetesen itt nem térhetünk ki MacIntyre narratív én-felfogásának részletes kifejtésére, amely az ember történetmondó képességéből és a közösség más tagjainak elbeszéléseivel fenntartott kapcsolataiból vezeti le az egyén

önértelmezésének támpontjait, de mindenképpen ki kell emelnünk, hogy egy ilyen elméleti keretben a közösségi partikularizmus említett tényezői mellett különleges szerephez jut a nyelv és a különféle nyelvhasználati módokkal kapcsolatos hagyományok.

A nyelvi közösségekhez kötött önértelmezések partikularizmus a sajátos formában jelentkezik Charles Taylor identitáselméletében Sources of the Self című művében Taylor az embert „önértelmező lénynek” (self interpreting animal) tekinti, akinek személyi önazonossága olyan értékorientációkból és elkötelezettségekből származik, amelyek közösségének nyelvi adottságaihoz kapcsolódnak. Az így értelmezett önazonosság legfontosabb ismérve egy (beszéd) közösségen belüli (beszédpartnerként elfoglalt) helyünk tudatosítása. Voltaképpen ilyen beilleszkedésre teszünk kísérletet valahányszor az önazonosságunkat firtató kérdés hatókörében nevünkre, másokhoz fűződő viszonyainkra, társadalmi szerepeinkre, elkötelezettségeinkre stb. utalunk. Taylor szemléletmódjának közösségi irányultsága végletes; a beszédhelyzetek hálózatában értelmezett egyén egyszerűen nem lehet önmaga (Self) egyedül. A közösségi azonosulások és elkötelezettségek erkölcsi vonatkozásban meghatározók, amennyiben ők szolgáltatják azt a horizontot, amelyen belül esetről esetre eldönthető, mi az, amit értékes, jó vagy érdemes megtenni.24 A közösségi önazonosság és az erkölcsi elkötelezettség kapcsolatát illetően hasonló álláspontot képvisel Richard Rorty említett rendhagyó liberalizmusa, amely szerint a legtöbb morális dilemma abból származik, hogy az emberek többsége számos különböző közösséggel azonosul, és egyformán vonakodik bármelyiküktől is lényegesen eltávolodni.25

A liberális és kommunitariánus elméletek, a köztük levő nézeteltérések és viták ellenére, számos kérdésben nem kizárják, hanem kiegészítik egymást. A jó különböző felfogásaitól egyenlő távolságtartást hirdető, toleráns liberális demokrácia elveinek érvényesülése elengedhetetlen feltétele annak, hogy a különféle közösségi partikularizmusok egyáltalán létezhessenek. A kortárs társadalmak rendkívül sokrétű szociális és kulturális tagoltsága azonban megköveteli nemcsak az egyének, hanem a társadalmat alkotó közösségek közötti meghatározó és időben tartósan fennmaradó, különbségek fokozottabb figyelembevételét. Éppen az identitáshordozó különbségek közösségi alapjai iránti fogékonyság megerősítése, és a kulturális kontextusokra nyitott gondolkodásnak az erkölcs és politikaelmélet számára való újrafelfedezése képezi a kommunitariánus elméletek legjelentősebb hozzájárulását a pluralizmus korszerű szemléletmódjának kilakításához. Végső soron a két szemléletmód képviselői, különböző hangsúlyokkal bár, de egyaránt elfogadják a pluralizmus szubsztantív és procedurális formáinak a szerepét mind az egyének, mind pedig a közösségek életében.

3. A pluralizmus korszerű erkölcsi-politikai fogalma felé A pluralista gondolkodás alapkövetelménnyé válásában, amint arra korábban

rámutattunk, mindenekelőtt a modern társadalmak kialakulása, differenciálódása, kulturális összetettsége, a kollektív létforma és a közös tudat széthullása játszott meghatározó szerepet. Az itt felsorolt tényezők hatására kialakult társadalmi-kulturális képződmény a maga rendkívül sokrétű személytelen viszonyrendszerével a legkülönfélébb származású, tevékenységű és kulturális önazonosságú egyének számára biztosította az elkülönülés, illetve a politikai jogok, a szolgáltatások és a javak megszerzésének egyéni feltételeit. A „névtelenségnek” ez a „városi kultúrája”, ahogy Joseph Raz nevezi a jelenséget; a tolerancia és a meg nem különböztetés szintjén kitermelte ugyan a pluralizmus rá jellemző sajátos

változatát, de ez nem ismerte el az egyes kisebbségi kultúráknak önazonosságuk fenntartásához fűződő sajátos érdekeltségét. Éppen ezért mai feltételek között, amikor a világ államainak többségében életerős kulturális csoportok konfliktusoktól sem mentes együttélésére,26 illetve a társadalom intézményrendszerétől elidegenedett szubkultúrák jelenlétére kell megoldást találni, szükség van a pluralizmus más, korszerűbb formáinak a kialakítására.

A demokratikus együttélés és esélyegyenlőség biztosítása terén a fejlett polgári demokráciák jogrendszerében és társadalmi gyakorlatában ma már számos formában tetten érhető az identitásbeli és csoportpluralizmusra való törekvés. Leginkább szembetűnő ez a nyilvános elismerés és megkülönböztetett támogatás Qlyan eseteiben, amelyek kedvezményezettjei egészségi, szociális vagy társadalmi elismertség szempontjából hátrányos helyzetű csoportok (mozgáskorlátozottak, színes bőrűek, nők; homoszexuálisok stb.). E kezdeményezések jelentős módon kitágították az egyéni jogok rendszerére felépített politika horizontját, és lehetővé tették a közösségi., kulturális identitások jogi státusának, erkölcsi – tekintélyének és a politikai gyakorlat számára iránymutató értékének elismerését sürgető újabb elméletek kidolgozását. Ilyen elméletek a kollektív kulturális jogok elmélete (Will Kimlicka), a kulturális különbözőség elismerésének politikai elmélete (Charles Taylor) és a multikulturalizmus politikájának elmélete (Joseph Raz).

A kollektív kulturális jogok Will Kimlicka által megfogalmazott liberális elmélete27 a hagyományos liberális értékek (mint pl. valamely életmód és a hozzá tartozó célok és kötelességek szabad, egyéni megválasztása) és a kisebbségi életformák adottságának összekapcsolására épül. Ez a megközelítés alkalmat ad az egyéni és közösségi szempontok összekapcsolására anélkül, hogy feladná az egyén autonómiáját: az individuumot, aki a liberális morálontológia kiindulópontja – írja Kimlická –, akképp tekinthetjük mint meghatározott kulturális közösség individuális tagját, aki számára e kulturális közösség¬hez való tartozás fontos jónak számít”,28 Valamely közösség kulturális értékei itt nemcsak az illető közösség tagjai számára fontos identitásképző tényezőkként jönnek számításba, ha”: nem olyan lehetőségekként, amelyek elvileg bárki számára nyitva állnak. Ily módon egy különös életformával összefüggő kulturális értékek az egyenlő állampolgári joghoz hasonló alapértékekké lépnek elő, és az egyén-állam, illetve egyén-közösség viszonyának apvető kérdései mellett helyet kapnak a kisebbségi kultúra- többségi kultúra viszonyának jogvédelmi szempontjai is.

A kulturális különbözőség elismerésének politikája29 a modem demokráciák által biztosított egyenlő elismerés elvébó1 származtatja a nemek és kultúrák egyenlő státusa iránti igényt. A különbözőség elismerésének igénye Charles Taylor felfogásában a 18. századi individualizált identitásfogalomra vezethető vissza. Az identitás e sajátos felfogása az egyén önmagához és saját különös létmódjához fűződő ragaszkodására épül. Figyelembe véve az önazonosságnak Taylornál már korábban is említett dialogikus, közösségi természetét, az identitás egyetemes jelenségének az elismerése (mindenki rendelkezik valamilyen identitással) egyben annak elismerését jelenti, ami mindenkiben különös. A különösségek közös alapja az egyes egyéneknek és kultúráknak saját identitásuk megformálására és meghatározására való képessége, illetve jogosultsága. Ez a közös alap szolgáltatja a különbözőkultúrák egyenlő értéke és méltósága melletti legfontosabb érvet, és egyszersmind ez legitimálja azokat a különféle törekvéseket, amelyek az egyes kultúrák túlélését és integritását szorgalmazzák.

A másság (saját kulturális önazonosság) iránti igény elfogadása nem jelenti az egyenlő jogok liberalizmusának a feladását, ugyanis az említett elv az alapvető alkotmányos jogok terén továbbra is érvényesül. A jogok általános körét azonban itt kiegészítik a törvényhozás bírói felülvizsgálatának lehetőségéből adódó mentességek, valamint az önkormányzati

jogosultságok széleskörű autonómiája, ami lehetővé teszi a kormányzat és a helyi hatóságok számára, hogy az egyes kultúrák túlélésének és integritásának védelmében esetenként súlyozzák az egyenlő bánásmód különböző lehetőségeit.30

A multikulturalizmus politikája több, viszonylag nagyméretű, önálló és önfenntartásában érdekelt kulturális közösség együttélésének tényéből indul ki. A liberális multikulturalizmus Joseph Raz megfogalmazása szerfut31 olyan politikai beállítottság, amely a szabadság és az emberi méltóság alapvető értékét elismerve támogatja a különböző csoportok kulturális és anyagi virágzását, és tiszteletben tartja identitásukat. Politikaelméleti-morálfilozófiai álláspontként a multikulturalizmus a különböző kultúrák együttélésével kapcsolatos liberális. politika legfejlettebb változata, amely felülemelkedik a puszta tolerancián, a meg nem különböztetésen, vagy a kisebbség többséggel szembeni védelmének az álláspontján, és a társadalmat egyszerűen egymás mellett élő csoportok sokaságának tekinti. E szemléletből fakadó alapkövetelmény értelmében a különböző közösségeknek tisztességesen meg kell osztaniuk egymás között a forrásokat és lehetőségeket, becsülniük és értékelniük kell társadalmuk más kultúráit, ugyanakkor azonban tiszteletben kell tartaniuk tagjaiknak a kilépéshez és a saját kultúra elutasításához való jogát. Egy ilyen politika távlati célkitűzése a nem elnyomó és toleráns közösségek viszonylag harmonikus együttélése, egy új, kölcsönös tiszteleten alapuló közös kultúra lehetőségének a megteremtése.

Az itt ismertetett három álláspont az értékpluralizmus három különböző változatát képviseli, mégpedig aszerint hogy milyen mértékben, milyen feltételek között és milyen indítékokból hajlandó elfogadni a különböző kultúrák egyenrangúságát. Az első, alapvetően jogi szemléletű megközelítés nem hordoz magában a különböző kultúrák alapját képező értékek sokféleségére vonatkozó átfogóbb elképzelést s ennélfogva közelebb áll a klasszikus liberális elméletek formális vagy „módszertani” pluralizmusához. Ezt a felfogást érezhetően nem az egyes kulturális csoportok értékeinek sajátosságai, egymáshoz való viszonyuk, összemérhetőségük vagy összemérhetetlenségük kérdései foglalkoztatják, és ugyanígy az sem, hogy hogyan képesek az emberek egyáltalán megragadni, felismerni más kultúrák által tételezett értékeket.

A kollektív kulturális fogok liberális elméletének szemléletmódjától némiképp eltérően a kulturális különbözőség elismerésének erkölcsi-politikai elmélete megvizsgálja az egyes kultúrák elismerésének feltételeit illetve a különböző kultúrák közötti fogalmi közvetítés lehetőségét új támpontokkal gazdagítva ezáltal a pluralista gondolkodás jellegzetességeinek a körvonalazását. Az összehasonlításon. alapuló azonosulás, alapvetően önmagára orientált perspektívája helyett ez a megközelítés következetesen. érvényesíti a saját kulturális szempontok meghaladásának a követelményét. A másik kultúra adekvát megközelítésének a feltétele Taylor szerint a gadameri hermeneutika által ajánlott módszer, a „horizontok összeolvadása”. E módszer megköveteli, hogy az értelmező képes legyen egy szélesebb horizontban mozogni, amelyben mindaz, ami saját értékítéleteinek a hátterében áll, és amit ily módon korábban egyszerűen adottnak tekintett, csupán egy lehetőségként jelenjen meg a korábban idegen kultúra más háttérlehetőségei mellett. Ily módon a horizontok összeolvadása elvezethet új szótárak kialakításához, amelyek segítségével megfogalmazható a két kultúra viszonya.32

A másik kultúra „saját” értékeinek adekvát megragadása, a kulturálisan meghatározott egyéni horizontok összeolvadását célzó attitűd kialakításának előzetes feltétele az a pozitív várakozással teli „előítélet”, hogy a különböző kultúrák hagyományai egyaránt értékhordozók. A multikulturalizmus alapvető elméleti feltevése éppen az itt igényelt értékpluralizmus, a különböző társadalmak gyakorlataiban megtestesülő értékek érvényességének elfogadása. Elméleti síkon a következetes értékpluralizmus nem csupán

számos különböző érték érvényességét feltételezi, hanem egyszersmind azt is, hogy az alapvető értékválasztások egymással összeegyeztethetetlenek, és lehetetlen valamennyi értéket egy közös értékformára visszavezetni. Joseph Raz szerint a különböző értékek összeegyeztethetetlenségének gyakorlati következménye a szemben álló tevékenységek, konkurens életmódok közötti összeütközés, ami mind az ellentétes értékek, és kulturális hagyományok „hordozói” között, mind pedig a következetesen toleranciára és pluralizmusra törekvő egyes egyének tudatán belüli feszültség, disszonancia formájában fennáll. Ily módon a multikulturális társadalmak feloldhatatlanul antinomikus szerkezetét figyelembe véve számtalan kérdés merül fel: lehet-e egy multikulturálisan pluralista társadalomnak vagy akár egy pluralizmust tudato¬san elfogadó egyénnek e választást alátámasztó, a kulturális partikularizmus okon felülemelkedő öntudata? Van-e; megfogalmazható-e egyáltalán Qlyan koherens nézetrendszer vagy elvek együttese, amely alátámaszthat egy következetesen pluralista gyakorlatot? Mire irányulhat egy multikulturalizmust támogató politika programja és gyakorlata?

4. Egy plurális értéktudat körvonalai Amennyiben megpróbálnánk körvonalazni egy kulturális partikularizmusokat

meghaladó öntudat szerkezetét, minden bizonnyal arra a következtetésre jutnánk, hogy annak alapelemét a más kultúrákhoz való elfogulatlan, sőt, mint korábban jeleztük, jóindulatú, optimista viszonyulás kell hogy képezze. Egy ilyen viszonyulás természetesen nem épülhet csupán eszményi elvárásokra vagy az értékesség feltétlen posztulátumára, hanem ahhoz, hogy valóban elfogadhatóvá váljék, ésszerűen megindokolható kell legyen. Ilyen indoklást nyújt Charles Taylor, aki szerint”... jó okunk van feltenni, hogy kultúrák, amelyek számos különböző jellemű és temperamentumú embernek biztosították a jelentés horizontját – más szavakkal, segítettek megfogalmazni a jóval, a szenttel, a csodálatra méltóval kapcsolatos intuícióikat, majdnem biztos, hogy nekünk is tudnak olyat mondani, ami akkor is méltó csodálatunkra és megbecsülésünkre, ha sok olyasmi kíséri őket, amitó1 visszaborzadunk, vagy amit el kell utasítanunk”.33 Taylor feltételezése előtérbe helyezi a kultúrák különbözőségének a fenntartását, és ezen az alapon feltételezi a bennük fellelhető értékek komplementaritását, anélkül, hogy megpróbálná őket valamiféle közös nevezőre hozni, vagy tényleges értékfokozati egyenlőséget tenni közöttük. Ez az eljárás véleményünk szerint azért rendkívül fontos, mert a következetes pluralizmusnak kerülni kell minden homogenizáló tendenciát, még az előfeltevések szintjén is. Ennélfogva úgy gondoljuk, hogy a kulturális pluralizmusöntudatát nem az egység (azonosság, hasonlóság), hanem a sokféleség (különbözőség, szétszórtság) jellemzi, mondhatni valóságos több központú mozaiktudat.

A pluralista gondolkodás- és magatartásmód belső horizontját alakító követelményrendszer alapelemeit John Kekes foglalta össze The Morality of Pluralism című művében. Kekes hat tételbe sűrített pluralista ethosz a egyrészt eleget tesz egy koherens szemléletmód követelményeinek, másrészt pedig sikeresen elkerüli mind a monista elméletek agresszív redukcionizmusát, mind pedig a relativista nézetek kezelhetetlen esetlegességeit. Az említett hat tétel a következő: 1. az értékek sokfélesége és feltételessége; 2. a konfliktusok elkerülhetetlensége; 3. ésszerű konfliktusmegoldó megközelítés; 4. az élet lehetőségei; 5. a határok (korlátozások) szükségessége; 6. a morális haladás távlata.

A pluralizmus az értékek sokféleségének az elismerésénél nemcsak eredetük, emberi vonatkozásuk, általános vagy sajátos jellegük különbségeire van tekintettel, hanem azon

indítékok változatosságára is, amelyek miatt az emberek elérni vagy elkerülni törekszenek őket. Kekes szerint, a monizmus szemléletével ellentétben, az értékek sokfélesége elkerülhetetlenül maga után vonja azok feltételességét is. Ez egyrészt azt jelenti, hogy az értékek nem összegező felhalmozó jellegűek hanem alternatív viszonyban állnak egymással másrészt viszont tagadja; hogy volna olyan érték; amely az értékösszeütközések során mindig elsőbbséget élvezne a többi értékkel szemben. Az értékkonfliktusok elkerülése a pluralizmus e koncepciója szerint módszertanilag is lehetetlen. Az ellentétek nem rendelhetők alá sem valamely magasabb rendű értéknek (ugyanis mint láttuk itt eleve magasabb rendű értékek nincsenek); sem értékek kombinációjának, sem elvnek vagy elveknek; sem pedig az értékhierarchiák sajátos eseteinek. Természetesen nem elképzelhetetlen; hogy esetenként az adott kontextus és az értékek által védelmezett életlehetőségek követelményeinek a figyelembevételével az emberek sokkal inkább egyik; mint a másik érték mellett döntenek; de az alternatívák szembenállása még ezután sem szűnik meg.

A multikulturalizmus által megkövetelt értékpluralizmus kontextusában Joseph Raz is elkerülhetetlennek tartja a veszteségeket. Ha az értékek összevol1hatatlanok és felcserélhetetlenek, a nem választott érték mindig veszteségként lesz beszámítható; függetlenül attól; hogy választásunkat sikeresnek tekintjük vagy sem.34 Ebből a saját értékválasztásokra vonatkozó; rendkívül mély meglátásból fontos tanulságok adódnak a különböző kulturális hagyományok közötti érték-összeütközések természetének megértésére és kezelésére vonatkozóan is. E szerint az értékkonfliktusok elismerése az erkölcsiség és a politika bármely adekvát megértésének előfeltétele, ami ugyanakkor ráirányítja figyelmünket a konfliktusmegoldás szükségességére, és egyben érthetőbbé is teszi számunkra a szembenállások jellegét; összetettségét.

A pluralista azért közelít nagyobb eséllyel a konfliktusok ésszerű megoldásához, mert felfogásmódjából adódóan az értek-összeütközés mögött nem „butaságot, gonoszságot vagy perverziót keres, hanem a jó élet különböző koncepcióit, különböző értékrendszereket, érdekeltségeket, tradíciókat”.35 A konfliktus megoldása szempontjából sorsdöntő jelentőségűvé válhat, hogy a szemben álló felek ne csupán a szóban forgó partikuláris értékek pillanatnyi összeütközésére összpontosítsanak, hanem az egyedi értékeiket integráló szélesebb körű összefüggésekben jelentkező hosszú távú érdekeikre is tekintettel legyenek.

A jó életre való törekvések és az értékek sokféleségének pluralista elismerése gyökeresen megváltoztatja az ember és az emberi élet hagyományos felfogását. Az emberek ebből a perspektívából nézve nem egy elvont közös embereszmény különböző formákban való konkretizációi, és nem is valamiféle közös rendeltetést, valósítanak meg a maguk különböző módján, hanem számtalan különböző értékes életlehetőség közül választják ki azt, amelyik a jó életről alkotott saját elképzelésüknek a leginkább megfelel. Távolról sem állítjuk azt ezáltal, hogy minden érték csak szubjektív diszpozíciók, hangulatok vagy összemérhetetlen tradíciók és előreláthatatlan körülmények függvénye lenne, ahogy azt a relativisták feltételezik. A pluralizmus e feltétélezésekkel szemben elismeri bizonyos, kontextustoktól független, általánosan emberi értékek (ún. „elsődleges értékek”) létezését. Elsődleges értékek azok, amelyek alapvető fiziológiai és pszichológiai szükségletek kielégítéséhez, illetve stabil és az egyének törekvéseit tiszteletben tartó társadalmi rend fennállásához kapcsolódnak. Az ilyen értékek biztosítják bármely jó élet minimális feltételeit, s mint ilyeneket minden erkölcsileg elfogadható hagyományban alapvetőnek elismert, ún. „mély konvenciók”, átlép hetetlen határok védelmezik őket. Mindazonáltal, bármennyire is általános tendenciákat jelölnek, az elsődleges értékek maguk is kultúránként különféle módozatokban jelentkeznek, és e módozatok maguk is kulturális értékek, ún. „másodlagos értékek” amelyeket „változó konvenciók” védelmeznek.36

A pluralizmus tehát kész elismerni a jó élet bizonyos általános feltételeit, anélkül azonban, hogy ezáltal bármiféle egyöntetűséget megkövetelne. Hasonlóképpen nem zárkózik el az erkölcsi és politikai cselekvés által megkívánt távlat vagy eszményfelvázolásától sem, de ez az eszmény nem valamely konkretizált értékrendszer vagy társadalmi forma előtérbe állítását jelenti, hanem mindössze egy olyan társadalmi keret, vagy hagyomány elképzelését, amely annyira fogékonya jó életről kialakított felfogások sokféleségére, amennyire az egyáltalán összeegyeztethető egy ilyen hagyomány fenntartása által megkívánt határokkal. Az egyén életére nézve pedig pluralista szempontból eszményinek az az életforma tekinthető, amely a sajátos értékek lehető legszélesebb választékának az elérhetőségét biztosítja.37

5. A pluralizmus mint kialakítandó alternatíva A következetes pluralizmus elfogadása és minden demokratikus politika

alapkövetelményévé tétele napjaink erkölcstanának és politikai filozófiájának legégetőbb feladata. Nemcsak a fájdalmas történelmi vagy múltba illő mai tapasztalatokból, „a lealacsonyítottak és megalázottak, a megsebbzettek és agyonvertek soha jóvá nem tehető szenvedéseiből38 kell tanulnunk, hanem a világ mai realitásaiból, a szociális komplexitás és a társadalmak kulturális porózusságának a tényébó1 is. Már. nem elég csupán tudni azt, hogy semmiféle morális univerzalizmus vagy elvakult partikularizmus nevében „senkit sem szabad kirekeszteni – sem az alulprivilegizált osztályokat, sem a kizsákmányolt nemzeteket, sem a domesztikált nőket, sem a marginalizált kisebbségeket”,39 hanem gyökeresen meg kell változtatni az ilyen következményeket megengedő gondolkodásmódot, illetve a törvénykezés, a döntéshozatal és a végrehajtás formáit alá kell vetni a felelősség, a felelősségrevonás és a felülvizsgálat kontrolljának.

Egyszerűen tudomásul kell vennünk, hogy különböző kulturális és tapasztalati háttér feltételei mellett, azonos gondolkodási folyamatok különböző világképeket eredményeznek. Ahogy Karl Mannheim a századelőn a modem világ tapasztalati struktúrájának gyökeres megváltozásáról beszélt, többek között arról, hogy. egy és ugyanazon individuum egyre több és egyre átfogóbb szociális és időbeli perspektívát kénytelen integrálni, hogy mindennapi cselekvőképességét megőrizze, ugyanúgy ma is, a cselekvők pluralitásának a körülményei közepette, egyre inkább tekintettel kell lennünk a kulturálisan meghatározott értékperspektívák különbözőségére.

Amennyiben figyelembe veszi a társadalmak kulturális sokszínűségét, illetve elfogadja a pluralizmust támogató erkölcsi-politikai értékek és tudásszociológiai érvek érvényességét, a századvég embere sem tehet egyebet, mint amit Mannheim helyezett kilátásba a századelő embere számára: újra megtanul gondolkodni. Az emberi kapcsolatok; rendszerének jelentős átalakulása nyomán az egyes egyének társadalomszemléletének megváltozásával és a közvélemény hosszú távú pozitív befolyásolásával talán elérhető, hogy megváltozzék, valóban multikulturálissá váljék a társadalmak önképe.

MŰVÉSZI LÁTÁSMÓD ÉS VILÁGTAPASZTALAT A művészet egységes értelmezésének és társadalmi megítélésének nehézségei

megmutatják, de ugyanakkor felismerhetetlenné is teszik mai kultúránk arculatát. Úgy tűnik, hogy a kultúra nagy területei végletesen autonomizálódtak és saját kérdezés- vagy megjelenítés-módjukkal szemben semmit sem ismernek el, ami azt korlátozná. Immár nem a valóság szab irányt a kérdezés vagy megjelenítés-módnak, hanem fordítva: a valóságkép kérdezés- és megjelenítés-módok sokaságára esett szét. Az ezredvég kultúrájának fő jellegzetessége az egységes karakter, a központi motívum, az uralkodó „korszellem” hiánya. Ennek oka részben abban keresendő, hogy a kultúra egészén belül megsokasodtak és szétszóródtak a társadalmilag hatékony jelentések értelmezések. E jelentésburjánzás és szétszóródás1 hatása a művészi alkotás módozataiban, a művészetközvetítő és szelekciós rendszerek működésében, valamint a befogadó közeg elvárásaiban egyaránt megnyilvánul. Korábbi koroktól eltérően ma már elismerten, de legalábbis köztudottan, társadalmanként nem egyetlen kultúra, hanem többféle értékrendszer, világkép, művészetfelfogás, kifejezésmód, stílus létezik és hat anélkül, hogy egymással lényegbevágó módon versenyben állnának. A művészet „közérthetőségének”, s ezzel együtt emancipatorikus töltetének megszűnése számos gondolkodó szemében válságot jelez, s ez annak bizonyítéka, hogy a művészet „megszűnt létezni”, képtelen megbirkózni a társadalmi küldetéséből adódóan rá háruló feladatokkal. A művészet többé már nem „jelképes egyezség” és „transzcendens ábra”, nem szándékszik mindenki számára érvényes módon megmutatni egy magasabb rendű világ képzetét.2

Az utóbbi évek művészeti jelenségeit figyelembe véve a művészet halálát kimondó végletes ítéletek, akárcsak a filozófiai illetve az erkölcs végét kinyilvánító diagnózisok, úgy tűnik, sokkal inkább az ítélet megfogalmazóinak felfogását minősítették, mintsem a művészet tényleges állapotát. A művészet státusát érintő változások értelmezése nagymértékben attól függ, hogy képesek vagyunk-e a bekövetkezett szemléletváltás összetevőinek a megragadására. A magunk részéről erre teszünk itt kísérletet, ugyanis úgy gondoljuk, hogy a jelen állapot, na nem akarunk megrekedni a puszta elutasításban, a befejezettség és a csőd élményénél, szükségessé teszi a művészet lét- és kifejezésmódjait érintő kérdések újrafogalmazását.

Művészi és filozófiai világértelmezés Nem kell végigkövetnünk a filozófiatörténetben látvány és valóság viszonyának a

kérdését, vagy az érzéki konkrétum és a logikai általános szembenállásának lételméleti és ismeretelméleti-logikai alakulását ahhoz, hogy megállapítsuk, hogy a műalkotás létmódjának és rendeltetésének a kérdése mindig filozófiai kérdés is volt. A megjelenített valóság igazságai a kitüntetett valóságképhez, valamint a közönséges dolgok világához fűződő viszonyai a gondolkodás számára fontos problémát jelentettek. Ennek ellenére a művészet, saját filozofikus önértelmezése és önmeghatározása minden erre irányuló készség ellenére korábban nem, csupán századunkban vált a művészetfelfogás és a művészi gyakorlat meghatározó elemévé.

Művészet és filozófia, bár egymástól kifejezőeszközeikben és elvonatkoztatási módozataikban lényegesen különböznek, egyaránt referenciális és konkurenciális viszonyban állnak a valósággal. Ez azt jelenti, hogy mind a művészi, mind pedig a filozófiai értelmezés (eltételezi a valóság (valamely kitüntetett valóságkép) létét mint értelmezésének

vonatkoztatási alapját, továbbá pedig azt, hogy az értelmezések ,sose állnak meg az aktuális valóság határánál megpróbálják azt kiegészíteni, újrafogalmazni.

A műalkotások, A. Danto találó megfogalmazása szerint, éppúgy szemben állnak a valóságos dolgokkal mint a szavak: ugyanazon filozófiai távolságra vannak a valóságtól.3 Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy a művész alkotásainak világképe, illetve megjelenítésmódja által a világértelmezés számára felkínál egy saját intellektuális sémát, alakzatot.4 Az itt számításba vehető alakzat éppúgy nem lehet egy már)étező látásmód vagy fogalomrendszer puszta leképezése, ábrázolása, mint a valóság objektív képe. A megjelenítés mindig szubjektív, a művész valóságérzékelésének és értelmezésmódjának kifejeződése, „vizuális-plasztikai valósággá tett individuális megnyilatkozás”.5 Másképpen. fogalmazva: a művészet nem esztétikai alapelvek vagy valóságtendenciák megjelenítése, hanem az alapelveket és .tendenciákat megállapító fogalmi. gondolkodással egyenrangú, nem-fogalmi, hanem képi-formai-metaforikus világértelmezés, tehát ebben, és csakis ebben az értelemben „filozófia”. „A művészet – mondja Joseph Kosuth amerikai képzőművész, a koncept művészet megteremtője – sokat örökölt a bölcselet feladatköréből, miközben mentes a bölcseletnek néhány olyan elvont elméleti vonatkozásától, amelyek bajhoz, akadémikus meddőséghez vezettek.”6 A művészetnek ez a képi (vagy akár konceptuális) világteremtés ként való felfogása minden különösebb nehézség nélkül képes számot adnia kortárs művészet néhány ún. válságtünetéről, ti. arról, hogy folyamatosan új megvilágításba helyezi mind a hétköznapi tapasztalat jelenségeinek értelmét, mind pedig önmaga funkcióját.

Világnézetként a műalkotás a megrnutatás egy formáját jelenti, mégpedig abban a wittgensteini értelemben, hogy a figyelmet ráirányítja egy jelenségre vagy összefüggésre, s ezáltal (és pusztán csak ennyiben) „érvel” is egy bizonyosfajta látásmód, illetve az annak megfelelő létlehetőség mellett, vagy az ellen. A művész alkotóképessége révén a világot úgy láttatja, ahogy ő maga látja, illetve értelmezi; műve nemcsak látványt tartalmaz, hanem a látás és láttatás egy újszerű lehetőségét.7 Éppen ezért a művészet legitimitása, legalábbis annak itt említett értelmében, nem önmagán túli (metafizikai vagy társadalmi-történelmi) konstrukciókban keresendő, nem feladata valamely kitüntetett valóságkép érzéki-konkrét megerősítése, sem pedig a valóságban való tájékozódás és önértelmezés közkeletű kellékeinek a forgalmazása (noha eszközei révén alkalmas mindkét említett feladatra, sőt teljes mértékben el sem szakadhat tőlük).

A vilagtapasztalat társadalmi közvetítettsége Ahhoz, hogy a művészet társadalmi szerepét és formanyelvét érintő változás mai

körülményeire rákérdezhessünk, vázolnunk kell a művészet legtágabb értelemben vett társadalmi környezetét. Az általános tendenciák szintjén korunk társadalmát olyan pluralisztikus univerzumnak tekinthetjük, amelyet rugalmasság, sokszínűség, differenciálódás, mobilitás, kommunikácio, decentralizáció és globális (világfolyamatok iránti) érzékenység jellemez. E jellemvonások természetes következménye, hogy a társadalom életvilága, a maga életszerepeivel és intézményeivel együtt ingataggá, változékonnyá vált, a felbomlás, újjászerveződés és az egyre kisebb közös egységek kialakulása irányába mutat. A differenciálódás és változékonyság minden eddigit meghaladó szintje már-már a közös horizont elvesztésével fenyeget; Lyotard kifejezésével. élve, az egységes társadalmi valóság többé már nem a tapasztalat, „csupán kutatás és kísérletezés tárgya.”8

Az egyéni tapasztalatok vonatkoztatási kerete ily módon nem a közösségi tapasztalat (amely Kantnál még az esztétikai tapasztalat feltétele) – ez ugyanis a jelenlegi társadalom keretei között közvetlen módon elérhetetlen -, hanem a társadalmi közvetítő rendszerek által

szolgáltatott, gyakran. egymásnak ellentmondó információk és interpretációk egyéni totalizációja. A közvetítés legáltalánosabb formái: a kínálati piac, a technikai civilizáció és a tömegkommunikáció. A közvetítő rendszerek által forgalmazott tapasztalatban az ember saját világához és embertársaihoz fűződő viszonyai csak a közvetítő rendszerek rendjének és jelszerkezetének megfelelő formákban válnak elérhetővé. Az említett jelszerkezetek által kialakított/mozgósított prediszpozíciók, cselekvésmódok hosszabb távon viszonylag állandósulnak, beépülnek az ember személyiségstruktúrájába és énképébe. Kissé sarkítva azt is mondhatnánk, hogy az emberek termékek, szolgáltatások, technikai eszközök és tömegkommunikációs világképek viszonyrendszerében ismernek magukra, embertársaikra és lehetőségeikre: fogyaszt6k, működtető haszonélvezők és résztvevő-szemlélők.

Az itt jelzett jelenségek hatása tetten érhető a művészi önkifejezés és alkotás módozataiban, a művészetközvetítő és szelekciós rendszerek működésében, illetve a befogadóközeg összetételében és elvárásaiban. Így például, bár a művészi megjelenítés és a filozófiai értelmezés számára a valósághoz mért megfelelés vagy meg nem felelés hosszú ideig legitimációs forrást jelentett; J.-F. Lybtard úgy véli, hogy a társadalom említett létmódjára való tekintettel a klasszicista és realista megjelenítések valóságképe ma márcsak nosztalgia vagy irónia kíséretében érvényesülhet.9 A problematikussá vált valóság, a hitelesség igényének fenntartása mellett, nem jeleníthető meg problémátlan egyértelműséggel, és nem öltheti magára a példaszerűség auráját. Ilyen körülmények közepette nem lehet cél a „kételyektől megóvni” az emberek tudatát, vagy olyan művészi feldolgozást nyújtani; amely valamiféle „közös nevezőre” hozná a művész, illetve a különböző egyének és közösségek alapvetően eltérő ön- és világértelmezését.

Az a megjelenítés, amely a maga világképét, valamely könnyen asszimilálható kommunikációs kód révén, külső – metafizikai, politikai, gazdasági stb. – szempontnak rendelné alá (pl. az emberek állandósított referenst követelő valóságigényének), ma már aligha lenne ténylegesen műnek tekinthető. Eljárásmódja, amennyiben az így teremtett látszatot idealizálj a is, giccsel produkál: szembekerül a valósággal és a művészi tisztességgel. Mindez nem jelenti azt, hogy a „problémátlan lét: áttekinthető világ” képzetét forgalmazó szemlélet ne nyerné meg egyes befogadók, a legszűkebb értelemben valóságra és önazonosságuk megerősítésére vágyók tetszését, hiszen a megjelenítés a maga valóságeffektusaival alátámasztaná elvárásaikat. Éppen ezek a visszaigazoló funkciónak a fenntartása, illetve, a művészi önigazolás eszközévé nyilvánítása volt a mindenkori képzőművészeti akadémizmus egyik alapvető célkitűzése, de ezt a szerepet, immár több mint egy évszázada a képzőművészetnél jobban, gyorsabban és végtelenül nagyobb átütő erővel valósítja meg a fénykép és a film, különösen azok leginkább kommerciálissá tett változataiban. Ennek ellenére az emberek olcsó önigazolásának eszköztárában a képzőművészetnek nem kell feltétlenül megvédenie magát a fénykép és a film konkurenciájával szemben, ugyanis feladataik hasonlósága pusztán látszólagos. Egy ilyen konkurencia” elutasítása a képzőművész számára, amint azt az előbbiekben már jeleztük, nem technikai, hanem mindenekelőtt erkölcsi kérdés, mégpedig olyan erkölcsi kérdés, amely közvetlenül érinti művészetfelfogását. „Ha nem akarnak végső soron a létező kisszerű támaszává válni-írja Lyotard –, a festőnek és a regényírónak vissza kell utasítania ezt a terapeutikus munkakört. Rá kell kérdezniük az elődeiktől tanult és örökölt festő- és elbeszélőművészet szabályaira. Ezek a szabályok rövid időn belül úgy jelentkeznek majd, mint a csalás, a csábítás és a megnyugtatás eszközei, amelyek megtiltják számukra, hogy »valodiak” legyenek”.10

Az életvilággal szembeni attitűd kifejezése sokszoros szellemi-környezeti jelentéstartalmakból táplálkozva nyeri el értelmét, kifejezőerejét. A művészetet mindenekelőtt

jelentésteremtésnek tekintő Joseph Kosuth egyenesen úgy véli, hogy a művészet anyaga „nem más mint a kontextus.”11 Ezt a felismerést elfogadva teljesen természetesnek tartjuk, hogy a minket érdeklő problémák, mint pl. a képzőművészet kifejezésmódja, illetve a befogadó érzékenységének, prediszpozícióinak megértése szempontjából nem hagyhatjuk figyelmen kívül a társadalomban működő vizuális kommunikációt. Véleményünk szerint a társadalomra jellemző vizuális kommunikáció és a képzőművészet viszonyában az előbbi nem csupán kontextusként érdekes, hanem a művészet a maga anyagát illetve az általa felhasznált kulturális kódok és konvenciók egy részét is a tömegkultúra horizontjából meríti. Ugyanakkor ez a horizont számára egyszersmind kommunikációs tér, amelyben elevenné, értelmezhetővé válik a hétköznapi jelek és jelzések szimbolikus tartalma, és ahol az emberek tudata formálódik12 Ebben az összefüggésben felértékelődik, noha nem egyértelműen pozitívtöltettel, a köznapi vizuális médiák (film, tv, video, számítástechnika, klippek, reklámpannók, képes magazinok) szerepe. A képzőművész részben épít ezekre a médiákra és eszközeikre,13 részben pedig éppen ellenükben fogalmazza meg a maga jelentésalakzatait interpretációit igyekszik a vizuális klisék, közkeletű megoldások uralma alól felszabadítani, újra nyitottá tenni a befogadóban a képi világtapasztalat köznapi érzékenységét. Hasonló jelenséggel találkozunk akkor, amikor a művész a közönséges létezés életvilágának tárgyait rítusait szimbólumait átemeli a puszta dolgok birodalmából a művészi jelentés világába. Ebben az esetben a tárgy valamely kontextusképző eljárás (pl. intellektuális tárgyként kezelés, modellteremtés, beépítés), vagy az átlényegítés és feldolgozás egyéb módozatai révén elsődlegesen jelentéshordozó alakzattá minősül át. A döntő mozzanat itt a művész gesztusa, amelynek, mélységes filozófiai eredetisége” (Danto) nemcsak a tárgyontikus minőségét érinti, hanem a művészet funkcióját és az ebből következő értékfogalmat is.14

Új státusának megfelelően a művészet nemcsak hogy nem rendeli alá látás- és megjelenítésmódját a politikának, de egyszersmind érzékeny is önnön világképének, eszköztárának és közvetítőrendszereinek lehetséges politikai szerepére. Ez az érzékenység a harsány politikai elkötelezettség helyett inkább a politika kulturális imperializmusával való szembefordulást jelent. Az ellenállás vállalásában számtalan motívum játszhat szerepet a művész szakmai tisztességétől és felelősségérzetétől a kulturális teret érintő kisajátítások és visszaszerzések játékán át a kultúra és a médiák kritikájáig, illetve a marginalizált kulturális önazonosságok védelméig.15 A saját álláspont kinyilvánítása leggyakrabban tárgyi-tematikai-kifejezésmódbeli, de hozzá tartozik a közvetítő és szelekciós rendszerek kritikája is: elfordulás a galériáktól mint a művészet áruba bocsájtásának fórumaitól, a múzeumoknak dekontextualizáló és diszkriminatív (szinte. Kizárólag „halott fehér férfiak” munkáiból válogató) hatalmi létesítményekként való megbélyegzése16 illetve alternatív galériák, művészeti központok alapítása (pl. az Egyesült Államokban, a Hall-walls Kortárs Művészeti Központ”: Buffalo; az Art Factory – Philadelphia; az Art Space – New York...)17 stb. Eszerint a művészettől idegen a (nyílt) politikai állásfoglalás, de nem idegen a kultúrpolitikai, közösségi-szubkulturális elkötelezettség.

A felelősség kinyilvánítása egyrészt hatásosan cáfolja a társadalmon kívüli művészet nyilvánvalóan leegyszerűsítő és túlideologizált vádját, másrészt pedig számos lehetséges közösségi azonosulási pontot tartalmaz. Az azonosulás ilyen esetei mindenekelőtt a művészek egymással és társadalmi referenciacsoportjaikkal fenntartott viszonyára, illetve az egyes kulturális csoportok, szubkultúrák elismerési rendszerei és a potenciális befogadók esztétikai tapasztalata közötti szignifikáns „egybeesésekre” vonatkoznak. Gianni Vattimo az esztétikai termék „világalkotó”, közösségteremtő képességének feltárását célzó vizsgálódásában18 éppen az esztétikai tapasztalat jelzett töredezettségére hívja fel a figyelmet: a kanti reflektáló ítélet egyetemes emberi hivatkozási alapja mai feltételek mellett csak a

sokféleségre való hivatkozásként képzelhető el. A mai tömegkultúra egyáltalán nem homogenizálta az esztétikai tapasztalatot, az esztétikai tömegtapasztalat nem egyetlen átfogó közösségi értékmodell, hanem számos különböző közösségi elismerési rendszer eltérő értékmodelljeinek érvényesülését jelenti. Mindezek a közösségek, Vattimo kifejezésével élve, „különböző formális modellekben és különböző mítoszokban nyilvánulnak meg, fejezik ki és ismerik fel önmagukat”.19

Ily módon a műalkotás „világteremtő” képességét mindig többes számban kell elgondolnunk, nem utópisztikusan, hanem heterotópikusan. A művész, lehet bármennyire elismert, mégsem törekedhet közvetlenül az egyetemességre anélkül, hogy ezáltal egyszersmind ne válna arctalanná. A partikularitásba való beágyazottság igényét érzékelteti az a talán túlságosan leszűkítőnek tűnő megfogalmazás, miszerint: „a jó művész az, aki megtalálja azt a nyelvi vagy tárgyi formát, amely a szubkultúra emblémája lehet”.20

Művészi önkifejezés és alkotás Ma már senki sem gondolja, hogy a művész valamiféle „társadalmi rendelésre”

dolgozik; mindazonáltal a valódi remekművek, amelyek az önkifejezés, művészetfelfogás és művészi gyakorlat új formáit, útjait, lehetőségeit hordozzák magukban, a társadalom, illetőleg meghatározott társadalmi csoportok, egyének életélményeinek körét, világtapasztalatát gazdagítják.

A műalkotást korábban a művész személyes, világértelmezés ének kifejezéseként értelmeztük. Másképpen fogalmazva ez azt jelenti; hogy a műalkotás mindenekelőtt a művész és művészetének identitáskeresését megformáló jelentésalakzat, amelynek központi szervezőelve a művészi magatartás. Magatartásának kifejezőeszközei a művész számára nem eleve adottak, pl. az illető művészeti ág történetileg kialakult stíluseszközeiben, hanem azokon túl minden művész egyéni találékonysága hozza létre a csak rájellemző eszközöket illetve kifejezésmódot stílust függetlenül attól, hogy ez a színvilág, az ecsetkezelés, kép- illetve tárgykonstrukció, de éppúgy lehet formák, felületek vagy arányok torzítása, esetleg puszta gesztus, kontextualizáció, térképzés.21 A művészi jelentésteremtés ebben a tekintetben akár előzmények nélkülinek is tekinthető, ugyanis olyan eredeti szintézis, amelyben megvalósul a szimbólumok és stílustörténeti jegyek személyes jelentésekkel, felismerésekkel való szabadasszociációja.

A műalkotások referenciasíkja ily módon nem egyszerűen a társadalmi tér vagy a földrajzi-kulturális környezet hanem sokkal inkább a művész személyes és benső egzisztenciasíkja, amelyben egyéni élettörténetének mozzanatai együtt találhatók művészi fejlődésének stádiumaival, illetve az életérzésében feloldódott napi benyomásokkal. Eszerint a műalkotás idővilága is sajátos konglomerátum, amely a műalkotás anyagában, illetve tárgyaiban, valamint szimbólumokban, kulturális kódokban és konvenciókban, tükröződő időelemeknek a személyes időhorizontra történő kivetüléséből áll össze. Csupán mindezen idősíkok szerves összefonódásának figyelembe vételével juthatunk el a műalkotás időbeliségének hiteles megértéséhez.

Bármennyire fontos szerepet játszanak is az említett kulturális kódok, konvenciók és technikák, ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy a műalkotás lényegét, az alkotás egyediségét, a szemléletmód és kivitelezés példanélküliségét, egyszóval magának a jelentésteremtő cselekvésnek döntő mozzanatait nem érintik. A művész alkotómunkája nem kódok, konvenciók, technikák működtetése, bizonyos készen talált („az utcán heverő”) témákra való alkalmazása – ebben ugyanis nem volna semmi olyasmi, ami a puszta reprodukáláson vagy

feldolgozáson túl, újjáteremtené valóságérzékelésünket, gazdagítaná ön- és világtapasztalatunkat. Másképpen megfogalmazva: csak termelés volna és nem alkotás.

Az alkotás filozófiai jelentősége éppen abban áll, hogy általa valami teljesen új jelenik meg a világban, mégpedig nem csupán olyan valami, ami a világ fennállásából és létviszonyaiból előreláthatóan következett volna, és ami e viszonyok rendszerét teljesen változatlanul hagyná, hanem épp ellenkezőleg, olyasmi, ami önmagában viszonyok újraértelmezését, sőt sajátmaga megítélésének feltételeit is tartalmazza. A művészi és a filozófiai alkotás, amint arra Lyotard is felhívta figyelmünket, ebben a tekintetben nem különbözik lényegesen egymástól. Eszerint, „egy posztmodern művész vagy író ugyanabban a helyzetben van, mint a filozófus: a szöveg, amelyet ír, a mű, amelyet megvalósít elvileg semmiféle előzetesen megállapított szabályhoz nem igazodhat, és nem ítélhető meg már ismert kategóriáknak az illető szövegre vagy műalkotásra való alkalmazása által. Ezek a szabályok illetve kategóriák éppen azok, amelyeket az illető mű vagy szöveg keres.”22

A műalkotás ilyen értelmezése számára nem jelent kihívást az alkotások reprodukálhatósága, ugyanis itt éppen arra esik a hangsúly I ami a műalkotást a reprodukciótól megkülönbözteti: a művészet mibenlétének saját művészi eszközökkel való megfogalmazására. Hasonlóképpen nem fenyegeti a művészetet sem a világ esztétizálódása, sem pedig a megjelenítés eszközeinek technicizálódása, ugyanis minden esetben a teremtő fantázia dönt a valóságelemek és művészi eszközök felhasználásának, illetve minősítésük szempontjairól. Így értendő az a korábban megfogalmazott tétel, mely szerint minden valódi műalkotás egy-egy sajátos látás- és kifejezésmód dokumentuma. A műalkotás hitelessége nem utolsósorban éppen abban áll, hogy az újszerű látás (világkép) és a láttatás technikája nem választható el egymástól. Tartalom és megformáltság elválaszthatatlanul egy a jelentésben: ugyanahhoz a szellemi létrendhez tartozik. A megjelenítés lehetőségeit és minőségét ily módon a világtapasztalat fogalmában foglalhatjuk össze. A világtapasztalat nem más, mint a különböző egyedi tapasztalatoknak egy látásmód általi egységbe szervezésé, amely minden további értelmezés végső alapját képezi. Ilyen lehetséges látásmódok kialakításában és közvetítésében a művészet a filozófia méltó partnerének bizonyul.

JEGYZETEK

Erdélyi magyar kartezianizmus a 17. században (Descartes eszméi Apáczai Csere János műveiben) 1. Michel Foucault, A szubjektum és a hatalom, in: Pompeji 1994. 1. 2. Pierre Chaunu, Civilizaţia Europei clasice, Bucureşti, Meridiane, 1989. II. kötet, 170. 3. Apáczai Csere János, Magyar logikácska és egyéb írások, Bukarest, Kriterion,1975. 4. Chaunu, i. m., II., 187. 5. U.o., 190–191, 6. U. o., 102. 7. Vö. Klaniczay Tibor, A reformáció szerepe az anyanyelvű irodalmak fejlődésében. In: K. T.,

Hagyományok ébresztése, Budapest, Szépirodalmi k.,.1976. 8. Boros Gábor, Életrajzi vázlat, in: René Descartes, Értekezés a módszerről, Budapest, Ikon (Matura),

1993. 9. Az említett időszakban már különböző külföldieket támogató ösztöndíjak is léteztek

Németalföldön, mint például a magyar diákok támogatására létrehozott 25000 talléros Van Frankendaal féle alapítvány Utrechtben. Vö. Bán Imre, i. m. 102.

10. Epistola Renati des Cartes ad celeberrinum Virum Gisbertum Voetium (1643). 11. Vö. Bohatec, Josef, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. –

Jahrhunderts, Leipzig, 1912. – idézi Bán Imre, i. m. 120. 12. Vö. Tonk Sándor, Erdélyiek egyetemjárása a középkorban, Bukarest, Kriterion, 1979. és Szabó

Miklós, Erdélyi diákok küföldi egyetemjárása a XVI–XVIII. században, in: Művelődéstörténeti tanulmányok, Bukarest, Kriterion, 1980.

13. Vö. Apáczai Csere János, Magyar Encyclopaedia, Előszó. 14. Elgondolását minden idealizmusa ellenére sem tekinthetjük üres álmodozásnak, kiváltképp ha

figyelembe vesszük Max Webernek a kapitalizmus kialakulását a protestáns etikával összefüggésbe hozó elméletét.

15. Erre az összefüggésre a mind ez idáig legalaposabb Apáczai-monográfia szerzője Bán Imre hívta fel a figyelmet, rámutatva, hogy míg kezdetben csupán Descartes Principia Philosophiae című művére utal Apáczai, későbbi írásaiban a Meditationes de prima philosophia, a Discours de la Méthde, sőt a Les Passions de L' âme alapgondolatai is megtalálhatók.

16. Az eklegein görög szó eredeti jelentése (válogatni) éppen erre utal. 17. Michel Foucault, Mi a szerző?, in: Világosság 1981. július. 18. Vö. A bölcsesség tanulásáról című beszéd tudományfelfogását és Descartes azon állítását, mely szerint

“...a tudományok mind olyannyira összefüggnek egymással, hogy sokkal könnyebb valamennyit egyszerre tanulmányozni...” lásd: Szabályok az értelem vezetésére; Értekezés az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről; Az igazság kutatása a természetes világosság által. In: Descartes: Válogatott filozófiai művek. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1961. 88.

19. Az Encyclopaedia említett része és a descartes-i mű megfelelő részei közötti szövegszerű megfeleltetést először Krenner Dezső végezte el. Lásd: Krenner D.: Apáczai Csere János, Budapest, 1912. 39-47, idézi Bán Imre, i. m.

20. Vö. Bán Imre, i. m.,182. 21. Ilyen következmények Descartes-nál pl. az oszthatatlanság lehetetlensége, a világ végtelensége és

egyedisége stb. 22. Vö. Apáczai Csere János, Magyar Encyclopaedia, Bukarest, Kriterion, 1977. 76, 23. Az angol polgárháborúban kivégzett I. Károly udvari lelkésze, aki

II. Rákóczi György közvetlen környezetéhez tartozott. 24. In: Apáczai Csere János, Magyar logikácska és egyéb írások, Bukarest, Kriterion, 1975. 25. Vö. Bán Imre, i. m. az Al. Săndulescu által szerkesztett Dicitonar de termeni literali (Irodalmi

fogalomtár),. Bucureşti, Ed. Academiei, 1976. 124., tanúsága szerint az oráció részei: exordium (bevezetés), propositio (szerkezet), narratio (bemutatás), probatio (indoklás), refutatio (ellenvetések cáfolata), peroratio (megerősítés).

26. Pl. Apáczai szerint a teológia méltóságban, hasznosságban és szükségességben a többi tudomány fölött áll, és nem szorul rá egyikre sem, mégis a Biblia felsőbbrendűsége csak az üdvözüléshez szükséges dolgokra vonatkozik, míg „a válóságnak megfelelő értelmezése sok más tudomány ismeretét feltételezi”.

Vö. A bölcsesség tanulásáról, in: Apáczai Csere János, Magyar logikácska és egyéb írások, Bukarest, Kriterion, 1975.

27. Apáczai, i. m., 65. 28. Vö. Bán Imre, i. m., 188. 29.V.o. 30. A nyomtatványok forgalmára (kiadására és beszerzésére) vonatkozó történeti kutatások tanúsága

szerint, a 16-17. században, az európai humanisták (mindenekelőtt Erasmus) művei beszerzésének, fordításának és kiadásának korábbi fellendülése után, számos protestáns szerző (Luther, Mel~chton, Kálvin, egyes antitrinitáriusok) művei mellett, alig néhány tudományos és technikai jellegű kiadvány szerepel az erdélyi gyűjteményekben; Ez a könyvek iránti relatív érdektelenség a 18. század közepéig tart. vö. Dankanits Ádám; 16. századi olvasmányok. Bukarest. Kriterion. 1974.

31. Lásd: A magyar nemzetben immár elvégtére egy Academia felállításának módgya és formája című tervezetet (in: A. Cs. J., Magyar logikácska és egyéb írások, Bukarest, Kriterion, 1975.), illetve a párhuzam kedvéért Descartes svédországi tartózkodása idején készített akadémiai tervezetét mint egymástól független de lényegileg hasonló törekvéseket.

Ki a filozófus? 1. Böhm legkiválóbb kolozsvári tanítványai jeles kulturális és egyházi személyiségek, akik közül

néhányan filozófusként is számottevők. Ilyenek például Bartók György, Varga Béla és Tavaszy Sándor, szemben a fó'ként teológusi és közéleti pályát választó Ravasz Lászlóval, Makkai Sándorral vagy Imre Lajossal. Böhm gondolatainak hatására minqannyian különös figyelmet szenteltek a kultúra és az érték problémáinak. E közös gondolati motívumokra utalva vetette fel Kibédi Varga Sándor egy erdélyi filozófiai iskola gondolatát, amelyet a badeni újkantiánus iskolával állított párhuzamba. (Vö. Magyar és német filozófia. Az erdélyi és a badeni iskola. In: K.V.S., A szellem hatalma, München, 1980, Aurora.)

2. A fő mű kötetei: 1. Dialektika vagy alapphilosophia (1883); 2. A szellem élete (1892); 3. Axiológia vagy értéktan (1906); 4. A logikai érték tana (1912); 5. Az erkölcsi érték tana (1928); 6. Az esztétikai érték tana (1942). Az utóbbi három Böhm halála után jelent meg Bartók György gondozásában.

3. A Böhm Károly-Társaság 1913-ban alakult Kolozsváron. Tagjai Böhm egykori tanítványai illetve Kolozsvár egyetemi, egyházi és kulturális életének kiváló személyiségei. Így például tagjai voltak: Apáthy István, Bartók György, Concha Győző, Lechner Károly'. Makkai Sándor, Ravasz László, Somló Bódog, Tavaszy Sándor, Varga Béla stb. Célkitűzései között szerepelt Böhm műveinek kiadása, tanulmányozása, a transzcendentális filozófia művelése. A társaság müködését az első világháború megszakította.

4. Fehér M. István, A hazai filozófiai munkálkodás ágai és jelentősége című írásában Larry Steindiemek Ungarische Philosophie im Spiegel ihrer Geschichtsschreibung című munkájára hivatkozva a magyar filozófia és általában az .egész magyar kultúra egyik jellemző vonásaként említi a kisebbrendűségi érzést, illetve a saját teljesítmény leértékelésére és a saját múlt elhanyagolására való hajlamot. (Vö. F. M. I., i. m., in: Gondolatok gondolatokról. A magyarországi filozófia történetéből című konferencia előadásai, Miskolc, 1994. Felsőmagyarország.

5. Tavaszy Sándor Kant kétszáz éves születési évfordulója alkalmából közölt megemlékezésében Böhmöt olyan gondolkodóként jellemzi mint aki „Kanttal ki., váltképpen kongeniális”. (Vö. T.. S., Világnézeti kérdések, Torda, 1925. 30–31.)

6. Sándor Pál erősen ideologikus szemléletű munkájában A magyar filozófia történetében (Magvető, Budapest, 1973.) Böhmöt csak mint tanárt, „mestert” említi, de nem szentel. neki önálló fejezetet.

7. E reneszánsz lehetővé tette, hogy Böhm életművének egyes aspektusairól alaposabb elemzések lássanak napvilágot. Ilyenek pl. Szelényi Ödön, Böhm Károly és a vállásfilozófia (1914); Joó Tibor, Történetfilozófiai alapok Böhm Károly rendszerében (1929); Ignácz Imre, Böhm Károly természetfilozófiája, (1934); Szabó Irén, Böhm Károly etikája (1935); Péter Zoltán, Böhm és Spranger (1937); Vrannay János, Böhm dialektikája (1942); Vatai László, A szociális filozófia alapjai Böhm Károly tanában (1943).

8. Frappáns megfogalmazását találjuk ennek az álláspontnak Karácsony Sándornál: „Akkor nyáron kezdett egyébként derengeni előttem, hogy van magyar filozófia, ha nincs is magyar filozófiai rendszer. (mert Böhm Károlyét nem tartom magyar filozófiai rendszernek).” (Vö. K. S.,A magyar észjárás, Magvető, Budapest, 1985. 415.)

9. Böhm életére vonatkozólag; beleértve ezt az ifjúkori elhatározást is lásd: Kajlós (Keller) .Imre (szerk. ), Dr. Böhm Károly élete és munkássága, I., Besztercebánya,1913,

10. Többek között Hermann Lotze és Otto Liebmann előadásait hallgatja, akik az értekfilozófia és az újkantianizmus előfutárainak, kezdeményezőinek számítanak. (Vö. Kajlós, i. m.)

11. Vö. Bayer József, Az érték antinómiái. Az újkantiánus értékelmélet és hatása a szociológia módszertanára, Akadémiai kiadó, Budapest, 1989., ill.. Louis Pinto, Kopernikuszi fordulat a filozófiában – a filozófus mint téma, in: Élet és irodalom 1991. dec. 13.

12. Vö. Böhm Károly, Az ember és világa. Philosophiai kutatások, I., Dialektika vagy alapfilozófia, Budapest, 1883. Előszó ill. i. m. III., Axiológia vagy értéktan, Kolozsvár, 1906, Előszó, VII.

13. Vö. Hajós József, Böhm Károly és a Magyar Filozófiai Szemle. Erdélyi Múzeum 1993. 3-4. 14. Vö. A Magyar Filozófiai Társaság Közleményei, II., IV., XV., XXX. füzet. 15. Vö. a Magyar Tudományos Akadémia által kiadott Értekezések a bölcsészeti tudományok köréből, 1881.

II. kötet, VII. sz. 1900. II. kötet, 4. sz. 1910. III. kötet; 6. sz. 16. Elizabeth R. Valentine, Fogalmak és nézőpontok a pszichológiában. Gondolat kiadó, Budapest, 1988. 17.

Böhm Károly, i. m., I., Előszó. 18. I. m., 230. 1.9. Vö. i. m., III., 289. 20. „Az ember világa nem csak abból áll; amit a Más (a tárgy) tesz benne –hanem abból is, amit Ő

Maga, saját erejével, alkot benne. Világunknak ez határozottan nagyobb fontosságú része,...” i. m. VI. 21. I. m., IV., A logikai érték tana, Kolozsvár, 1912. Bevezetés, 12. S 22. Vö., i. m., III., első könyv első fejezetével. BöhmKároly filozófia-felfogása * A téma kutatását 1993-ban a Soros Alapítványösztöndíja tette lehetővé. 1. Heidegger, Martin, Nietzsche. I. 372. Nyíri Tamás fordítása, idézi uő. In: Turay Alfréd – Nyíri

Tamás – Bolberitz Pál, A filozófia lényege, alapproblémái és ágai. Budapest, 1981. 16. 2. Böhm, aki 1846-ban született, 1896-ban fogadta el a kolozsvári Ferenc Jószef Tudományegyetem

meghívását a filozófia tanszék élére. 3. Böhm életművének újrafelfedezése elsősorban Hajós József kolozsvári filozófiatörténész

kutatásainak köszönhető, aki 1986-ban kiadott „Legemecum"-ában magát a böhmi életművet szólaltatta meg, rövid kommentárok kíséretében (vö. Hajós József, Böhm Károly filozófiája. Bukarest. Kriterion, 1986.). Ugyancsak tőle olvashattunk tárgyszerű ismertetést Böhmnek a Magyar Filozófiai Szemlében közölt írásairól (vö. Hajós József; Böhm Károly és a Magyar Filozófiai Szemle. Erdélyi Múzeum, LV. kötet, 1993. 3-4. füzet, 60-72.).

4. Vö. Kajlós (Keller) Imre (szerk.), Dr. Böhm Károly élete és munkássága. I. Besztercebánya1913. 5. Lotze, Hermarul, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer

Anthropologie. Leipzig, 1896. 6. Vö. Boboc, Alexandru, Kant şi neokantianismul. (Kant és az újkantianizmus) Bucureşti. 1968.29. 7. Windelband Vilmos, Prelúdiumok. Ford. Szemere Samu. Budapest. é. n. 5-6. 8. vö. Böhm Károly irodalmi működése, in: Kajlós (Keller) Imre, i. m. III. 254-265., valamint Hajós

József, Böhm Károly és a Magyar Filozófiai Szemle. EM. LV. 1993. 3-4. sz. 60-72. 9. Rickert, Heinrich, A filozófia alapproblémái. Módszertan -Ontológia -Antropológia. Budapest, 1987. 147. 10. Boboc, Alexandru, i. m. 235-249. Conceptia despre obiectul şi functiile filosofiei. (A filozófia

tárgyára és funkcióira vonatkozó felfogás.) 11. I. m., uo. 12. Rickert, Heinrich, i. m. 13. Böhm Károly, Az ember és világa. Philosophiai kutatások. I. Dialektika vagy alapphilosophia. Budapest.

1883.1-2. 14. I. m. 13. 15. I. m. 18-19. 16. I.m. 162. 17. I.m. 17. 18. Vö. Boboc, Alexandru, i. m. 85-98., Teoriile orientarii „fiziologice” şi ale „metafizicii critice” (A

„fiziologizmus” és a „kritikai metafizika” elméletei). 19. Böhm Károly, i. m. 32. 20, Boboc, Alexandru, i. m. 89. 21. Paulsen, Friedrich, Introducere în filozofie. (Bevezetés a filozófiába), Bucureşti” 1924, 213-214. 22. Böhm Károly, i. m; 224-225. és uő., Az ember és világa. II. A szellem élete. Budapest. 1892. 3-6. 23. Uo. 118. 24. Böhm Károly, i. m., 1., 36-37, 25. Böhm Károly, i. m; In. Axiológia vagy értéktan. Kolozsvár, 1906. VI. 26. Uo. 240-243. 27. Böhm Károly: i. m. IV. A logikai érték tana. Sajtó alá rendezte és a bevezetést írta Bartók György.

Kolozsvár, 1912.

28. Vö.: Fintor Louis: Kopernikuszi fordulat a filozófiában – a filozófus mint téma, in: Élet és Irodalom 1991. dec. 13.

Böhm Károly értékelmélete 1. Böhm Károly, Az értékelés analysyse (1908), Minerva R.T., Kolozsvár, 1941. 2. Vö. Az érték fogalmának jelentése a XVIIl. századig. Walch, in: B. K., Az ember és világa. Philosophiai

kutatások; III., Axiológia vagy értéktan. 3. Az értékelés analysise, id. kiad. 4. Az ember és világa hat kötetébó1 négy értékelméleti tárgyú mint a III. Axiológia vagy értéktan; a IV. A

logikai érték tana; az V. Az erkölcsi érték tana; a VI. Az esztétikai érték tana. 5. Az ember és világa. Philosophiai kutatások. I., Dialektika vagy alapphilosophia. 6. Az ember és világa. Philosophiai kutatások. II., A szellem élete. 7. B. K. Az ember és világa. Philosophiai kutatások, IV., A logikai érték tana, Stein János & Kókai Lajos,

Kolozsvár, 1912. 64. 8. W. Windelband, Logik; in: „Festschrift fiirKuno Fischer”, I. Band, Carl Winter, Heid~lberg, 1904., idézi

Alexandru Boboc in: Alexandru Boboc, Kant şi neokantianismul, Editura Ştiinţifică,Bucureşti 1968, 161. 9. Vö. Az „igazság” szubjektiv és kosmikus értéke. Befejezés, in: B. K., i. m. 10. B. K., i. m. 439–0. 11. Boboc, Alexandru, i. m.89. 12. B. K., i. m., 247. 13. I. m., 249. 14. I. m. 439–40. 15. W. Windelband, Az erkölcsiség elvéről (1883),. in: W. W., Preludiumok, Franklin- Társulat, Budapest,

é.n. 16. Böhm Károly, Az ember és világa. V. Az erkölcsi érték tana. Sajtó alá rendezte és a bevezetőt írta

Bartók György. Budapest. 1928. 1-3. és 8--9. 17. I.m. 122. 18. I. m. 243. 19. I.m. 97. 20. I. m. 23. 21. B. K., Az ember és világa. Philosophiai kutatások, VI., Az aesthetikai érték tana, Sajtó alá rendezte és az

előszót Írta Bartók György. Országos Evangélikus Tanáregyesület, Budapest, 1942, 112. 22. I. m. 96–97. 23. I. m. 236. 24. B. K., Az értékelés phaenomenológiája a XV. századig, Athenaeum, 1912.. XXI. kötet, II-III. és IV.

füzet. 25.. Pl. Böhm szerint a gyerek értékelése hedonisztikus, az ifjúé utilisztikus, az érett férfié pedig

idealisztikus, lásd: Az Én reflexió-fokai, ill. Az érték mérője a különböző reflexió-fokokon című fejezeteket in: Az ember és világa. Philosophiai kutatások, III., Axiológia vagy értéktan, Kolozsvár, Stein János, 1906., 117. és 124., valamint Az asszony hedonizmusa; dialektikája című fejezetet uo., 145., amelynek korábbi előképével találkozhatunk Böhm Az asszony lélektana című művében. 26. Vö. B. K., A filozófiai irányok különbözőségének gyökereiről és megegyeztetésük lehetőségéről, in: Magyar Filozófiai Társaság Közleményei, II-III., Budapest, 1902.

27. Vö. Wilhehn Windelband, Mi a filozófia? (A filozófia fogalmáról és történetéről), 1882, in: W. W., i. m. 28. B. K., i. m., VI., Az esztétikai érték tana, id. kiad., 94. 29. Vö. Tankó Béla, Böhm Károly axiológiája, Kolozsvár, 1907., 49. 30. B. K., i. m.,403. 31. Lásd: Heinrich Rickert, System der Philosophie, I., 1921. függelék vagy magyar nyelven in: Dr. Varga

Sándor, Rickert Henrik filozófiája. A modern értékfilozófia alapvetése, M. T. A., Budapest, 1931. 109., vagy Heinrich Rickert, A filozófia alapproblémái. Módszertan. Ontológia. Antropológia – Európa kiadó, Budapest, 1987, Utószó (Simon Ferenc), 315–316.

32. Gróf Révai József, Az erkölcs dialektikája, Magyar Tudományos Akadémia, Budapest, 1940. 21.

Az emberi meghaladásának programja Nietzsche személyiséifilozófiájának (ellen)értékrendje és hatása a jelenkori filozófiára L Szabolcsi Miklós Világirodalom a XX. században. Főbb áramlatok című könyvében (Gondolat Kiadó,

Budapest, 1987.) többek között ezt írja Nietzschéről: “...emberképével, a Nagy Lázadó alakjának a kikovácsolásával, a köznapi morál és szokások megvetésével és kigúnyolásával nagyban hozzájárult a XX. századi Új Ember-Új Művész képének kialakulásához...” 19.

2. Gianni Vattirno, Olaszország: A Nietzsche-reneszánsz jellemzői. in: Ex Symposion. Nietzsche- különszám, 1994. 146-148.

3. Uo. 4. Heller Ágnes, Nietzsche és a Parsifal. Prolegomena egy személyiségetikához. Századvég Kiadó, Budapest,

1994. 5. Heller írásának középpontjában Nietzsche és Wagner szakításának története áll, ami a nietzschei

személyiségetika kidolgozásának hátteréül szolgált. 6. Richard Rorty, Freud és az erkölcsi reflexió. in: Thalassa 1993. I., 12-33. 7. Luc Ferry, Homo Aestheticus; L 'invention du gout a l'âge démocratique, Ed. Grasset&Fasquelle, 1994.

VIII. La question de l' éthique a l'âge de l' esthétique. 8. Max Scheler, A formalizmus az etikában és a materiális értéketika, Gondolat Kiadó, Budapest, 1979. 9. Vö. Richard Rorty, Erkölcsi identitás és személyes autonómia: Foucault esete, in: R. R., Heideggerről és

másokról, Jelenkor, Pécs, 1997, 10. Scheler, i. m. 11. Vö. Michel Foucault, Az etika genealógiájáról. Michel Foucault beszélgetése Hubert L. Dreyfusszal és

Paul Rabinow-val. Nagyvilág, 1994. 10-11., 841. 12. Rorty, Freud és az erkölcsi reflexió. In: Thalassa 1993. 1. 13. Vö. Jaque Derrida, Az embervég-téljai. in: Gond 1993. 4.,98-122. Morális stratégiaváltás Az erkölcsiség tendenciái a kortárs világban 1. Vö. Heller Ágnes, A civilizáció globális válsága, in: Beszélő, 1996. 2. 2. G. W. F. Hegel A jogfilozófia alapvonalai vagy a természetjog és államtudomány vázlata, ford. Szemere Samu,

Akadémiai Kiadó, Budapest 1971, 177. 3. Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice (A kötelesség alkonya..

Az új demokratikus idó'k fájdalommentes etikája), ford. Victor-Dinu Vliidulescu, Bucure~ti, Editura Babel 1996.

4. Immanuel Kant Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. In: I. Kant Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat Kiadó, Budapest 1991. 91. (kiemelés tőlem – U.Z, I.)

5. Jürgen Habermas, A gyakorlati ész pragmatikai, etikai és morális használatáról. In: Symposion 1995. 2. 6. Uo.

7. E gondolat kifejtésében Habermas Charles Taylornak a The Concept of a Person című művére hivatkozik.

8. Tallár Ferenc, Jellemes ember és autonóm személyiség. In: Tallár F., Korlátozott szkepszis. A kommunikatív racionalitás elméletéhez. T-Twins Kiadó Lukács Archívum, Budapest 1994.

9. Heller Ágnes, Általános etika. Cserépfalvi, Budapest 1994, 14, 10. Ez az önkényes kettéosztás révén előállt második államcsoport közös névvel nem rendelkezik, s

így legfennebb nyugaton kívülinek vagy nem-nyugatinak nevezhetjük. 11. Gilles Lipovetskytől származó fogalom. Jelentése: a szigorú erkölcsi követelményeken túl. Vö.

Gilles Lipovetsky, i. m. 12. U. o. 13. I. m., 55. 14. I. m. 15. G. Lipovetsky „posztmoralista” kifejezésének parafrázisából általunk származtatott fogalom.

Jelentése: a szigorú erkölcsi követelmények előtti. 16. Vö. Vajda Mihály, Ami végképp megbukott. In: Csendes? Forradalom? Volt? (Az ELTE Jogszociológiai

Tanszék, az ELTE Szociológiai Intézet és a Bibó István Szakkollégium 1991. június 5–6-i konferenciájának előadásai és vitája.) Budapest, T-Twins Kiadó és Tipográfiai Kft, 1991. 9. (Az idézetben a közbevetés tőlem – U. Z. I.)

17. Vö. i. m. 140., Schöpflin György. hozzászólása a vitához 18. Vö. V. Gozman–A. Etkind, De la cultul puterii la puterea oamenilor. Psihologia conşttiintei politice (A

hatalom kultuszától az emberek hatalmáig. A politikai tudat pszichológiája.) Bucureşti, Ed. Anima, 1990. 12. 19. I. m. 13. 20. Vö. Némedi Dénes, A „helyrehozó” forradalom gondolata Habermasnál. In: Csendes? Forradalom? Volt? T-

Twins Kiadó és Tipográfiai Kft, Budapest, 1991, 88. 21. Az itt idézett gondolatmenetet Habermas T. H. Marshallnak a modem társadalmakbeli

állampolgári státust vizsgáló írására támaszkodva fogalmazta meg. Vö. Jürgen Habermas, Állampolgárság és nemzeti identitás. Töprengések az európai jövőről. In: Beszélő. Melléklet 1992. aug. 29. 7.

22. E fogalom J. Habermastól származik és az egykori Nyugat-Németország nyugati orientációjának egyik, Habermas szerint döntő jelentőségű ismérvét képezi. Vö. Némedi, i. m.

23. A kétféle állampolgárság modelljét ugyancsak J. Habermas fogalmazta meg az európai országok bevándorlókkal szembeni attitűdjének a szemléltetésére. J. Habermas, i. m.

Pluralizmus és identitás A politikai pluralizmus és az életstratégiák sokfélesége 1. Zgibniew Bzezinski, Europa în schimbare – atitudini americane şi sovietice. – A Szovjetunió

Külügyminisztériumának Diplomáciai Akadémiáján 1989 októberében tartott előadás szövege. Forrás: Sinteza, 1990. 84. U. S. Information Agency.

2. Hans-Georg Gadamer: Európa sokrétűsége, öröksége és jövője, ford. Nagy Attila, in: Symposion 1995. 1., 9. 3. Wolfgang Welsch, Intenzív és extenzív pluralitás, in: A posztmodern. szerk: Pethő Bertalan, Gondolat

Kiadó, Budapest, 1992. 256. 4. Vö. Jürgen Habermas, A gyakorlati ész pragmatikai, etikai és morális használatáról, ford. Felkai Gábor, in:

Symposion, 1995. 2. 5. E gondolatok megfogalmazásánál figyelembe vettük Bíróné Kaszás Éva Komunnitarizmus című

tanulmányának idevágó fejtegetéseit. Vö. Világosság, 1996. 12. 6. Vö. Adam B. Seligmann, A civil társadalom eszméje. Kávé Kíadó, Budapest, 1997. 132–138. 7. John Rawls, A helyes elsődlegessége és a jó eszméi. ford. Bánki Dezső, in: Az angolszász liberalizmus

klasszikusai. II. Szerk. Ludassy Mária, Atlantis, Budapest, 1992. 8. Vö.Ronald Dworkin, Szabadság, egyenlőség, közösség, ford. Pap Mária, in: 2000, 1993. 3. 9.Vö.Stephen Mulhall–Adam Swift Raz, The politics of perfection, in: Mulháll-Swift, Liberals and

Communitarians. Oxford & Cambridge, Blackwell, 1993. 10. Vö. Ronald Dworkin, i. m. 11. Joseph Raz, The Morality of Freedom. Oxford University Press, 1986, 381., idézi Mulhall és Swift, i.

m. 12. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. Harvard University Press, Cainbridge, Mass. 1974. 310–

312. 13. Rawls, Dworkin és Raz egyaránt hangsúlyozzák pluralizmusuk normatív jellegét vagyis azt, hogy az

igazságosság megvonja a megengedhető életformák határát. 14. Richard Rorty, Posztmodern burzsoá liberalizmus, ford. Bujalos István; in: A posztmodern állapot. Jürgen

Habermas, Jean-François Lyotard, Richard Rorty tanulmányai. A kötetet összeállította Bujalos István, Századvég, Budapest, 1993.

15. Vö. Bíróné Kaszás Éva, A kommunitarizmus, in: Világosság, 1996. 12. 16. Vö. Mulhall-Swift, i: m. 17. A kommunitarizmus e három kategóriájának elhatárolásával Bíróné Kaszás Éva írásában

találkoztunk. 18. Michael Walzer, Spheres of Justice. Basic Books, 1983. 19. Walzer, i. m., 312–313.;idézi Mulhall és Swift. 20. Alisdair MacIntyre, After Virtue. A study in moral theory. Duckwort, London, 1981, 178. 21. Vö. Mulhall-Swift, i. m., 85. 22. A kommunitariánusok a rawlsi liberalizmus társadalmi szerződést megelőzően létező egyéneit

tekintik ilyeneknek. 23. MacIntyre, i. m. 204–205. 24. Vö. Mulhall-Swift, i.m., 105. 25. Vö. Rorty, i. m. 26. Charles Taylor ezt úgy fogalmazza meg, hogy a társadalmak „mindinkább multikulturálisakká, és

ugyanakkor egyre porózusabbakká” válnak. Ez szerinte azt jelenti, hogy nyitottabbak a multinacionális

migrációra, és saját tagjaik közül is sokan élnek diaszpórában, a központtól távol. (Charles Taylor, Az elismerés politikája, in: Café Bábel, 1996. 3.)

27. Will Kimlicka, Liberalism, Community and Culture, Oxford University Press, Oxford, 1989. 28. Kimlicka, i. m. (Idézi Ludassy Mária Liberalizmus, közösség és kultúra című tanulmányában in: „Demokrácia, Pluralizmus, Tolerancia”

Nyári Egyetem előadásai. Miskolc, 1996.) 29. Charles Taylor, Az elismerés politikája, In: Café Bábel, 1996. 3. 30. Taylor e kérdésben a Kanadai Jogok Chartája és a québeci önkormányzat korlátozó (azaz a

Chartával ellentétes) nyelvi törvényeinek viszonyára utal; illetve a Meech Lake-i alkotmánykiegészítő javaslat azon törekvésére, hogy Québecet mint. „különálló társadalmat” ismertesse el.

31. Joseph Raz, Multikulturalizmus – liberális szempontból, in: Café Bábel, 1996. 3. 32. Taylor itt Gadamer Igazság és módszer című művére hivatkozik. 33. Taylor, i. m., 74. 34. Raz, i. m., 82. 35. John Kekes, The Morality of Pluralism, Princeton University Press; 1993, 24. 36. i. m., 33. 37. i.m., 36. 38. Habermas, i. m., 50. 39. Uo. Művészi látásmód és világtapasztalat 1. Vö. Jean Baudrillard, A rossz transzparenciája. Esszé a szélsőséges jelenségekről. Ford. Klimó Ágnes,

Balassi-BAE Tartóshullám- Intermédia, Budapest, 1997. 2. I. m. Transzesztétika. 3. Arthur C. Danto, A közhely színeváltozása. Művészetfilozófia. Ford. Sajó. Sándor, Enciklopédiai Kiadó,

Budapest, 1996. 4. Vö. Hegyi Lóránd, Élmény és fikció. In: Hegyi Lóránd: Élmény és fikció. Modernizmus-avantgárd-

transzavantgárd. Jelenkor, Pécs, 1991. 5. Hegyi Lóránd, Alexandria, Jelenkor, Pécs, 1995, 8. 6, Joseph Kosuth, Zeno Az Ismert Világ Határán. Velencei Biennálé XLV. Nemzetközi Művészeti

Kiállítás, Magyar Pavilon, 1993, 91. 7. Vö. Arthur C. Danto, i. m., 200. 8. Jean-Franç oisLyotard, Răspuns la întrebarea ce este postmodernismul? (Válasz a kérdésre: mi a

posztmo¬dern?) In: J.-F. L., Postmodernul pe înţelesul copiilor. (Posztmodern – gyermekeknek). Ford. Ciprian Mihali, Apostrof, Cluj, 1997.

9. Uo. 10. I. m., 12. 11. Kosuth, i. m., 130: 12. i. m. 132–133. 13. Az említett médiák a maguk részéről éppen eszköztáruk és hatékonyságuk növelése érdekében

számos művészi eljárást asszimilálnak, ezzel azonban a tömegkultúra szerepe lényegesen nem változik. J. Kosuth, bár elismeri a művészetnek a tömegkultúrára gyakorolt pozitív hatását, a fordított hatást sokkal fontosabbnak és egyértelműen károsnak tartja.

14. Vö. Hegyi Lóránd, Élmény és fikció. In: Hegyi Lóránd, Élmény és fikció. Modernizmus-avantgárd-transzavantgárd. Jelenkor, Pécs, 1991.

15. Vö. György Péter, Művészet a boncasztalon. Bevezetés. Budapest, 1995. 16. Vö. Arthur C. Danto, A remekmű. Magyar Lettre Internationale, 1995. 19. 17. Vö. Ronald Ehmke, Elizabeth Licata (kiad.), Consider the Alternatives. 20 years of Contemporary Art at

Hallwalls. Hallwalls Contemporary Arts Center, Buffalo, New York, 1996. 18. Vö. Gianni Vattimo, De la utopie la heterotopie (Az utópiától a heterotópiáig). In: G. V., Societatea

transparentă (Az áttetsző társadalom). Ford. Marin Mincu, Pontica, Constanta, 1995. 19. Uo. 77. 20. Perneczky Géza szavait idézi Kes~tű Katalin; in: Természetesen. Természet és művészet Közép-Európában.

A régióról. Régió II., Ernst Múzeum, Budapesti 1994. 21. Ez a megközelítés egybevág Arthur Danto fent említett művészetértelmezésével, amely szerint a

művészet alapvető metaforák és kifejezésmódjaik előállításának a képessége. Vö. A. Danto, i. m. 22. Jean-François Lyotard, Postmodernul (A posztmodern), in: i. m., 21.

Tartatomjegyzék Körültekintés KÖZELÍTÉSEK A FILOZÓFIÁHOZ Erdélyi magyar kartezinizmus a 17. században Ki a filozófus? BöhmKároly filozófia-felfogása Böhm Károly értékelmélete Az emberi meghaladásának programja KORJELENSÉGEK Morális stratégiaváltás Pluralizmus és identitás Művészi szemlélet és világtapasztalat Jegyzetek

KORUNK BARÁTI TÁRSASÁG KOMP-PRESS KIADÓ

Kolozsvár, Eo Grigorescu utca 52. Felelős kiadó: C:seke Péter

Te!efon- és faxszám: 00-40-64-432154 Postacím: 3400 Cluj, c.p. 273, România

A könyv szerkesztője: Veress Károly Grafikus: Deák Ferenc

Műszaki szerkesztő: Heim András Korrektor: Miess Emma

Számítógépes tördelés: Bíró Ernő Alak: 70 X 100/24

Nyomdai ívek száma: 9,33

Készült: „ALUTUS” Nyomda Csíkszereda

A megrendelés száma: 973-9373-07-0