tÜrk mİllİyetÇİlİĞİnİn İnŞa sÜrecİnde ŞamanÎlİk...

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)

ANABİLİM DALI

TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNİN İNŞA SÜRECİNDE

ŞAMANÎLİK TARTIŞMALARI

Yüksek Lisans Tezi

Evren Işık

Ankara-2008

1

T.C.




ANABİLİM DALI



Yüksek Lisans Tezi

Evren Işık

Tez Danışmanı

Doç. Dr. Ayhan YALÇINKAYA

Ankara-2008

2

T.C.




ANABİLİM DALI



Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı : Doç. Dr. Ayhan Yalçınkaya

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

Tez Sınavı Tarihi ..................................

3

TÜRKİYE CUMHURİYETİ


SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve

etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan

ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan

tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi

ayrıca beyan ederim.(……/……/200…)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

………………………………………

İmzası

………………………………………

4

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ ......................................................................................................................6

BİRİNCİ BÖLÜM

MİLLİYETÇİLİK KURAMLARI

I. Ezeli Milletten Tarihsel Millete Modern Milliyetçilik Kuramları ve İlkçilik

(Primordializm) ....................................................................................................12

A. Ernest Gellner: Uluslar ve Ulusçuluk .........................................13

B. Benedict Anderson: Milletlerin Tasarımı Hayali Cemaatler ....22

C. Etnik Milliyetçiliğin Yöntemi: İlkçilik (Primordializm).............28

II. Şamanîliğe Evrimci Bir Yaklaşım: Ümit Hassan.........................................35

A. Milliyetçiliğe Karşı Tarihsel Zaman............................................43

B. Tarihsel Şamanîlik ........................................................................46

İKİNCİ BÖLÜM

TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNDE ŞAMANÎLİK TEMELLİ OLMAYAN

SÖYLEMLER

I. Dinsiz Milliyetçilik: Nihal Atsız ......................................................................54

A. Hayatta Kalma Savaşı: Milletler Tarihi...............................................54

B. Bölücü Din, Kalıcı Millet .......................................................................63

II. İslamiyet’e Meyyal Türklük: Türk İslam Sentezi........................................67

A. Türk İslam Sentezinin Şamanîlik Söylemi...........................................73

B. Elbisesini Arayan Beden: Türkler ve Gök Tanrı İnancı ....................78

5

III. Orta Asya Türkçülüğünün İslamiyet ile İmtihanı: MHP/Ülkücü Hareket ve

Türk İslam Ülküsü Doktrini ...............................................................................84

A. İdeolojik Genişleme: MHP Milliyetçiliğinde İslamcı Dozaj...............84

B. Türk İslam Ülküsü ve Seyid Ahmet Arvasi .........................................91

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNDE ŞAMANÎLİK TEMELLİ SÖYLEMLER

I. Türkçü Toplumcu Budun Derneği: Şamanîliğin Irkı .................................101

A. Türk Milliyetçiliğinde Yeni Bir Veçhe: Üstün İnsan Söylemi .........104

B. Doğa ile Bütünleşmiş Din: Şamanîlik ve Milliyetçi Çevrecilik ........116

II. Aleviliğin Soy Kütüğü: Şamanîlik ...............................................................119

A. Bir Milli Mücadele Tarihi: İslamiyet’in Kabulü ve Alevilik............122

B. Milli Din ve Alevilik .............................................................................129

C. Aleviliğin Soy Kütüğü: Şamanîlik ......................................................131

D. İslam’ın Özü Alevilik ...........................................................................137

E. Alevilerin Etnik Kökeni .......................................................................139

F. Aleviliğin Türklüğü ve Kürt Etnik Kimliği: “Kürt Alevi ise Türk’tür,

Kürt ise Alevi Değildir” ...........................................................................146

G. Mağdur Millet Söylemi ve Sol Milliyetçilik .......................................150

SONUÇ................................................................................................................154

ÖZET...................................................................................................................161

ABSTRACT........................................................................................................163

KAYNAKÇA ......................................................................................................165

6

GİRİŞ

“Türk Milliyetçiliğinin İnşa Sürecinde Şamanîlik1 Tartışmaları” başlıklı bir

çalışmanın temelde iki aşamalı bir sınırlandırmayı gerektirdiği söylenebilir.

Bunlardan birincisi sürekli bir “inşa” halinde olduğu kabulünden hareketle Türk

milliyetçi literatürünün ana izleklerini belirleyebilmektir. Milliyetçi fikriyat Türk

milli kimliği üzerine sürekli yenilenmeye, yorumlanmaya açık bir “inşa faaliyeti”

yürütür. Bununla birlikte inşa faaliyetinin belirli bir gelenek içinde yürüdüğü de

söylenebilir. Her kuşak, akım, kuram, oluşum, “camia” bunu bütünüyle tekrarlamasa

da önceki nesillerin sembol ve mitlerini, fikriyatının temel varsayımlarını miras

olarak alır. Bu yüzden ilk aşamada Türk milli kimliğini yeniden üreten ve sürekli

tekrar oluşturan bu “geleneği” temsil eden milliyetçi düşüncenin ana izleklerini ve

çeşitli temsillerini belirlemek gerekir. Ancak bu yolla, bu literatürün Şamanîlik

üzerine ürettiği söylem takip edilebilir. İkinci sınırlandırma, ilk aşamada sınırları

çizilen Türk milliyetçiliğinin Şamanîlik “söylemleri” dikkate alınarak yapılmıştır.

Çalışmanın üretim aşamasında, özellikle milliyetçiliğin Şamanîlik söylemini

takip ederken, üç aşamalı bir farkındalık yaşandığı belirtilmelidir. Tez konusunun

seçim aşamasında Türk milliyetçiliğinin bir “Şamanîlik” söyleminin var olduğunun

fark edilmesi; akabinde çalışma konularını belirleyip bunların Şamanîlik üzerine

1 Şamanizm teriminin yerine Şamanîlik teriminin kullanılmasında Ümit Hassan’ın önerisi dikkate alındı. Ümit Hassan, “izm” in bir “oluş”tan çok felsefi bir temeli, iradi olarak seçilmiş bir inancı akla getirmesi ihtimalinden “Şamanizm” terimini kullanmadığını” belirtir. Fakat yine de bu çalışmanın inceleme konularından birisi olan Türkçü Toplumcu Budun Derneği’nin Şamanîliği mütalaa edişi Şamanîliğin “izmleştirilmesinin” örneği olarak değerlendirilebilir. Ümit Hassan, (B) Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, İstanbul, Alan Yayınları, 2. Baskı, 2000, sf 43-44.

7

ürettikleri “söylemleri” tararken karşılaşılan kıtlık ve son olarak bu atıf kıtlığının

kendisinin bir Şamanîlik tahayyülünü barındırdığını düşünmek; bu sessizliğin tarihte

çözülmesi gereken bir meseleyi “geçiştirmeye” çalışan bir sessizlik olduğu kanaatine

varmak ve bu sessizliğin nedenlerinin peşine düşmek. Türk milliyetçi literatürünün

sınırlarını belirleyebilmek özellikle üzerine yapılan çalışmaların bolluğu nedeniyle

görece daha kolay bir uğraşken bu literatür içerisindeki Şamanîlik tartışmalarını takip

edebilmek çalışmanın daha zor kısmını oluşturmaktadır. Türk kimliğinin sınırları

çizilirken kimliğin Orta Asya geçmişine yapılan vurgu gücüne ve kullanım sıklığına

karşın Şamanîliğin “değinmeler” düzeyinde işleniyor oluşu bu zorluğun başlıca

sebeplerindendir. Şamanîlik “söylemlerinin” bu şekilde işlenmiş olmasının sebebini

Türk toplumunun özgün tarihsel koşullarında aramanın kendisi milliyetçi bir ön-

kabul olacağından, bu sessizliği sorunsallaştırmak tezin açılım noktalarını

zenginleştirebilmek adına daha büyük önem kazandı. Böylece milliyetçi fikriyatın

sadece Şamanîlik meselesi üzerine ürettiği söylem değil, bunun yanında bu fikriyatın

Türk milli kimliğinin tarihsel inşasına nasıl giriştiği de çalışmanın konusu haline

geldi. Çalışma bu yönüyle Şamanîlik tartışmalarının bir derlemesi olmaktan çıkıp

zaman zaman -belki de daha çok- Türk milliyetçiliğin bir söylem analizini de gerekli

kıldı.

Tezi üç ana bölüme ayırmak mümkündür. Bunlardan birincisi tezin tutunum

noktalarını netleştirmek adına oluşturuldu. Bu bölümde ilk olarak “modernist

milliyetçilik kuramlar” genel olarak değerlendirildi. Gellner’in ve Anderson’un hem

“tipik” modernistler olarak kabul edilmeleri, hem de literatürün karşıt ya da yandaş

görüşleri tarafından mutlaka dikkate alınan düşünürler oldukları düşüncesiyle

8

milliyetçiliğe bakışları üzerinde duruldu. Kapsamlı olmasa da modern milliyetçi

kuramlar karşısında primordialist (ilkçi) kuramların da genel hatlarıyla üzerinde

duruldu. Aynı bölümde ikinci olarak Şamanîlik meselesi Ümit Hassan’ın Eski Türk

Toplumu Üzerine İncelemeler kitabı çerçevesinde değerlendirildi. Bu iki alt bölüm,

aynı zamanda bu çalışmanın tutunum noktalarını da temsil etmektedir. Etnik

milliyetçi söylemin milli kimlik üzerine ürettiği söylemin hem geleneksel, hem de

marjinal temel varsayımlarının analiz edilebilmesi bu iki alt başlıktaki temel

kuramsal kabullere dayanmaktadır. Modern milliyetçilerin milliyetçiliğin kendisini

“tarihsel”, “inşacı”, bir anlamda “durumsal” bir perspektifle ele almaları, Ümit

Hassan’ın ilkel toplumların mahiyeti, milliyetçiliği ve Şamanîliği, bütünselliği

içerisinde tartışmayı deneyen çalışması etnik milliyetçiliğin tüm varsayımlarını

sorunsallaştıran başlıklar olarak kabul edildi.

İkinci bölüm ise üç alt başlıkta toplandı. İlk olarak Türkçü-Turancı

milliyetçiliğin simge isimlerinden Nihal Atsız değerlendirildi. Nihal Atsız, Orta Asya

mit ve sembollerinin, “yaşam tarzının” kutsallaştırılarak ırk ve milletler savaşımı

vurgusuyla Türk milli kimliğini radikal bir biçimde kavramış önemli ve en uç

temsilcilerinden sayılabilir. Bu yönüyle Nihal Atsız, Orta Asya’ya yönelik romantik

ilginin, sınırları ırk ve savaşım vurgusuyla şekillenen, yayılmacı bir milliyetçiliği

nasıl doğurabildiğinin simgeleşmiş isimlerinden birisi olarak değerlendirildi. İkinci

olarak MHP/Ülkücü hareket, Türkçülüğün ve İslamcılığın hem kendi başlarına hem

de ikisinden bir “sentez” yaratıldığında var olan ve ortaya çıkan sosyal-politik

çelişkileri, uzlaşımları ve mücadeleleri tabanından öncü kadrolarına kadar taşıyan bir

camia olarak ele alındı. Orta Asya Türkçülüğü ile İslamcılığın hangi koşullarda

9

uzlaştırılabildiği ya da çeliştiğinin aynı camia içinde değerlendirilmesi adına MHP/

Ülkücü hareket önemli bir geleneği temsil eder. Son olarak Türk-İslam sentezinin

fikir öncülerinden İbrahim Kafesoğlu Orta Asya Türk kimliği ile İslamiyet’in

“mutlak uyumunun” teorisyeni olarak değerlendirildi. Kafesoğlu, tezindeki mutlak

uyum varsayımıyla Şamanist Orta Asya Türklüğünü birincil-asli kimlik unsuru sayan

milliyetçi ekollerin sık sık tartışmaya girdikleri, “masaya yatırdıkları” genellikle

olumsuz bir biçimde de olsa mutlaka atıf yaptıkları bir milliyetçi yaklaşımın

temsilcisi olarak ele alındı.

Üçüncü bölüm tezin temel çalışma alanını teşkil eder. Bu bölümde iki oluşum

değerlendirildi. Bunlardan ilki faaliyetlerini Cenk Tozkoparan öncülüğünde yürüten

merkezi İzmir’de kurulmuş olan Türkçü Toplumcu Budun Derneği; ikincisi ise

kanaat önderliğini Mustafa Cemil Kılıç’ın yaptığı, internet üzerinden duyuru ve

faaliyetlerini yürüten, kendilerini Türkçü Toplumcu Yol olarak adlandıran oluşum.

Türkçü Toplumcu Budun Derneği medya tarafından zaman zaman ilgi uyandıran

Şaman ayinleri düzenleyen; yayınladığı dergi ve broşürlerinde sık sık Şamanî

motifler kullanan ve Şamanîliği “Türk dini” olarak niteleyen ve bütün söylemini bu

ön kabul üzerine kurarak üreten bir dernek. Anti-Kürt ve Anti-Arap tutumlarını

söyleminin merkezine yerleştirmiş, militarist, laiklik vurgusu güçlü bir politik

gündemi olan bu oluşum medyada özellikle 22 Temmuz seçimlerinin ardından

“İslamcılıktan arındırılmış Türkçü” pozisyonuyla kanaat dile getirdi. Mustafa Cemil

Kılıç ise daha çok orta öğretim din kitaplarının içeriğine ilişkin ve Diyanet İşleri

Başkanlığı’nın mahiyeti üzerine yürüttüğü çalışmalar ile medya tarafından

kanaatlerine başvurulan bir isim. Alevilik çalışmalarıyla sık sık gündeme gelen

10

gazete ve televizyonlarda Alevi toplumu üzerine ve onlar adına kanaat üreten bir

figür.

İkinci bölümde ele alınan milliyetçi ekoller Türklüğün Orta Asya geçmişine

vurguları ne kadar kuvvetli olursa olsun Şamanîliği İslam öncesi Orta Asya

Türklüğünün “milli dini” ya da milli kimliğin bir unsuru olarak görmekten kaçınan,

bunun yerine Orta Asya Türklüğünü İslamiyet ile mükemmel bir uyumluluk içinde

değerlendiren ya da bir uyumluluk atfetmese de İslamiyet ile Türk etnisini karşıtlık

içerisinden okumaktan kaçınan bir yaklaşım sergilerler. Üçüncü bölümde ele alınan

iki milliyetçi söylem ise Şamanîliği bir “Türk milli dini” olarak açıkça dillendiren,

onu Türk milli kimliğinin özüne yerleştirerek milli kimliğinin değişmez unsuru

haline getiren; bu yönüyle de Anti-İslamcı bir pozisyondan kanaat üreten oluşumlar.

Üçüncü bölümdeki iki oluşum da Şamanî yaşam tarzı, ritüel, ve motifleri Türklükle

eş değer gördüklerinden; süre giden bazı gelenekleri takip ederek ve tarihten soy

ağaçları “icat ederek” başta Alevi toplumu olmak üzere Anadolu’daki halkları Orta

Asya Türklüğünün bugünkü temsilcileri, taşıyıcıları, koruyucuları olarak

değerlendirirler. İki oluşumun değerlendirilmesi, Şamanîliğin milli din olarak

kabulünün Türk milliyetçiliği açısından nasıl bir söyleme tekabül ettiği, bu söylemin

ne şekilde milliyetçiliğin politik gündemini belirlediği ve bu söylemin gelecekteki

potansiyel açılımlarını anlamak açısından önemli çalışma alanları oldukları

söylenebilir. İki oluşumun farklı başlıklar altında değerlendirilmesinin sebebi,

ortaklıkları Şamanîliğin Türklüğün milli dini kabulüne dayansa da farklı politik

gündemlere sahip olmaları. İki oluşum, milli kimlik, ulus-devlet ya da “büyük Türk

devleti” gibi ortak tahayyüllerden yaptıkları farklı çıkarımlarla iki farklı Şamanist

milliyetçi yorum olarak değerlendirildiler.

11

Çalışmanın milliyetçiliği bir inşa süreci olarak başlığına taşımasının iki

sebebi bulunmaktadır. Bunlardan birincisi kimliğin sınırlarını belirleme

girişimlerinin hiç bitmeyen bir uğraş olduğu; kimliklerin “durumsal” ya da

“dönemsel” olarak değiştiği, değişebileceği kabulü. İkincisi ise bizzat Türk

milliyetçiliğinin kendisi ile ilgili olup, Anthony Smith’in “keşif” ile “inşa” arasına

koyduğu ayrıma dayanır.2 Buna göre “tarihin yeniden keşfi” dolu ve korunmuş,

geçmişi olan bir etniyi daha çok seçici hafızanın edimiyle “ayıklama”, “süzme”

uğraşı; ikincisi, yani “inşa” süreci ise geçmişleri eksik veya daha sonraki

gelişmelerle gözden kaçmış, su üstüne çıkarılabilmiş motiflerden ya da mitlerden

geçmişin “icat” edilmesidir. Bu çalışma, Türk milliyetçiliğinin Orta Asya’ya olan

merakının ve oradan, tarihin o devirlerinden bugüne kadar gelmiş bir kimlik bulma

uğraşının bir “inşa” girişimi, kurulmuş kimliğin de bir icat olduğunu kabul eder. Bir

milliyetçi tarihçinin Türk milli kimliğinin “özünün” İslam öncesi Orta Asya’da

şekillendiğini iddia ederek bu özün niteliklerine ulaşması, ilkin devasa İslam

tarihinin tarih ve toplum kurgularını aşıp sonra da uzak bir coğrafyanın, var olduğunu

düşündüğü yazısız, dolayısıyla ‘tarihsiz’ bir toplumdan-kavimden izler araması

gerekir. Sonuç olarak milliyetçi tarihçinin uğraşı bu kıtlıkta bir “inşa” ve icat

girişimine döner. Aynı tarihçi, sınırlarını sadece İslam tarihi ile çizebilmiş olsaydı

karşılaşacağı devasa kaynak karşısında ilgileri doğrultusunda ancak bir “keşif”

gezisine çıkabilirdi. Belki bir süre sonra, özellikle Orta Asya Türklüğü üzerine

milliyetçi literatür genişledikçe, Orta Asya Türk kimliği üzerine çalışmalar da bir

“süzme” uğraşı olacaklardır.

2 Anthony D. Smith, (A) Ulusların Etnik Kökeni, Çev. Sonay Bayramoğlu, Hülya Kendir, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2002, s. 229.

12

BİRİNCİ BÖLÜM

MİLLİYETÇİLİK KURAMLARI

I. Ezeli Milletten Tarihsel Millete Modern Milliyetçilik Kuramları ve İlkçilik

(Primordializm)

Temel olarak milliyetçiliğin iki tipinden bahsedilebilir. Biri teritoryal

(toprak/sınır) esas veya yurttaşlık esasına dayalı, çoğunlukla Batı Avrupa’ya

atfedilen milliyetçilik; diğeri, etnik köken veya kültürel-tarihsel-dilsel milli kimlik

esasına dayanan, çoğu kez Doğu Avrupa’ya atfedilen milliyetçilik.3 Bu milliyetçilik

tiplerinin temsilcileri, -tarihçiler ya da “milliyetçiler”-tarihe ve milli kimliğe

primordialist (ilkçi) ya da modernist bir tutumla yaklaşırlar. Modernistler, modernist

milliyetçilik kuramcıları, milliyetçiliği adından da anlaşılabileceği gibi bir

“modernleşme” sorunu olarak ele alırlar. Anthony D. Smith’in tanımıyla

modernistlerin perspektifi, ulusun, toplum ve tarih mozaiğinde bulunan doğal ve

gerekli bir unsur olmadığı; kapitalizm, bürokrasi ve seküler faydacılık gibi modern

gelişmelerin ürünü yani, tamamen modern bir olgu olduğunu öne sürmektedir.

Milliyetçilik koşullara bağlılığı çerçevesinde çözümlenir.4 Modernistlerin çeşitli

yaklaşımlarının ortak paydası ulusun modernliğine ve milliyetçiliğin durumsallığına

dair inançtır.5 Modernist milliyetçilik kuramcılarını bu temel varsayımlar

çerçevesinde aynı kategoriye sokmak mümkünken, aynı zamanda modernleşme

3 Tanıl Bora, (B) “Yeni Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü”, Birikim, Sayı 49, s. 8. 4 Smith (A), a.g.y., s.30. 5 A.g.y., s. 33.

13

sürecinin hangi veçhesine, unsurlarına vurgu yaptıklarına göre farklılıklar arz

ettikleri de söylenebilir. Bu farklılıklar, milliyetçiliğin çözümlenmesinde ekonomik,

siyasi, toplumsal, kültürel etkenlere yapılan vurgulara göre sınıflandırılabilir.6

Çalışmanın konusu olan Türk milliyetçilerinin, modernist bir milli kimlik

kavrayışını temsil etmekten daha çok etnik milliyetçilik olarak adlandırılan ilkçi bir

tarih ve milli kimlik perspektifine sahip oldukları söylenebilir. Orta Asya Türklerine

ve Türklerin Orta Asya inançlarına duyulan milliyetçi merakın milli kimliği bir

“etniklik” sorunu çerçevesinde ele aldığını söylemek mümkün. Bu nedenle modernist

geleneğin üzerinde dururken derinlemesine ve karşılaştırmalı bir okuma yapmaktan

daha çok -ki bu çalışmanın sınırları aşmak olacaktır-“ilkçiler” karşısında

pozisyonlarını en tipik şekilde temsil eden ve bu anlamda modernist milliyetçi

kuramcılarının en önemli isimlerinden Ernest Gellner ve Benedict Anderson üzerinde

durmakla yetinilmiştir.

A. Ernest Gellner: Uluslar ve Ulusçuluk

Gellner, sosyoloji biliminin kurucuları sayılan Weber ve Durkheim’dan miras

kalan bir geleneğin izini sürer. Bu geleneğin en önemli özelliği insanlığın gelişimini

evrelere ayırmasıdır. Gellner’in ilk olarak 1964 tarihli Thought and Change adlı

çalışmasında sunduğu modelin çıkış noktası da geleneksel toplumla, modern toplum

arasındaki ayrımdır.7 Gellner, kuramının en kapsamlı tahlilini Uluslar ve Ulusçuluk

6 Umut Özkırımlı, (B) Milliyetçilik Kuramları Eleştirel Bir Bakış, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2. Baskı, 2008, s. 106. 7 A.g.y., s. 163.

14

adlı kitabında sunar.8 Burada milliyetçilik temelde siyasal birim ile ulusal birimin

çakışmalarını öngören siyasal bir ilke olarak tanımlanır.9 Milliyetçilik, etnik

sınırların siyasal sınırların ötesine taşmamasını ve özellikle bir devletin içindeki etnik

sınırların, iktidar sahipleriyle yönetilenleri birbirinden ayırmamasını öngören bir

siyasal meşruiyet kuramıdır.10 Gellner’in kuramında kültür ve devlet iki anahtar

kavram olarak dikkat çeker.

Gellner, devleti tanımlamaya Max Weber’in “devlet, toplumda meşru şiddetin

tekelini elinde bulunduran aygıttır” tanımını ödünç alarak başlar. Düzenli

toplumlarda şiddetin kişisel ya da bir kısım insan tarafından kullanımı meşru

değildir. Çatışma meşru sayılsa da kişisel veya bir kesim adına şiddet kullanarak

çözülemez. Şiddeti ancak merkezi siyasal otorite ve onun bu hakkın kullanımını

devrettikleri uygulayabilir. Düzenin sağlanmasına yönelik yaptırımlar arasında en

nihai olan güç kullanımı toplumda ancak tek bir özel, açıkça tanımlanmış ve tümüyle

merkezileşmiş disiplinli bir aygıt tarafından kullanılabilir. Bu aygıt veya aygıtlar

grubu da devlettir. 11

Devlet, polis gücü ve mahkemeler gibi uzmanlaşmış düzen sağlayıcı

aygıtların toplumsal hayat içinde ayrışmalarıyla var olur. Devlet bu ayrışmanın ta

kendisidir. Milliyetçilik sorunu da devletsiz toplumlarda ortaya çıkmaz. Eğer ortada

devlet yoksa sınırlarının milletin sınırlarıyla çakışıp çakışmaması gibi bir sorun

8 Ernest Gellner, (A) Uluslar ve Ulusçuluk, Çev. Büşra Ersanlı, Günay Göksu Özdoğan, İstanbul, İnsan Yayınları, 1992. 9 A.g.y., s. 19. 10 A.g.y., s. 20. 11 A.g.y., s. 19-22.

15

olmaz. Devlet olmayınca, yöneticiler de olmayacağından, yöneticilerin yönetilenlerle

aynı milletten olup olmadıkları da sorgulanmaz. Eğitimin tekelini ele geçirmek ise

Gellner’e göre meşru şiddetin tekelini ele geçirmekten daha önemli ve belirleyicidir.

Bu olgu anlaşıldığında milliyetçiliğin zorunluluğu ve kökenleri insan tabiatının bir

parçası gibi değil de artık yaygınlaşan bir tür toplumsal düzen gereği olarak

kavranabilecektir. Bu kavrayışla milliyetçilik akımı siyasal yönetimle kültür

arasındaki ilişkinin oldukça kaçınılmaz bir biçimde yeniden köklü bir uyarlamasının

dışa vurmuş bir görüntüsü olarak tanımlanabilir hale gelir. 12

Gellner’e göre bir milletin üyesi olmak insanlığın doğuştan sahip olduğu bir

özellik değildir. Fakat zamanımızda böyle bir görünüme bürünmüştür. Milletler de

devletler gibi koşullara bağlı olarak oluşur, evrensel bir zorunluluktan doğmazlar. Ne

milletler ne de devletler her çağda ve koşulda var olurlar. Hatta milletler ve

devletlerin varlığı aynı koşullara bağlı dahi değildir. Milliyetçilik millet ile devletin

birbirinin nasibi olduğunu, biri olmadan diğerinin eksik kalacağını ve bunun da bir

trajedi olduğunu savunur; ancak birbirlerine yönelmeden millet de devlet de ayrı

ayrı, birbirlerinden bağımsız ve kendi koşullarına bağlı oluşmuşlardır. Yani devlet

kesinlikle milletin yardımı olmadan ortaya çıkmıştır. 13

Milletin varlığından söz edebilmek için iki koşulun bir arada olması gerekir.

Bunlardan ilki; iki insanın ancak ve ancak aynı kültürü paylaşıyorlarsa aynı milletten

sayılabilecekleridir. İkincisi ise, iki insan ancak ve ancak birbirlerini aynı milletin

üyesi olarak tanıyorlarsa aynı millete mensup demektirler. Bunun anlamı; milletin bir 12 A.g.y., s. 72. 13 A.g.y., s. 27.

16

insan yaratısı olduğu ve insanların kendi inanç, sadakat ve dayanışmalarının ürünü

olduğudur.

Gellner milliyetçilik açısından en önemli unsur olarak kabul ettiği “kültür”

kavramını hangi içerikle kullandığını şu şekilde açıklar:

“Kültürü burada normatif değil antropolojik anlamda kullandığımı söylemeye gerek yok: bu terimle belli bir topluluktaki farklı bir davranış ve iletişim biçimini kastediyoruz. “Kültür” terimi kendi başına bu tartışmada diğer anlamında yani üst-kültür ya da büyük gelenek, bir davranış ya da iletişim biçimi anlamında (Kültür) kullanılmamaktadır. Bu ikinci anlamında kullanarak, bu Kültüre üstünlük atfedenler, ona, gerçek hayatta bulunması gereken fakat pek bulunmayan ve kuralları genellikle toplum içinde sayılan ve hüküm veren bir dizi uzman tarafından belirlenen bir değer yüklemişlerdir. Düz anlamıyla kültür normatif olmayan, antropolojik anlamda kültürdür; Kültür ise üst kültür görünümündedir. Bu iki “kültür” arasındaki ilişki tabi ki konumuzun can alıcı noktasıdır.”14

Gellner merkezi önem atfettiği kültür kavramını tarihin belirli aşamalarında

farklı biçimlerde tezahür eden bir öğe olarak dinamik bir tarih okumasıyla çözümler.

İnsanlığın tarih boyunca üç aşamadan geçtiğini söyleyen Gellner, bu aşamaları; tarım

öncesi toplum (bu aşamada devlet yoktur), tarım toplumu (devlet ihtiyaridir) ve

sanayi toplumu (devletin varlığı bu aşamada tartışılmazdır) olarak sıralar.15

Milliyetçilik, ancak bu aşamalar içinde, sanayi toplumu aşamasında ortaya çıkabilir

ve sanayi toplumunun bir zorunluluğudur.

Tarım toplumunda, kültürel bütünleşmeden çok kültürel farklılaşma yönünde

bir baskı mevcuttur. Bu toplumlarda politik birimin kültürel bakımdan homojen

olması zorunluluğuna çok seyrek rağbet edilmiş ve seyrek biçimde uygulamaya

14 A.g.y., s. 159-160. 15 A.g.y., s. 25.

17

geçirilmiştir.16 Tabakalar birbirlerinden ne kadar farklılaşmışlarsa, bu tabakaların

aralarındaki sürtüşme ve muğlâklık da o kadar az olacaktır. Bütün sistem yatay

kültürel bölünmeden yanadır. Farklılaşmayı güçlendirmek ve ona otorite ve kalıcılık

sağlamak için de genetik ve kültürel farklılıklar, aslında işlevsel farklılıkların

yarattığı tabakalaşmaya bağlı tutulur. Küçük köylü toplulukları genelde siyasal

zorunluluktan ziyade ekonomik gereksinme nedeniyle kendi yörelerine bağlı

içedönük bir yaşam sürerler. Belirli bir yörenin halkı aynı dil kökenine sahip olsa da

bir tür kültürel dalgalanma lehçe ve diğer farklılıklara yol açar. Tarım toplumu

eşitsizlikleri mutlak gösterip dışsallaştırarak ve altını çizerek bilakis onları

kaçınılmaz, sabit ve doğal göstermekte, dolayısıyla da güçlendirip makul hale

getirmektedir. Tarım toplumunda siyasal sınırları belirleyen etmenler kültürel

sınırları belirleyenlerden tamamen farklıdır. Ulema takımı bazen kendi kültürlerinin

veya daha doğrusu o kültürün kurallarını belirleyen dinin yayılma alanını

genişletmeye uğraşırlar. Devletler de bazen haçlı seferleri veya “gaza” fetihleri

düzenlerler. Ancak bunlar tarım toplumunun normal, yaygın koşulları değildir. Tarım

toplumunda çeşitli kültürler mantar gibi fışkırır; ancak koşullar genelde kültür

emperyalizmi denebilecek bir gelişmeyi, yani kültürden herhangi birinin hâkimiyet

kurup siyasal bir birimin tümünü kapsamasını teşvik etmez.17 Gellner, tarım

toplumunun kültürel boyutunu şu şekilde tasvir eder:

“Böyle bir dünyada kültürlerin çok karmaşık bir şekilde çoğaldığını da önemle

belirtmeliyiz. Birçok durumda bir bireyin hangi “kültürel” geçmiş olduğu hiç de açık değildir. Örneğin, Himalayalı bir köylü yılın farklı dönemlerinde değişik bağlamlarda birkaç dinin şaman, keşiş ve rahipleriyle bağlantı kurmuş olabilir; ait olduğu kast, klan ve konuştuğu dil de onu farklı kültürel birimlere bağlayabilir. Örneğin belirli bir kabilenin dilini konuşanlar eğer aynı zamanda kazara belirli bir kasta ait belirli bir işle meşgul oluyorsa o

16 Ernest Gellner, (B) Milliyetçiliğe Bakmak, Çev. Simten Coşar, İstanbul, İletişim Yayınları, 1998, s.60. 17 A.g.y., s. 34-39.

18

kabilenin üyesi sayılmazlar. Yaşam biçimi, iş, dil, dini adetlerin hepsi de birbirleriyle örtüşmeyebilir. Bir ailenin ekonomik ve siyasal yaşamı, tüm bu muğlâk durumlardan ustalıkla idare edilip sürdürülmesine ve bağlantılarla olasılıkların açık tutulmasına dayanır. Tarım toplumunun üyeleri, şimdilerde ulus olma iddiasıyla içeride türdeşlik, dışarıda özerklik emelleri besleyenlerde görüldüğü üzere, muğlâk olmayan kategorik kimlik tanımlamalarının peşinde olmadıkları gibi bunlara en ufak ilgi de duymazlar”. 18

Gellner tarım toplumlarındaki kültür “durumunu” değerlendirirken aynı

zamanda milliyetçiliğe özgü siyasal yönetim-kültür birleşmesine yol açan etkenlerin

yokluğu üzerinde de durur. Milliyetçiliğe özgü kültürel türdeşleşme ancak toplumun

köklü bir dönüşüm geçirmesiyle gerçekleşebilecektir. Gellner’in resmettiği tarımsal

toplumun yaşam tarzı böylesi bir türdeşleşmenin zıttını içerir. Türdeşleşme sanayi

toplumuna özgü bir süreçtir. Sanayi toplumunda nüfus daha kalabalıktır; ciddi

anlamda bir uzmanlaşma ve iş bölümü vardır. Ulemanın evrenselleştiği bir çağda

kültür-siyaset ilişkisi kökten değişime uğrar. Bir üst kültür toplumun tümüne yayılır.

Toplumu tanımlar ve yönetim onu desteklemek zorunda kalır. Milliyetçiliğin sırrı

buradadır.19 Sanayi toplumuna geçiş beraberinde kendine has bir toplumsal

örgütlenmeyi, kültürel hayatı getirecektir.

“Yüksek enerji teknolojisi kullanan ve sürekli büyüme beklentisi içinde olan, bir yanda birbirine yabancı insanlar arasında standart bir konuşma dili aracılığıyla aktarılan ortak ve açık anlamlara dayalı kesin ifadelerle sürekli kullanılan bir iletişim biçimini, diğer yanda da hareketli bir iş bölümünü gerektiren bir toplum oluşmuştur. Bu toplum, tamamen topluluklar dışından yürütülen bir eğitim sistemine dayanmalıdır” .20

Gellner’in siyasal yönetimle kültür arasındaki ilişkinin oldukça kaçınılmaz bir

biçimde yeniden köklü bir uyarlamasının dışa vurmuş bir görüntüsü olarak

tanımladığı milliyetçilik bu yönüyle sanayi toplumunun kendine özgü yapısal

gereksinimlerinin bir ürünüdür. Modern çağda milliyetçiliğin gücü ve güçsüzlüğü her

18 A.g.y., s. 38-39. 19 A.g.y., s. 46. 20 Gellner (A), a.g.y., s. 70.

19

devletin meşruiyetini bu gereksinimler doğrultusunda milliyetçi söyleme başvurarak

sağlamak zorunda olmasıdır. Endüstrileşmenin doğal sonuçlarından biri olan kültürel

türdeşlik uyulması gerekli bir norm haline gelmiştir. Modern endüstrileşmiş dünya

yapısal olarak birbirinin aynı bir dizi akvaryumdan oluşur ve bu akvaryumlar

yüzeysel kültürel farklılıkları yaşatmakla yükümlüdür. Akvaryumların içindeki su ve

iklim yeni bir tür olan, “endüstriyel insanın” gereksinimlerine göre düzenlenmiştir.

Bunu sağlayan mekanizma da, devlet tarafından özenle korunan kitlesel eğitim

sistemidir. 21 Milliyetçilik özünde, bir yüksek kültürün daha önce pek çok alt kültüre

sahip olan bir topluma empoze edilmesidir. Dolayısıyla milletler milliyetçiliği değil

ancak milliyetçilik milletleri doğurabilir. 22

Eğitim artık evrensel bir kural haline gelmiştir. İnsan diğer insanlar tarafından

kabul görebilmek, toplumda bir yer ve kendilerine bir kimlik edinebilmek için, örgün

bir kültürel temel için gerekli olan geniş çaplı bir eğitimi sağlayabilecek tek araç olan

bir eğitim mekanizmasına teslim edilmektedir. Bir insanın eğitiminin kendisine

kimlik kazandırmanın bir yolu ve artık onun en değerli yatırımı sayıldığı bir

toplumda modern insan bir kral, ülke veya dine değil, bir kültüre sadakat

göstermektedir. Devlet ile kültürün birbirleriyle bağlantılı olmaları gerektiğine işaret

eden temel ipucu işte bu yerel topluluk dışında toplumsallaşma zorunluluğudur.

Milliyetçiliğin anlamı ve milliyetçilik çağında yaşamamızın nedeni budur. Kültür

artık, aynı zamanda daha sert ve zorlayıcı kısıtlamalarla varlığını sürdüren bir

toplumsal düzeni sadece süsleyen, onaylayan ve ona meşruiyet sağlayan bir araç

değildir. Kültür şimdi, ihtiyaç duyulan ve paylaşılan bir ortam, yaşam için gerekli 21 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 167. 22 Gellner (A), a.g.y., s. 105.

20

kan veya belki de toplumun üyelerinin sadece onunla soluk alıp hayatlarını idame

ettirdiği ve üretimi gerçekleştirdiği asgari ortak bir atmosferdir. Bu artık bir üst

kültür olmak zorundadır. Farklılaşmış, yerel bağlantılı, okuryazar olmayan küçük bir

kültür ya da gelenek olamaz. Eğitimin bir köy imalatı olduğu yani insanların köyler

veya kabileler tarafından yoğrulduğu zamanlar olmuştur. Ancak o günler geride

kalmıştır. Yerel topluluk dışında toplumsallaşma, yani insanların yerel yüz yüze

ilişki kurulan birimler dışında üretim yapmaları ve kendilerini yeniden üretmeleri

yeni toplumda artık bir kural haline gelmiştir. Eğitim gibi önemli ve elzem bir işlevin

alt yapısının örgütlenmesi ve denetlenmesi örgütlerin en büyüğü olan devlet dışında

hiçbir örgütün üstlenemeyeceği kadar büyük ve pahalıdır. Devlet üst kültürün

yaygınlığını ve kalite kontrolünü elinde tutar.23 Milliyetçi toplumsal örgütlenme

ilkesi devlet ve kültürün evlenmesini gerektirir. Devlet kültürün koruyucusu olur ve

kişi de soy, mülkiyet, ikamet gibi şeylerle değil; bu kültüre iştirak edişiyle

vatandaşlık kazanır. Oldukça farklı diller konuşan köylerin yan yana yer aldığı ve

kültürle dinin coğrafi haritanın üzerindeki konumlarının değil, toplumsal rol ve

tabakanın birer fonksiyonu olduğu, büyük kültürel (etnik) farklılık durumlarında

milliyetçi ilkenin yerine getirilmesi çok zordur.24

Böylece sanayileşmeye geçiş çağı, beraberinde milliyetçilik çağını da

getirmiştir. Bu çağ artık kendini ilk kez hissettiren yeni milliyetçi zorunluluğu yerine

getirmek için siyasal veya kültürel sınırların ya da her ikisinin değişikliğe uğradığı

çalkantılı bir yeniden intibak çağıdır. Milliyetçilik kültürle siyasal yönetimin

birbirleriyle çakışması, bir kültüre kendi siyasal çatısının sağlanması ve bu çatının 23 Gellner (B), a.g.y.,s. 74-78. 24 A.g.y., s. 50.

21

tek kalması olarak tanımlanabilir. Fakat Gellner için dikkat edilmesi gereken nokta

milliyetçiliğin türdeşliği zorla kabul ettirmesinde değil, bilakis türdeşliğe duyulan

nesnel ihtiyacın milliyetçiliği doğurmasıdır.25 Milliyetçilik hammadde olarak açıkça

milliyetçilik öncesi dünyanın kültürel, tarihsel ve benzeri mirasını kullanmakla

birlikte aslında yeni koşullara uygun yeni birimlerin kristalleşmesidir. Bazen

önceden var olan kültürleri alıp onları millete dönüştüren milliyetçilik, bazen de

kültürü kendi yaratır ve bunu yaparken çoğu kez de önceden var olan kültürleri yok

eder. Milletler eşyanın tabiatında var olan ve doğal türler doktrininin siyasal

uyarlaması olan şeyler değildir. Gerçekte var olan kültürlerdir; çoğunlukla belirsiz

gruplar halinde yaşayan, birbirleriyle karışan örtüşen, iç içe giren kültürler.26

Milliyetçilik aslında önceleri halkın çoğunluğunun ve bazı durumlarda da tümünün

hayatına alt kültürlerin hâkim olduğu bir toplumda genel anlamda bir üst kültürün

zorla dayatılmasıdır. Milliyetçilik bu tür bir ortak kültürün bir arada tuttuğu,

birbirlerinin yerini alabilecek atomize bireylerin oluşturduğu anonim, kişisel

olmayan bir toplumun kurulmasıdır.27 Ortak bir kültüre ihtiyaç olduğu kadar bunun

okuryazar, bir üst kültür olması da gerekmektedir. Üst bir kültürün idame ettirilmesi

için bir devletin yani merkezileşmiş düzen-zorlayıcı bir aygıtın ve aygıtlar grubunun

koruyuculuğuna ihtiyaç duymaktadır. Sanayi toplumunun üst kültürü tarihsel

gelişimi ne olursa olsun artık bir dine ve kiliseye bağlı değildir. Söz konusu bu üst

kültür “millet”i tanımlayan öğedir. Böyle bir millet/ kültür de ancak o zaman doğal

toplumsal birim haline gelir. Onun siyasal koruyucusu olan devlet olmadan da

25 A.g.y., s. 89. 26 A.g.y., s. 94. 27 A.g.y., s. 109.

22

varlığını sürdüremez.28 Böylesi bir çözümleme içinde Gellner’in kuramının temel

iddiası belirir:

“Ulusçuluk yani türdeş kültürel birimlerin temelleri olan siyasal hayatın ve yönetenlerle yönetilenlerin zorunlu kültürel birliğinin ilkesi, ne eşyanın tabiatında ne de genel olarak toplumsal hayatın koşullarında yazılıdır. Ulusçuluk, ulusçuların ileri sürdükleri gibi bir doktrin değil de bir olgu olarak bir dizi toplumsal koşulun içinde vardır ve bu koşullar zamanımızın koşullarıdır”.29

Gellner üzerinden özetlediğimiz modernist milliyetçi kuramların en temel

varsayımı milliyetçiliği, modernleşme süreçlerinin, dolayısıyla yakın tarihin bir

armağanı olarak görmeleridir.30 Gellner’in milliyetçiliğe yaklaşımının Batı merkezci

bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Kuramında kullandığı endüstrileşme, tarım

toplumları, modern toplumlar, standart eğitim sistemleri, yüksek kültür gibi meseleyi

makro düzeyde açıklayan terimlerdir. Hâlbuki bu kavramlar her yerde her zaman

aynı anlamı taşımayacaklardır. Tek bir tarım toplumu ya da modern toplum yoktur.

Her yerde aynı şekilde yaşanacağı öne sürülen endüstrileşmenin bu toplumların her

birinde milliyetçiliği doğuracağını iddia etmek farklılıkları göz ardı etmek

olacaktır.31

B. Benedict Anderson: Milletlerin Tasarımı Hayali Cemaatler

Benedict Anderson, önemli eseri Hayali Cemaatler’de milliyetin ve

milliyetçiliğin özel bir kültürel yapım türü olduğunu iddia eder ve belki de

milliyetçilik literatüründe en fazla alıntılanan meşhur tanımını ortaya koyar. Buna

göre ulus şudur:

28 A.g.y., s. 232. 29 A.g.y., s. 207. 30 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 82. 31 A.g.y., s. 180.

23

“Ulus hayal edilmiş bir siyasal topluluktur- kendisine aynı zamanda hem egemenlik, hem de sınırlılık içkin olacak şekilde hayal edilmiş bir cemaattir. Hayal edilmiştir, çünkü en küçük ulusun üyeleri bile diğer üyeleri tanımayacak, çoğu hakkında hiçbir şey işitmeyecektir ama yine de her birinin zihninde toplamlarının hayali yaşamaya devam eder (…) Sınırlıdır çünkü belki de bir milyar insanı kapsayan en büyüğünün bile, ötesinde başka ulusların yaşadığı, esnek de olsa sonlu sınırları vardır (…) Ulus egemen olarak hayal edilir, çünkü kavram, Aydınlanma ve Devrim’in, ilahi olarak buyrulmuş, hiyerarşik hanedanlık mülklerinin meşruiyetini aşındırmakta olduğu bir çağda doğmuştu”.

32

Anderson hayal edilmiş toplulukların ortaya çıkışında milliyetçiliğin bilinçli

olarak siyasal ideolojilerle değil, kendinden önce gelen içinde doğduğu geniş kültürel

sistemlerle ilişkilendirilmesi gerektiği iddiası ile kültürel alandaki gelişmelerin

önemine dikkat çeker. Milliyetçiliğin ihtiyaç duyduğu tarihsel ve coğrafi “yer” din ve

hanedanlığın gerilemeye başlamasıyla oluşmuştur. Kapitalist yayıncılığın merkezi

öneminin artmasının sonucu olarak kutsal dilin (Latince) itibarını kaybetmesi ve

Avrupa dışı dünyadaki keşiflerin Avrupa’da kültürel ve coğrafi ufku dolayısıyla da

insan hayatının alabileceği mümkün biçimler hakkındaki fikirleri genişletmesi dinin

öneminin yitirmesinin sebepleridir. Anderson, dinin gerilemesiyle birlikte özellikle

varoluşsal korkuların cevaplandığı yerin boş kaldığını ve bu boşluğun da daha laik

bir çözüm olarak millet tahayyülünce doldurulacağını iddia eder. Çünkü ulus-

devletlerin yeni ve tarihsel oldukları yaygın olarak kabul edilmekle birlikte,

genellikle siyasal ifadesi olma iddiasında oldukları ulusun ezeli bir geçmişten

kaynaklandığına ve daha da önemlisi, sınırsız bir geleceğe doğru kesintisizce

ilerlediğine inanılır. “Milletin büyüsü, rastlantıyı yazgıya dönüştürmesidir”.33

32 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Çev. İskender Savaşır, İstanbul, Metis Yayınları, 2004, s. 20-21. 33 A.g.y., s. 25-26.

24

Bununla birlikte zaman anlayışında yaşanan değişim millet lehine dinin ve

hanedanlığın gerilemesine sebep olan en önemli gelişmedir. Kutsal cemaatin, dil ve

soyların gerilemesinin berisinde, dünyayı kavrama tarzında meydana gelen köklü

değişim yatmaktadır ve ulusun “tasavvur edilmesi”ne en çok katkıda bulunan da bu

olmuştur. Anderson bu değişimin hayali bir cemaat olarak ulusun doğuşu için ne

kadar önemli olduğunun; iki tahayyül biçiminin -roman ve gazetenin-yapılarını

incelenerek görülebileceğini söyler. Roman, bu “yapı”, kendisi “homojen ve içi boş

bir zaman”da, eşzamanlılığı sunmak için bir mekanizma ya da “bu sırada” tabirine

getirilmiş karmaşık bir açıklamadır. Yazar, dört karakterden oluşan bir roman çatısını

ele alır.34 Homojen ve içi boş bir zamanda takvim boyunca ilerleyen bir sosyolojik

organizma fikri, tarihte aşağı (ya da yukarı) doğru ilerleyen kütlesel bir cemaat

olarak ulus fikrinin çok açık bir benzeşimidir.

Gazete ve kitabın devasa ölçekte satılan ama popülerliğinin uçucu, “aşırı

uçucu” olduğunu söyleyen Anderson gazetenin varlıklarından emin olunmakla

birlikte kimlikleri hakkında en ufak bir fikre sahip olunmayan binlerce (veya

milyonlarca) kişinin, aynı ayini eşzamanlı olarak yerine getirdiği tüketiminin önemi

ele alır. Gazete okumak sessiz ve kişisel bir törendir, fakat bu tören gün içinde hiç

34 Romanı şu şekilde kurgular:“Bu sekansta A ile D’nin hiç karşılaşmadığına, hatta, eğer C işleri iyi idare ettiyse, birbirlerinin varlığından habersiz bile olabileceklerine dikkat edin. O halde A ile D’yi birbirine bağlayan nedir? Birbirlerini tamamlayan iki tasarım: Bir kere birtakım “toplumlar”(Wessex, Lübeck, Los Angeles) içinde yer alıyorlar. Bu toplumlar o kadar sağlam ve istikrarlı bir gerçekliğe sahip sosyolojik varlıklar ki, üyelerinin (A ve D’nin) birbirleriyle hiç tanışmadan sokakta karşılaştıkları ve aralarında böylesi bir bağlantının varolduğu bile düşünülebilir. İkincisi, A ve D, her şeyi bilen (her şeye nazır) okurların zihinlerinde yer alıyorlar. Bağlantıları görenler yalnız okurlar. O sırada A’nın C’ye telefon etmekte olduğunu, B’nin alışveriş yaptığını ve D’nin bilardo oynadığını görenler, -Tanrı gibi hepsini birden görenler- yalnız onlar. Bu işlerin her birinin aynı şekilde saatlenmiş ve takvimlenmiş bir zamanda, ama birbirlerinden büyük ölçüde habersiz olabilen kişiler tarafından yapılıyor olması, yazarların okurlarının zihninde yarattığı bu hayali dünyanın yeniliğini gösteriyor”. A.g.y., s. 40-41.

25

tanımadığımız, adlarını bile bilmediğimiz “yoldaşlarımızla” yapılan bir törendir.

“Hayal edilmiş” topluluğun bundan daha canlı bir betimlemesi düşünülemez. Kendi

gazetesinin tıpatıp aynılarının otobüste, berberde, komşularının evlerinde

tüketildiğine tanık olan gazete okuyucusu, hayali dünyanın gündelik hayattaki

köklerinden emin olur. Kurgu sessizce ve sürekli bir biçimde gerçekliğe sızar ve

modern milletin ayırt edici özelliklerinden olan topluluk için anonimleşmeye duyulan

güveni yaratmış olur.35

Milliyetçiliğin içinde doğacağı kültürel ortamı hazırlayan üç gelişme dinin ve

krallıkların eski önemlerini yitirmesi, zaman anlayışındaki değişimdir. Fakat

Anderson için bütün bunlarla bağlantılı asıl gelişme kapitalizmin yayıncılık

sektörüne girişidir. Özetle yayıncılık sektörünün hedef kitlesini sadece Latince bilen

okurlar oluşturur. Fakat kapitalizmin yayıncılık sektörüne girmesi ile yayıncılar kar

marjını arttırmak adına daha fazla okuyucu arayışına girdiler ve böylece halk

dillerinde yayınlarda artış oldu. Bu süreci, milli bilincin oluşmasına da katkıda

bulunan üç süreç hızlandırmıştır. Bunlar Latincenin dini ve gündelik hayattan

çıkması, bunun yerine antik döneme ait dillerin canlanması, Avrupa

entelijensiyasının Latinceden uzaklaşarak bu dilleri benimsemesi, reform hareketinin

yeni yeni oluşmakta olan halk dillerindeki okuyucu piyasasını kendi amaçları

doğrultusunda kullanması ve siyasi ve dini mesajlarını geniş kitlelere iletmiş olması,

son olarak da geleceğin mutlak monarşileri olmaya aday bazı yönetimlerin, halk

dillerinden idari merkezin aracı olarak yararlanmaya başlamalarıdır. Bütün bu

gelişmeler halk dillerinde geniş bir okuyucu kitlesi yaratmıştı. Anderson devamında

35 A.g.y., s. 50-51.

26

yayın dillerinin üç farklı yoldan ulusal bilincin temellerini attıklarını söyler.

Bunlardan birincisi ve en önemlisi, Latincenin altında ama konuşulan halk dillerinin

üzerinde bir düzeyde, birleşik bir mübadele ve iletişim alanı yaratmak oldu. Artık

birbirleriyle anlaşmakta ve konuşmakta güçlük çeken devasa sayıdaki insan baskı ve

kağıt aracılığıyla anlaşabilirler. İkinci olarak, kapitalist yayıncılık dile yeni bir

sabitlik kazandırmıştı. Bu sabitlik, uzun vadede, öznel millet kavramları için son

derece merkezi bir rol oynayan kadimlik, “eski çağlardan beri var olma” fikrinin inşa

edilmesine katkıda bulundu. Üçüncü olarak, kapitalist yayıncılık eski idari halk

dillerinden farklı bir iktidar dili yaratmıştır. İster istemez, bazı lehçeler yayın diline

daha “yakındır” ve bu lehçeler yayın dilinin alacağı nihai biçim üzerinde egemenlik

kurarlar.36

Anderson, genel milliyetçi yaklaşımların tersine milliyetçiliğin ilk olarak

Amerika kıtasında ortaya çıktığını iddia eder. Amerika kıtasında milliyetçi akımların

dil öğesi milliyetçileri mücadele ettikleri sömürgecilerden ayırmadığından

önemsizdir ve bu akımların öncülüğünü entelijensiya yapmaz. Öncülüğünü

Amerika’da doğmuş kişiler, “criollo”ların37 yaptığı bu hareketler 16. yüzyıldan

itibaren Avrupa’daki merkezlerin zayıflaması ve özgürlükçü düşüncelerin yayılması

ile birlikte kuvvet ve hız kazanmışlardır. Temelde idari birimler olarak varlıklarını

36 A.g.y., s. 52-61. 37 Anderson Criollo’yu safkan Avrupalı olmakla birlikte Amerika’da doğmuş kişi olarak tanımlar. A.g.y., s 62. Criollolar, sömürge milliyetçiliğin doğuşunda idari görevleri nedeniyle bir bölgeden diğerine sürüklenen, bir tür “idari hac” sayılabilecek yolculuklarda aynı kaderi paylaşan meslektaşlarıyla tanışan, birbirleriyle benzerliklerinin, dolayısıyla metropoldekilerle arasındaki farklılıkların bilincine varan rolleriyle etkili olmuşlardır.

27

sürdüren Latin Amerika’daki sömürgeler; coğrafi, siyasi ve ekonomik nedenlerle

daha sağlam bir gerçeklik kazanmışlardır ve ortak yönlerinin farkına varmışlardır.38

Avrupa’da ise milliyetçilik iki biçimde gelişmiştir. Bunlardan ilki küçük bir

aydın sınıfın halk dillerini harekete geçirmeyi başardığı klasik milliyetçi akımlardır.

Klasik milliyetçi akımların ortaya çıkışındaki başlıca sebepler Avrupalılara kendi

uygarlıklarının yeryüzündeki tek uygarlık olmadığını gösteren coğrafi keşiflere ve dil

alanındaki araştırmalar sayesinde (örn. sözlük ve gramer kitaplarının üretimi)

Avrupalıların dile bakışındaki değişime bağlanır. İkincisi ise özellikle okuma-yazma

oranındaki genel artış ile birlikte dil birliğinin sağlanmasına yönelik arayışların

artması ve bu gelişme karşısında hanedan ve aristokratların dil birliğine dayalı hayali

topluluklardan soyutlanma tehlikesine karşı gelişmelerin dışında kalmaktan korkarak

“resmi milliyetçiliğe” sarılmaları, halk dilini ve kültürünü sahiplenmeleri ile ortaya

çıkan milliyetçilik tipidir. Benzer “resmi milliyetçilikler” Asya, Afrika ve Uzak

Doğu’daki seçkinlerce de kullanılmıştır. Bu milliyetçiliklerin açıklanmasında anahtar

kavram “kopyalama’dır; başka bir deyişle, Batı’daki millet ve milliyetçilik

modellerinden uygun olanların seçilerek yerel koşullara uyarlanmasıdır.39

Anderson’un kuramı çeşitli yönleriyle eleştirilere tabi tutulmuştur. Bu

eleştiriler daha çok milliyetçiliğin ilk olarak Amerika’daki sömürgelerde çıktığı,

milliyetçiliğin dinin önemini yitirdiği bir ortamda doğduğu iddiasına, resmi

38 A.g.y., s. 63-83. 39 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 189.

28

milliyetçililik örneklerinin ve sömürge karşıtı milliyetçi hareketler çözümlemelerinin

doğruluğuna yönelik eleştirilerdir.40

Yukarıda modern milliyetçi kuramcıların en önemli iki isminin kuramlarının

temel iddiaları özetlendi. Anderson ve Gellner örneklerinde somutlaşan ve modern

milliyetçilik kuramcılarına yönelik eleştiriler daha çok belirli etmenleri daha çok ön

plana çıkarttıkları gerekçesiyle “indirgemeci” oldukları, bununla ilişkili olarak Batı-

merkezcilikleri, özellikle daha çok Gellner’e yönelik görülen bir eleştiri olarak aşırı

işlevselcilik olarak sınıflandırılabilir.41

C. Etnik Milliyetçiliğin Yöntemi: İlkçilik (Primordializm)

Etnik milliyetçiliğin tarih ve toplum perspektifi primordialist milliyetçi ön-

kabullere dayanır. Daha doğru bir deyişle primordializm etnik milliyetçiliğin bakış

açısıdır. Bu bakış açısı milleti doğal ya da eski çağlardan beri var olan yapılar olarak

görür. İlkçi bakış açısı ile donanmış bir milliyetçilik, varsayılan etnik kimliğin ve bu

kimliği oluşturan bağların niteliğine verdiği cevaplarla kendisini belli eder. Bu

cevaplar “doğalcı”, “biyolojik” ve “kültürel” olmak üzere üçe ayrılabilir. İlkçiliğin

en aşırı versiyonu olan Doğalcı bakış açısı etnik kimliğin konuşma yeteneği, koku

alma, görme duyuları ya da cinsiyet kadar doğal bir parça olduğunu iddia eder.

Kişilerin ait oldukları etnik topluluk önceden bellidir; kişiler bir aileye doğdukları

gibi etnik topluluğa doğarlar. Milletin “doğal” sınırları vardır ve onlara göre milletin

belirli bir kökeni, “kişiliği”, misyonu ve kaderi vardır. Bu yaklaşım milletlerle etnik

gruplar arasında ayrım yapmaz. Milliyetçilik her dönemde insanlığın temel 40 A.g.y., s. 191-196. 41 A.g.y., s. 85.

29

niteliğidir. Bu yönüyle de bu perspektifin tarihçileri, geçmişi; milletlerin kendi

kendilerini gerçekleştirme mücadelesinin öyküsü olarak ele alırlar.42 A. Smith

ilkçiliğin “doğalcı” yorumu ile ilgili ikinci bir ayrıma daha dikkat çeker. Buna göre

primordialistler birbirinden ayrılabilir iki iddiada bulunmaktadırlar. Ulusların ve

milliyetçiliğin sürekli ve doğal olduğunu savunurlar. Elbette ikinci önermenin kabulü

ilkinin de kabulünü gerektirir ancak tersi geçerli değildir. Konuşma, cinsiyet veya

coğrafya gibi “doğal” olduğu kabul edilmeksizin ulusların ve milliyetçiliğin tarihsel

kayıtlarda var olduğu iddia edilebilir. Smith bu yaklaşıma, primordializmden

ayırmak için, perennializm43 adını verir. Milletlerin köklerinin eski çağlara

uzandığına inanmak, milletlerin doğal düzenin bir parçası olduğunu kabul etmeyi

gerektirmez. Bu anlamda perennialistler, ilkçiliğin “doğalcı” versiyonunu

benimsemek zorunda değillerdir.44 Perennialistlere göre bugünün milletleri,

yüzyıllardan beri var olan bir birlikteliğin günümüzdeki uzantısıdır. Değişen tek şey

milletlerin büründükleri biçimdir; “milli öz” aynı kalır. Milletler tarihin o ya da bu

etkileri yüzünden gerilemiş olsalar dahi öz hiçbir zaman yok olmayacağından milli

öz tarihin yıpratıcılığından sıyrılıp tekrar uykusundan uyanabilir. Perennialistlere

göre hem milletler hem de milliyetçiliğin kökenleri modernleşme sürecinin ötesine,

eski çağlara uzanır. Milletler tarih içinde kendilerini diğerlerinden ayıran temel

özellikleri koruyarak yolculuk ederler. İkinci primordialist yorum olan “biyolojik”

yaklaşım, milliyetçi duyguyu “üreme-çoğalma” edimi çerçevesinde değerlendirir.

Buna göre insanları üreme eyleminde başarıya ulaşma güdüsü yönlendirir ve bu

başarının tatbiki “yakınlarla”, “hısımlarla” eşleşmektir, çünkü onlar tanınır ve bilinir.

42 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 85. 43 Özkırımlı bu kavramı “Eskilcilik” olarak Türkçeleştirmiştir. 44 Smith (A), a.g.y., s. 34-35.

30

Kan bağı ve akrabalık, başarılı üreme hedefine yönelik genetik mekanizma sayesinde

önem kazanır; insanlar bu nedenle gruplarına ve milletlerine karşı böylesine güçlü

bağlılıklar duyarlar. Sosyo-biyolojinin verilerinden yararlanarak, “etniklik”

kavramını varolma savaşına yönelik kolektif bir araç biçiminde açıklanan akrabalık

(kandaşlık) sisteminin bir tür genişlemesi olarak görür ve etnik-ulus benzerliğinden

yararlanır.45 Son primordialist yaklaşım ise “kültürel”dir. Buna göre ilk olma niteliği

taşıyan, birincil bağlılıklar verilidir; her şeyden önce vardır, hiçbir şeyden

türememiştir. Söz konusu bağlılıklar doğal, hatta “tinsel”dir; toplumsal kaynakları

yoktur. Kökenleri kestirilemeyecek kadar uzun bir geçmişleri vardır. İlk olma niteliği

taşıyan bu duygular zorlayıcıdır. Birincil bağlılıklar, her şeyden önce var olan, hiçbir

şeyden türemeyen, toplumsal ilişkilerden bağımsız duygu ve heyecanlardır;

çözümlenemez ama çok güçlü ve bağlayıcıdır. Kültürel primordialistler özetle etnik

bağlılıklarda inancı ön plana çıkartır. Bireyleri, etnik topluluğu ya da milleti

“ötekilerden” ayırdığı düşünülen din, dil, ortak geçmiş gibi öğelere sımsıkı bağlayan,

bu öğelerin ilk olma niteliği taşıdığına, her şeyden önce var olduğuna duyulan

inançtır. Bu bağlılık duygusu doğal ve her türlü toplumsal etkileşimden, süreçten

bağımsızdır. Bu yaklaşım, bireyin millete bağlılığının mistikleştirilmesi demektir.

Böylece bireyi millete bağlamanın ideolojisi, örneğin ritüel ve törenler aracılığıyla

nasıl yeniden üretilebildiği göz ardı edilir.46

Özetle primordialist yaklaşım, etnik kimliklerin ve onu oluşturan din, dil, kan

bağı gibi nesnel öğelerin “verili” olduğunu ve kuşaktan kuşağa değişmediğini öne

45 Suavi Aydın, (A) “Etnik Bir Ad Olarak ‘Türk’ Kavramının Sınırları ve Genişletilmesi Üzerine”, Birikim, sayı 71-72, s. 50. 46 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 91-94.

31

sürer. Bu kabul, modern milliyetçi kuramcıların yaklaşımlarından farklı olarak etnik

kimliğin toplumsal-tarihsel koşullardan “bağımsız” bir tabiatının olduğu iddiasını da

içerir. Hiçbir şeyden türemeyen, her şeyden önce var olan bağımsız tabiatın kabulü

aynı zamanda milli kimliklere mistik bir nitelik kazandırmak anlamına gelir. Etnik

milliyetçiler tam da bu bağlılıkların açıklanamazlığından, aşkınlığından kaynaklanan

boşluğa yerleşirler. Bu mistikleştirme etnik milliyetçiler için milli kimliğin

“varlığını” ezeli ve ebedileştirmenin olmazsa olmaz ön şartıdır.47

Modernist kuramcıların bu çalışma açısından önemi; Türk milliyetçi

söylemini analiz ederken, çalışmaya milli kimliğin ve milli kimliği inşa girişiminin

“tarihselliğini” sürekli hatırlatacak bir tutunum noktası sağlamasıdır. Milliyetçiliğin

eleştirisi milliyetçi söylemi tekrar üretebilir. Buna karşın modernist milliyetçi

kuramcılar milliyetçilik literatüründe etnisitenin “primordialist” açıklamalarına karşı,

modern ulusal kimliklerin güncel tarihsel-kültürel dinamikler içerisinde icat ve inşa

edildiklerini ortaya koyan bir yaklaşım sergilerler. Modernist milliyetçi kuramcıların

temel iddiası ulusların ve etnik grupların ortaya çıkışında eski köklerin

belirlenimlerinden çok, güncel politik, ekonomik ve toplumsal süreçlerin

belirlenimlerine bakılması gerektiğidir. Kültürel milliyetçi yaklaşımların dil-din-

geleneği etnisite ile eşitleyen nedensellik varsayımının da eleştirisi önemlidir. Milli

kimlik “sınırlarının” oluşumunda sınırların geçişliliği, yeniden çizilişleri ve bu

sınırların belirlenmesi ile iktidar, devlet ve ideoloji kavramlarının tarihsel ilişkisi

dikkate alınarak değerlendirilir.

47 A.g.y., s. 81-84.

32

Etnik kategorileri, kültürel öğeler içine sıkıştırılmış bir katı bir sınırlılık

içinde değil daha çok gündelik pratikleri düzenleyen, sınırları daha muğlâk ve

değişken ilişkisel alanlar olarak değerlendiren modernist milliyetçilik kuramcıları

milletleri ve milliyetçilikleri bir süreç içerisinde, örneğin etnikleşme, kimlikleşme

süreçleri içerinde inceleyebilir. Bu, bir anlamda milliyetçiliklerin tarihi nasıl ipotek

altına aldıklarının bir ifşası girişimi olarak da değerlendirilebilir.

İlkçiliğin milletin doğal ve eski zamanlardan beri varolan, tarihte derin

kökleri olan yapılar olarak gördüğünden yukarıda bahsedilmişti. Türk milliyetçiliği

ile “ilkçi” tarihçilik arasında yöntemsel açıdan bir fark olduğu söylenemez. Türk

milliyetçiliği de ilkçi bir tutumla Türk milletlerini, yüzyıllardan beri var olan bir

birlikteliğin günümüzdeki uzantıları olarak değerlendirir. Buna göre Türk milleti kan

bağı, kültür, dil ya da ortak fiziksel özelliklerin, ait olunduğu varsayılan bir

“anavatanın”, dilin, çeşitli mit, sembol, öykü ve ritüellerin paylaşıldığı bir

bütünleşme olarak ele alınır. Türk milliyetçiliğindeki farklı kollar, ekoller,

“camialar” bu bütünleşmenin hangi unsurlarına vurgu yaptıklarına göre

birbirlerinden ayrılırlar. Milliyetçi tarih yazımının Orta Asya tarihi, İslamiyet tarihi,

inkılap tarihi, Anadolu medeniyetleri tarihi ve hatta Uygarlıklar tarihini ele alışı, bu

“tarihler” arasında kurduğu hiyerarşi, milli kimliğin hangi unsurlarına vurgu

yapıldığına göre şekillenir.

Yüzyıllardır aynı mekânda, birlikte yaşamış bir etni, zamanla nispeten

homojen bir kültürü de paylaşmaya, nesilden nesle aktarmaya başlar ve böylece

etnisitenin özü belirlenir, bütün bunlar etnisiteyi oluşturur. Tarih ilerliyor olsa da,

33

örneğin teknoloji gelişmiş olsa da milleti oluşturan temel özellikler değişmez. Bu ön

kabullerden hareketle ilkçilere göre milletler ve milliyetçiliklerin kökenleri

modernleşme sürecinin ötesine, eski çağlara dayanır. Milletler tarih içinde,

kendilerini diğerlerinden ayıran temel özellikleri koruyarak yolculuk ederler. Türk

milliyetçiliği için bu “eski çağlar” Orta Asya’dan başlatılır.

Türk milliyetçiliğinin Orta Asya’ya bakışı ilkçi bir etnik kimlik tahayyülünün

sonucudur. Bu yönüyle Orta Asya ve bununla birlikte Şamanîlik, milliyetçilerin Türk

etnik kimliğini “inşa” girişimlerine ortak mit ve simgeler, ortak soy, ortak tarih

olmak üzere malzeme tedarik eder ve bu ortak malzemeyle özdeşleştirilebilecek bir

coğrafya ve bu coğrafyanın yaşam şartlarıyla uyumlu bir toplumsal örgütlenme

biçimi sunar. Bunu yaparken Orta Asya Türk kimliği değişmez, tarihi boyunca hep

aynı şekilde var olmuş, idare, örgütlenme, savaşçılık gibi temel devlet işlerinde

uzmanlaşmış ve dünya medeniyetlerine öncülük etmiş ve kendine münhasır gelişmiş

bir tek tanrılı dini olan bir millet olarak kurgulanır.

Bundan sonraki bölüm Ümit Hassan’ın yöntemine ayrıldı. Ümit Hassan’ın

yöntemi “evrimci” antropolojinin bir örneği olarak değerlendirildi. Bu yönüyle

Hassan’ın milliyetçi tarih yazımına getirdiği eleştiri bu çalışmanın ikinci temel

noktasını oluşturur. Hassan’ın çalışmaları milliyetçi tarihçiliğin “ilkçi” yaklaşımını;

tarihi ”tarihsizleştirdiği”, toplumsal yapıyla inanç sistemleri arasında bir koşutluk

olduğunu görmezden geldiği, temel evrimsel basamakları birbirine karıştırdığı ve

toplumsal örgütlenmenin aşkınlaştırılmasıyla devleti de ezeli ve ebedi olarak varmış

gibi kabul ettiği, böylece milleti ve devleti birbirinin yerine ikame ederek devlet

34

ideolojisine kalıtımsal bir hüviyet kazandırdığı yönünde bir eleştiriye tabi tutar.

Hassan, milliyetçi tarihçiliğin “ilkçi” yaklaşımlarına karşı modern milliyetçi

kuramcıların argümanları ile örtüşen bir antropoloji metodunu önerir.

35

II. Şamanîliğe Evrimci Bir Yaklaşım: Ümit Hassan

Bu çalışmanın Şamanîlik üzerine kurduğu genel çerçeve; birincisi, M.

Eliade’nin Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri48 adlı kitabından, ikincisi de aynı

zamanda milliyetçi fikriyatın Şamanîlik ve Orta Asya tahayyülüne bir cevap niteliği

de taşıyan Ümit Hassan’ın Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler adlı kitabından

yararlanılarak çizilmiştir. Özellikle bu kaynağın seçilmesinin sebebi Şamanîliği

“milliyetçi bir mesele” olmaktan bağımsız bir şekilde ele alma girişimidir. Böylece

Hassan’ın çalışması Türk milliyetçi söylemi ile karşılaştırılabilir bir tarihsel

Şamanilik kaynağı olarak değerlendirilmiştir. Bunun yanında M. Eliade’nin

Şamanizm: İlkel Esrime Teknikleri adlı kitabı kuramsal açıdan milliyetçi söylemin

analizinde bir tutunum noktası sağlamamış olsa da Şamanîliğe dair

sistemleştirmesinin kuvveti dikkate alınarak sürekli akılda tutulmuştur. Ümit Hassan

da Eliade’nin eserini bu şekilde değerlendirir.

Ümit Hassan Eliade’nin sistematik yaklaşımını kendi incelemesi açısından

faydalı bulur:

“Eliade’nin yaklaşımı, Şamanlığın tekniklerine dayanarak tarih içerisindeki en eski-tarihöncesi izlerinin “yakalanması” ve böylelikle elde edilen bulguların sistemleştirilmesinden oluşmaktadır. Bu yaklaşım Şamanlığın sonradan almış olduğu etkilerin ayıklanabilmesi, böylece ilk Şamanlığın gösterilmesi ve bu ilk Şamanlığın temel bazı niteliklerinin bütün dış etkilere rağmen kandaş hayat tarzında asli bir unsur olarak yaşayabilmiş olmasının bir ispat vasıtası olmaktadır. Şamanlığın başlangıçta hangi örgütlenme düzeyi ile aynılaştığı (tam olarak tedahül ettiği, örtüştüğü) ve zamanla değişim süreci boyunca hangi örgütlenme düzeyiyle mütekabiliyet halinde olduğu; bundan geç dönemlerin “örgütlenme- yönetim (yönetme)-siyaset” süreci için hangi anlamlı sonuçların çıkartılabileceği, tabiatıyla asıl konumuzdur”.49

48 Mircea Eliade, (C) Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri, Çev. İsmet Birkan, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1999 49 Hassan (B), a.g.y., s. 55.

36

Ümit Hassan’ın kült eseri Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler gerek

dünya antropoloji literatüründe, gerekse yerel düzeyde ideolojik tartışmaların alanı

haline gelmiş üç önemli meseleyi bütünselliğini yitirmeden tartışma niyetini taşır.

Bunlardan birincisi, ilkel toplumun mahiyeti ile ilgilidir ve bu konuda Hassan, Lewis

Henry Morgan’ın evrim şemasını takip eder; evrimci bir ilerlemeyi izler. Fakat

özellikle İbn Haldun’un terminolojisiyle bedevi-hazeri ikiliği50 üzerinden Bedeviliğin

iç dinamikleri kadar hazeri toplumla olan temaslarını da tarihsel -iç ve dış-dinamikler

olarak analizine katar. İkinci olarak, Şamanîlik ‘inancı’ üzerinden dinin, toplumun

örtülü, simgesel ya da açık anlam ve işlevleri ile ilgili bağını tartışmaya açar.

Bunlarla birlikte, bu iki tartışma üzerinden Şamanîliği özellikle milliyetçi tarih

yazımı ile hesaplaşarak kendi tarihsel bağlamı içerisine oturtmayı dener. Özetle

Hassan’ın incelemesinin önemi ve milliyetçi yaklaşımlara getirdiği eleştirinin temel

dayanağı Şamanîliği, farklı zaman ve coğrafyalarda değişik görünümlere bürünmüş

olsa da, onu yaşam tarzının örgütselliği ile ilişkilendirerek dinamik bir biçimde

analiz etmeye çalışmasıdır.

Hassan’a göre Şamanîlik, inanç sistemi, kökeni ve temel özellikleriyle, tek

tek kandaş topluluklar bakımından ve hayat tarzı olarak kandaş toplum bakımından

arkaik bir asla dayanır; dünya gelişimi açısından tarih öncesine aittir; yeryüzünde

hiçbir medeniyetin, hazaretin olmadığı dönemin ürünüdür ve societas ile bütünleşir.

50 Hassan, Göçebelik-Yerleşiklik olarak karşıladığı bu ikiliğin aynı zamanda devlet teorisini de belirlediğini vurgular. “Devlet; sadelik, yüreklilik, sertlik ve vurucu güce dayanma gibi özelliklerin beslediği bedevilikten, yerleşikliğin ve özellikle şehir hayatının temellendirildiği uygarlığa geçiş ile doğmuştur”. Ümit Hassan, (A) İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 2. Baskı, 1998, s. 286. Ümit Hassan’ın İbn Haldun’un bu ikiliğini ele alışı ve özellikle devlet teorisi ile ilgili vurgusu Türk milliyetçiliğinin aşkın, kadim devlet, “devlet olarak doğmuş millet” tahayyüllerine karşı devleti tarihselliği içinde değerlendirmenin bir yoludur.

37

Ayrıca özel olarak coğrafya üretici gücü doğrultusunda doğmuş bulunur, avcılığın

geçim tarzıyla kökleşmiş, gelişimi itibariyle avcılığın mirasını devralmış göçebeliğin

ayrılmaz bir parçası olmuştur.51

Ümit Hassan’ın hipotezi ilke olarak sınıfsız, eşitlikçi bir örgütlenmenin

varlığına dayanır52; toplumsal evrimi “toplumun bu ilk örgütlenişiyle” başlatır ve her

somut gelişmenin tarihsel anlamını bu ilk evre ile ilintilendirir. Bu ilk “evrenin”

temel nitelikleri eşitlik ve anahanlık özellikleri ile birlikte anılır ve tarih, evrim bu

özelliklerin dış ve iç değişimle birlikte “çözülmesinin” tarihidir. Hassan’ın evrim

şeması, Morgan’la aynı şekilde, teknik gelişme ile doğa üzerindeki egemenlik

savaşının sarmallığıyla53 belirlenmiştir.

Hassan, ilksel bir anahanlık dönemini kabul ederken tabakalaşmış,

sınıflaşmış, ideolojikleşmiş toplumlardaki “kalıntıları” geriye doğru takip ederek

‘vakti zamanında’ yaşanmış bir ilksel anahanlık dönemin varlığına ulaşır. Bu

yöntemiyle antropolojik verileri daha zengin bir biçimde değerlendirir. Böylece

geçmişten “kalan” unsurların ideolojik anlamlarına ulaşmak mümkün hale gelir.

Kurumların motifler düzeyinde mi kaldığı yoksa hala güncel olarak ideolojik bir

işleve mi sahip olduğunun tespitinin yolunu açar.54

51 A.g.y., s. 57. 52 A.g.y., s. 14. 53 A.g.y., s. 11. 54 Bu aynı zamanda milliyetçi yaklaşımların “kalıntılardan gizli milli kimlikler çıkartma” girişimini sorunsallaştıran bir yöntemdir. Milliyetçi yaklaşımların “soy takipleri” bu kalıntıların üzerinden kurularak işler. Bir motif, örneğin Şamanî bir öğe olarak tanımlanan ağaca çaput bağlama, Anadolu’daki “halk” tarafından uygulanan bir ritüel ise ve Şamanizm eski Türk inancı olarak kabul ediliyorsa bunun anlamı o halkın “aslında” Türk ve Şaman olduğudur. Daha doğru bir deyişle Şamanlığı yüzünden Türk olduğudur. Milliyetçi yaklaşım Şamanî kalıntılardan o toplumun milli

38

Anahan kökenli bir toplumun ilksel varlığının kabulü, bu ilksel toplumdan

sonraki bütün toplumsal aşamaların çözümlenebilmesi açısından önemli bir tutunum

noktası olarak görünmesine karşın ilksel toplumun kendisi sorunsallaştırıldığında

bazı güçlükler belirir. Maurice Bloch Marksizm ve Antropoloji adlı kitabında bu

meselenin çıkmazlarından ve antropolojideki bir takım etkilerinden bahseder.

Özellikle kapitalizmin aynasal bir ters görüntüsü olarak55 ilksel toplumun var olmuş

olduğunun kabulü, yöntemi iki çıkmaza götürür. Öncelikle tarihin bu ilksel evresinin

sınıfsız kabul ediliyor oluşu, genel bir sınıf analizi yöntemini bu toplumlar için

etkisiz kılar. Böylece ya toplumsal evre, sadece diğer toplumsal aşamaların analizi

için bir sıçrama tahtası görevi görecektir ya da sınıflı ve sınıfsız toplumları

dinamiğini anlamak üzere iki farklı yönteme gidilecektir. Bu toplumsal aşamanın

sınıfsız oluşunun kabulü aynı zamanda sömürünün yokluğu kabulünü de beraberinde

getirdiğinden “ideoloji” çözümlemesi bu aşamadaki toplumlar için, yöntemsel olarak

işlevini yitirir. Örneğin Hassan’ın evrim şemasında birbiriyle eşleşen ilksel kandaş

topluluğun örgütlenmesi ile (üretim ve kendini yeniden üretim) Şamanîlik arasındaki

örtüşme gerek dinin mahiyeti, gerekse bu aşamadaki var oluş sebeplerinin analizi

açısından “ideoloji” kavramını dışarıda bırakabilir. Kuşkusuz, Ümit Hassan’ın

yöntemi toplumları tarihsel değişim dinamikleri ile anlama çabası olarak kabul

edilebilir ve bu anlamda kitabı Şamanîliğin de ideolojik işlevleri, kalıntıları üzerinde

uzun uzun durduğu bir eserdir. Fakat Hassan’ın asıl meselesi ilksel toplumun inancı

olarak tanımladığı “ilk” Şamanlık ile ilk kandaş toplum arasındaki bağı

özüne ulaşır. “Kalıntı” milli kimliğin; tarihin akışkanlığı, yıkıcılığı, tehdidi karşısında dayanabilmiş aşkın milli özünün göstergesidir. 55 Maurice Bloch, Marksizm ve Antropoloji, Çev. Mehmet Bozok, Ankara, Ütopya Yayınevi, 2002, s. 27.

39

sorunsallaştırmak değildir. Şamanîliğin tarihte “evrilen” bütün toplumların temelinde

yatan kandaş toplum ve onun inanç sistemi olarak yorumlanması, evrilen toplumları

bir “hareket” içinde anlamak açısından oldukça verimli bir tartışma alanı, tutunum

noktası yaratır. Hassan’ın çalışması bu hareketliliğin, değişimin peşindedir.

Hassan için Şamanlık, kandaş toplumun örgütselliğini açıklayan sosyal bir

temeldir. İnanç sistemi ve örgütlenme ilişkisinin başlama aşamasına doğru geri

dönüldükçe, ayniyete yaklaşan bir iç içelik söz konusudur.56 Tarih, Ümit Hassan

için, bu ayniyetin, bu iç içe geçmiş kavramların “çözülmesinin” tarihidir. Şamanîlik,

ilksel örgütlenmenin dolaysız yansıması, Şaman da toplumun birlikteliğinin ve

kolektif eylemin taşıyıcısıdır.57 Kendi “işlevselliğini” de bu örgütsellik sayesinde

sürdürür. Ümit Hassan, hangi unsurların saf kandaşlık olduğunun bilinmesi

gerektiğini dolayısıyla buradan hareketle saf bir Şamanîlik tanımının da

yapılabileceğini58 kalıntılardan “kandaş toplumu ya da “öz” Şamanîliği

çıkartabileceğini, uygarlıktan ayrışmış (ayıklanarak bulunabilecek) bir kandaş

toplumun bulunabileceği bir yöntemi izler:

“Göçebe hayat tarzı kendinden önce yaşanmış hayat tarzlarının aslıdır, göçebe-çoban ekonomisinin platformu aşılarak yeni aşamalara geçilmiştir. İnanç ve eylem örtüşür, iç içe geçer çünkü; korunma, saldırma, kendini üretme, üretme, savaş, barış, yaşam ve ölüm iç içe geçmiştir. Tabiatıyla bu örtüşme, saflığı oranında pekişmektedir. Örgütlenmenin eylem-inanç bütünlüğü içinde tecelli ettiği (dışa vurduğu) yine o eylem yoluyla bir örgütlülüğün yaşandığı hayat tarzı, bu özellikleri itibari ile izlenmelidir”. 59

56 Hassan (B), a.g.y., s. 69. 57 Hassan burada asıl Şamanîliğin Kandaş toplumun en saf ve eşitlikçi döneminde var olduğu iddiasındadır. Reha Çamuroğlu ise saf eşitlikçi toplumu Şamanîliğin de öncesine alır. Buna göre Şamanîlik eşitlikçi toplumun belirli bir aşamasında çıkmış –belirli bir tekel oluşturarak-toplumun tahakkümcü evrimine güç kazandırmıştır. Bu bakış açısı kişi olarak Şamanın toplum içinde o ya da bu şekilde ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğunu varsayar. Reha Çamuroğlu, Tarih Heterodoksi ve Babailer, İstanbul, Metis Yayınları, 2. Baskı, 1992, s. 67. 58 Hassan (B), a.g.y., s. 45. 59 A.g.y., s. 47.

40

Hassan’ın incelemesinde tüm toplumların gelişim süreçlerinin başlangıcında

saf bir kandaşlığın varlığının kabulü vardır. Bu kabul, Şamanlık kandaş toplumun

örgütselliğini açıklayan sosyal bir temel, örgütselliğin kutsallık planındaki yansıması,

toplumsal yapı ile karşılıklı ve kaçınılmaz bir ilişki içerisinde kabul edildiğinden tüm

toplumların kaynağında vardır.

“El Biruni’nin insanların önce hep Şamanî oldukları; arzın şarki kısımlarını işgal ettikleri yani inanç sistemlerinin belirgin kökeninin Asya’da aranması lazım geldiği; uygarlık platformunun kandaşlığı etkilemesinden önce asl olarak kandaş toplulukların bulunduğu, hep Şamanî olunduğuna dair yargısını kaleme alışı, çağdaş araştırmacı ve düşünürlerin birçoğunun anlatımından çok daha sarihtir”.60

Şamanlık kolektif eylemin simgeleştiği bir “coşku” hali; bu coşkunun törensel

boyutlarındaki formu “vecd” halidir. Evrensel mitoslar ve simgeler vardır; kamusal

işlevsellik gösteren şamanın vecd hali, kamunun toplu eyleminin simgesel düzeyde

kutsallık potasına erişmesi, onunla hem-ahenk olması demektir.61

Ümit Hassan’ın böylesi ilksel kandaş bir toplumu tahayyülü özellikle

Eliade’nin “arkaik toplum” tahayyülü ile örtüşür. İki düşünür de Şamanîliğin bu

arkaik toplumdaki varlığının saf, “gerçek” Şamanîlikler olduğu konusunda hemfikir

gözükürler. Fakat ikisinin de bu arkaik toplumu varsayarkenki “niyetleri” oldukça

farklıdır. Ümit Hassan’ın metodu, toplumsal dinamikleri, tarihin kendisini, bir

değişim içerisinde, bir evrim şeması içerisinde görür ve arkaik toplum bu dinamiğin

anlamlandırılabilmesi açısından ‘varsayılan’ bir sabittir. Bu anlamda insanlık tarihi

60 A.g.y., s. 43. 61 A.g.y., s. 55.

41

bu arketipin ‘çözülmesinin’ tarihidir. Eliade ise evrensel bir dinsel deneyimin

varlığını varsayar ve dinin kendi atıf çerçevesinden dinsel bir olgu olarak anlaşılması

gerektiğini vurgular. Eliade’nin dinsel deneyimi indirgenemezdir. Dolayısıyla başta

Şamanîlik olmak üzere bütün dinsel deneyimler kendi bağlamında

değerlendirilmelidir. Bunun anlamı dinin toplumsal değişimin evrelerinden bağımsız,

kendi içyapısı ve özü olduğudur; bu nedenle de tarihin hiçbir aşamasında

(katmanlaşmış, sınıflaşmış toplumlarda dahi) onun ideolojik bir işlevinin

olamayacağıdır. Eliade’ye göre dinlerin tümü tarihsel olguların (tarihsel/dünyevi

olarak) koşullanmış bir biçimi olarak analiz edilemezler; bu dini indirgemek

anlamına gelir. Eliade’nin ana tezi, dinsel düşüncenin ve genelde yazı öncesi

kültürün, varoluşun ayrı yönlerinin genellikle simgecilik aracılığıyla birleştirerek

kozmolojik bir birliğe vardıran temel bir yapılandırılmış şema tarafından karakterize

edildiğidir.62 Eliade nesnelerin ya da eylemlerin kendi değerlerini kendilerini aşan bir

gerçeklikle kazandıklarını söyler:

“Ne dışsal dünyanın nesneleri, ne de insani eylemler, kelimenin tam anlamıyla, özerk kendine ait herhangi bir değere sahip değillerdir. Nesneler ya da eylemler onları aşan bir gerçekliğe şu ya da bu tarzda katılmak suretiyle değer kazanır ve böylece gerçek olurlar. Sayısız taş arasında bir taşın kutsal sayılmasının -ve dolayısıyla varlık içermesinin- nedeni bir kutsalın tezahürü [hierophanie] oluşturması veya mana içermesi, ya da bir mitsel eylemin anılmasıdır. Nesne onu kendi ortamından farklılaştıran ve ona anlam ve değer veren bir dışsal gücün zarfı olarak görünür”.63

Toplum (özellikle göçebe avcı ve yerleşik tarım toplumları) kutsallaştırılmış

bir evren içerisinde yaşar ve hayvan ve bitki dünyasında da tezahür eden kozmik bir

62 Brian Morris, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, Çev. Tayfun Atay, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 2004, s. 287. 63 Mircea Eliade, (B) Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1994, s. 18.

42

kutsallığa katılır.64 Aynı toplum için kutsal ve dindışı “dünyada olmanın iki

biçimidir” ve deneyimin bu iki biçimini bir uçurum ayırır. Kutsal zaman doğası

gereği tersine dönebilir. Kutsal zaman, bulunduğu yönde şimdi haline getirilmiş bir

‘ilksel efsanevi zaman’dır. Her dinsel bayram, her manevi tören, efsanevi bir geçmiş

içinde “başlangıçta” meydana gelmiş olan kutsal bir olayın yeniden

güncelleştirilmesinden ibarettir. Evrenleştirilen dünya ile kozmik zaman arasında

açık bir dayanışma vardır. Evren; doğan, gelişen ve yılın son günüyle birlikte

öldükten sonra, yeni yılla yeniden doğan canlı bir birim olarak kavranmaktadır.65

Dindar insan, “tarihsel şimdiki zamanda yaşamayı reddetmektedir; bazı

bakımlardan “Ebediyet” ile bütünleştirilebilir nitelikte olan kutsal bir zaman’ı

yakalamaya çaba sarf etmektedir”.66

Ümit Hassan, Şamanîlik esasının, bir nevi “cezbe (ve vecd, istigrak)

dayandırmasının, sihirsel tekniğin biçimlenişiyle ilgili haklılık payı taşıdığını ancak

inanç sisteminin maddi temellerinden soyutlanarak bir çeşit gizeme uğratılmaya

çalışılmasının sorunlu olduğunu söyleyerek67 özellikle kendisinin “arkaik toplum

varsayımının diğerlerinden farkını da belirtir. Hassan’a göre Eliade’nin ‘Şamanîzmi’

Evrensel bir tanrı ve kozmos algısının arkaik bir öncülüdür. Fakat iki yazarın da

ortak noktaları vardır. Şamanîlik tartışmaları bağlamında Hassan’ın da, Eliade’nin da

arketipleri ideolojiden arınmış bir formasyona denk gelir.

64 Mircea Eliade, (A) Kutsal ve Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yayınları, 1991, s. XV. 65 A.g.y., s. 48. 66 A.g.y., s. 50. 67 Hassan (B), a.g.y., s. 49.

43

“İlk büyük dönem Şamanlığın saf halini, kandaş toplumun doğrudan gelişimini

gösterir. Bu dönemde, Eliade’nin bize çok çekici gelmeyen terimleriyle, bir üstün yaratan-ya da yaradılış inancı vardır. Bunu biz, inanç açısından, “saf kutsallık inancı” olarak adlandırmaya eğilim gösteriyoruz. Bu dönem her şeyin kutsal sayılabildiği, toplulukların ve dolayısıyla toplum biçimindeki hayat tarzının alt ve üst ayrımına uğramadığı dönemdir”.

68

Fakat Hassan’ın metodunda belli bir ideolojik anlamlandırmayla

tanımlanmayan arkaik toplum, varsayıldıktan hemen sonra, buradan evrilen diğer

bütün toplumsal formasyonların ve bunların din ile irtibatı ideolojik düzeyde

tartışılabilir, gözlemlenebilir, izlenebilir hale gelecektir.69 Şamanîlik meselesini ele

alırken de bunu yapar:

“Şamanîlik, ilk oluşumunu yaşadıktan sonra, “etki” altında kalmaya mahkum olmuştur; diğer bir deyişle, ilk uygarlıklar baş gösterdikten sonra, bu uygarlıklardaki inançların Şamanlığı etkilemesi imkanı ortaya çıkmıştır. Her ne kadar, uygarlıkların inanç biçimlerinin de kökeninde yine kandaş toplum inancı olursa olsun, uygarlıkların yaşamış oldukları uzun gelişme ve köklü değişim, onların inanç biçimlerini dünyada sürüp giden kandaş inançlarla temelden farklı hale getirmiştir”.

70

A. Milliyetçiliğe Karşı Tarihsel Zaman

Ümit Hassan’ın analizi başta belirtildiği gibi bir milliyetçi tarih eleştirisi

olarak ele alınabilir. Özellikle milliyetçi tarihçiliğin kurum, inanç, “yaşam tarzı” vb.

toplumsal unsurları kadim, çok eski çağlardan beri süregelen; bu unsurları millet var

olduğundan beri gizli ya da açık bir şekilde var olmuş olan milli hususiyetler olarak

kabul eden “ilkçi” yaklaşımına “dinamik” bir tarih okumasıyla cevap verdiği

68 A.g.y., s. 49. 69 Eliade için ise din ancak kendi bağlamında anlaşılabilir bir olgudur. Etkisiz olduğu için indirgeyici bir ilkeye başvurmanın ve homo religiosus’un davranış ve ideolojilerini bilinçdışı bir projeksiyonlar ya da toplumsal, ekonomik, politik vb. nedenlerle yükseltilmiş paravanalar sorunu şeklinde göstererek yararsızlığını önerir ve bu şekilde dini kendi bağlamında kabul ederek onun evrensel olarak herhangi bir ideolojik işleve sahip olduğunu inkâr eder. Morris, a.g.y., s. 283. 70 Hassan (B), a.g.y., s. 44.

44

söylenebilir. Ümit Hassan’ın Türk milliyetçiliğinin tarihe bakışını şu noktalarda

sorunsallaştırdığı söylenebilir. Öncelikle Hassan “toplumu” ( bedevi-hazeri, devletli-

devletsiz, göçebe-yerleşik) bir “milletler tarihi” yaklaşımı ile değil daha çok

toplumları evrensel ya da dinamik bir şema çerçevesinde değerlendirerek ele alır.

Milliyetçi yaklaşımın “zamansız tarihini”, mekâna sıkıştırılmış tarihini tekrar zamana

bağlar ve milliyetçi argümanların Türk milli kimliğine dair temel varsayımlarını bu

zamansallık içerisinden tekrar değerlendirir. Milliyetçi tarih yazımı, tarihe bir eskici

dükkânı-ya da bir müze gibi yaklaşır ve buradan topladığı parçalardan bir millet inşa

etmeye girişir. Ortaya çıkan “millet”, milliyetçi tarihçinin yaşadığı dönemin güncel

politik gündeminden ya da ahlaki kaygılarından, milli hislerinden kaynaklanan

etkilerle seçilmiş ve toplanmış unsurlardan kurulan bir kimlik olarak kalır. Bunun

anlamı, farklı zamanların (dönemlerin-aşamaların) kurumlarının (aile, din, hukuk,

ekonomi vb.) milli kimliğin içinde bir müze gibi “aynı anda var olmuş ve hiç

değişmeden muhafaza edilerek günümüze kadar gelmiş” gibi düzenlenmesidir. Fakat

bu dondurulmuş ve düzenlenmiş tarihe rağmen; dondurulmuş anın uyumlu, birbiriyle

ilişkilendirilebilir parçalardan oluşan bir “yapı” olduğundan bahsetmek zordur.

Milliyetçi tarihçiliğin milli kimliği daha çok eklektik bir yapı arz eder. Böylelikle

aynı Orta Asya göçebe toplumlarının binlerce yıllık deneyimleri “İslam öncesi Türk

toplumları” başlığı altında değerlendirilebilir hale gelir. Hatta örneğin ileride

görüleceği üzere Türk-İslam sentezcileri Türklerin Orta Asya deneyimi ile İslam

deneyimini mutlak bir uyumluluk içinde kurgulayarak daha uzun bir tarihsel zamanı

tek bir milli kimliğin içerisinde tahayyül edebilirler. Böylece, kolektif, eşitlikçi,

kadın-erkek eşitliğine dayanan Türklükle; devletli, lider kültüne dayanan sadakat

erdemine sahip, babahanlı Türklük aynı kimliğin unsurları olarak var olabilir. Bu

45

yönüyle Ümit Hassan’ın yöntemi milliyetçi tarih yazımının zamansız tarihini

çözümlemeye yönelik bir uğraş olarak değerlendirilebilir. Ümit Hassan’ın çalışması

bir anlamda milliyetçi tarih yazımının “parçaları birbiriyle ilişkilendirilmemiş

yapısını” bozarak bu parçaları tekrar ait olduğu “yapılara” iade etme girişimidir.

Hassan, çalışmalarında devlet teorisi üzerinde özellikle durur. Hassan’ın

devlet teorisi kandaş toplumdan devletli topluma doğru bir “varışın” aşamalarını

kavramayı dener. Hassan varışın aşamalarını incelerken hem bu varış süreçlerinin

dinamiklerini hem de tek tek geçişlerinin özgüllüklerini izleme yolunu seçer. Devleti

bir sürecin sonucuna bağlamak, onu belirli bir yapının belirli bir öğesi olarak

resmetmek; milliyetçi söylemin “ezeli-ebedi devlet” varsayımını masaya yatırmak,

onu tarih dışından alıp tarihe yerleştirmek, aşkınlığını sorunsallaştırmak anlamına

gelir. Devletin tarihin belirli bir döneminde, belirli koşullara bağlı olarak ortaya

çıktığını söylemek; onun aynı koşullar oluştuğunda başka bir yerde başka bir toplum

için de geçerli bir kurum olacağını söylemek anlamına da geleceğinden, devleti ya da

devletin belirli bir biçimini Türk milli tarihine özgü bir kurum olarak düşünmeyi

imkânsız kılar. Tersten okursak “milli tarihin” içinde “o koşullar” yok ise devletten

de bahsedilemez. Örneğin geçim tarzına bağlanmış bir hayat tarzından

çıkartılabilecek milli hasletlerin bir aşkınlığa, o “milletin” üstün becerilerine ya da

erdemlerine bağlanabilmesi olanaksızlaşır. Geçim tarzının evrenselliğinin kabulü,

(milliyetçi tarihçi tarafından çoğu zaman milli olduğu iddia edilir) o tarzın tüm

kurumlarını, dünyanın farklı coğrafyalarında, farklı zamanlarda tecrübe edilebilir-

edilebilmiş bir olgu haline getirir.

46

B. Tarihsel Şamanîlik:

Ümit Hassan’ın yönteminin bu çalışma açısından önemi; bir millete özgü bir

haslet ya da “millileştirilemeyecek” kadar önemsizleştirilmiş bir ritüel-uygulamaya

indirgenmiş Şamaniliği, tarihselliği içerisindeki yerine oturtmanın yolunu açmasıdır.

Böylece elimizde Şamanîlik söylemi ile ilgili neyin milli tarihçiliğin bir inşası-icadı,

neyin tarihsel bir olgu olduğuna dair bir yöntem bulunur. Hassan, Şamanîlik ile ilgili

bir şablon sunmanın ötesinde, milliyetçi tarihçiliğin Şamanîlik ya da diğer inanç

sistemleri üzerine ürettiği söylemin çözümlenebilmesine bir olanak, bir yöntem

sunar. Modern milliyetçi kuramcıların millet ve milliyetçiliği tarihsel bağlamına

oturtarak anlamaya çalışması gibi Hassan da Şamanîliği ve milliyetçi tarihçiliğin

Şamanîlik söylemini tarihsel bağlamında irdelemenin yollarını açar. Bu çalışmanın

amacı bir “gerçek” ya da “doğru” Şamanîlik tespit edip bu şablonu diğer milliyetçi

Şamanîlik yorumlarına uygulamak, onları bu doğru Şamanîlik ile test etmek değil

kuşkusuz. Fakat milliyetçi fikriyatın politik bir gündemi vardır ve bu politik gündem

Şamanîlik yorumlarını geriye dönük olarak sürekli tekrar tarif etmelerini gerektirir.

Bu çalışmada milliyetçi tarihçiliğin Şamanîliği ele alışı, bilimsel bir

“gerçekliğin” ortaya çıkartılması arzusundan daha çok politik gündeme, inşa

edilmeye çalışılan milli kimliğe mitler, semboller, anılar ve “tarih” tedarik etmek

girişimi olarak değerlendirilmektedir. İleride üzerinde durulacak olan farklı Türk

milliyetçiliklerinin ortak noktası Şamanîliği bu şekilde değerlendirmiş olmalarıdır.

Şamanîliği Türk milli kimliğinin dışarısında tutan bir milliyetçi inşa girişimi dahi,

Şamanîliği tarif etmek zorunda kalır. Çünkü milli kimliğin sınırları aynı zamanda

sınırın dışarısındaki kimlikler tarafından da şekillenir ve bu yönüyle dışarı atılmak

47

istenen bir unsur öncelikle tarif edilmek durumundadır. Milliyetçi tarihçinin elindeki

malzeme, Orta Asya, hem coğrafi olarak alabildiğine geniş bir alan hem de

kronolojik olarak çok uzun bir zaman dilimine yayılmış bir tarihselliğe tekabül eder.

Ümit Hassan’ın yöntemi öncelikle Orta Asya’nın coğrafi olarak genişliğinin farkında

olarak Orta Asya yaşam tarzını değerlendirme olanağını taşır. Buradan Orta Asya

coğrafyasında aynı zaman diliminde farklı “Türklüklerin” var olabildiği, dolayısıyla

tek bir Türklük siyasetinden, diplomasisinden, savaşından, “liderliğinden”

bahsedilmesinin imkânsız olduğu çıkartılabilir. Böylece Türk milliyetçilerinin Orta

Asya’dan bu yana süregelen, belirli hasletlerini “bir devlet olarak” sürekli korumuş,

homojen bir millet varsayımını sorgulanabilir hale getirir. Örneğin bir

konfederasyonun neden homojen bir millete dayanan bir devlet olarak

varsayılamayacağının cevabı da buradadır. Ümit Hassan’ın yönteminin diğer katkısı

Orta Asya tarihine evrimsel aşamalar biçiminde (tarihsel zaman ile) bakmaya olanak

tanımasıdır. Böylece aynı anda, aynı coğrafyada, farklı kültürlerin-yaşam tarzlarının

analizini kolaylaştıran yöntem; aynı kültürlerin farklı zamanlardaki yaşam tarzlarını-

kültürlerini de analiz edebilmenin yolunu açar. Milliyetçi tarih yazımı ise mekanı

homojen, zamanı değişmez kılarak, başka bir deyişle zamanı mekana bağlayarak,

milli kimliği inşa etmeye girişir. Örneğin “Eski Türk toplumunun inançlarına”

yönelmiş bir milliyetçi tarihçinin milli kimliğin değişmezliği “düsturuyla” Orta Asya

coğrafyasından çıkartmak istediği inanç, tarihte bir kez deneyimlenmiş ve bütün Orta

Asya tarihi boyunca da aynı deneyimle yaşanmış bir inanç olarak kabul edilir.

Hassan’ın yöntemi ise Orta Asya’daki eski “Türk” toplumlarının inançlarını aynı

toplumsal aşamalar gibi hem etkileşimlerle değişen hem de bizzat kendi toplumsal

devinimlerine bağlı olarak değişen bir dinamizm içinde değerlendirmeye tabi tutar.

48

Milli kimliği Orta Asya tarihini de katarak inşa etmeye çalışan her girişim Şamanîliği

bir sınıflandırmaya, bir tarife tabi tutar. Ümit Hassan’ın çalışması milletlere özgü

hasletleri ya da ahlaki değerleri değil, tüm insanlığın geçmiş bir dönemini, hayat

tarzını anlamayı hedeflediğinden öncelikle milliyetçi tarihçiliğin Eski Türk

toplumları üzerine ürettiği kanaatleri hedef alır.

49

İKİNCİ BÖLÜM

TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNDE ŞAMANÎLİK TEMELLİ OLMAYAN

SÖYLEMLER

Türk milliyetçiliğinin coğrafi, kültürel ve etnik olmak üzere üç temel öğeden

beslendiği söylenebilir. Bu üç unsur çeşitli dozlarda, farklı yorumlarla, farklı

şekillerde literatürün en marjinal doktrinlerinden resmi devlet söyleminin temel

varsayımlarına kadar yerini almıştır. Kuşkusuz bu üç unsur dünya üzerindeki

herhangi bir ulusun milliyetçilik tanımının içinde de yerini alacaktır. Fakat Osmanlı

menkıbeciliğinden en güncel milliyetçi yorumlara kadar Türk milli tarihi

“Adriyatik’ten Çin Denizi’ne kadar uzanan” bir coğrafyada geçer. Bu geniş coğrafi

yayılmışlık hamaseti besleyen bir övünç kaynağı olduğu kadar neyin “milli” neyin

milli olmadığı konusunda belki de asla sonu gelmeyecek bir tartışmayı beraberinde

getirir. Böylesi bir coğrafi genişlik, “Türk milleti” kategorisinin etnik-dilsel-kültürel

sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiği sorununu ortaya çıkartır. Kategorinin

hudutlarından geçip içeriye girebilecek olan ve kategorinin dışında kalması gereken

unsurları denetleyebilecek bir “vatan toprağı” söylemini muğlâklaştırır. Türk

Milliyetçiliği böylesi bir muğlâklığı ya etnisite-kültür temelli bir söylem kullanarak

coğrafyalar üstü bir vurgu ile71 aşma eğilimi göstermiş ya da verili coğrafyaların

(Anadolu, Balkanlar, Orta Asya, hatta Kızılderili akrabalar aracılığıyla Amerika

kıtası vb.) “miraslarına” Türk kökenli oldukları iddiası ile sahip çıkmıştır. Ne

şekilde olursa olsun kimliği inşa edilecek bir milletin tarihinin bu ölçüde geniş 71 Türk milliyetçiliğinin vatan imgesi ile ilgili çalışma için; Tanıl Bora, (J) “Türk Milliyetçiliğinin İnşasında Vatan İmgesi: Milliyetçiliğin Vatanı Neresi?”, Birikim, Sayı 213, Ocak 2007, s. 26-36.

50

topraklarla o ya da bu şekilde temas etmiş olması ayrıksı ve homojen bir tarih

yazımını hem kolaylaştırmış hem de zorlaştırmıştır. Böylesi bir tarihsel öykü,

tarihten ayrıksı ve homojen milli bir kimlik çıkartmakla yükümlü Türkçü doktrinlerin

çözmeleri gereken ilk problem olmuştur. Tarihsel öyküdeki coğrafi alanın genişliğine

karşın milliyetçi ideolojinin ilk meyvelerini verdiği Cumhuriyet Türkiye’sinin bu

coğrafyanın ancak küçük bir bölümü olan Anadolu toprakları üzerine kurulmuş

olması “kimlikteki” etnik-kültürel vurguyu kuvvetlendirmiştir.72 Ulus sadece “aynı

topraklarda yaşamak” anlamına gelmediğinden, tarihin derinliklerinden gelmiş bir

kültür birliği ve etnik ortaklık imajı inşa edilmesi gerekmiştir. Ulusa dair aynı

topraklarda yaşayan topluluk varsayımı Anadolu tarihine ilgiyi arttırırken; milli

kimliğe yüklenen etnik anlam eski Orta Asya Türklerine dair ilgiyi uyandırmıştır.

Milliyetçilik, ulusu ayrıksı ve homojen bir cemaat olarak tahayyül eder.

Türk milliyetçiliği, ulusu tarihin ilk zamanlarından, hatta tarih öncesi zamanlardan

bugüne kesintisiz ve bozulmadan gelmiş kültürel-etnik özelliklere sahip bir bütün

olarak varsaymıştır. Ulusun dili, halk şarkıları, masalları, edebiyatı, sanatı, tarihi,

yaratılış mitolojisi, simgeleri ulusun kültürel özelliklerinin göstergeleri ve

taşıyıcılarıdırlar.

Bu anlamda Türk milli kimliğinin inşasında Orta Asya vurgusu tarih üstü,

“kutsal”, ezeli ve ebedi olan milli kimliğin ne olduğu ile “tarihsel”, edinilmiş

özelliklerin ne olduğuna dair tartışmaların odağını temsil eder. Şamanîlik bu yönüyle

gerek milliyetçilik-İslamiyet geriliminde, gerekse kültür-din-yaşam tarzı arasındaki 72 Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk İslam Sentezine, Çev. Ali Berktay, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2. Baskı, 2000, s. 7-11.

51

sınırların ya da bağın ne olduğuna dair tartışmalarda Türk milli kimliği ile ilgili

gizliden, ima yoluyla ya da açık bir mesele olarak “söylemin” içerisinde yer almıştır.

Şamanîlik bir anlamda milliyetçi tarih yazıcısının Orta Asya mit ve semboller

havuzundan hangi unsurların seçildiğine göre kimlikle konumlandırılacak, Türklükle

ilişkilendirilecektir.

Türk etnik milliyetçiliği hars-medeniyeti ayrıştırmış73 ve “harsın” inşasına

girişmiştir. Fakat Türk etnik milliyetçiliği aynı zamanda modern ve medeni olanın

kendi tarihinin derinliklerinde, Türklüğün altın çağında zaten olduğunu dolayısıyla

medenileşmenin kendisinin aslında “harsa” dönüş olduğunu iddia eden bir söylemi

de barındırır. Bunun en sarih örneği devlette gözlenir.

Türkiye’de Türk-İslam sentezcilerinin de Türkçü-Turancıların da tarihe

bakışları “ilkçiliğin” temel varsayımlarını taşıyan ve bazen uçlaştıran bir etnik

milliyetçiliktir. Suavi Aydın, Türkiye’de milliyetçi tarih yazıcılığının tarihsel bir

metne bakarken o tarihin toplumsal örgütleniş biçimine ya da o düzlemde

kavramların gerçek anlamlarına girmeye çabalamak esasına dayanan tarihsel bir

metin okumasının yerine tarihi olabildiğince tarihsizleştirdiğine, bu

tarihsizleştirmenin de temel aracının tarihsiz bir metin okumaya dayandığını söyler.

Buna göre, tarihsel metinler içlerinde geçen kavramlara bugünün anlamları

yüklenerek okunduklarında, ortaya çıkan sonuç tarihsiz bir metin okumasıdır. Bir

kabile ya da boy birliğinin şefi “ulusal idealler” peşinde koşan bir öndere

73 Modernist milliyetçi kuramcıların yönteminin, sömürge toplumlarının milliyetçiliklerini anlamaya yeterli olmadığını ve bunun yerine bu ikisinin ayrıştırılması gerektiğini vurgulayan ve yazarın kendi metodunu önerdiği eser için: Partha Chatarjee, Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, Çev. Sami Oğuz, İstanbul, İletişim Yayınları, 1996.

52

dönüştürülebilir; bugünkü çatışmalara uygun düşmanlar, dinsel kavrayışlar ve

tavırlar uluslaştırılır, kabile ve aşiret kimliğinin ötesine tarihsel olarak geçemeyecek

kategoriler “ulusal bilinçle” ve ideallerle yüklü eşitlere dönüşür; tarihin gerilerinde

“demokratik” tavırlar, “insan haklarına” saygılı egemenler, hatta “kadın hakları”,

“hayvan hakları” vs. keşfedilir.74 Bu anlamda Aydın’ın tarihsizleştirme75 dediği

“uğraşa” Ümit Hassan “tarihi ileri alma” der. Bu uğraşlardan en yaygını, tüm etnik

milliyetçi biçimlerin ortaklığı, devletin ezeli bir geçmişten bugüne kadar geldiğini ve

ebediyete kadar gideceğini varsayan milliyetçi kabuldür. Tarihteki hemen her kabile,

kabile federasyonu ya da kabile konfederasyonu devlet olarak milatlaştırıldığında

tarih tespit edilir.76 Ezelileştirilmiş bir devlet, özdeşleştiği milleti de ayrıcalıklı

kılacağından ve Türkler, devlet kurma amacını Orta Asya’nın en eski zamanlarında

gerçekleştirmiş olduklarından “seçilmiş” toplumdur. Kendiliğinden ulus olmuş bir

toplum, aslında başka bir ilahi ödev için de, “cihana hâkim olmak” ödevi için de

seçilmiştir.77

Zaman dışı genellemeler etnik milliyetçiliğin tarih yazımının temel biçimidir.

Milli kimliğin bir öz olarak tahayyül edilebilmesi ancak bu zamansız tarih yazımı ile

başarılabilir. Zamana dair her şey, geçici ve bozucudur; hatta “bölücüdür”. Zamanın

tarihten dışlanması etnik kimliğin sınırlarının sabit ve doğal sayılmasının bir

74 Suavi Aydın, (A) “Etnik Bir Ad Olarak ‘Türk’ Kavramının Sınırları ve Genişletilmesi Üzerine”, Birikim, sayı 71-72, Mart 1995, s. 51. 75 Tarihe, zamanı (tarihselliği) dikkate almayan bir bakış, dünya siyasi haritasına bakmaya benzetilebilir. Etnik milliyetçiliğin de dünyaya bakışı bu şekildedir. Görünen, sabit etnik kimliklere tekabül eden değişmez kültürel-siyasi sınırlardır. Etnik kimliklerin hepsi sabittirler ve haritadaki tek dinamizm olsa olsa bu etniklikler arasındaki mücadelelerdir. Bu yönüyle okullardaki atlas kullanımının ulus-devletlerin milli kimlik inşasındaki önemi dikkate değerdir. 76 Ümit Hassan, (C) Osmanlı Örgüt İnanç Davranıştan Hukuk İdeolojiye, İstanbul, İletişim yayınları, 5. Baskı, 2005, s. 16. 77 A.g.y., s. 52.

53

koşuludur. Türk “ayrıksıcılığı”, en yaygın biçiminde genellikle Türk halkının ve

Türk kültürünün ırkçı bir biçimde ele alınışına dayalı bir milliyetçilik olarak tezahür

eder. Aynı zamanda hem çağdaş İslamcıların yaklaşımlarına, hem de geçmişteki

Müslüman inançlarına üstün olarak görülen rasyonel bir laikliğe bağlılık olarak da

ifade edilir. Türk laik milliyetçiliğinin hem ortalama, hem de aşırı biçimlerinde Türk

tarihi ve toplumsal biçimleri ayrı, yalıtılmış ve başka yerdekilerle

karşılaştırılamayacak öğeler olarak ele alınır.78 Etnik milliyetçilik için “tarih”

teritoryal ulus kavramsallaştırmasındaki “kültür”e karşılık gelir. Ancak, bu insan

gelişiminin evrensel kurallarına dayanan genel bir tarih değil, ayrı toplulukların ayrı

ayrı tarihleridir.79

Bu bağlamda aşağıdaki üç bölüm milliyetçi yaklaşımın, Türk-etnik kimliğinin

Orta Asya geçmişini nasıl inşaya giriştiğinin ve bu inşa girişiminde Şamanîlik

‘sorununu’ nasıl “çözdüğünün” üç farklı etnik milliyetçi tutum çerçevesinde

değerlendirilmesidir.

78 Nancy Lindisfarne, “Ayrıksıcılık”, Çev. Aksu Bora, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, 2. Baskı, 2003, s. 206-207. 79 Smith (A), a.g.y., s. 182.

54

I. Dinsiz Milliyetçilik: Nihal Atsız

Atsız, tarih ve toplum tahayyülü, güncel politik meselelere ürettiği çözümler

ve Türk milliyetçi literatüründeki konumu bakımından eşsizdir. Hayatı boyunca,

hatta devlet resmi söyleminin 1930’lardaki en radikal döneminde dahi milliyetçi

fikriyatın marjında olmuş, türlü yargılamalara ve yaptırımlara maruz kalmıştır. Onu

daha önceki -ve sonraki- milliyetçi düşünürlerden özellikle de resmi tarih

yazımından ayıracak olan özelliği; ulusal ve uluslar arası dengeleri gözetmek

mecburiyetinde kalmadan, kendisini militan bir üslupla farklı bir “davaya” adamış

olmasıdır. "Atsız" ismi, Orta-Asya Türk devleti Gök-Türk geleneğine bir

göndermedir. Gök-Türklerde kamusal bir görevi henüz yerine getirmemiş olan

gençler, özel bir isim taşıyamazlardı. Kendilerini kanıtlayana kadar bu gençlere

genellikle “adsız” denilirdi. Bu soyadı tercih etmesinin nedeni, henüz kendi görevini

tamamlamadığını vurgulayan simgesel bir davranıştır.80

A. Hayatta Kalma Savaşı: Milletler Tarihi

Atsız için, dünya milletlerin çarpışma alanıdır ve bu yönüyle de tarih

milletlerin birbirleri ile olan çatışmalarının tarihidir. Fakat bu tarih bir bilim olarak

düşünülemez. “Tarih bilim değilse de her yöne çekmeye elverişli bir masal da

değildir. Tarih önce bir gerçektir. Sonra da bir terbiye vasıtasıdır”.81 Tarih milletlerin

-hayatta kalmış olan milletlerin- geçmişte atalarının sahip oldukları erdemleri

öğrenmelerinin ve bu yolda “terbiye” olabilmelerinin-edilebilmelerinin bir aracıdır.

“Tarih şuuru, milletlerin hareket hatlarını tayine yarayan bir milli savunma silahıdır.

80 Günay Göksu Özdoğan, Turan’dan Bozkurt’a, Çev. İsmail Kaplan, İstanbul, İletişim Yayınları, 3. Baskı, 2006, s. 184. 81 Nihal Atsız, (B) “Malazgirt Savaşı”, Türk Tarihinde Meseleler, İstanbul, İrfan Yayınları, 4. Baskı, 1997, s. 63.

55

Hangi milletlerden düşmanlık gelmiştir? Hangi rejim faydalı veya tehlikelidir? Ne

türlü şahıslar iyilik ve kötülük edebilir? İşte bütün bunların cevabını tarih şuuru

verir”.82 Buna göre tarih şimdiye ve geleceğe yönelik bir ahlaki çıkarım alanıdır.

Milliyetçilik (milli şuur) ve ahlak ise geçmişin değerlerine saygıyla mümkündür. “Ne

kadar inkılâpçı olsak; yine geçmişe bağlıyız; çünkü kökü mazide olan atiyiz”.83

Atsız için tarihin tek dinamiği milletlerin birbirleriyle olan mücadeleleridir.

Bu mücadelenin tek “gerçek” biçimi savaştır. “Dünya bir çarpışma alanıdır. Yaratıcı

kuvvet, dünyayı bir çarpışma düzeni içinde yaratmış, yaratılanlar çarpışma düzeni

içinde yaşayıp bugüne erişmişlerdir”.84 Biyoloji bakımından canlıların, yani

hayvanlarla bitkilerin gayesi kendi soyunun bütün dünyayı bürümesidir. Hiçbir

hayvan veya bitki cinsi dünyayı kaplayamıyorsa bunun sebebi aynı gayeyi güden

başka cinslerin mukavemetine maruz kalmasıdır. Cinslerin aynı gaye için yaptıkları

bu tesir ve maruz kaldıkları tepkiden "hayat kavgası" doğar. Bu arada zayıflar ezilir,

azalır; güçlüler yapılıp çoğalır; bazı soylar ise yeryüzünden büsbütün kalkar”.85

Aynı makalede dönemin rejimine cepheden saldıracaktır: “Yurtta barış,

cihanda barış" yahut "kimsenin bir karış toprağında gözümüz yok" gibi sefilâne bir

siyasî umde ile bu milletin manevî enerjisini bilerek veya bilmeyerek söndürenler,

zaten mahvolmuş Almanya'ya savaş açarak Türk tarihinde asla görülmemiş bir

kancıklığın zilletini tarihimize sokanlar, fakat Bulgaristan ve adalardaki Türkleri

topraklarıyla birlikte kurtarmak fırsatını tarih yaratmışken en denî (alçak) ve cebîn

82 Nihal Atsız, (C) “Tarih Şuuru”, Makaleler I, İstanbul, İrfan Yayınevi, 2. Baskı, 1997, s. 104. 83 A.g.y., s. 112. 84 Nihal Atsız, (A) “Türk Ülküsü”, Türk Ülküsü, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997, s. 7. 85 Nihal Atsız, (A) “Ülküler Saldırıcıdır”, Türk Ülküsü, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997, s. 21.

56

(korkak) bir hareketle bundan kaçanlar hiç şüphesiz Türk birliğini tamamlamak

yolunda bir adım atamazlardı”.86 Atsız’ın tarih tahayyülü Türk milliyetçi literatürü

içerisinde bir ilki temsil ediyor olsa da basitçe Sosyal Darwinizmin Avrupa’daki

tezahürlerinden pek de farklı değildir. Atsız, toplum içi dinamiği de milletler arası

dinamiği de Sosyal Darwinizmin temel ilkelerinde bulur. Milletler de bireyler gibi

bir yaşama mücadelesi içerisindedirler ve bu mücadele sağlıklı, cesur, zeki ve güçlü

olanın diğerlerine üstün gelebildiği, “kıt kaynaklara” ulaşabildiği ve böylece ayakta

kalabildiği bir mücadeledir.

Bu mücadele içerisinde istiklal, birlik ve fütuhat milli ülkünün üç temel

dönemini temsil edecektir.87 Bu aynı zamanda Atsız’ın siyasal programının üç

aşamasıdır. Bu aşamalardan ilk ikisi Atsız’ın Turancı fikirlerine karşılık gelirken

Fütuhat Türk milliyetçiliğinin temel varsayımlarından radikal bir biçimde ayrılacak

olan savaşçı ve yayılmacı fikirlerine karşılık gelir. Atsız için üç aşama da tarihin

işleyişinin “gerçekleridir”. Nihal Atsız için Pan-Türkçü birlik, kendi kuşağının

“amentü” olarak belirlediği ve uğrunda mücadele edeceği “milli gaye”nin tabii bir

sonucuydu. Atsız’ın ülküleştirdiği “Büyük Türkiye”, “bütün Türklerin bir araya

getirilmesi” sonucunda “büyük bir nüfus”a ve ayrıca “ahlak, bilim ve teknolojinin

yüksek seviyelerine” kavuşmuş olan bir milletti. Turan ise etnik Türk halklarının

yaşadığı Sovyet topraklarını kapsayan hayali bir “Türk dünyası” haritası,

“Kurtulmamış Türkeli”nin haritası olarak tahayyül edilmiştir ve daha “dün denecek

kadar yakın olan zamanlarda bir bayrak altında, bir ordu halinde yaşamış olan ve

86 A.g.y., s 23. 87 Nihal Atsız, (E) “Ülkücüler Taaruzidir”, Makaleler 3, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997, s 84.

57

kanı, dili, annesi bir olan kardeşler”in memleketi olarak tanımlanır.88 Türkiye

Cumhuriyeti topraklarının ana bölümünü oluşturan Anadolu, siyasal bağlılık duygusu

yaratan bir ata yurdu gibi görülmez. Anadolu tarihsel kökleri olan bir toprak olarak

da kabul edilmez. Tarihsel mirasın kaynağı konusundaki hâkim anlayış, Orta Asya

etnosantrizmidir ve ırksal köken, etnik topluluğa üyeliğin belirleyici faktörü olarak

kabul edilir. Dolayısıyla ulusal kimlik, ırksal kökenin bir fonksiyonu haline gelir.

Türk olmak, Orta Asya kökenli Altay/Turan ırkının oluşturduğu büyük aileye ait

olmak demektir. Türk ulusal kimliği, tarihsel olarak İslami ve Osmanlı dönemlerini

aşan bir olgudur. Türk kimliği, Anadolu’yla sınırlı bir kimlik olarak kabul

edilemez.89 Atsız’a göre Türk milli ülküsü, “mevcut sınırlar içinde kalkınma” fikriyle

sınırlandırılamazdı. Hatta Pan-Türk birliği hedefinin yanı sıra “emperyal bir

yayılma” hedefini de kapsamalıydı.90

Bu yönüyle Atsız resmi tezi tekrar karşısına alacaktır. Atsız için bir toprağa

sahip olmak için oranın “yerlisi” olmak gerekmez. Millî birliğini tamamlamış olan

milletler kendi soylarını yeryüzüne yayıp hâkim kılmak için istilâ ve fütuhat yapmak

mecburiyetindedirler.91 Milli benlik bir toprağa aidiyetle tanımlanmak zorunda

değildir. Örneğin Anadolu bir deprem dolayısıyla sular altında kalabilir. Kuşkusuz

bir anayurt tarihi vardır Türklerin. Fakat gerek Orta Asya’daki anayurt olsun gerek

bugün üzerinde Türklerin yaşadığı Anadolu toprakları olsun kutsallığını, anlamını ve

88 Özdoğan, a.g.y., s. 186. 89 Tanıl Bora Atsız’dan yaptığı bir alıntıyla Atsız’ın vatana “okazyonel” bir nitelik biçtiğini söyler: “Milletin devlet kurması için toprağa yani vatana ihtiyacı vardır. Elde sağlam ve vuruşçu bir millet olursa bu vatan her zaman bulunur” Nihal Atsız, (F) “Türkiye’nin Yeniden Doğuşu”, Makaleler IV, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997, s.435. 90 Özdoğan, a.g.y., s. 193. 91 Nihal Atsız, (A) “Ülküler Saldırıcıdır”, Türk Ülküsü, İstanbul, İrfan Yayınları, 1997, s. 21.

58

önemini üzerinde yaşamış olan-yaşayan milli şuura sahip Türklerden alır. Atsız’a

göre ne vatandaşlık ne de ortak dil millet olmanın ölçütü olarak kabul edilebilirdi.

Bir milleti gerçekten millet yapan şey, insanların aynı ırksal kökenden ya da aynı

“kan akrabalığı”ndan gelmeleridir; bir ırksal birlik ve “ötekiler”den farklı oldukları

bilinci Türkler arasında hep varolagelmiştir. Cumhuriyet Türkiyesi halkının ırksal

yönden karışık olması sorununa karşı Atsız, her zaman, Türk ırkından olmayan

uyrukların ve liderlerin “ihanet” ile yüz yüze kaldığını ifade eder. Ona göre

Türkiye’de ırk açısından en saf kesim Anadolu köylüsüydü.92

Uluslararası meseleleri Sosyal Darwinci bir çerçevede milletler savaşı olarak

gören Atsız’ın toplumun-milletin-içyapısı ve örgütlenmesi ile ilgili fikirleri de bu

çerçeveye paralellik gösterir. Fakat vurgusu toplumun-grubun-içindeki bireylerin

kendi öz çıkarlarını gözeten ezici ve yok edici rekabetine değil; bu grup içinde daima

seçkin bir yeri olan büyük savaşçılara, kumandanlara ve kahramanlara, böyle bir

niteliği olmayanların disiplin içindeki itaatinden doğan uyumadır. Toplumun

seçkinleri iyi savaşçı olanlardır. Tarihi yapan da bu yüzden onlardır. Milli

kahramanlar bir millete hız veren enerji kaynaklarıdır. Onlar olmadan büyük bilgin,

dahi şair veya filozof yetiştirmenin değeri ve manası kalmaz. Hindistan, filozoflar ve

şairler yetiştiren, fakat milli kahraman çıkarmayan ülkelerin nasıl yaşadıklarına iyi

bir örnektir. Fakat şunu da unutmamalı ki milli kahraman yetiştirdiği takdirde halde

onları unutan bir millet, hayvan sürüsünden biraz farklı bir yığındır. Er geç başkaları

tarafından güdülmeye mahkûmdur.93 Tarih yazımı da askeri hadiseleri, büyük

92 Özdoğan, a.g.y., s. 193. 93 Nihal Atsız, (E) “Kim Milli Kahramandır?”, Makaleler III, İstanbul, İrfan yayınevi, 2. Baskı, 1997, s. 263.

59

meydan savaşlarını ve kahramanların hayatlarını konu almaktan başka bir işleve

sahip değildir. Millet bu yazılardan terbiye alır; tarih bir milli terbiye vasıtasıdır.

Hayatta kalma mücadelesinde sık sık yaptığı savaş ve askerlik vurgusu toplumsal

örgütlenme üzerine ufkunu da belirler. Savaş, öncelikle bir seferberlik halidir.

Toplum sürekli seferberlik halinde, savaşa, istilaya “Türk” olmayana karşı tetikte ve

hazır olmalıdır.

“Demokrasi buhranının sebeplerinden biri de bir ağırlık ve yavaşlık rejimi olmasıdır. Hâlbuki bugünkü hayat, bilhassa bazı safhalarında, çabukluk istiyor(…) Bu nedenle demokratik bir örgütlenme milleti ağırlaştırır. “Demokrasinin en büyük kusuru istidat, zeka ve kalite yerine kalabalığı koymasıdır”.94 *

Kabiliyetli, zeki ve kaliteli olanların karar mekanizmaları işletmesi milletin

varlığı için hayatidir.

“Türkçülüğün kendisine has bir dünya görüşü vardır. Realist olan Türkçülük “Yaşamak için kavga” kanununun, sonuna kadar devam edeceğine inandığından askerliğe karşı saygı duymakta ve ırkımızın askerî millet olmak geleneğini geliştirme amacını gütmektedir. “Artık savaş olmayacak” gibi uyuşturucu telkinlerin, millî savunmamızı, gevşetmesi bakımından aleyhindeyiz. Varlığımızı korumak, haklarımızı almak için her zaman çarpışmaya mecburuz. Çarpışmaya mecburuz demek asker olmaya mecburuz demektir. Askerlik çarpışmak bilimidir. Yaşamaya hak kazanmak bilimidir. Bu bakımdan tek gerçek bilim odur. Başka her ilim ve fen onun yardımcısıdır. Türkçülük “disiplinli millet” taraftarıdır. Disiplinli millet demek fertlerin devlete, devletin de fertlere zarar vermeyeceği karşılıklı hak ve vazifeler sistemini kabul etmiş millet demektir. Disiplinli millet tipinde istibdat ve zorbalık olmadığı gibi hürriyet sarhoşluğu da yoktur. Disiplinli millet hayat telâkkisi, mukaddesatı, zevki, bayramı, kederi ve hatta kılığı ve takvimi belli millet demektir” .95

Atsız milliyetçi tarihçiler içerisinde milli tarihi en kapsamlı ve kesintisiz

şekilde değerlendirme eğilimi gösteren tarihçilerdendir. Türk tarihinin sıralanmış bir

94Nihal Atsız, “En Sinsi Tehlike”, http://atsiz.org/makaleler/goster.a.php?tab=articles&articleid=1031, 4.8.2008. * Yapılan alıntılarda anlatım bozukluklarına ve Türkçe imla hatalarına özellikle dokunulmadı. Türk milliyetçiliğinde “dil” genel olarak Türk milli kimliğinin en önemli ve ana unsuru olarak kabul edilmesine karşın dil hataları ve anlatım bozuklukları sık sık karşılaşılan bir durum. Gerek öz- Türkçeleştirme girişimleri gerekse dil hataları ve anlatım bozuklukları milliyetçi fikriyatın farklı söylemlerini değerlendirirken kendi başlarına o milliyetçilikler hakkında bir fikir verebilecekleri düşünüldüğünden alıntılarda aynı şekilde aktarıldı. 95 Nihal Atsız, (C) “Askerlik ve Disiplinli Devlet”, Makaleler I, İstanbul, 2. Baskı, İrfan yayınları, 1997, s. 84.

60

bütün haline konulmadığından söz eden Atsız, Türk tarihinin aslında aralıksız bir

bütün olduğunu, bugüne kadarki tarih yazımında çeşitli hükümran sülalelerinin

zamanla ayrı ayrı devletlermiş gibi ele alındıklarını, Türklerin birçok yerlerde birçok

devletler kurup bunlardan hiçbirisini uzun müddet yaşatamamış gibi gösterildiğini

söyler. Fakat aslında Türk tarihi aralıksız bir bütündür. Mesele onun

sistemleştirmekten ibarettir.96 Böylesi bir kesintisizliği, bütünlüğü kabul

edebilmesinin yolu ise Türk milletinin kuruluşunu tarih dışı bir konumda tutarak o

tarih dışında teşekkül etmiş olan milleti bugüne kadar gelen bir bütün olarak

görmekten geçer. Bölünen, birbiriyle çatışan ve yok olan devlet-millet değil,

sülalelerdir.

“Hâlbuki elimizde, her zaman bir Türk devleti vardı. Çünkü gerçekte bu kadar devlet kurmuş değil, bu kadar sülale değiştirmiş bulunuyorduk. Tarihi hayatları uzun olan bütün milletlerde olduğu gibi bizde de bir takım hükümran sülaleleri gelmişti. Başka milletler onları hükümdar sülaleleri diye saydıkları halde, biz, ayrı devletler diye kabul ettik. Bu çeşit hükümdar sülalelerinin zamanlarını ayrı devletler olarak kabul etmek elbette ki yanlıştır”.97

Atsız’ın Türk milleti tarihin başlangıcında teşekkül etmiş bir milletir; bütün

coğrafi, dini, siyasi değişimlere rağmen “özünü” koruyarak bugüne kadar gelmiş bir

millet. Milletin özü dışında her şey tarihseldir; coğrafyalar değişebilir (Orta Asya-

Anadolu), yeni dinlerle karşılaşılabilir (Manihaizm ya da İslam), bazı toplumlar diğer

toplumların yönetimi altında kalabilir, hatta dil dahi zamanla unutulabilir; fakat

milletin özü hiçbir zaman kaybolmayacaktır. Bu öz Türk milletini ve bu milletin

tarihini eşsiz kılmıştır:

“Türk tarihine bakışımız nasıl olmalıdır? Bu pek mühim bir meseledir. Çünkü Türk

tarihi, İngiliz, Fransız ve İngiliz tarihleri gibi ele alınamaz. Bunun sebebi Türk tarihinin, o

96 Nihal Atsız, (B) “Türk Tarihine Bakışımız Nasıl Olmalıdır?”, Türk Tarihinde Meseleler, İstanbul, İrfan Yayınları, 4. Baskı, 1997, s. 8. 97 A.g.y., s. 10.

61

milletin tarihi kadar basit olmayışıdır (…) Bugün belli başlı milletlerin nasıl meydana geldiğini biliyoruz. Çünkü bu, tarihin gözleri önünde olmuştur. Hâlbuki Türk milleti tarih başladığı zaman teşekkül etmiş bulunuyordu” .98

Bu durumda din, dil gibi kültür alanına ait özellikler tarihsel iseler, milletin

özünü oluşturan ve bu basit olmayan uzun ve bütünlüklü tarih boyunca değişmeyen

özellikler nelerdir? Kendisinin buna cevabı nettir: “Türkler için milliyet her şeyden

önce bir kan meselesidir. Yani Türküm diyecek olan adam Türk neslinden olmalıdır.

Türk nesli de tarihten malûm ve meşhur olan Türklerdir” .99 Atsız’ın milleti her

şeyden önce bir ırk ortaklığıdır. Türk ırkı Altay-Turan ırkıdır. Resmi tarih tezinin

Türklerin Aryan ırkından olduğu savına şiddetle karşı çıkar.

“Türklerin Aryani sayılması neticesinde meydana çıkan telakkilerden biri de Hititlerin Türk olmasıdır. Bunu ileri süren nazariyeciler, Türklerin Anadolu’daki eskilikleri ispat etmek ve bir veraset hakkı bulmak istiyorlar. Şüphesiz hissi cihetten bunu hepimiz isteriz. Fakat ortadaki hakikat şudur: Hititlerin abideleri okunmuş ve bunların Türk değil, Aryanî oldukları anlaşılmıştır. Hititlere intisap için Aryaniliği kabul ise, bizim için çok tehlikeli bir yoldur. Bir defa ırkımızın antropolojik hususiyetleri hiç de Aryanîlere uymaz. Hatta bizim antropolojik hususiyetlerimizi inkar ederek Anadolu Türkünü eski Yunanlıların bekayası diye göstermek isteyenlere faydalı bir zemin hazırlamış oluruz” .

100

Daha önce bahsedilen “bir toprağa sahip olmak için yerlisi olmak

gerekmediği” iddiasıyla Türklerin Anadolu’daki varlığını zaten meşrulaştırmış

gözüken Atsız için -ki zaten fütuhat nedeniyle yayılmanın ve yerleşmenin meşruiyeti

sorunu yoktur- medeniyetin kurucusu ya da taşıyıcısı olmanın pek bir ehemmiyeti

yoktur. Türkler geçmişte “çorak topraklarda, sert iklimlerde ve kalabalık milletlerin

arasında yaşadığı için, mükemmel asker olmuş ve ömrü tabiatla ve milletlerle

savaşarak geçmiştir. Buna rağmen fırsat bulduğu zaman, yüksek medeniyetler

kurabilmiştir. Fakat askerlikte kazandığı yüksekliği, henüz medeniyet sahasında

98 A.g.y., s. 8. 99 A.g.y., s. 11. 100 A.g.y., s. 12.

62

göstermeğe vakti olmamıştır”. 101 Batının Türklerle ilgili barbar, savaşçı ve istilacı

kavim algısı Atsız’ı döneminin elitleri kadar rahatsız etmeyecektir. Savaşçılık onun

için bir övünç kaynağıdır. Kan esası milleti belirleyen temel özelliktir; bunun dışında

ikinci olarak dil ve son olarak da dilek birliği milletin üç unsurudur. Fakat dil ve son

olarak da dilek birliği ikincildir. Türk kanı taşımayanlar Türk sayılamazlar, fakat

aynı dili konuşmayan ya da aynı dileğe sahip olmayanların (Türkler er ya da geç

dilekte birlik olacaklardır) Türk sayılmaları gerektiğini salık verecektir.

“Şüphesiz ki her Türk’ün dili Türkçe olmalıdır ve olacaktır. Fakat yabancı çokluklar arasında kalarak dilini kaybeden, lâkin Türk olduğunu unutmayan bazı su katılmamış Türkler vardır ki yabancı dillerine bakarak bunları Türklükten çıkarmak doğru olmaz. Türkiye’nin doğu ve cenup sınırlarında Kürtçe veya Arapça ve Lehistan’da Lehçe konuştuğu halde Türk olduğunu söyleyen ve tarihi menşelerince Türk soyundan gelen, antropoloji bakımından da mükemmel Türk olan insanlar hiç şüphesiz Türk’türler (…) Bazı zamanlarda bazı Türk zümrelerinde dilek aykırılığı olması onların bir tek millet olmalarına engel değildir. Bu dilek ayrılığı, çok defa, türlü Türk zümrelerinin başında bulunan başbuğların zorla yarattıkları yapmacık ve geçici bir nesnedir. Bugün türlü Türk zümreleri arasında dilek ayrılığı olsa bile, Türkler ya bunun güçsüzlük doğurduğunu görerek dileklerini birleştirecekler yahut da içlerinden en kuvvetli zümre ötekilerini de zorla kendine bağlıyarak Türkleri tek dileğe doğru yürütecektir” .102

Atsız için ırk esası ve binlerce yıllık tarihi hayatların milletlere verdiği birkaç

yılda ve hatta asırda elde edilemez terbiye Türk milletinin esasını oluşturacaktır.

Nihal Atsız Türkiye’de özellikle II. Dünya Savaşı döneminde yükselen

Türkçülüğü “dış politikadan” bağımsız bir biçimde 1931 yılından itibaren yazılarında

işlemiştir. Bu yönüyle 2. Dünya Savaşı’nda yükselen Türkçü akımın taşıyıcılarından,

temsilcilerinden birisi olmasının yanında, bu dönemin temel referans kaynaklarından

101 A.g.y., s. 13. 102 Nihal Atsız, “Türk Irkı Türk Milleti”, http://www.entellektuel.org/turk-irki-turk-milleti-t13803.html, 7.8.2008.

63

sayıldığı bir konumdan103; özellikle 1970’lerde belirginleşen Türk-İslam sentezinin

devlet eliyle tekrar revaç bulmasının ardından fikirleriyle birlikte marjinal bir

konuma itilmiştir. Alparslan Türkeş’in “Tanrı Dağı kadar Türk Hira Dağı kadar

Müslüman” sloganı ile Türk-İslam Sentezi’nin milliyetçi çevrelerde geniş karşılık

bulmasıyla Atsız gerek devletle kurduğu organik bağdan, gerekse arkasına aldığı

görece destekten yoksun kalacaktır.

B. Bölücü Din, Kalıcı Millet

Atsız’ın İslamiyet ile ilgili fikirleri tam anlamıyla radikal bir reddediş ya da

kabulleniş içermez. İslamiyet ile mesafelidir fakat “Türk tarihinin sürekliliği”

kabulünden hareketle topyekûn bir reddediş yoktur. Mesafesinin sebebi açıktır: Irk

ve kan bağına dayanan bir milliyetçilikte toplum ezeli ve ebedi, aşkın, değişmez,

homojen bir özle tanımlanır. Bu nedenle din gibi, özellikle İslamiyet gibi

kavmiyetçiliğin üzerinde evrensel bir birleşmeyi arzulayan bir toplum tahayyülü

imkânsızdır. Atsız’a göre Ümmet “ırkı” tanımaz, bu nedenle Atsız Türk milli

kimliğini belirli bir din koşuluna bağlamakta istekli değildir. Tek Tanrılı dinlerin

ilahi niteliğini reddeder görünür. Sosyal Darwinci bir tarzda milletler arası ilişkileri

hiyerarşik bir dizgeyle düşünen Atsız “Soy soy insanların bir tek Âdemle Havadan

türedikleri” fikrini bilimdışı bir yobazlık olarak değerlendirir. Atsız’a göre İslam

kardeşliği ve İslam birliği peşinde koşanlar millet hainidir. İslam’ın tanımadığı ırk ve

renk ayrımını Türkçülerin tanıdığını vurgular. Türk milli birliğini, bölücü olabilir

kaygısıyla, belirli bir din koşuluna bağlamaz. Sunilik ve Şiilik davası, Atsız’a göre,

Türklerin milli enerjilerinin boşuna harcanmasına neden olmuştur. İslam’ı da

103 Özdoğan, a.g.y., s. 34.

64

tümüyle almak yerine Türkleştirilmesini savunur. Kur’an ve ezanın Türkçe

okunmasını doğru bulur.

“Türklere milli mazisini unutturan önce Manihaizm, sonra da İslamiyet olmuştur

(…) Demek ki yabancılardan alınan din ön plana geçmiş, milli olanı sürüp çıkarmış ve Türklerin geçmişle ilgisini kesmiştir. Milli mazi ancak göçebe Türkler arasında ve destan halinde yaşıyordu” .104

Atsız burada İslamiyet’i Türk kimliğine sonradan giren, onun özünü deforme

etmeye yönelik bir tarihsel aşama olarak görecektir. Kültürün asıl taşıyıcısı dil

olduğundan İslamiyet’in yıkıcı etkisi ancak İslamiyet’in Türkçeleştirilmesi ile

azaltılabilecektir. Buna karşın Atsız, daha önce belirttiğimiz Türk Tarihinin

kesintisizliği okumasına zeval gelmemesi adına İslamiyet’le belirli bir uzlaşmayı da

kabul etmiş görünür.

“Milleti millet yapan unsurlardan biri de din olduğuna göre, Türkçülerin dini

üzerinde de durmaya mecburuz. Hiç şüphe yok ki, Türklerin dini Müslümanlıktır. Eski dinimiz olan Şamanlıktan da bazı unsurlar alarak bir Türk Müslümanlığı haline gelen bu din, on yüzyıldan beri bizim resmi dinimiz olmuştur. Bununla beraber Türk olmak için mutlaka Müslüman olmaya gerek yoktur; çünkü bugünkü Türkler arasında birkaç yüz bin şaman, birkaç yüz bin Hıristiyan ve hatta Musevi Türk (Karayımlar) vardır. Dini ayrılığı yüzünden bunları Türklükten çıkartmaya hakkımız yoktur. Zaten Hıristiyan olan Gagavuzların Türkiye’ye yerleşenleri çoğunlukla Müslüman olmuşlardır. Onlar bunu, Türklüğün vazgeçilmez şartı saydıkları için yapmışlardır” .105

Burada Atsız, İslam’ın Türklüğün vazgeçilmez şartı haline geldiğini ortaya

koyar. Fakat İslamiyet ile ilgili varsayımlarını oldukça değişken bir biçimde

değerlendirmeye devam eder. “Soy soy insanların bir tek Âdem’le Havva’dan

türedikleri fikrini bilimdışı bir yobazlık” olarak değerlendirir.

104 Nihal Atsız, (C) “Malazgirt’in 900. Yıldönümü ve Milli Kültür”, Makaleler I, İstanbul, İrfan Yayınları, 2. Baskı, 1997, s. 188. 105 Nihal Atsız, (A) “Türkçülüğün Önemli Meseleleri”, Türk Ülküsü, İstanbul, İrfan Yayınları, 1997, s. 101.

65

Atsız için din, ırkın özünden gelmez; tarihsel bir öğedir. Öz olarak varsaydığı

“ilk zamanın” geleneği, yaşam tarzı, kültürü ve ahlakıdır. Bunun üzerine eklenen ve

bu öğelerden çıkartılan her şey ırkın melezleşmesine vesiledir. İslamiyet de bu

yönüyle bozucu bir etkiye sahiptir. Özellikle İslamiyet ile birlikte Türk kültürüne

nüfuz eden Arapça ve Farsça dil yoluyla milli özü tehlikeye sokacak öğelerdir. Atsız

için “dini taassubun hala ruhlara hükmetmesi yüzünden” Türk soyunun o ya da bu

büyüklerine karşı büyük saygısızlık yapılmaktadır. Atsız için Türk tarihinde tek bir

devlet kurulmuştur; bugüne kadar gelen bütün isim değişiklikleri, yeni devletler

değil, aynı devletin iç çekişmeleri “hükümdar hanedanlıklarının el değiştirmesinden”

ibarettir. Tek bir devlet vardır ve bütün çatışmalar hanedan çatışmalarından ibarettir.

İşte dini taassup, Türk devletini Müslüman olan ve olmayan unsurlar olarak ayırmış

ve Cengiz Han ve Aksak Timur gibi “Türki” (Türk ve Moğol kardeş milletlerdir)

unsurlar düşmanca karşılanmıştır.106

Atsız’ın politik yazılarında İslamiyet konusunda çok keskin bir söyleme

rastlanmamasına karşın, Orta-Asya Türk göçebe yaşam tarzına sıklıkla yaptığı

vurgular onun “Şamanîliği” “ilk altın çağa” dâhil ettiği izlenimini verir. Göçebe

yaşam tarzının savaşkan yapısına olan romantik ilgisi, ilkel demokrasiden ve kadın-

erkek eşitliğinden bahsi, kımız ve rakı güzellemeleri Türkî kimliğinin özünde

Şamanî-kandaş yaşam tarzının biçimlerini yerleştirdiği izlenimini doğurmaktadır.

Kuşkusuz bunu yaparken Orta-Asya Türk tarihini dondurarak ve belirli bir dönemini

tekrar inşa ederek yapar. Örneğin kadın-erkek eşitliğinin söz konusu olduğu daha ilk-

kandaşlık ile lider kültünün ve soyluluğunun belirdiği tabakalaşmış kandaşlığı aynı 106 Nihal Atsız, (B) “Çenkiz Han ve Aksak Temir Bek Hakkında”, Türk Tarihinde Meseleler, İstanbul, İrfan Yayınları, 1997, s. 65

66

toplumsal örgütlenmenin tezahürleri olarak okuyabilir. Türklerin özüne savaşkanlığı

(ordu-millet), yiğitlik kurumunu (kahraman kültü) ve eşitlik idealini yerleştirir.

Böylece tarih bilimi Türkün bu şanlı tarihinden “feyz alınmasını” sağlayacak bir

“terbiye vasıtasına” dönüşür. Türk “kökü mazide olan atiye” dönüşür.

Özetle Nihal Atsız Türklerin dininin ne olduğunu özcü bir içerikle tartışmaz.

Atsız o ya da bu din yerine “dinin kendisini” Türk özünden dışlayarak ele alır; onu

özcü olmayan, kaygan ve değişken olduğunu varsaydığı kültür alanına hapseder. Bu

eğilim genellikle ırkdaşlık üzerinden kendi konumunu belirleyen ve dinin “bölücü”

etkisi üzerinde duran, İslam-karşıtı, Arap toplumunu ötekileştiren İslamiyet’i de Arap

emperyalizmi olarak niteleyen bir pozisyondur. Din sonradan değişebilendir ve bu

nedenle aslında tekin değildir. Ümmet birliği tarihte de görüldüğü gibi yıkıcı olabilir

bu nedenle ortak bir nokta olamaz. İnanç sonradan değişebilen, insanların iradelerine

göre şekillenebilecek bir düşünce yapısıdır. Bu nedenle asıl olan hiç değişmeyecek

olan ırki özelliklerdir. Böylece aslında İslamiyet’i ve Şamanîliği, Gök Tanrı inancını

dışlar gözüken pozisyon aynı zamanda üçünü de kapsayabilecek bir esnekliğe

bürünür. Türk’ün dini hem Şamanîlik, hem İslam, hem de Gök Tanrı inancıdır.

67

II. İslamiyet’e Meyyal Türklük: Türk İslam Sentezi

Türk-İslam sentezi özellikle 12 Eylül öncesi dönemi işaret ederek çözülme

tehlikesi ile karşı karşıya olan “milli kültüre” sahip çıkmayı ve bunun için bir

planlamayı öneren bir ideolojik çerçevedir. Temelde Türkiye’de milli kültürün biri

Türk kavimlerinin Orta Asya’dan beri getirdikleri öz değerler, diğeri İslam dini

olmak üzere iki kaynağı vardır ve bu birbirine yabancı olmayan iki kaynak,

sentezlenerek milli kültürü oluştururlar. İki kaynaktan sentezlenerek oluşmuş milli

kültür devlet eliyle yaygınlaştırılmalıdır. Bu, milli devletin varlığı için gerekli

koşuldur. Batılılaşmayı da kapsayan bu projede Türkiye Batı’dan akıl ve ilim

ışığında teknik ve medeniyeti alırken Batı’nın kültürünü almak zorunda değildir.

Milli kültürün değişmesi gereksizdir ve hatta medeniyet yolundaki ilerlemeyi

hızlandırmaz yavaşlatır.107

Türk İslam sentezi Atatürk’ün ölümünden günümüze dek yavaş adımlarla

ilerleyen bir evrim, Müslüman değerlerini ve geçmişini daha çok kapsayan bir

tarihyazımı geleneğidir. “Hümanist” Batı Okulu ile bütünleşen bir tarihyazımına

tepki gösteren ideologlar, Batıcılığa karşı108 Asya Türk tarihinin ve İslam geçmişinin

mit ve sembollerine dayanarak Türk-İslam sentezi akımını yaratmışlardır

107 İlhan Tekeli, “Türk İslam Sentezi Üzerine”, Bilim ve Sanat, Mayıs 1987, s. 5. 108 Anadoluculuk da kendi söylemini Turancılık, İslamcılık ve Osmanlıcılık karşıtı bir dille kurmuştur. Bu yönüyle Anadolucuk ile Türkçü-İslamcı ideoloji arasındaki tartışmalar Türk milliyetçiliğinin “geleneksel” tartışmalarındandır. Fakat Türk milliyetçiliği bu iki fikriyat arasındaki kadim karşıtlığa rağmen iki akımı da sentezleyerek yeni bir milliyetçilik ortaya çıkartmayı başarmıştır. Nurettin Topçu bu girişimin temsilcilerinden sayılabilir: “Anadolu’da İslam felsefesi de yeni bir şekil almış, Anadolu’daki tabiat dinlerinden etkilenmiştir. Anadolu insanının İslam anlayışı, Arapların ve Orta Asya Türklerinin göçebe kültüründen farklı olarak toprağa bağlı insanın sorumluluğu ile şekillenmiştir”. Mithat Atabay, “Anadoluculuk”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003, s. 530.

68

denebilir.109 Türk-İslam sentezinin ideolojik kaynağının İbrahim Kafesoğlu’nun

kurduğu Aydınlar Ocağı olduğu söylenebilir. Bu tarih görüşü “milli kültür”ü

Kemalizm, milliyetçilik ve İslam arasında bir sentez110 olarak kurgulayacaktır.

Türk-İslam sentezinin isim babası ve bu doktrine dayanak oluşturan tarih tezinin

müellifi aynı zamanda Aydınlar Ocağı’nın ilk başkanı İbrahim Kafesoğlu’dur.

Türk-İslam sentezi, zamansız ve tarih üstü varsaydığı Türk tarihine meydan

okuyan bir karşılaşmanın; Türk kimliği ile İslamiyet’in karşılaşmasının, bu

tarihselliğin tekrar aşkınlaştırılması, bir anlamda tekrar “mekâna” sıkıştırılması

girişimidir. Bu yönüyle genellikle etnik-milliyetçi yaklaşımların özcü varsayımlarına

tezat içeren bir kavramın “kültür sentezlenmesinin” olumlu bir atıfla tekrar

kurgulanmasıdır. Sentez nihayetinde etnik bir kimlikle dinsel bir kimliğin

uyumluluğunu sağlama girişimidir.

Tanıl Bora ve Kemal Can bu girişimi sonuç olarak etnik kimlik lehine

yürütülen “romantik Türkçü” bir yaklaşımın devamı olarak nitelerler: “Çünkü

düşüncelerinde Türklük-İslam ilişkisini veya sentezini ırkçı-Türkçü bir tarih

tasarımının odağındaki “Türkün cihan hâkimiyeti ülküsü”nün bir aşaması, bir evresi

olarak kavraması bakımından kesin devamlılık vardır. İslam (din), Türk milli

kültürünün ve kültür milliyetçiliğinin unsurlarından birisi olmaktan öte bir önceliğe,

aşkınlığa “ulviyete” sahip değildir. Kafesoğlu’nun çalışmaları Türklerin İslam’la

109 Copeaux, a.g.y., s. 54. 110 A.g.y., s. 56.

69

ilişkisinin daha etraflıca ve kapsamlı olarak incelenmesidir; yoksa İslam’ın “Türk

kültür milliyetçiliği sistemi içinde “terfi ettirildiğinden” söz etmek zordur”.111

Kafesoğlu tezine İslamiyet öncesi Orta Asya Türk milli kimliğinin “sınır

mekanizmalarını” belirleyerek başlar. Öncelikle ‘antropolojik’ açıdan Türklerin soyu

Moğolluktan ayrıştırılır. Ne dil, ne örf, ne inanç, ne hukuk ne devlet anlayışı ne de

soy bakımlarından Moğollarla ilgisi bulunmayan Türkler beyaz soyun “Turanid”

koluna mensuplardır ve bu yönleriyle ne Moğollara ne de dolikosefal Hind-Avrupalı

tipine benzerler.112 Fiziksel olarak benzersiz Türklük kültürel olarak da benzersizdir.

Karakteristik Türk soyunu ortaya koyan iskeletlerin çıkarıldığı, Türklerin yeryüzüne

yayılmadan önceki dönemde oturdukları mahal Andronovo kasabası etrafındaki

kültür sahasıdır. Bu yer aynı zamanda biricik Türk Bozkır kültürünün teşekkül

sahasıdır.113

Türk bozkır kültürü ne göçebe kültürüdür, ne yerleşik köylü kültürüdür ne de

bu ikisinin bir karışımıdır. Türkler sistemli bir ekonomide besicilik, inançta tek

tanrıcılık, hukukta evrensellik, ailede adalet, mazide tarihilik, ahlakta şövalyelik

(Alplik) vb. özellikleri ile daha çok “asalak” ekonomi, çok tanrıcılık (veya

totemcilik), aile çerçevesini aşmayan bir hâkimiyet anlayışı (aşiret devleti),

tarihsizlik görünen göçebe kültüründen ayrılır. At ve demir gibi Türk maddi

kültürüne özgü öğeler de bozkır kültürünü yerleşiklikten ayırır. Bu iki unsur köylü

111 Tanıl Bora, Kemal Can, (A) Devlet Ocak Dergâh, İstanbul, İletişim Yayınları, 8. Baskı, s. 170. 112 İbrahim Kafesoğlu, (B) Türk İslam Sentezi, İstanbul, Ötüken Yayınları, 3. Baskı, 1996, s. 13. 113 A.g.y., s. 14.

70

(yerleşik) kültürde yer almaz.114 Her şey Türk Orta Asya yaşam biçiminin (bozkırlı

cemiyet) biricikleştirilmesi ile başlar. Bundan sonra bütün “üst yapılar” bu biriciklik

üzerine inşa edilir; dolayısıyla bu üst yapılar da eşsizdir. Orta Asya Türk yaşam tarzı

ne göçebelik, ne de köylülükle karıştırılmaması gereken, tarzı kendine mahsus bir

“bozkır yaşamı”dır.

Andronovo kültür sahasına115 dayandırılan ve “bozkır yaşamı” olarak diğer

yaşam tarzlarından farklı, yerleşik ve göçebeliğin olumsuz özelliklerinden

arındırılmış Türk kültürü kurgusu, Kafesoğlu’nun da farkında olduğu ve dillendirdiği

şekliyle kültürlerin “difisyonist-yayılmacı” bir şekilde doğduklarını varsayar. Bu

varsayım tarihsel değişimi göz ardı etmese de kültürel alışveriş ve bir kültürel öğenin

farklı zamanlarda farklı yerlerde ortaya çıkacağı fikrini dışlayacak bir şekilde

milliyetçi-özcü söylemi beslemeye açıktır. Kafesoğlu’nun varsayımını da buna

dayanır. Andronovo kültür sahasına ait bütün maddi manevi kültür öğeleri

Türkleştirilir. Eğer sınırları belirlenen bu kültür öğeleri dünyanın başka bölgelerinde

ortaya çıkmış ise kültürün sahibi milletler bunları ya Türklerden almışlardır ya da

zaten bir zamanlar Türk’türler.

“Ancak, “Bozkır kültürünün” bir yandan sarı dolikosefal ırktan Moğollar, bir yandan Fin soyundan (Nordik) Samoyed, Zürten, Votyak vb. gibi Urallı’lar değil, bir Altaylı kavim olan Türklere mahsus olduğu son Andronovo kazılarından anlaşılmıştır.

114 A.g.y., s. 48. 115 M. Ö. 2800 ile M Ö. 1200 yılları arasında tarihlenen Altay ve Tanrı Dağı, Güney Sibirya ve Hazar’ın doğusuna kadar uzanan bölgede gelişen kültür çevresi. Afanasyevo Kültürü'ne benzeyen ve daha ileri bir seviyeye ulaşan kültürde bakır araçların yanı sıra tunç ve altından araçlara da rastlanmıştır. Eşyalarını hayvan figürleri ile süsleyen bu kültür atı evcilleştirmiştir. http://tr.wikipedia.org/wiki/Andronovo_K%C3%BClt%C3%BCr%C3%BC, 5.8.2008. Türk milliyetçi fikriyatı genel olarak Andronovo kültür sahasını “Türklerin bilinen en eski kültür sahası” olarak nitelendirir ve bu kültür sahasının temel özellikleri Türklere atfedilerek bu “saha” Türk milli kimliği ile özdeşleştirilir.

71

Soyca Türk olan savaşçı “Andronovo insanı”nın kültüründe baş rolü oynayan at ve demirin, ne koca baş hayvan yetiştiren, toprakçı “yerleşik” (köylü) kültüründe (İndo-Germenlerde vb..) ne de devşirmecilik ve avcılıkla meşgul “asalak” (göçebe) kültüründe (Moğollarda, çöl sakinlerinde) önemli yer tutmaması göstermiştir ki, proto (ilk) Türkler orijinal bir kültürün gerçek sahibi ve yaratıcısıdırlar”.116

Böylece örneğin atın ehlileştirilmesi Dünya medeniyet tarihinde Türklerin bir

katkısı olarak sunulabilir hale gelmiştir. Bu formüle göre Türklerin tarihin bir

döneminde ata biniyor olmaları, başka bir deyişle atı ehlileştirmiş olmanın Türklere

mal edilmesi, Kafesoğlu’nun atı kullanabilen diğer medeniyetlerin bunları

Türklerden öğrenmiş olduklarını düşünmesi için yeterlidir.

Atı evcilleştirebilmiş olmak ve bunun bir sonucu olan yüksek teşkilatçılık

Türklerin dünya medeniyetine katkısı olan iki temel özelliktir. Bunlar, demirin

kullanılması ile birlikte, Orta Asya Türklerinin “bambaşka” bir dünya görüşüne sahip

olmalarında etkili olmuşlardır. Bu dünya görüşü çobanlığın geliştirdiği sevk-idare

kabiliyeti ve emretme itaat alışkanlığını “hayvan sürülerinden insan kütlelerine

intikal ettirmek” suretiyle beşeriyet tarihinde çok etkili bir dinamizm içine girerek

elde edilmiştir.

Bozkırlı olmak Kafesoğlu’nun eserlerinde maddi temelleri ile açıklanır

gözükür. Bozkırlı olmanın maddi temelleri sıralanır ve bu anlamda tarihselleştirilir

ve nesnel bir tespit olarak ortaya konur. Fakat Kafesoğlu’nun bozkırlı yaşam tarzı

sınıflandırması her türlü kriterden (yerleşiklik-göçebelik, kentlilik-köylülük,

tarımcılık-hayvancılık hatta sanayi, patriarkal-matriarkal) farklı bir tarifle kurgulanır.

116 Kafesoğlu (B), a.g.y., s. 49.

72

Bu kurgu bütün tarihsel-yaygın yaşam tarzlarından farklı muazzam bir kültür

tarifidir.

Kafesoğlu için Orta Asya Türklerinin toplumsal örgütlenmesi bir devlettir.

Devletin dört unsuru ülke, insan, istiklal, hükümettir ve Orta Asya Türkleri bu

özelliklerin hepsine sahiptir. Devlet Türklerde “baştan beri” hep mevcut olmuştur.

Türkler bu ayrıcalığa “atın evcilleştiren ve demiri kullanan” bozkır kültürü sayesinde

sahiptirler.

“Türk siyasi ve sosyal hayatında at’a kutluk derecesinde değer verdiren ve

destanlarında, yeminlerinde bağlılığını dile getirdiği demir ve demirciliği de aynı kutsal mertebeye yükselten bu kültür, Türklerin atalarını diğer topluluklardan çok farklı bir dünya görüşü ve yaşayış tarzına götürmüştür. Savaşçılık kabiliyetini iyice güçlendiren demirciliğin yanında, otlak ve su için mücadeleler dolayısıyla metaneti artan bozkırlı, aynı zamanda huzur içinde yaşayabilmek için insanların karşılıklı saygı hissi ile donanması gerektiğini de öğrenmiş ve kütlerini sürekli olarak barış halinde tutabilmek için toplulukta herkes tarafından riayeti zaruri bir “hukuk” düşüncesine ulaşmıştır. Bu, devlet fikrinin doğuşudur(…) Türkler, kendilerine bağladıkları insanları idare etmek üzere yeryüzünde ilk siyasi kadroları vücuda getirmiş, ilk kanun koyucu millet olmuştur”.117

Burada Orta Asya Türk toplumlarının toplumsal-tarihsel geçişlerden,

aşamalardan muafiyeti ve her türlü organizasyonun devlet olarak

“milatlaştırılması”118 söz konusudur. Ele alınan tarihsel dilimde Orta Asya’da

federasyon ya da konfederasyon olarak “örgütlenmiş” kabileler Türk etnik kimliği

çerçevesinde homojenleştirilir ve bu örgütlenme biçimi Türk devlet geleneğinin

erdemlerinin, akli becerisinin bir sonucu olarak sunulur:

“Bu fevkalade önemli içtimai- idari esneklik sebebi iledir ki, Türk milleti, dev,r mekân, hanedan değiştirerek, fakat taşıdığı bu müstesna özelliği iyi değerlendiren liderleri sayesinde siyasi kuruluşlarını arka arkaya tazeleyerek (ki sayısı yukarıda sıraladığımız üzere 113 civarındadır) günümüze kadar sürüp gelmiştir. O halde tarihte Türk devletlerinin çokluğuna bakarak, bunu sosyal nizamın devamsızlığına bağlayıp, birçok

117 A.g.y., s. 55. 118 Hassan (C), a.g.y., s. 16.

73

araştırmacının yaptığı gibi Türklerde devlet hukukunun mevcut olmadığı sonucuna varmak, pek cahilane bir hükümdür”.

119

Farklı toplumların farklı evreleri ya da aşamaları yerine milletlerin varsayılan

“ezeli ve ebedi” mahiyetlerini karşılaştıran bu bakış açısı Türklüğün tarihteki

devletleşme aşamalarını tarif etmek yerine devletin tanımını tahrif ederek devleti

Türklüğe içkinleştirir. Böylece, örneğin daha çok kabile federasyonlarının-

konfederasyonlarının bir özelliği sayılabilecek örgütlenmedeki “esneklik” Türkün

yöneticilikteki dehası olarak yorumlanabilir hale gelir. Tarihselliğinden arındırılmış

etnik kimliğin içine binlerce yıllık tarihin bütün dinamikleri, unsurları “seçilerek”

tıkılır. Böylece modern devlete özgü bir kavram ile M.Ö 500’lere özgü bir kavram

etnik kimliğin içerisinde yan yana var olabilir.

A. Türk İslam Sentezinin Şamanîlik Söylemi

Türk-İslam sentezcilerinin söylemi Türkleri İslamiyet’e katılmaya yazgılı bir

toplum oldukları yönünde kurulmuştur. Müslümanlığı seçmelerinin nedenlerinden

birisi Türklerin tek tanrıya inanmalarıdır. İkincisi ise “geniş uzamları yönetme

yetenekleri”dir. Bu yüzden cihad fikrine dört elle sarılabilmişlerdir. Söylemin bu

şekilde kurulmuş olması Türklerde İslam öncesinde bir “Cihan Hâkimiyeti

Mefkûresi” varlığının kabulüdür aynı zamanda.120 Bu fikir Türk-İslam tarihinin bir

kesintisizlik-süreklilik içerisinde okunabilmesinin yolunu açar. Örneğin “Müslüman

inancı ile Türklerin özündeki gücün ideal kaynaşmasının meyvesi” Malazgirt Zaferi 119 Kafesoğlu (B), a.g.y., s. 58. 120 Cihan hâkimiyeti fikrini milliyetçi bir tutumla daha ayrıntılı işleyen bir metin için bkz: Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi: Türk Dünya Nizamının Milli İslami ve İnsani Esasları, İstanbul, Nakışlar Yayınevi, 1979. Bu mefkûreyi aşkın bir bilinçle değil “maddi yaşam koşullarının gerekliliği ve evrenselliği” ile tanımlayan metin için bkz: Halil Berktay, (B) “Irkçı Önermenin ve Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Teorisinin Çürütülmesi”, Türkiye Tarihi I Osmanlı Devletine Kadar Türkiye, Cilt I, İstanbul, Cem Yayınevi, 5. Baskı, 1997.

74

(1071) Atatürk’ün Yunan ordularına karşı zaferiyle kapanan bir sürecin başlangıcı

olarak kurgulanabilmiştir.121

Kafesoğlu, Bozkır Türk halkının dini bir cemiyet değil, daha ziyade siyasi

karakterde bir topluluk teşkil ettiğini ve din adamlarının, yerleşik kültürlerdekilerle,

çöl ve orman kavimlerinde görünenden farklı olarak, Türkler arasında mühim bir rol

oynamadığını belirtir.122 Bu vurgu Türk-İslam sentezinin hayal edilebilirliği

açısından elzemdir. Çünkü ancak siyasi bir kimlik olarak kurgulanan Türk kimliği bir

din ile, İslamiyet ile eklemlenebilir hale gelebilir. İkinci olarak ise kendisinin de

hassasiyet gösterdiği Türk içtimai hayatında bir inanç sisteminin mevcut olmadığı

gibi “garip bir mana” verilmemesi için İslamiyet öncesi Türk inanç sisteminin

sınırlarının çizilmesi gerekecektir. Bu, eski Türk inancının İslamiyet’le mutlak uyum

içerisinde olan bir inanç olduğu kabulüyle başarılır. “Bozkır Türk İnancı” özgünlüğü

ile milli bir dindir fakat Türk kimliğinin asli ve nihai unsuru değildir. Türk

kimliğinin nihai ve asli unsuru Türkleri bekleyen, bedenlerine biçilmiş bir elbise,

“İslamiyet” olacaktır.

İslam öncesi Türk toplumunun inanç sistemi kimliğin temel, değişmez

unsurlarından sayılmayarak kimliğin tali bir unsuru olarak sunulur. Bu talilik yine de

“eşsizlik” söylemiyle kurulur. Orta Asya Türk inanç sistemi ne totemcidir, ne

Şamanî’dir ne puta tapardır; diğer halklarda olmayan, kendine has, Türklere özgü bir

inanç sistemidir. Bu inanç sisteminin eşsizliği Türklerin sosyal ve hukuki

yaşamlarının eşsizliğinden kaynaklanır. 121 Copeaux, a.g.y., s. 70. 122 İbrahim Kafesoğlu, (D) Türk Milli Kültürü, İstanbul, Ötüken Yayınları, 26. Baskı, 2005, s. 297.

75

Örneğin totemcilik sosyal ve hukuki bir sistemin sonucudur. Buna göre

totemci klan daha ziyade “asalak” ekonomi (avcılık ve devşirme) dayanırken Türk

ekonomisi hayvan yetiştiricilik ve tarım üzerinde kuruludur. Farkın kaynağı

buradadır. Totemcilik, bir milletin totemci bir inanca sahip olması olumsuz bir atıfla

ele alınır. 123

Kafesoğlu’nun tarihe bakışında dinler belirli toplumsal yapılara bağlanmış,

dolayısıyla materyalist-evrimci bir perspektiften yorumlanıyor gibi gözükse de bu

toplumsal yapıların kendisi aşkınlaştırıldığından ve “kimliğin değişmez özüne”

yerleştirildiğinden çeşitli etnik kimliklere özgü, sınırları bu etnik kimlikler

çerçevesinde çizilmiş unsurlar olarak kurgulanır. Ayrıca bir motifin “sebepleri”

maddi sebeplerine bağlandığında o motif dini bir motif olmaktan, “dini” bir tasavvur

olmaktan çıkar. Örneğin Türklerde kurdun saygı görmesinin sebebi maddi bir temele,

“yüz binlerce baş sürülerin otladığı bozkırların korkulu hayvanı olmasından ileri

geldiğine” dayandırıldığında dini bir tasavvur maddi bir temele oturtulmuş olur.

Böylece Türkler bir totemleri olduğu “suçlamasından” muaf olur. Eğer Türklerde

123 Kafesoğlu, olumsuz bir atıflarla andığı Totemciliği Türklük inancı ile şu şekilde karşılaştırır: “Totemcilikte “ana hukuku” cari iken, Türk ailesi esasta, baba hukukun ağır bastığı “pederi” karakterde idi. Bir klan dini olan totemcilikte mülkiyet ortaklığı olduğu halde, Türklerde hususi mülkiyet büyük rol oynuyordu. Totem inancında aynı toteme bağlı olanlar birbirleri ile akraba sayılır. Türklerde kan akrabalığı vardır. Totemci topluluklarda her klanın ata tanıdığı ayrı bir totem bulunur. Türklerde ise, bütün bir kavmin kutlu saydığı yalnız bir hayvan mevcuttur. Totemcilikte, yalnız hayvanlar değil, mesela, bir taş parçası, bir ağaç, yağmur suyu vb. totem olabilir, Türklerde kurt’un saygı görmesi ise, yüz binlerce baş sürülerin otladığı Bozkırların korkulu hayvanı olmasından ileri geldiği düşünülebilir ki, bunun temelinde dini bir tasavvur keşfetmek güçtür (…) Klanların fertleri kendi totemlerinin adı ile anılırlar, Türklerde ise her ferdin, her ailenin ayrı bir adı vardır. Totemcilikte görülen ve her dokunduğu şeyi kutsallaştıran “mana” telakkisi de Türklerde olmadığı gibi, totemcilikte ruhun ölmezliğine inanılmadığı halde, kâinatı bile ruhlar dünyası olarak bilen eski Türklerde dini inancın temellerinden birini ruhun edebiliği teşkil eder ve bu sebeple ataların ruhlarına adaklar adanır, kurbanlar kesilirdi”. A.g. y. , s. 298.

76

totemciliğin izleri sayılabilecek hususlar var ise bunun sebeplerini ancak komşu

kavimlerin tesirinde aramak gerekir.124

Kafesoğlu için Türklerin İslamiyet’ten önce Şamanlık dini inancında

oldukları iddiası çözülmesi gereken bir meseledir. Daha önce Kafesoğlu’nun

toplumları birbirlerinden farklı kültür sahalarında mekânlara yerleştirerek

birbirlerinden ayrıştırdığını ve Türk kültürünü de bu kültür sahalarından birisinin,

Andronovo kültür sahasının bozkır yaşamanın yegâne taşıyıcı kabul ettiğinden

bahsedilmişti. Şamanîlik meselesi de bu tutum çerçevesinde çözülmesi gereken bir

mesele olmuştur. Buna göre Şamanîliğin iki tarifi önemlidir. Bunlardan birincisi

Şamanîliğin toplumsal arka planını göz ardı eden, Şamanîliği bir Şamanlık uğraşı

olarak “indirgeyen” tarifidir. Şamanîlik burada kişi olarak Şamanın uygulamaları

olarak mütalaa edilir:

“Bu özellikleri ile topluluk ve saygı uyandıran ve dini otorite kuran şaman, vasfını ve kaderini bildiği insan ruhunun mütehassısı olarak, topluluğun maneviyatının düzenleyicisi durumundadır. Fakat fonksiyonu umumi sıhri- dini inançlardaki temsilcilerin ölçüsünde şumüllü değildir. Ruhun vasıtasız olarak müdahale etmediği, hastalık (ruhun kaybolması) veya ölüm veya bir talihsizlik bahis konusu olmadığı yahut bir kurban sunma töreninde herhangi bir extase tekniğinin (göke veya yeraltına seyahat) yer almadığı hallerde şaman için yapılacak iş yoktur. Hayat şamanın müdahalesi olmaksızın devam eder (…) Hâlbuki Asya bozkırları sahasında yaşayan toplulukların türlü dini inançları vardı” .125

124 İbrahim Kafesoğlu, (C) Eski Türk Dini, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980, s. 17. 125 A.g.y., s. 25.

77

Şamanîliğin bir tekniğe (esrime, ruhi miraç) indirgenmesi126 bu teknikle icra

edilenin de ruhları, cinleri, perileri emir ve kumanda etme, onlara haber verme

düşüncesi olan bir sihir127 olarak mütalaa edilmesi onu bir din, özellikle milli bir din

olamayacak kadar evrensel, her kültüre, coğrafyaya “sızabilir” bir inanç olarak kabul

etmek anlamına gelir. Şamanîliğin bu akışkanlık, adaptasyon becerisi,

“uyarlanabilirlik” özellikleri öz-Türk milli kimliğinde olamayacağından Türkler

esasen Şamanî bir inanca sahip olamazlar.

Şamanîliğin bu ön kabulle bağlantılı ikinci yorumu ise Şamanîliğin birkaç

kültür merkezinde oluşmuş bir kültür unsuru olduğu ve dünyaya buralardan yayılmış

olduğudur. Eğer Türklerde Şamanî unsurlara rastlanmışsa ancak bu kültür

merkezlerinden kültüre sızmış olabileceği öne sürülür:

“Tekrara hacet yoktur ki, gerçek Şamanlığın tarihi Türk topluluklarında görülen yer- su inançları ile ilgisi mevcut değildir. Ancak şaşırtıcı bir uygunluk göze çarpar. Esasen Şamanlığın en göze çarpar özelliği de girdiği bölgelerdeki halkın maneviyatına, ruh dünyasına bürünme kabiliyetidir. Şamanik extase ruhun seyahati ve tanrılarla bağlantı kurması konusunda eski Türk topluluğunun tabiatta var kabul ettiği esrarlı kuvvetleri iyiden iyiye istismar etmiştir. Bu, özellikle, atalar kültünün, kartal inancının, demirciliğin

126 Şamanîliğin bu şekilde indirgenmesi milliyetçi tarihçilerin genellikle kullandıkları bir yoldur. Fakat meselenin ilginç yanı bu indirgemenin dayanaklarının Eliade’nin Şamanizm: İlkel Esrime Teknikleri adlı kitabından alıntılarla sağlanmasıdır. Eliade’nin din teorisinin temeline bakıldığında görülen böyle bir indirgemeden daha çok Şamanîliği daha üst anlamlarla, daha arkaik anlamlarla bağlantılandırmasıdır. Zaten kitabının hemen başında yaptığı uyarı eserini özellikle bu tipte indirgemelerden sakınmayı hedefler: “Yüzyılın başından beri, budunbilimciler bütün “ilkel” toplumlarda varlığına tanıklık edilen sihirsel/dinsel saygınlık sahibi bazı sıra dışı bireyleri adlandırmak için, şaman, medicine-man, büyücü ya da sihirbaz gibi terimleri-aralarında pek fark da gözetmeden- kullanma alışkanlığını edindiler. Anlam genişlemesi yoluyla aynı terimleme yolu “uygarlaşmış” toplumların dinsel tarihlerine de uygulandı ve örneğin, Hint, İran, Germen, Çin, hatta Babil Şamanizmlerinden söz edilir oldu; bununla o kültürlerin dinlerinde kaldığı gözlenen “ilkel” öğelere gönderme yapılmış oluyordu. Birçok nedenlerle, böyle bir anlam karışıklığı Şamanlık olgusunun anlaşılmasına ancak zarar verebilir. Şaman sözcüğüyle, dinler tarihi veya dinsel budunbilim araştırmaları sırasında rastlanan her türlü sihirbaz, büyücü, otacı (medicine-man) ya da vecde gelmiş (esrimiş) kişi kastedilecek olursa, son derece karmaşık ve de belirsiz bir kavram elde edilmiş olur; zaten sihir veya ilkel gizemcilik gibi farklı ve o ölçüde kesinlikten yoksun kavramlar için “elimizde” “sihirbaz” veya büyücü gibi terimler bulunduğuna göre, “Şaman”ı da bunlara katmanın yararı yoktur”. Eliade (C), a.g.y., s. 22. 127 Kafesoğlu (C), a.g.y., s. 33-34.

78

ve at kurbanının şamanik vasıf kazanmasında görülür. Böylece Şamanlık eski Türk inanç sistemini yavaş yavaş işleyerek, bütün maneviyat âlemini belirli bir kadro içine almağa muvaffak olarak kendini adeta bir din sağlamlığına ulaştırmıştır” .128

“Eski Türk İnancı” başlığının ilk olarak Türk inancının ne olmadığı

tartışılarak başlanmasının sebebinin öncelikle İslamcı “camianın” İslam öncesi Türk

toplumlarını aşağılar bir nitelikte yaptığı “put-perestlik” suçlamasına bir cevap

niteliği taşıyor olmasından kaynaklandığı söylenebilir. İkinci olarak bu başlık Türk-

İslam sentezinin tutarlı olabilmesi adına İslamiyet’e uyumlu bir “Türklere özgü

dinin” hayal edilebilmesi için, Şamanîlik ve Totemcilik gibi dinleri kimlikten

kovarak İslam’a uyumlu, Türklüğe münhasır bir dine yer açma girişimi olarak

düşünülebilir.

B. Elbisesini Arayan Beden: Türkler ve Gök Tanrı İnancı

Gök Tanrı inancı milliyetçi söylem içinde önemli bir yere sahiptir. Milliyetçi

söylemden bağımsız olarak Gök Tanrı inancının kandaş toplumun tabakalaşma ile

birlikte son demlerine denk gelen, ataerkil toplumsal yapının, liderin ya da

soyluluğun meşruiyet zemini oluşturan bir inanç biçimi olduğu söylenebilir. Fakat

milliyetçi söylem tarihi akışı donduran ve akordeon gibi sıkıştıran tarih tahayyülünün

yardımıyla toplumsal dönüşüm ve bunun inanç alanındaki değişimini dikkate

almadan tarihsel malzemenin “işine gelen” unsurlarını seçerek kimliği biricikleştirme

eğilimi göstermektedir. Bu yönüyle Gök Tanrı inancı hem Türk kültürünün özünde

yatan ve başta Şamanîlik olmak üzere diğer ‘ilkel’ dinlerden ayrılan bir inanç sistemi

sayılır, hem de İslamiyet ile öz-Türk kültürü arasında belirli bir uzlaşmanın,

dolayısıyla İslamiyet’e geçişin meşruiyet zeminini oluşturur. Bu bakış açısı puta,

128 A.g.y., s. 35.

79

toteme ve çok-tanrıcılığa belirli bir önyargıyla yaklaşan, yani İslamcı fikriyatın

önyargılarını kabullenen bir tutumdur ve tarihsel gerçeği arama çabasından daha çok,

İslamiyet ile Türkçülüğü uzlaştırmaya yönelik olarak 1980 sonrası politik hayatına

ideolojik bir tarihsel arka-plan hazırlama çalışmasıdır.

Gök Tanrı dini milliyetçi söylemde Türk topluluğunun dini olarak kabul

edilirken “eski çağlarda başka hiçbir kavim ile iştiraki olmadığından” bir tür etnik-

din biçiminde kurgulanır. Fakat bu etnik din, kimliğin temel unsuru değildir,

kimliğin özünü teşkil etmez. Sentezlerle ortadan kalkmış, kendisini temel

özelliklerini kapsayan İslamiyet’e tahvil edebilmiştir. Eski Türk dininin Gök Tanrı

dini olarak kimliğe özgülüğünün kabulü Türk-İslam sentezcilerine hem kendi

dönemlerinin güncel tartışmalarında (özellikle Türkçü düşünürlerle 1980 sonrasında

sayıları ve üretimleri artan İslamcı düşünürler arasındaki tartışmalar) Eski Türk

toplumuna dair ideolojik hareket alanı tahsis edebilmiştir. Bunun en açık örneği Gök

Tanrı dininin tarifinde sık sık bu dinin “put-perestlikle” ilgisinin olmadığı,

dolayısıyla Türk itikadında putçuluğun olmadığı savıdır.129 Putçuluk temelde İslami

söyleme ait bir suçlamadır; İslamiyet’in anti-tezidir. Türk kimliğini bu suçlamadan

muaf tutmanın yolu eski dinin ‘putçu’ olmayan unsurlarını “icat etmektir”. Bu icat

eski Türk dinini “Türk Tek Tanrıcılığı” olarak niteleyerek bir anlamda İslamiyet’e

yakınlaştırmaktır.

“Burada bir yanlış bir yorumu önlemek için belirtelim ki, eski dinlerde görülen, sema ile ilgili inançlarda Tanrılar hep Güneşi, Ay’ı, yıldızları temsil etmiş iken Türklerin dininde- bunlara ikinci planda yer verilerek- bizzat gök tanrı sayılmıştır. Gökyüzünün yekpareliği ile tek Tanrı düşüncesinin ilgisi de açıktır. Gök dinini bütün öteki dinlerden

129 Kafesoğlu (D), a.g.y., s.310.

80

ayıran bu hususiyet, yukarıda “hükümranlık” bahsinde görüldüğü üzere “ilahi vazife hukuku” anlayışı dolayısıyla “büyük tarihi başarılara kaynak”lık eden bir inanç sistemini, Orhun kitabelerinde ifade edildiği gibi, Türklerin milli dini halinde ortaya koymaktadır. Nitekim Tanrı kelimesi de bunu gösterir”.130

Tanrının tekliği, kâinatın yaratıcısı ve efendisi olması, kadir-i mutlak olması,

kadim, ezeli ve ebedi her yerde hazır ve nazır olması, her şeyi iradesi altında tutması,

adil ve hak ve bilici olması, huzurunda herkesin eşit olması; Türklerde put ve

putçuluğun olmaması Türklerde ruhun ölmemesi, ebedi olması, Türklerde ruhban

zümresinin olmaması, Türklerin töreyi yeryüzünün hâkim kanunu yapması,

Türklerde hükümdar Tanrı bağışı sayesinde idare etme yetki ve gücünü kazanması

Kafesoğlu’na göre Türk Tanrı inancı ile İslami itikatlar arasındaki ortak noktaların

ana hatlarıdır. Buna göre Türk dini inancı ile İslami itikat arasındaki bu mutabakat

(İslamiyet’in ilan ettiği tek ve yaratıcı Allah, eski Türk inanç anlayışını tamamıyla

kavramış idi) Türklerin İslam’ı kendi “kanaatleri” ile kabul etmelerinin göstergesidir.

İki inanç arasındaki büyük yakınlıklarla birlikte İslamiyet’i iyice tanıyan Türklerin

artık kütleler halinde Müslüman olmaları neticesinde sosyal ve manevi hayatın bütün

cephelerinde Türk-İslam kültür terkibi (sentezi) gerçekleşebilmiştir.131

İslam kültürünün kadim Türk kültürüne “aşılanması” ile oluşan yeni kültürel

biçime “İslam kültür emperyalizmi” yerine sentez denebilmesi Türklüğün kendine

has yöneticilik erdemlerine bağlanarak çözümlenir. Buna göre:

“Türkler(…) idarecilikte doktriner (peşin hükümcü) değil, fakat milli seciyelerinden fedakârlık etmeksizin zaman, mekan ve ahalinin özel durumlarına göre tavır takınmakta mahir olduklarından, hakimiyetlerindeki bölgelerde alışılmış, kütleleri tedirgin etmeyen gelenek ve kuruluşlara müdahale etmeyerek sadece halkı huzursuz kılan belirtileri ortadan

130 A.g.y., s. 313. 131 Kafesoğlu (B), a.g.y., s.144-145.

81

kaldırmakla yetinmişlerdir. Bu itibarla eski sosyal tabakalaşmanın devamı, halk dili Farsça ile Kuran dili Arapçanın konuşma ve yazışmada edebiyatta, dini ve ilmi eserlerde kullanılması, Türk idareciler tarafından İslami adlar, lakaplar, unvanlar alınması(…) hep bunun neticesidir”. 132

İslam’ın kabulünden sonra “fedakârlık etmeksizin korudukları milli

seciyeler” ise hükümranlık anlayışı, devletin askeri karakteri, din hayatında tolerans,

düşünce sistemindeki ayrılık, toprak rejimi, bazı sosyal haklar olarak sıralanır.

Bunlar yeni Türk-İslam devletlerinde vücut bulurlar (Bunlar arasında Selçuklu devri

“Büyük çağ” vasfını taşır.) Türklerin kadim kültürü bu devletlerde dışa değil, ana

bünyeye, öze taalluk eden hususlardır ve İslami kültür “çevresinde” teşkil

etmişlerdir.

İslamiyet nasıl gönüllü kabul edildiyse Hanefilik mezhebi de aynı şekilde

Türklüğe uygunluğu çerçevesinde kabul edilmiştir. Hanefilik:

“İnsanda iradeyi ön plana almak, ilahi emirleri akıl ve deliller ışığında kavramak suretiyle şeriat anlayışı mantıki plana intikal ettirilmiş ve hukuki muhtevası da daha çok Türk örf ve geleneklerine uydurulmuş olduğu için Türklerde diğer üç mezhebe tercih edilmiş; yine Hanefilik idari meselelerde katılıktan kaçınarak ihtiyaçların gerektirdiği hükümleri caiz saydığından, devletlere, İslami hukuk nizamını zaman ve mekân şartlarında yürütebilmekte hareket serbestliği tanıması sebebi ile de, Türk siyasi teşekküllerince resmi mezhep durumuna yükselmiştir”. 133

Özetle Kafesoğlu’a göre Eski Türkler “hayatiyet, canlılık, yaşama azim ve

kudretinin de bir işareti olan 5000 seneye yakın bir zaman kesintisiz olarak yaşamak

mazhariyeti ile donanmışlardır. Hint-Avrupalıların tarih sahnesine çıktıkları anlarda

Türklerle temas kurarak atalarından kültür ve medeniyet unsurları almış olmaları,

örneğin ilk Hint-Avrupalılar (İndo-germenler) bir devlet nizamı içinde yaşamayı

132 A.g.y., s. 146. 133 A.g.y., s. 162.

82

Türklerden öğrenmiş olmaları134, kendilerine mahsus bir hukuk nizamı, bir inanç

sistemi ve sanatı olması, en medenisi dahil bütün yerleşik kavimlerde mevcut

bulunan kölelik müessesesinin yokluğu, çok kuvvetli bir adalet duygusunun varlığı

ve oldukça gelişmiş bir demokrasi hayatının varlığı”135 ile eşsizdirler. Bütün bu

özellikler İslam’la henüz sentezlenmemiş Türk kimliği unsurlarıdır.

Sonuç olarak Türk-İslam sentezi her ne kadar bir “sentez” iddiasında olsa da

Türk milli kültürünü özcü bir tutumla değerlendirir. Aydınlar Ocağı öncülüğünde

yürütülen çalışmalar 1970 ve 1980’lerin milliyetçi ve dinci görüşlerini birleştirme

girişimidir. Bu yönüyle her iki geleneğin olumlu ve olumsuz tarih kurgularını,

varsayımlarını dikkate almak durumunda kalmıştır. Bu yönüyle Türk İslam

Sentezcilerinin İslam öncesi Türk toplumlarının inanç sistemine bakışı İslami

geleneğin Cahiliye devri olarak adlandırdığı İslam öncesi döneme dair ön-kabulleri,

tarihsel “dönemlemeleri” dikkate alarak, bu “camiadan” gelen ve Türkçülüğe

yöneltilen suçlamalara cevap niteliği taşır. Şamanîlik, Totemcilik, put-perestlik vb.

İslam öncesi dönemle özdeşleştirilen “inanç sistemleri” kimliğin dışına atılır. Gök-

Türk dini etnik din olarak kabul edilir. Böylece Türkler tek tanrı inancına bağlanır.

Gök Tanrı inancının milli kimliğin özgün bir unsuru sayılması ve bu inancın

İslamiyet ile uyumluluğu olarak formülize edilen milli kimlik tahayyülünün,

özellikle MHP ve MSP’de temsil olunan Türkçü ve İslamcı ideolojik

mücadeleler(buna resmi ideoloji de eklenebilir) arasında bir sentezi mümkün kıldığı

134 Burada dikkat çekici olan cepheden karşı çıktıkları Anadolucu tezlerin bir tekrarına düşmüş olmalarıdır. Ek olarak Türk-İslam sentezi Hint-Avrupa’nın yanına Türklerin Orta Asya geçmişini odak aldığı için Çin medeniyetini de ekler. 135 İbrahim Kafesoğlu, (A) Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 1966, s.1-8.

83

söylenebilir. Sentezin aynı zamanda 12 Eylül yönetimine, İslam’ın resmi ideolojiye

eklemlenmesi ve bunu Türklük ve Batı unsurlarının ağırlıklarını azaltma pahasına

yapmaması dolayısıyla “yararlılığı” olmuştur.136

136 T. Bora, K. Can (A), a.g.y., s. 161.

84

III. Orta Asya Türkçülüğünün İslamiyet ile İmtihanı: MHP/Ülkücü Hareket ve

Türk İslam Ülküsü Doktrini

MHP’nin yekpare, tutarlı bir ideolojik söyleminin varlığından bahsetmek

oldukça zordur. Gerek kurulduğu tarihten itibaren söylemindeki o ya da bu vurgunun

belirli dönemlerde, “konjonktürel” olarak ön plana çıkması ya da geri planda

kalması, gerekse parti bünyesinin tabandan yönetici üst kadrolara kadar siyasal

yönelimlerindeki farklılıklar MHP söylemini tutarlı, bütünlüklü bir doktrin olarak

değerlendirmeyi zorlaştırmaktadır. Bu yönüyle ülkücü hareketin ideolojik temeli

gevşek ve eklektik bir yapı arz eder.137 Eklektisizminin ana damarını Türkçülük

oluştururken “milli tarihin kesintisizliği” temelinde İslamiyet de bu damarı

besleyecek olan “unsurlardan” birisi olmuştur. Fakat İslamcılık 1980 sonrası döneme

kadar kapsayıcı olmamış, Türkçü özü temsil eden ana unsurlardan birisi olarak değil,

milli kimliği “pekiştiren” ahlaki kaideler düzeyinde söyleme katılmıştır.

A. İdeolojik Genişleme: MHP Milliyetçiliğinde İslamcı Dozaj

1969 Adana kongresinden sonra Orta Asya göçebeliğinin mit ve

sembollerinin yerini İslami simgelerin almasıyla gerçekleşen ideolojik genişleme

radikal Türkçü Nihal Atsız ve çevresinin kopuşuna neden olacaktır. Başka bir deyişle

Atsız ve takipçilerinin ayrışma süreci ülkücü hareket tarafından ırkçı oldukları

gerekçesiyle başlatılmış değil, daha çok Atsız’ın kongreden sonra artık bu partinin

Türkçülük fikriyatı ile bağdaşmadığını ve dinci bir görünüme kavuştuğunu

137 Kemal Can, (B) “Ülkücü Hareketin İdeolojisi”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003, s. 663.

85

söyleyerek muhalif bir tavır takınması ile başladığı söylenebilir.138 Bu dönemle

birlikte Türkeş’in biçimlendirdiği MHP ve ülkücü hareket, yeni bir mecra açacaktır.

İdeolojik düzeyde ırkçı etmenler gerileyerek, kültürel-tarihsel özcülüğe dayalı yeni

bir milliyetçilik söylemi gelişmiştir. Bu dönem, 1990’larda yeniden Türkçüleşme ile

bitecektir.139 Fakat İslami sembolik tercihler temel milliyetçi söylemi İslamcılık

yönünde zayıflatmamış, daha çok kitleselleşme kaygısını içerisinde barındıran bir

“genişlemeyi” içermiştir. Bu ayrışmadan sonra ülkücü hareketin ideolojik

söyleminde İslami referansların giderek arttığını, 1980’lerde birbirinden

ayrıştırılamaz unsurlar olarak özellikle Arvasi’nin “Türk İslam ülküsü” formulünde

pekiştiğini, fakat 1990’lardan itibaren Türkçü vurgunun tekrar güçlendiğini söylemek

mümkündür. 1970’lerdeki İslami referansların artışının temel sebepleri giderek

kızışan ve genişleyen çatışma ortamında kitlesel destek alanını genişletme ihtiyacı ve

Milli Selamet Partisi ile aynı taban üzerinde girişilen politik rekabetin yarattığı

gereksinimlerle bir uyuşma çabası olarak görülebilir.140 Böylece Atsız’ın ırkçı ve

paganist Türkçülük çizgisi dindarlığı ve İslami gelenekleri ulusal mirasın önemli bir

bileşeni olarak kabul etmeye eğilimli başka bir tür milliyetçilik tarafından aşılmıştır:

“Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslüman” sloganı bunun “şiarıdır”.

Birincisi pagan gelenekleri, ikincisi ise Muhammed’e peygamberliğin

müjdelenmesini anıştıran iki dağ adı, İslami geçmiş ve İslamiyet öncesi Orta Asya

kökenli Türk tarihinin mirasını eşit ağırlıkta vurgulamak amacıyla yan yana

138 A.g.y., s. 667. 139Tanıl Bora’ya göre Türk milliyetçiliğinin söylemleri 1990’larda MHP’de Türkçü öğelerin hortlaması, Türk mitolojisinin “pop” kullanımlarının artması ve 1980’lerde pek başvurulmayan bozkurt kimliğinin itibar kazanması, mesaj bitimlerinde “Tanrı Türk’ü korusun ve yüceltsin” sloganının uzun bir süreden sonra yeniden revaç bulması, el yumruk yapılıp işaret ve küçük parmakların kaldırılmasıyla verilen kurt selamının, belki 20 yıl sonra tekrar hortlaması, bu yeniden doğuşun ülkücü politik kültürdeki simgesel belirtileridir. Tanıl Bora, (B) “Yeni Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü”, Birikim, Sayı 49, s. 15. 140 K. Can (B), a.g.y., s. 675.

86

getirilmiştir. Din toplumsal anlamda birleştirici bir güç olarak ahlakın kaynağı olarak

işlev görür.141

Ülkücü hareketin özellikle lider kadrosunun milliyetçilik ve milliyetçiliğin

çerçevesini çizecek kadar bir diğer önemli özelliği başından itibaren devlete sadakati

dava edinmiş, bu uğurda kendi taban dinamiğini (ülkücü hareketi) gemlemiş bir aygıt

olmasıdır.142 Bu yüzden uzun süre İslamcılık daha çok sözde kalmış, İslamiyet’in

rejim karşıtı, elitizm karşıtı “sol” unsurları törpülenmiş olarak ideolojiye dâhil

edilmiştir. Aynı sebeple Türklüğe uyumlu bir devlet olamadığı gerekçesiyle “reel

devlete” sert argümanlarla saldıran ırkçı-Turancı parti içi unsurlar hızlı bir şekilde

tasfiye edilmişlerdir. Atsız ve takipçilerinin MHP’den resmi olarak dışlanmalarının

temel sebeplerinden birisi böylesi bir radikalizmdir. Kuşkusuz MHP milliyetçiliği bir

merkez sağ partinin milliyetçiliğinden çok daha uç ve aşırılaşmıştır fakat bu

“aşırılık” tamamen devlet güdümünde olduğu söylenemeyecekse de, kontrol altında

tutulan, “izinli” bir aşırılık olmuştur.143 Bu anlamda 60’ların sonlarına dek Türkeş’in

İslamiyet ile ilgili tutumu, tipik Kemalist ve Türkçü tutumdan pek farklı olmamıştır.

Katı tek parti laisizmine değil, “dine hürmetkâr”, ‘ılımlı’ laikliğe yakındır.144

1970’lerde ise radikal unsurlarına rağmen “iktidarı” hedeflemiş bir partinin

İslamlaşma sürecini dönemsel olarak hızlandırdığı söylenebilir. Bu dönemde

İslamiyet Türkçü söylem içerisinde içerik açısından önemli bir değişime yol

açmamasına karşın milli kimliğin bir “unsuru” ve rıza üretiminin önemli bir aracı

141 Günay Göksu Özdoğan, Turan’dan ‘Bozkurt’a, İstanbul, İletişim Yayınları, 3. Baskı, 2006, s. 281. 142 Tanıl Bora, Kemal Can, (D) “Devlet Devlet Devlet”, Birikim, Sayı 130, 2000, s. 11. 143 A.g.y., s. 11. 144 Tanıl Bora, (I) “Alparslan Türkeş”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003, s. 690.

87

olarak tasavvur edilir. ”Türklük gurur ve şuuru, İslam ahlak ve fazileti” formülü de,

İslam’ın milli bünyeyi kuvvetlendirici bir ahlak unsuru olarak işlevselleştirilmesini

gösterir.145 MHP’nin, özellikle 1970’lerdeki ideolojik tutumuna bakıldığında, din

karşıtı ya da en azından din dışı bir söylemi üretmediği görülebilir. Bu tutum aynı

zamanda MHP’yi diğer faşist parti muadillerinden ayıran temel özelliğidir.146

MHP/Ülkücü hareket radikal Türkçü-Turancı ve İslamcı “söylemleri” tek bir

söylem içerisinde bir bütünlük arz edecek şekilde “sentezlemeye” çalışmış, fakat bu

sentezlemeyi çoğunlukla eklektik bir biçimde yürüten bir camia olmuştur. Bütün bu

akımların tek tek kendi başlarına bir tarih tahayyülleri, tarihi “dönüm noktaları”,

mevcut tahayyüllerini besleyecek mit, sembol ve ritüelleri olması sebebiyle

meselenin sentezden daha çok eklektik bir uğraş ihtiva ettiği söylenebilir. Mesele her

şeyden önce evrensellik ve kavmiyetçilik tartışmalarının sürekli gündemde olduğu

İslamcılık ile İslamiyet’in kapsayıcılığı karşısında kendisini sürekli tedirgin hisseden

milliyetçi söylemin uzlaştırılması olduğundan bazı uzlaşmazlıklar eritilip

“sentezlenemez” durumdadır. Uğraşın teorik kısmı kendi başına ciddi çıkmazları

barındırırken buna bir de MHP/Ülkücü hareketin güncel politik “iktidar” kaygıları,

tabanıyla kurduğu ilişkinin çelişkileri ve oluşum aşamasından itibaren mesafeyi

sürekli korumayı gerektiren devlete karşı tutumları bu uğraşın zeminini iyice

kayganlaştırmıştır. Fakat yine de nihai olarak MHP’de bütünlüklü bir ideoloji

arayışının -buluşunun- olduğunu varsaymak yerine onun pragmatik ve eklektik

145 A.g.y., s. 690. 146 Emre Arslan, “Neo-faşizmin Türkiye Versiyonu Olarak Milliyetçi Hareket Partisi”, Birikim, Sayı 133, 2000, s. 36.

88

karakterinden hareket ederek fikri kaynaklarını nasıl ‘sentezlemeye’ çalıştığını

görmek daha verimli olacaktır.

12 Eylül askeri darbesi ile birlikte partinin ideolojik kaynaklarında ciddi bir

İslamlaşma süreci yaşadığı söylenebilir. Bu süreç, basit bir eğilim olmaktan öte

bütünlüklü bir ideolojik değişimi gerektirir. Böylelikle MHP/Ülkücü hareketin atıf

kaynakları hem bu ihtiyaca göre zenginleşmiş hem de, eski ideolojik kaynaklar

belirli kabul ve retlerle, kısacası belirli şerhler konularak tekrar politik gündeme

alınmışlardır. Bu çaba bir yandan İslam’ı kavmiyetçilikle barışık bir din olarak

yorumlarken aynı zamanda İslamiyet’in kabulünden önceki Türk milli kimliğinin de

“özünde” İslamiyet ile mükemmel uyumu çerçevesinde yorumlanmasını

gerektirmiştir. Böylece Türklerin İslam kültürünü kabulüyle birlikte milli

kimliklerinin bir tür “tarihsel kesintiye uğrayarak” ya da “sentezlenerek” değiştiği

iddiaları bertaraf edilmiş olur. Millet modern çağa özgü bir oluşum değil insanlığın

tarihi kadar eskidir. Bu yönüyle tarih bir milletler arası mücadeledir. Milli kimliğin

özü “insanlık tarihi kadar eski” bir tarihten gelir. İnsanlık kadar eskiye atılan milli

kimlik -ve milli kimlik duygusu-bir anlamda biyolojik bir zorunluluğu da kabul etmiş

sayılır.

İslamiyet ile Türkçülüğün uzlaştırılmasının yaygın iki tarih okuması, akıl

yürütmesi olduğu söylenebilir. Bunlardan birincisinde İslamiyet’in anti-kavmiyetçi

“ümmet” esasları kabul edilirken; kavmiyetçilik ile milliyetçilik birbirinden farklı iki

öğe olarak değerlendirilip Türk kimliği kavmi özellikleri ile değil “milli” bir birim

olarak değerlendirilir ve böylece Türkçü milli kimliğin benimsenmesi ile İslam’ın

89

“kapsayıcılığı” arasındaki uzlaşma sağlanabilir. Örneğin Ercüment Gedikli İslam

Asabiyye Milliyetçilik adlı kitabında İslamiyet’in karşı çıktığının asabiyye olduğunu

belirtir ve bu asabiyyenin İslam öncesi, cahiliye devrinin kavimlerine karşılık

geldiğini bu yönüyle milliyetçilikten farklı olduğunu yani milliyetçiliğin (milletin)

İslamiyet’in birbiriyle çelişmediğini, barışık olduklarını söyler.147 İslamiyet öncesi

Türk milli kimliği bir kavim kimliği olarak değil kendi biricikliği içerisinde İslamiyet

ile uyumluluğu çerçevesinde değerlendirilir. İkincisi ise kavim-millet ayrımına

gitmeden, İslamiyet’in zaten kavimcilik karşıtı bir din olmadığı İslami kaynaklardan

teyit edilir ve dolayısıyla İslamiyet milletlere yön ve şekil veren bir üst-sistem olarak

değerlendirilir. Bu üst-sistem milletlerin öz-varlıklarının yaşaması ve muhafaza

edilebilmesinin yoludur. Bu kabulle birlikte bir yandan tarihin yürütücüsü milletler

arası mücadeleler milliyetçi tahayyülde yerini korurken; “millet” aynı zamanda

İslamiyet ile “eklemlenir” hale gelebilecektir. Tarih bir kez böyle kurulabildikten

sonra milliyetçiliğin Anti-Arap ya da Anti-İran söylemi yeniden üretilebilir hale

gelecektir. Türk-İslam ülküsü düşünürleri, eserlerinde özellikle Anti-Arap söylemi

“Türklüğün İslam âlemi içerisindeki öncü ve eşsiz yeri”ni netleştirebilmek adına

sürekli yeniden üreteceklerdir. Anti-Arap söylemi gerekli kılan tartışmalardan birisi

de İslamiyet’in bir Arap dini, dolayısıyla kavmi bir din iddiasına karşı argüman

geliştirebilmektir. Diğer İslam “milletlerinin” hepsi, örneğin İran ve Araplar, Türkler

gibi İslam öncesinde “ayrıcalıklı” ve “biricik” üstün niteliklere sahip

olmadıklarından İslamiyet’in kabulüyle birlikte öz-benliklerini yitirmiş olarak kabul

edilebilmişlerdir. Orta Asya Türk milletinin dini de aynı kültürü de İslamiyet’e

147 Ahmet Ercüment Gedikli, İslam Asabiyye Milliyetçilik, Ankara, Taş Medrese Yayınları, 1990, s. 62-63.

90

uygunluğu çerçevesinde değerlendirilir ve Şamanist, pagan, çok tanrı öğeleri

“kimlikten” dışarı atılır.

Türk İslam ülkücülerinin Orta Asya Türk kültürü değerlendirmeleri Türkçü-

Turancı kanadın Orta Asya Türklüğü algısına çok yakındır. İkisinde de göçebelik ve

onun unsurları, kurumları kısacası “yaşam tarzı” Türk kültürüne özgü hasletlermiş

gibi kabul edilir. Türk İslam Ülkücülerinin Türkçü Turancılardan farkı, bu hasletleri

sonunda kendisini İslamiyet’te gerçekleştirecek (gerçekleştirmiş) olan hasletler

olarak kabul etmeleridir. Türkçü-Turancılar ise bu hasletleri ebedi-ezeli kalıcılığıyla,

katışıksız, mutlak öz olarak algılar ve Şamanîlik, İslamiyet vb. dini unsurlar ancak

“tarihsellikleri” içerisinde, dolayısıyla geçici nitelikleriyle kabul edilirler.

Yukarıda üzerinde durulduğu üzere MHP’nin 12 Eylül rejiminden önce çok

da rahatsızlık duymadığı İslamcılık-Türkçülük “gerilimi” artık çözülmesi gereken bir

problem olarak MHP’nin karşısına çıkacaktır. 12 Eylül darbesi ile birlikte devletin

fiziki ve ideolojik baskısının, “düşmanları” olan sosyalist devrimcilere göre çok daha

az muhatap olsalar da, MHP’de büyük bir şok etkisi yarattığı söylenebilir. Bu baskı,

ideolojik moral bakımdan, hem merkezi düzeyde hem de tabanda onlar için çok daha

sarsıcı bir darbe oldu.148 Baskı, 1980 sonrasında ülkücü hareket içerisinde

İslamlaşmaya yönelen bir grubun oluşmasına yol açtı ve bu grup, ülkücü hareketin

ideolojisinin ve yapısının İslam’la bağdaşmayacağı kanısındaydı. Böylece Ülkücü

Hareket içerisinden İslamcı oluşumlara kayış yaşanırken, aynı zamanda ülkücü

hareketin saflarında kalan ve İslamlaşmayı “ülkücülükten sapmadan” yaşamayı

148 T. Bora, K. Can (A), a.g.y., s. 101.

91

gözeten siyasal-ideolojik yapının mimarı olacak bir genç önderler kuşağı oluştu. Bu

kuşak, ülkücü söylemi ve düşünce geleneğini, İslami temelde yeniden tanımlamaya

yöneldi. Bu yönelimle, “Türk-İslam Ülküsü” söylemi ve kimliği, ülkücü tabana

İslamcılaşmadan İslamlaşılabilecek “meşru” bir zemin sundu.149 Bu zeminde Seyid

Ahmed Arvasi’nin 1979 yılında yayınlanan üç ciltlik Türk-İslam Ülküsü kitabı

MHP’nin 1980 sonrası İslamlaşma sürecinin önemli, derli toplu eserlerinden

birisidir. Türk İslam Ülküsü 1980 sonrasında ülkücü kadroların “başucu” kitabı

haline gelecektir.

B. Türk İslam Ülküsü ve Seyid Ahmet Arvasi

MHP/Ülkücü hareketin milliyetçilik ile İslamcılık arasında bir “uyumun” var

olduğunu görünür kılması, başka bir deyişle Orta Asya Türk toplumları ile İslam

medeniyeti arasında bir devamlılığı, uyumu varsayması gerekliydi. Seyid Ahmet

Arvasi’nin Türk-İslam Ülküsü öğretisi böyle bir işlevi önemli ölçüde yerine getirir.

Arvasi’nin Türk İslam Ülküsü kitabı, ülkücü hareketin İslamlaşma sürecinin ürettiği

terminolojinin temel teorik ve ideolojik tutumların, formüllerin katalogu

niteliğindedir. Ayrıca, kitaba adını veren Türk-İslam ülküsü kavramlaştırması,

İslamlaşan ülkücü hareketin kendisini Türk-İslam sentezinden, bu bağlamda da resmi

ideolojiden ve genel faşizan sağdan ayırarak özgül siyasal kimliğini ifade etmesinin

aracı haline geldi.150 “Din ile milliyet zıt değerler değildir. Bu sebepten sentez, tez ile

anti-tez arasında söz konusu olacağına göre yıllardan beri kullandığımız “Türk-İslam

149 T. Bora, K. Can (A), a.g.y., s. 308-309. 150, A.g.y., s. 299.

92

sentezi” yerine Türk-İslam ülküsü daha uygun olur düşüncesi ile kitabımızın adını

‘Türk-İslam ülküsü' olarak seçtik”151 derken Arvasi bu ayrımı özellikle vurgular.

Arvasi, eserinin önsözünde Türk-İslam ülküsünün amacının, “emperyalizm”

tarafından Türk ve İslam dünyasını yıkmak için tertiplenen “güçleri parçalayarak”,

onları birbirine düşürerek kolay yutulur lokmalar durumuna sokmak isteyen oyununu

bozmak olarak niteler. Aslında birbirine tezat ya da düşman olmayan din ve milliyet

gibi mukaddes varlığımızın emperyalist bir oyunla bu ikisi arasında zıddiyet ve

düşmanlık duyguları doğurmayı planlamış olduklarını, sanki bir insan hem “dindar”,

hem “milliyetçi” hem “medeniyetçi” olamayacakmış gibi, bu değerleri birbirine zıt

programlar durumuna sokarak, “hiç yoktan” çatışan güçler meydana getirdiklerini

söylerken; bu ikisi arasındaki zıtlığın bu değerleri içkin değil ülkeyi bölmek isteyen

dış mihraklar tarafından “yapay” bir şekilde üretilmiş olduğunu belirtir.152

Arvasi eseri boyunca Türk milleti ile İslam dini arasındaki muazzam uyumu

göstermeyi dener. Türkler İslamiyet’i neredeyse entelektüel bir uğraşın ardından

kabul etmişlerdir. “İnsanoğlunun meydana getirdiği her türlü medeniyet ürünleri

atalarımızca incelenmiş, araştırılmış, aşağı yukarı bütün din ve inançlar süzgeçten

geçirilmiş ve İslamiyet, tam bir şuur ve yüksek irade ile tercih edilmiş”153 ve böylece

“dünyayı hayran bırakan” ölmez medeniyet, Türk-İslam ülküsü yoğrulabilmiştir.

151 S. Ahmet Arvasi, Türk İslam Ülküsü, İstanbul, Burak Yayınevi, 7. Baskı, 1998, s. 8. 152 A.g.y., s. 5-8. 153 A.g.y., s. 9.

93

Arvasi İslamiyet ile Türk milli kimliğinin mutlak uyumunu “kanıtlamak” için

iki temel mesele üzerinde durur. Bunlardan birincisi İslamiyet’in “milletleri” inkar

etmediği iddiası, ikincisi de Türk milletinin İslamiyet öncesinde de zaten İslamiyet’e

katılmaya hazır bir medeniyet olduğudur. Arvasi, Türk milletine, İslamiyet’e

katıldıktan sonra da “İslam âleminin öncü neferi” rolünü biçecektir.

“Bununla beraber İslamiyet, kendi inanç ve esaslarından asla taviz vermeksizin insanın ferdi ve içtimai gerçeklerine değer verir. Ferdin ve toplumun kendi inanç ve esaslarına ters düşmeyen değerlerini geliştirir. Milli ve mahalli değerleri örf ve adetleri kendi prensipleri içinde nizama sokar. İslamiyet milli varlığı ve değerleri inkâr etmez, ondaki “küfrü” ayıklar milleti yıkmadan-bilakis güçlendirerek- Müslümanlaştırır. Türk İslam ülküsü, Türk Milleti’ni İslam’la, İslam dinini Türk milleti ile güçlendirmek ve yüceltmek demektir”. 154

Milletleri “güçlendirerek” onları bir üst-sistem olarak kapsayan İslam diğer

dinlerden bu yönüyle mutlak suretle ayrılır. Türk milletine üst sistem olmak istemiş

bütün dinler, Budizm, Hıristiyanlık ve Yahudilik itikatları, “yalnız milletin yapısına

ters düşmekle kalmamış, onu yabancılaştırarak yok etmişlerdir”.155

“İslamiyet, milli kültür değerlerini inkâr ve tahrip etmeden yücelten “alemşümul bir din” olduğundan milli medeniyetlerin güçlenmesine büyük imkân sağlar. İslamiyet milletleri zayıflatmaz, yok etmez; aksine güçlü kılar. Nitekim İslamiyet’i kabul eden milletler, bu dine sarıldıkları müddetçe, güçlü ve parlak medeniyetler geliştirmeye muvaffak olmuşlardır”. 156

İslamiyet, aynı “dil” gibi, milletin kültürünün taşıyıcısıdır; fakat İslamiyet dil

gibi kültürün bir unsuru değil kültürü kapsayan bir üst-sistemdir. Milli kültürü “ifşa

eden” bir unsur olmaktan öte onu kapsayan onun sınırlarını çizen bir üst-sistem.

154 A.g.y., s. 57. 155 A.g.y., s. 267. 156 A.g.y., s. 268.

94

Bunu yaparken kapsadığı milli medeniyetlere damgasını vurur ve onu terkibini

değiştirir ki bu Türk milleti için de “Türk İslam Medeniyeti” adını almıştır.

Hucurat suresi ve Er-Rum suresi, İslamiyet’in milliyetçilikle çelişmediğinin,

onu “tanıdığının” ispatı açısından sıkça kullanılan kaynaklardandır. “Ey insanlar, Biz

sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve birbirinizle tanışanız diye sizi milletlere,

kabilelere ayırdık. (...)”.157 “Yine göklerin ve yerin yaratılışı ile dillerinizin ve

benizlerinizin farklı oluşu da O'nun ayetlerindendir. Şüphe yok ki, bunda ilim

sahipleri için ayetler vardır”.158 Böylelikle Arvasi geleneksel milliyetçi tarih

tahayyülünü İslami bir kaynaktan meşrulaştıracaktır: “Tarih, bir “kavimler tarihidir”.

Ademoğulları aynı kökten gelmiş olmakla beraber, çeşitli milli ve ırki şubeler ve

dallara bölünmüşlerdir”. Bu şubelerin “şerefi, Allah yolunda gösterecekleri hizmet

ölçüsünde değişir. İslam’a göre “şeref et ve kemikle değil, renk ve biçimle değil,

ancak “takvada en ileri olmak”tır.159 Türk milletinin ayrıcalıklı konumu İslam

aleminde edindiği öncü rol sayesindedir.

Türk milletinin Orta Asya kökeni ve göç serüveni Arvasi’nin eseri boyunca

yatağını arayan bir su gibi anlatılır. Türk’ün İslamiyet öncesi serüveni, esas dinini

bulacağı, neredeyse teleolojik bir biçimde gerçek özüne kavuşacağı bir gidişattır ve

Türk, İslamiyet’le mutlak uyumluluğa tüm kurumları, adet ve görenekleri ile zaten

hazırdır.

157 Kur’an-ı Kerim (Türkçe Meali), Arapça’dan Çev. Elmalılı M. Hamdi Yazır, 49. sure 13. ayet, Konya, Kervan Yayın Dağıtım, 2006, s. 518. 158 Kur’an-ı Kerim (Türkçe Meali), Arapça’dan Çev. Elmalılı M. Hamdi Yazır, 30. sure 22. ayet, Konya, Kervan Yayın Dağıtım, 2006, s. 407. 159 Arvasi, a.g.y., s. 131.

95

“Türkler, asırlarca hep İslamiyet’i aramış gibilerdir. Daha önce denediği hiçbir din Türk’ün vicdanını tatmin etmemişti. Türkler herhangi bir baskı altında kalmaksızın temiz ve hür vicdanları ile İslamiyet’i seçtiler, sekizinci yüzyıldan sonra, dalga dalga bu dine katıldılar”. 160

Öncelikle Arvasi, bir din tanımı yapar ve bu tanıma göre tek tanrılı dinler

dışındaki inançları “toplumların bünyesinden çıktıkları” gerekçesiyle din saymaz.

“Kesin olarak bilinmelidir ki, din, ancak peygamber tebliğleridir ve kaynağı “ilahi vahye” dayanır (…) Din, sadece bu tebliğlerden ibarettir. Toplumların bünyesinde doğan inançlar ve filozofların düşünceleri din olamaz yahut bunlara din adı verilemez.”.161

Çok tanrılı dinlerden tek tanrılı dinlere geçildiği savı doğru değildir; bunun

yerine dinler tarihinde peygamberlerin savunduğu “Bir Allah” inancı ile toplumların

aşağı yukarı her devirde edindikleri sahte tanrıların arasındaki savaş söz

konusudur.162 Bu yönüyle Türkler İslamiyet öncesinde dahi “doğru tarafta olmuşlar”,

biricik tek Tanrı inançları nedeniyle hem putperest diğer toplumlardan farklı hem de

İslamiyet’e doğru tekâmülleri açısından eşsiz olmuşlardır.

“Türkler, en eski devirlerden beri “muvahhit” olan, yani tek tanrıya inanan bir milletti. Türk milletine zaman zaman İran ve Hindistan’dan bulaşan Şamanist, Budist inançlara, hatta Yahudi ve Hıristiyan itikatlarına rağmen, o daima kültürün özünde “muvahhit” olma esprisini korumasını bilmiştir(…) Tarihçe hiçbir millet, bu kadar iştiyakla, bu kadar büyük dalgalar halinde yeni bir dine koşmamıştır. Muvahhit Türk Milleti, İslamiyet’te “tevhid”in en muhteşemini bulmuş, onunla coşmuş ve adeta kendinden geçmiştir”. 163

Türk milleti İslamiyet’ten önce dahi beşeriyete “mesajlar” sunmuştur. Türk

milletinde İslamiyet’ten önce, “cihan hâkimiyeti mefkuresi” mevcut bulunmakta idi.

160 A.g.y., s. 81. 161 A.g.y., s. 49. 162 A.g.y., s. 48. 163 A.g.y., s. 79-80.

96

Türk milleti, “Tanrı tarafından” dünyayı idare etmek için yaratıldığına inanır ve

Dünyaya adalet ve nizam ancak Türk ile gelebilirdi. İslam’dan sonra da Türk milleti,

aynı mefkûreyi yeni bir mesaj ile ilan ederek dünyaya meydan okur. Bu “ila-yı

Kelimetullah” ve “Nizam-ı Âlem Davası” tarzında formüle edilmişti. Türkler bu

espri içinde tam dört yüzyıl “Resul-u Ekrem’in vekili” olarak cihana hükmetti.164

Arvasi’nin İslamiyet’e hizmet eden “seçilmiş millet” okuması ülkücü hareket

ideolojisi için yeni bir tarih tahayyülünü temsil eder. Tanıl Bora, Arvasi’nin tarih

yorumu üzerinden Türk-İslam sentezi ile Türk-İslam ülküsü arasındaki farklılaşmaya

dikkat çeker. “Sentezciler, Türklüğün İslam’daki seçkinlik-öncülük misyonunu

doğrudan doğruya Türklük adına işlerken; Arvasi sonuçta gene Türklüğün “lehine”

olan bu misyonun İslam’a hizmet boyutuna vurgu koyar”.165

“Türklüğün İslam âlemine hizmetinde sadece siyasi ve askeri yön değil bizzat din hayatına olan yardımı da çok önemlidir(...) Türkler, İslam’a hizmet eden ve en büyük millet olma sıfatını gerçekten hak etmişlerdir. Peygamberimizden ve yüce “sahabi kadrosundan” sonra, bu sıfat gerçekten Türk milletinin hakkıdır”. 166

Türklerin İslamiyet’e hizmetleri lafzı aslında bir bakıma Türklerin Orta Asya

yaşam tarzına övgüyü içerir; bu yaşamın diğer milletlerden “farklarını” esas alır ve

bunları görünür kılar. Farklılıklar vurgulanırken aynı zamanda Türk milli kültüründe

hiç “bulunmayan”, tarihte hiç yaşanmamış evreler olduğu iddia edilir. Bu iddia açık

bir “ayrıksıcılık”tır. Türk ayrıksıcılığı en yaygın biçiminde genellikle Türk halkının

ve Türk kültürünün ırkçı bir biçimde ele alınışına dayalı bir milliyetçilik olarak

tezahür eder. Aynı zamanda hem çağdaş İslamcıların yaklaşımlarına, hem de

164 A.g.y., s. 269. 165 T. Bora, K. Can (A), a.g.y., s. 301. 166 A.g.y., s. 84.

97

geçmişteki Müslüman inançlarına üstün olarak görülen rasyonel bir laikliğe bağlılık

olarak da ifade edilir. Türk laik milliyetçiliğinin hem ortalama hem de aşırı

biçimlerinde milli kimlik unsurları ayrı, yalıtılmış ve başka yerdekilerle

karşılaştırılamayacak şeyler olarak ele alınır.167 Arvasi de bu tutumun

temsilcilerindendir. Bir yandan evrensel sayılabilecek göçebe kültürüne ait belirli

unsurları, tarihsel aşamaları sadece Türk’e özgüleştirirken, bir yandan da yine belirli

evrensel sayılabilecek aşamaları bu sefer evrensel oldukları gerekçesiyle Türk milli

kimliğine yakıştırılamaz bulur.

Arvasi Türk kültürünün İslam öncesi özelliklerinden bahsederken milletin

tarihini yabancı tarihçi ve sosyologların çizdiği “gelişme modellerine” göre

kavranamayacağını, Türk milletinin tarihi ve sosyolojik gelişiminin bizzat Türk ilim

adamlarınca incelenmesi gerektiğini söyler. Arvasi, bazı amatör tarihçilere ve

kafasını E. Durkheim sosyolojisine teslim etmiş bazı aydınlara “Türk’ün de bir klan

dönemi yaşadığını farz ettikleri ve destanlarda adı sık sık geçen “kurdu” yahut

“bozkurdu” eski Türklerin “totemi” sandıkları için çatar. Hâlbuki “kurt” bozkurt

coğrafyasının kültürümüze kazandırdığı bir “motiftir”.168 Türk milli kültürünün

“özü” böylece sınırları çizilmiş ve sabitlenmiş biçimde sunulur. Kafesoğlu’ndan

alıntıyla İslam öncesi Türklüğün totemcilikten nasıl farklı bir toplumsal, hukuki ve

ekonomik yapıya sahip olduğundan bahisle Arvasi İslam öncesi Türk tarihinin

binlerce yıllık tekâmülünü adeta tek bir bavula sıkıştırarak sunar. Bavul bütün tarihi

içine alamayacağından, seçilen (ya da varsayılan) Türk milli karakteri özellikleri,

İslamiyet’e mutlak uyum içinde, diğer tüm milletlerden farklı, biricik olanlardır. 167 Lindisfarne, a.g.y., s. 206. 168 Arvasi, a.g.y., s. 85.

98

“Totemcilikte ana hukuku cari iken, Türk ailesi esasta, baba hukukunun ağır

bastığı pederi karakterde idi. Bir klan dini olan totemcilikte Mülkiyet ortaklığı olduğu halde, Türklerde, hususi mülkiyet hususi rol oynuyordu. Totem inancında, aynı toteme bağlı olanlar(sıhrî bir bağ ile) birbiri ile akraba sayılır. Halbuki Türklerde kan akrabalığı vardır. Totemci klanda asalak ekonomi(avcılık ve devşirme) bulunurken, Türk ekonomisi hayvan yetiştiricilik ve ziraat üzerine kurulu idi. Totemci topluluklarda, her klanın ata tanıdığı ayrı bir totemi bulunur. Türklerde ise “bütün bir kavmin” kutlu saydığı (sembolik) bir hayvan mevcuttur(…) İ. Kafesoğlu’nun bu objektif ve ilmi tespitleri, E Durkheim’in çizdiği gelişim modelinin Türk tarihine ve kültürüne uygulanamayacağını ispat etmekle kalmaz, bazı art niyetli ve maksatlı Türk düşmanlarını da müşkül duruma düşürür”. 169

Arvasi’nin eserinde Şamanîlik Meselesi170 adında ayrı bir başlık vardır ve

Şamanîlik yorumu da kitabındaki genel üsluba uygundur. Türk’ün milli dilinin

Şamanîlik olduğu iddiasının sırf İslam’a düşmanlıkları nedeniyle bazı Batılı yazarlar

tarafından uydurulduğunu söyleyen Arvasi, aynı zamanda İslamiyet’i de Arab’ın dini

olarak adlandıranların Türk’ü âlemşümul İslamiyet’ten koparmayı planladıklarını

iddia eder. Arvasi Türklerin dininin neden Şamanlık olmadığının ispatını, İ.

Kafesoğlu’nun neredeyse bütün yazı boyunca alıntıladığı argümanlarına dayandırır.

Özetle Şamanlık bir din değil daha çok sihir karakteri taşıyan eski çağlara ve ilkel

topluluklara ait inançlar olarak tanımlanır ve hâlihazırdaki bazı Orta Asya Türk

toplumlarında var olsa dahi bunların Türklerin kendi düşünce mahsulü olmayıp

“Türk dünyasına sonradan bulaşan inançlar olduğunu belirtir”. Zaten şaman sözü

Hint-İran menşelidir; Eski Türklerde “din adamı” manasına gelen “kam” sözü

kullanıldığından Şamanın Türklükle ilgisi olmamalıdır. Eski Türkler ne totemist, ne

putperest ne de Şamanlık adı verilen bir “milli dine” sahip idi. Kafesoğlu’ndan

aktardığı şekliyle:

“Bozkır Türkünün asıl dini Gök Tanrı dinidir. Eski çağlarda başka hiçbir kavim ile iştirakı olmayan bu inanç sisteminde tanrı, en yüksek varlık olarak itikadın merkezinde yer

169 A.g.y., s. 85 170 A.g.y., s. 86.

99

almıştır. Yaratıcı, tam iktidar sahibi, aynı zamanda “semavi” mahiyeti olup çok kere “Gök Tanrı” ile anılıyordu”. 171

Kafesoğlu’ndan yaptığı alıntı basitçe Eski Türklerin, inanç itibari ile adeta

İslamiyet’e hazır olduklarını, bazı Şamanist bulaşmalara rağmen “muvahhit”

kaldıklarını172 ortaya koymaya hizmet etmiş ve böylece Türk milliyetçiliği din olarak

Allah ve Resulünün muhteşem çizgisinde yürümüştür.

Özetle Türk-İslam Ülküsü ve Türk-İslam sentezi doktrinleri, Şamanîliği

“genelleştirerek” Türk kimliğinin ana unsurlarının dışında tutan bir milliyetçi söylem

üretir. Buna söylemin genel hatları şu şekilde özetlenebilir: Şamanîlik dünya

genelinde yaygın bir “deneyimdir” bu nedenle de “Türkü Türk yapan” ana

unsurlardan sayılmaz. Bu sefer Şamanîliğin (büyücülüğe ve ruhlarla irtibata

indirgenmiştir) evrensel olduğu, geçmişte ve günümüzde bütün dinlerde-toplumlarda

o ya da bu şekilde var olduğu ya da bu toplumlara “sızdığı” vurgulanarak Türk

kültürünün “biricikliğine” zarar gelmemesi adına Şamanîlik, Türk kimliğinin

özünden kovulur. Şamanîlik büyücülüğe ve ruhlarla irtibata indirgendikten sonra

Yer-gök, atalar kültü ve Gök Tanrı inancının Türklüğe ait olduğu iddia edilebilir.

Şaman kelimesinin öz-Türkçe olmadığı öz-Türkçede “kam” kelimesinin kullanıldığı

vurgulanır ve şaman ile kam arasındaki fark ortaya konur. Böylece Şamanîlik

evrenselleştirip Türk’ün özünden kovulurken, Gök Tanrı inancı Türk’e özgü bir dini

inanç olarak ortaya atılır. İslamiyet’in tek tanrı inancına benzetilen bu inançla

Türklerde totemlere değil -zaten- tek tanrı inancına yatkın bir inanç sisteminin

olduğu vurgulanır. Bu vurgu, İslamiyet ile uyumluluğu hedef alır. Gök Tanrı

171 A.g.y., s. 83. 172 A.g.y., s. 87.

100

inancının tarihsel bilgi yığınından seçilerek çıkartılmasında ve “sabitlenmesinde”;

Türk milliyetçiliğinin doğuşundan itibaren İslamiyet ile sürekli hesaplaşmak zorunda

kalması ve kendisini onun kutsallıklarına karşı sürekli yeni kutsallıklar ve aidiyetler

bularak konumlandırmak zorunda kalması önemlidir. Türkçülüğün özsel

bütünlüğünü kaybetmeden İslamiyet’in kabulünün mümkün hale gelişi ancak Gök

Tanrı ile İslamiyet’in tek tanrısı ile kurulan benzerliklerle sağlanabilmiştir.

Şamanîlik, önyargı beslenen totemcilik, putçuluk ve çok-tanrıcılıkla anılarak zaten

Türk kültürünün özünden kovulmuştur.

101

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNDE ŞAMANÎLİK TEMELLİ

SÖYLEMLER

I. Türkçü Toplumcu Budun Derneği: Şamanîliğin Irkı

2005 yılının Mayıs ayında başta İzmir, Ankara ve İstanbul olmak üzere büyük

kentlerin cadde ve sokaklarında alışılagelmiş milliyetçi sloganlardan farklı bir duvar

yazısı göze çarpmaya başladı: “Dünya Türk Olsun-DTO”. Önermenin kaynağına dair

herhangi bir künye bulunmadığından uzunca bir süre sloganın mahiyeti tam olarak

anlaşılamadı. İlk okunduğunda naifçe bir milliyetçi temenni ya da bir ‘projenin’

sloganlaştırılması olduğu izlenimi veren slogan yerini daha sonra “Türkiye

Türklerindir-Buduncular” sloganına bıraktığında önermenin kaynağı da yavaş yavaş

belirdi.

2000 yılında kurulan ve merkezi İzmir’de olan Türkçü Toplumcu Budun

Derneği çeşitli kampanya ve broşürleriyle etki alanını genişletmeye çalışan ve medya

tarafından belirli aralıklarla “haber yapılan” bir oluşumdur. Ülke gündemine dair

temel toplumsal sorunlara alışılagelmiş yaklaşımların dışında milliyetçi cenahın

radikal unsurlarını dahi merkezde bırakan “ırkçı-soycu” radikal çözümleri ve buna

paralel toplumsal tahayyülleri ve projeleri medyanın ilgisine mazhar olmalarının

sebeplerinden sayılabilir. Medyada yakın zamana kadar yer alan haberlerin dili,

oluşumu groteskleştirerek; bir anlamda hem gülünç hem de korkulması gereken bir

öğe olarak ele aldı. Önemli günlerde düzenledikleri “şaman ayinleri” ile televizyon

102

haberlerinde “eğlencelik” haberler arasında yerlerini alan oluşum; zaman zaman da

“ürpertici” ırkçı tezleri nedeniyle aynı meraka bu sefer “korku” ile maruz kaldılar.

Dernek başkanı Rıfat Cenk Tozkoparan’a, yürüttüğü "Ey Türk kadın ve erkeği!

Türkçülük için bir çocuk daha yap. Çünkü sen azalıyorsun, hainler, kapkaççılar,

uyuşturucu satıcıları çoğalıyor (...) Biz Kürt ve Çingene çetelerine ve yobazlara hak

ettiği cevabı verecek Türkçü Toplumcu Buduncularız" içerikli “Kürt nüfus artışı

durdurulsun” kampanyası173 nedeniyle 2008’in Ocak ayında halkı kin ve düşmanlığa

tahrik etme suçunu düzenleyen Türk Ceza Kanunu'nun (TCK) 216. maddesi

gereğince dava açılırken, Türkçü Toplumcu Budun Derneği'nin de kapatılması

istendi.174

Türkçü Toplumcu Budun Derneği -ya da “Türkçü Toplumcu Buduncu Üstün

İnsancı” düşünce platformu başkanı Cenk Tozkoparan Buduncu Gelecek adlı

kitabında derneğin fikri kaynaklarını şu şekilde sıralar:

“Teşkilatımız, 2000 yılında resmen yapılanmaya başlarken, düşüncelerimizin tarihten gelen doğal kaynaklarından; Türkçeci, “tevhid-i tedrisat reformunu” ilk kez dile getiren, baş veren ihtilalci Ali Suavi’den, Türkçülük düşüncesinin öncü isimlerinden Bursalı Mehmet Tahir Bey’den Şinasi’den, Ebulgazi Bahadır Han’ın eseri olan, Türklerin soy kütüğü “Şecere-i Türki”yi Doğu Türkçesinden İstanbul Türkçesine tercüme eden Ahmet Vefik Paşa’dan, Türkçülüğü askeri mekteplere sokmaya çalışan, ülkemizde ilk defa Çin kaynaklarına dayanarak, Türk tarihi (“Tarihi Alem”i) yazan Süleyman Paşa’dan, 1908 ihtilali ile Türkiye’yi (Osmanlıyı) çağdaşlaştırmaya başlayarak yeni Türkiye’nin temellerini atan İttihat ve Terakki’den, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Gazi Mustafa AtaTürk’ün “fikrimin babası” dediği Ziya Gökalp’ten, Türk birliği düşüncesini ilk olarak ve bilimsel düzeyde dile getiren Yusuf Akçura’dan, Kırım’da “Tercüman Gazetesi”ni çıkartan, Türkçülüğün geleceği için “Dilde, fikirde ve iş’te birlik” İsmail Gaspıralı’dan, Selanik’te genç kalemler isminde çıkan mecmuada yazıları ile dilde sadeleşme ve Türkleşme mücadelesini başlatan Ömer Seyfettin Bey’den, Yunan harbi başladığı sırada “Ben bir Türküm, dinim cinsim budur” diyen Mehmet Emin Yurdakul Bey’den ve bunlar gibi bir çok değerli karakterin, 1923 öncesi, bin yıldır Sami ırkının(Yahudi + Arap) Bizans ve Roma kültürü ve düşüncelerinin etkisi ile kendisine yabancılaşan, beyni dumura

173 Bildiri ana sayfada yayınlanmıştır, http://www.cenktozkoparan.com, 7.8.2008. 174 http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=243950 , 23.5.2008.

103

uğrayan OTTAMAN(Osmanlı) ümmetini, budunlaştırma(millileştirme) çalışmalarını kendimize örnek aldık”. 175

Kitap boyunca hemen hemen hiç referans verilmeyen; milliyetçi fikriyatın

hemen hemen bütün İslam dışı “Türkçü” literatürünü içeren böylesi geniş bir tarihsel

kaynakçanın temel ortaklığı Osmanlı ümmetini “Türkleştirme” çabasına girişmiş

olmalarıdır. Bütün teorik birikim Tozkoparan’ın “Başbuğ” olarak nitelediği Gazi

Mustafa Kemal Atatürk’ün yurt dışındaki ve içindeki düşmanları yenerek, Osmanlı

milletini (ümmetini) “yavrukurtların hareketiyle” ulusallaştırması ile vücut

bulmuştur. Derneğin söyleminde “Başbuğ” Mustafa Kemal Atatürk’ün şahsı kutsal-

tarihi bir öneme sahiptir. Atatürk’ün ölümü (Tozkoparan Şamanî terminolojiyi

kullanarak ölüme “uçmak” der) -10 Kasım 1938 saat dokuzu altı geçe-

Cumhuriyet’in kurulması ile başlayan “Türkleşme” programının “ihanete

uğramasının” miladıdır. Atatürk’ün kurduğu Türkiye Cumhuriyeti’nin temel felsefesi

olan “Türkçülük” Atatürk’ün ölümüyle birlikte Batılılaşma ve İslamlaşma yolu ile

kuşatılmıştır. Özellikle Türk Tarih Kurumu ve Türk Dil Kurumu’nun yaptığı

çalışmaların kesilmesi, “Atatürk’ün tam tersine İnönü döneminde Roma ve Yunan

klasiklerinin tercüme edilerek medeniyetin temelinin, Roma ve Yunan kültürleri

tarafından atıldığının söylenmesi” bir anlamda Türkçü hareketin kuşatılmasının ilk

izleridir.

Buduncu hareketin Türk tarihinin Osmanlı-ümmet-İslam geçmişini reddi,

Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında öne sürülen resmi tezlerle paralellikler gösterir. Bu

dönemin politikaları onaylanır. Bu noktada hareketin söylemi rejimin “laiklik

175 Cenk Tozkoparan, Buduncu Gelecek, İstanbul, Bilge Karınca Yayınları, 2007, s. 53-54.

104

ilkesini” kapsar. Söylem Kemalist askeri-bürokrat elitin İslamcılık söylemine

yakınlaşır, onunla örtüşür. Bu söylem İslamiyet’i Arap kültürünün bir unsuru olarak

kabul eder ve bu yönüyle laiklik ilkesi aynı zamanda Anti-Arap bir söylemi peşinen

içerir. İslamiyet aynı zamanda Türkiye Cumhuriyeti’nin üniter yapısını da tehdit

eder. Dinin Türk milli kimliğini “bölen” bir unsur olduğu iddiası tekrarlanır.

A. Türk Milliyetçiliğinde Yeni Bir Veçhe: Üstün İnsan Söylemi

Buraya kadar, alışılagelmiş Türkçü-Turancı Orta Asya milliyetçiliğinin izleri

takip edilebilir. Fakat Buduncu hareketin, geleneksel “ırkçı” milliyetçi söylemlerin

tamamından ayrıştığı önemli bir nokta mevcuttur. Bu söylem, tarihi milletler

mücadelesi olarak gören “evrimci” bakış açısını koruyan; fakat bu ırkçı tutumdan

bağımsız olarak öznesi tek tek bireyler olan, “doğa durumunda” tahayyül edilen ve

baş belirleyicisi taşıdığı DNA olan bir “üstün insan” varsayımına dayanır. Her iki

söylem de evrimci temel paradigmanın varsayımlarından yola çıkılarak kurulmuş

olsalar da temelde birbirleri ile çelişir niteliktedirler. Milletler mücadelesine dayanan

ilki milleti oluşturan fertleri aynı özden, tarihten, kültürden beslenen homojen bir

bütünlük olarak kabul eder ve bu yönüyle “eşitlikçi” çağrışımları vardır. İkincisi ise

milletin homojenliğini “üstün insan” lehine bozar. Milliyetçi söylem, toplumsal

eşitsizliği korporatist bir dille yok sayarken, Buduncu hareket bu eşitsizliğin

kaynağını DNA’daki farklılığa dayandırarak bir toplumsal organizasyondan çıkartıp

“doğal seleksiyona” bağlar:

“Çünkü medeniyeti yaratan “üstün insan değerleri” hiçbir okulda öğretilemez. Bu bizim en önemli olmazsa olmaz şartımızdır. Bu değerler yalnızca “DNA”dan vize alabilir. Üstün insanın eserlerinden yararlanmak veya bu üstün insan ürünlerini kullanmayı öğrenmek, bir taklitçi maymuna asla sınıf atlatmaz. Bugün Türkiye’de ve dünyada maymunlar sınıf atlıyor(…)insanlık kavramının içinin boşalmasının, kirlenmesinin ve

105

yerlerde sürünmesinin tek nedeni, maymunların, medeniyetin sunduğu, yarattığı araçlarla, her geçen gün biraz daha medeniyete zarar vermesidir. Ama yarın, Buduncu Gelecek, Türkiye’deki ve dünyadaki özel ırklar ve özel insanlar bir olacak, medeniyetin üzerine basan medeniyet yıkıcı, taklitçi maymunlar tek tel zincire vurulacak. Yaşasın doğanın doğal köleleri!”. 176

“Dünyadaki özel ırklar ve özel insanların birliği” hedefi tarihin aktörleri

varsayılan milletleri yatay olarak bölen ve “üstün insanları” milletler üstü bir

oluşumda tekrar örgütleyen projenin habercisidir.

“Biz başta Türk toplumu olmak üzere tüm budunlar (milletler) içersindeki özel

insan adaylarını sağaltmak, dönüştürmek, ayıltmak istiyoruz. Türkçü buduncu üstün insancı düşünce içerde; Türkiye’de 10 Kasım 1938’de yarım kalan Türkçülüğü yeniden devletimizin temel düşüncesi yaparak Türk budununu yükseltip çağdaş uygarlık seviyesine çıkartırken, önce içerdeki sonra dışarıdaki tüm “üstün insan” adaylarını ortaya çıkaracak bir eğitim sistemi ile en tepede oturabilecek üstün insan yöneticileri ile el ele yürüyüp, onların hareket ve çalışmaları ile tüm dünyaya örnek ve egemen olacak bir “yüksek toplum” kurulacaktır”. 177

Türkçülüğe dönerek çağdaş uygarlık seviyesine yükselmek ve böylece

kurulacak “yüksek topluma” öncülük edebilmek. Milli öz ile “üstün insan”ın

özdeşleşmesinin koşulu zaten tabiatın çocuğu Türk’ü178, doğanın eseri Türk’ü

bulmaktan, Türk’ü “kendine döndürmekten” geçer. “Doğa” Tozkoparan’ın eserinde

hem doğal seçilim, güçlü olanın ayakta kalması vb. evrimci bir biçimde hem de

çevreci bir dille kullanılır. Irkçı-çevreci karışım kuşkusuz Hitler Almanya’sında

örneklenebilecek kapsamlı bir ekolojist söylemi içermese de nüveler halinde

söylemde belirmektedir. Buduncu Derneğin ve Tozkoparan’ın söyleminde doğaya

övgü ve “çevreci” bilinç, ırkçı evrimci bir perspektifle birlikte sunulur. DNA insanın

biyolojik mahiyetine vurgu yapar. “Hak edenin var olduğu, yönettiği” bir sistemin

kurulabilmesi için doğaya dönmek gerekir. Doğadan ve biyolojik yaşamın kuralları

176 A.g.y., s. 99-100. 177 A.g.y., s. 43. 178 A.g.y., s. 115.

106

tarafından belirlenen, belirlenmesi gereken bir yaşam için siyaset anlamını yitirir.

Siyasi akımlar çıplak vücuda geçirilmiş elbiselerdir, sahte, yanıltıcı kostümlerdir:

“Bizim için genelde tüm ideolojiler kâğıt üzerinde bir takım güzel sözlerin, temennilerin bir araya gelmesinden oluşan edebi bir kuru metin. Diyelim ki en güzel sözler en güzel projeler en güzel sistemler, siyasi, ahlaki, ekonomik çözüm önerileri açısından kitaba döküldü. Bu Marksizm, bu liberalizm, bu şeriat bu İsa’nın kitabı dendi. Zaten asırlardır yüzyıllardır kaç bin yıldır denmiyor mu? Sonuç nedir?(...) Oysa Marksistler, solcular, liberaller, dinciler yıllardır sermaye, Allah ve kulları arasındaki çelişki üzerinde durdular. Evet onlar için elbise; Marksizm, liberalizm, şu din bu din çok önemli!(...) Birisi her şey emek, birisi her şey sermaye diyor. Oysa bu saydıkları elbiselerde dahil her türlü şeyi oluşturan, o elbisenin içindeki özel anlam, özel insan “Üstün insan”!(...) Evet biz buduncular için ise her şeyden önce elbise; Marksizm, liberalizm, solculuk, milliyetçilik değil, o elbisenin içerisindeki özel insan; üstün insan çok önemlidir. O yoksa elbisenin içerisinde, o elbise hiçbir işe yaramaz. Evet tüm elbiseleri; sınıfları ideolojileri ve her şeyi belirleyen, her şeyi oluşturan o elbisenin içersindeki “üstün insan”dır”. 179

Milliyetçi ideolojiyi dahi bir tür “sapma”, “çıplak gerçekliğin üzerini örten bir

elbise” olarak talileştiren bu kurguda bir tür doğal saflık fetişleştirmesi söz

konusudur. Milli hasletlerle böylesi bir “evrensel yasalara tabilik” iddiasını

özdeşleştirmenin iki yolu vardır. Bunlardan birincisi milli özü “doğal(l)aştırmak”; bir

anlamda bin yıllar önce biçimlenmiş milletin bozulmamış biçiminin “doğal”

yasaların bir sonucu olduğunu kurgulamak; ikinci daha sonraki aşamada da bu

doğanın gerçekliğini temsil eden “içeriği” evrenselleştirmek. Derneğin kuruluş amacı

ve hedefleri de böylece belirir:

“Türk inancına Türk kültürüne Türk ismine Türk diline sonuna kadar sahip çıkacağımızı her alanda erkek bir sesle bildirmeye başladık. Evet “budun” kelimesinin sözlük anlamı, boylar birliği, bugünkü millet anlayışını karşılayan bir deyimdir. Bir anlamda “budun”, sözüne “cular” takısını eklerseniz, öz Türkçe “milliyetçiler” de diyebilirsiniz bize. Ama artık biz “Yeni Türkler” ve “yeni Homo Sapiensler” olarak bu “buduncular” kelimesini birincil anlamının dışında, bizim buduncu milli karakterimizi, Türkiye ve dünya çapında ideallerimizi, yeni ufuklarımızı, evrensel dünya görüşlerimizi, içeriğimizi, hayallerimizi, inançlarımızı, hukukumuzu, törelerimizi tanımlayacak ikincil

179 A.g.y., s. 44.

107

daha geniş bir anlamda bizi anlatabilecek, genel ve enternasyonal bir kavram haline getirmeye çalışıyoruz”. 180

Evrensel “değerlerle” Türk milli özünü özdeşleştirmenin bir yolu da evrensel

‘sanılan’ değerlerin “aslında bizde ezelden beri vardı” lafzıyla milli öze mal

edilmeleridir. Kadın hakları, sosyal adalet, demokrasi, ahlak ve felsefe gibi medeni,

Batılı, çağdaş kavramlar “Türk kültürü ve inancını oluşturan davranış, yaşayış,

gelenek ve göreneklerin birçok uygarlık ve dinden önce dünyada var olduğu”181

savıyla millileştirilir. Böylece evrenselleşmenin yolu Türk’ün titreyip kendine

dönmesinden geçer.

Tozkoparan, milletin binlerce yıl önce şekillenmiş “özünü” doğa yasalarının

bir sonucu olarak görür. Doğal yasaların üstünlüğü ile milli özün üstünlüğü

arasındaki köprü ‘Şamanizm’ aracılığıyla kurulur; ‘Şamanizm’in hem doğayı kutsal

sayan bir “doğa dini” olmasıyla, hem de ‘Şamanizm’in’ millileştirilmesiyle182

kurulur:

“Türk sözü yalnız bir ırkın, bir budunun adı değil, aynı zamanda bir inancın, bir törenin, bir dinin, bir hukuk anlayışının anlatımıdır. Son yıllarda eski araştırmaları destekleyen yeni elde edilen bulgular, Türklerin insanlık tarihinde gözükmesinden beri, evreni, dünyayı, Tanrıyı algılamasında kendi bakış açısını ortaya koyan, birey ve toplum ilişkisini düzenleyen bir din’i olduğunu söylüyor. Bu da üç semavi din’den (Musevilik, Hıristiyanlık, Müslümanlık) önce, Türklerin kendi ruhunu açıklayan, üst başlığı Şamanizm, Kam izm olan kelimelerdir. Önemli olan başlık değil, içerik Türkün kendi yorumu ve kendi ruhudur. Siz ister şaman dini deyin, ister gök tanrı deyin, isterseniz masa kalem dini deyin. Ancak Şamanizm tüm dünyada bilindiği ve “Türk inancı” karşılığında literatüre geçtiği için, biz Türkler bu üst başlığı, Türk budununun titreyip kendine

180 A.g.y., s. 49. 181 A.g.y., s. 154. 182 Şamanlık Eski Türk yaşam tarzının ürettiği bir tür liderlik kurumudur: “Eski Türklerin hayat tarzları, kendilerini bir sancak altında ve bir yurt etrafında bir araya getirmesini bilen güçlü siyasi liderlerini olduğu kadar, kendilerini hayatın algılanmasında ve kolaylaştırılmasında yol gösteren sosyal, liderlerini şamanlarını yaratmasını bilmiştir” A. Semih Güneri, “Şamanizm’de Fal ve Kehanet”, Kam Dergisi, Sayı 2, Mayıs 2003, s.5.

108

dönebilmesi, yani kendi ruhuna kendi kültürüne (Türk inancına) sahip çıkması için, parola kabul ediyoruz”. 183

Tozkoparan Sabah’a verdiği röportajda184 din ile Türklüğün “sentezlenemez”

olduğunu vurgularken Şamanîliği “dinden” ayırır ve Türklüğün milli özüne

yerleştirerek laikleştirir.

“Türklük sadece bir ırkın adı değildir; aynı zamanda, bir inancın adı. Maneviyatla, öbür dünyayla ilgili söylemler Türklüğün içinde var. Türk Şaman inancı incelendiğinde pozitif yaklaşımların yanında Gök Tanrı'yı görürsünüz. Ama öbür dünya için fazla söyleme girmezler. Ayrıca Tanrı'yla insanlara baskı yapan bir yaklaşım da yoktur”. 185

Buduncu Gelecek, budunu “yabancılaşmamış doğanın tözü” olarak kabul

ettiği ölçüde budun tanımının dışında tuttuğu “tarihsel” her öğeyi yabancılaşmanın

müsebbibi sayar. “Bilge Kağan’ın ve Atatürk’ün Türk milletini (budun) kendine

döndürmek” ülküsü doğanın tözüne, milletin özüne dönme ülküsüdür. Milleti

kendine döndürmek Şamanizm’in yeniden örgütlenmesiyle mümkün olacaktır.

Şamanlaşma öze dönüşün yolu; şaman da bu yolculuğun rehberi, taşıyıcısı,

“ajanıdır”. Şaman kalmak Türk ruhunun tam olarak özgürleşebilmesi için, özü

sonsuza dek güvenli ve canlı olarak tutabilmek için bir milli din olarak kalkan görevi

görür.

“Bizim kendi genetik ve ruh yapımızla bütünleşip yeşeren “Şamanizm’in” insanı ve doğayı Bir içinde, aracısız özüne taşıyan, özü ile BOŞALMASINI, tabiata kendisini “SAĞALTMASINI” sağlayan, EVRENSEL deney, görü, çaba ve söylemleri ile (…)Türk Şamanist MİSYONERLERİ olacağız!”. 186

Şamanın sağaltıcı ritleri, Şamanın otacılığı gibi Şamanîliğin asli unsurları

buduncu hareketin söyleminde yabancılaşmış toplumu iyileştiren, onu “özüne 183 Tozkoparan, a.g.y., s. 64. 184http://arsiv.sabah.com.tr/2001/08/26/z11.html, 23.5.2008. 185 Tozkoparan, a.g.y., s. 63. 186 A.g.y., s. 64.

109

kavuşturan” misyonerlik diliyle kullanılır. Budunun misyonerleri aynı eski Türk

toplumundaki sağaltıcı şamanlar gibi toplumu iyileştirici bir misyonla anılır.

Derneğin “Şamanlarına” (kamlarına), “Bedeni Arapçı, tarikatçı, Batıcı, popçu, topçu,

tele voleci mikroplarla” kirlenmiş toplumu iyileştirici bir misyon yüklenir. Aynı

şekilde ruhun bedenden ayrılması, gökte-yer altında gezinmesi, “ruhunu yükseltmesi

gibi Şamanî mitsel unsurlar geleneksel milliyetçi söylemin “yabancılaşma”,

“toplumsal yozlaşma” gibi kavramlarının yerine kullanılır (Şamanîlikte kişinin

hastalanması toplumsal bir meseledir; dolayısıyla sağaltımı da toplumun tekrar

kurulmasını gerektirir). Dernek belirli günlerde yaptığı şaman ayinlerini de bu işlevle

açıklar:

“Ey Türk kardeşlerim işte yüzyıllardır, bedenim Türk, ruhum şu, bu diye, o yüce beden iskelet haline getirildi. Öz ruhunu yabancı zindanlarda zincire vurdular. Türklüğümüzü (ruhumuzu), Yahudi’ye, Arap’a, ABD ve Avrupa’daki aşağı sınıfların kültürüne esir edip, ruhun sahibi beden ceset haline dönüştürüldü. Biz de bu noktada bedenimize musallat olup onu ÖZÜNDEN ayıran, hasta eden kötü ruhları, Türk budununu içinden çıkartmak ve kovalamak için, Milli Dinimiz “Şamanizm’in” ve “Gök Tanrıcılığın” bilgeleri olan Kamlarımızla, 2000 yılından beri Türk Tarihi ve Türk düşüncesinde önemli olan günlerde “şaman ayini” yapıyoruz. Yani olumsuz dışsal etkilerden kurtulmak için bedeni kutsal ateşle arındırmaya çalışıyoruz”. 187

Aynı akıl yürütmeyle Genelkurmay’ı, Türkiye Cumhuriyeti’nin ‘bedeni’, ‘iç

organları ve ruhu’ olarak değerlendirdikleri asker ocağını yüz binlerce gencin tedavi

edildiği ve bakımdan geçirildiği bir şifa merkezine dönüştürmedikleri için

eleştirirler.188

187 A.g.y., s. 73. 188http://webarsiv.hurriyet.com.tr/2005/06/12/657033.asp, 27.5.2008.

110

Tozkoparan “Where are you from”189 adlı hikâyesinde Bilge ve Kültigin adlı

iki arkadaşın “arınmalarını” anlatır. Hikâye Şamanî mitolojik unsurları içeren

milliyetçi bir arınma-ders alma hikâyesidir. Gençler “içinde yaşadığımız çoğunluğun

klasik ve tipik örnekleri aileleri tarafından iyi bir makama gelebilmeleri ve maddi

standartlarını arttırabilmeleri için bir yarış atı gibi hazırlanmış (…) Bu kadar güzel ve

lezzetli etleri fazla yemekten, biraz hantal, biraz kilolu, biraz ebleh olmakla beraber,

annelerinin aldığı volkmenden süper pop şarkılarla azcık bozulan hormon yapılarını

dengelemeye çalışan (…) yüksek medeniyet peşinden gidebilmek için, Avrupa’nın

en ince ayrıntısına kadar, baştan aşağı, sırtlarından göğüslerine kadar ve kalçalarına

varıncaya değin monte etmiş, özde iyi çocuklar olsalar da ÖNCE KENDİNİ

KURTAR ideolojisi ile değişmiş, adını aldıkları Kök Türk Kağan’ı Bilge Kağan ve

Başkomutan Kültigin’i unutmuş…”190 gençler olarak tasvir edilirler. Hikâye buraya

kadar modernleşme karşıtı Türk edebiyatının basit ve kuru bir örneği olduğu izlenimi

verir. Fakat gençlerin bu “yozlaşmadan” arınma biçimleri özgündür. Bir gece birer

kadeh içki içip evlerine dağılan gençler “uykuya yatarlar”:

“Kutsal kayın ağacının önünde diz çöken koca Şaman, onunla doğanın diliyle iletişime geçiyor, ibadet ediyordu. İkisi de birbirini çok iyi anlıyorlardı. Dertleri aynıydı. Doğanın çocuğu Türk’ü yeniden tabiata döndürmek (…) Beden sahip ruhunu kaçırmıştı. Ruh maddesine küskündü (…) Bu çocukların Us’larının başlarına gelmesi için başlatılan ayin, tüm ilgilileri orada toplamıştı. Türkün tanrısı Ülgen de gökyüzünden yavaş yavaş iniyordu. Bilge adam (ŞAMAN) artık davulunu kayın ağacının içerisinde çalıyordu. İkisi tek bir ses, bağırıyordu: “Türk için gelin”.191

Rüya hikâyede devam eder ve Bilge Kağan’ın, Türklerin tanrısı Ülgen’in

nasihatleri aktarılır. Gençler kalktıklarında söylenenlerin “doğrunun ta kendisi”

189 Tozkoparan, a.g.y., s. 125-141. 190 A.g.y., s 125-128. 191 A.g.y., s. 131.

111

olduğunu kavrarlar ve “isimlerinin diyetini ödemeye” karar verirler. Artık tek bir

erekleri vardır; Türk’ü aramak, Türk’ü bulmak, Türk’ü uyandırmak.

Derneğin söylemi geleneksel milliyetçi söylemin “elitist”, “öncü kadro”

örgütlenmesinden ve korporatist toplum tahayyülünden farklı bir dilde işlenen “üstün

insancı” yargılarına uygun, ‘avam’ ve demokrasi karşıtlığından beslenen bir Anti-

Batıcı, Anti-Kürt ve Anti-Arap söylem içerir. Kürt kimliği göç sorunu, PKK hareketi

ve özellikle büyük şehirlerdeki suç oranındaki artışla özdeşleştirilir. Hatta bu

söyleme göç, suç oranındaki artış gibi problemleri Kürt kimliği ile özdeşleştirmekten

öte PKK’nın kasten işlediği bir “terör” hareketi olarak gören “komplocu” bir dil de

hâkimdir:

“Tarih bizi; buduncuları, her zaman olduğu gibi bir kez daha haklı çıkarttı. “KAM” dergimiz ve gazetemizde özellikle 2003 deki sayımızda; güneydoğudan batıya doğru tüm şehirlerimize, aslında çok uzun zamandır devam ede gelen “göçün” karşımıza “kapkaç, mafyalaşma, uyuşturucu satıcılığı, hırsızlık” biçiminde çıktığını, bunun da bir PKK politikası olduğunu belirttik. Ayrıca Türkiye’de kapkaç ve hırsızlığın bir “TERÖR” eylemi olduğu teşhisini, dergimize attığımız sür manşetle ilk defa biz ortaya koyduk. Bu eylemleri gerçekleştirenlerin büyük bir bölümünün, yüzde doksan bir oranla, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ne düşman olanlar, olduğunu, emniyet müdürlüğündeki resmi kayıtlara bakılarak ta görülebileceğini söyledik”. 192

Teşhis bu şekilde konulduğunda çözüm de basitleşir. Nüfus planlaması ve

doğum kontrolüyle, güneydoğudan büyük şehirlere hızla gelen “Kürt göçmen

akımını” vize uygulayarak sınırlama getirip durdurmak.

Anti-Arap söylem ise iki farklı fakat birbirini tamamlayan söylemden

beslenir. Birincisi Arap kimliğinin kendisi, Türklükten farklı bir “budun” olarak,

192 A.g.y., s. 80.

112

ırkçı bir dille, kelimenin tam anlamıyla aşağılanır; ikincisi de İslam dini ile

özdeşleştirilen bu kimliğin “laiklik” ilkesine referansla nitelendirilerek dışlanmasıdır.

Söylem, bu iki yönüyle de Kemalist rejimin kavramlarından ve olanaklarından

yararlanır. İslam dini Türkleri bölücü niteliği ile sunulur. Aynı zamanda Anti-İslamcı

söylem Anti-Osmanlı bir tarih okumasıyla birlikte yürütülür; bu yönüyle de

Cumhuriyet’in erken dönem rejiminin söylemiyle de örtüşür:

“Semavi dinlere girdikten sonra, mezheplere ve yüzlerce tarikatlara bölünmüş olan

öz be öz kardeşleri”, Türkleri, İslamiyet’i Yahudiler gibi “milli din” anlayışıyla tebliğ eden Araplar, kendi ırkından olmayanları “Mevali” (KÖLE) gibi sınıflandırdıklarından, Türkleri de “MÜSLÜMAN KÖLELER” olarak görüp, Müslüman devşirme Osmanlı yöneticileri aracılığı ile yüzyıllardır sömürmüşlerdir (…) İşte size “DİN ve ÜMMET kardeşliğini sonu”. 193

Türk-İslam tarihini “Arap emperyalizminin İslamiyet aracılığıyla Türk

kültürü üzerindeki bozgunu” lafzıyla işleyen Tozkoparan, Türk kültürünün Osmanlı

ümmetçiliği ve “kozmopolitliği” ile birlikte Roma, Yunan ve Batı medeniyetleri

aracılığı ile baskı altında tutulduğunu dile getirir, yetkilileri uyarır.194 Yetkili olarak

uyardığı unsurları da sıralar; askeri yetkililer, milliyetçiler, CHP, ‘Alevi Bektaşi cem

evleri’. Bu dört unsur “hem kuruluş ve mayalarındaki yüce erekleri ve hem de iç

bünyelerinde bulunan vatanseverlerin hainlere göre çokluğundan dolayı”195 bir

anlamda “göreve” çağrılırlar. Alevi Bektaşi cem evleri ve ordu Türk milli kimliğinin

ruhu olarak, CHP de Atatürk inkılâpları dolayısıyla bedeni olarak sorumludurlar.196

Tozkoparan’a göre “bu dört kurumdan özellikle kelime adı bile yüzde yüz Türkçe

193 A.g.y., s. 72. 194 A.g.y., s. 57. 195 A.g.y., s. 58. 196 Türkçü Toplumcu Budun Derneği’nin yayın organı Kam dergisinde yayınlanan yazıların içeriğinden bağımsız olarak “Ordu Budun El Ele Türkçü Laik Türkiya” sloganı kullanılır. Kam Dergisi, İzmir, Toplumcu Budun Derneği Yayınları, 2003.

113

olan ORDUMUZUN manevi ve tüzel kişiliği, bizim için; dünya görüşümüz

açısından da en kutsal makamdır. Türk inancı ve töresinde, Ordu ve Budun birdir”.197

Orduyu böylesi bir kutsallığın taşıyıcısı olarak görmek Türk milliyetçiliğinin

Türk kimliğini “savaşçılıkla” ve “askeri” kabiliyetiyle özgünleştiren söyleminden

farklılık göstermez. Fakat Aleviliğin “millileştirilmesi”; ona öz-Türk unsurların

Anadolu’daki taşıyıcısı ve koruyucusu olarak rol biçmek, onu göreve çağırmak “ilk”

olmasa da198 söylemin vurgusu ve Buduncu hareketin “sahiplenişi” açısından

önemlidir.

İslamiyet’in bozucu etkisine, Selçuklu sultanlarının, Osmanlı Devleti’nin

Müslümanlaştırma, Araplaştırma ve Farslaştırma çabalarına karşın Şaman (Alevi,

Bektaşi) Türkmenler, tüm zulümlere rağmen ana dilini ve kültürünü bırakmamış,

bugüne kadar gelmesini sağlamıştırlar. Formül Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba’dan

alıntı yapılarak ortaya konur:

“Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba beyefendinin bir tespitini aktarmak istiyoruz. Bektaşilik ve Bektaşi-Alevilik Türklük demektir. Dinde, Ahlakta, düşünüş ve inanışta Türklük demektir der Bektaşilik; bu öğreti Türk dilini ve töresini yayma ve yaşatma öğretisi, Arap emperyalist kültür ve yayılmasına başkaldırı öğretisi olmuştur. Hacı Bektaşi Veli Hacı Bektaş’ta Türkçeyi ibadet dili yapmıştır. Nefeslerini Türkçe yazmış ve söylemiştir. Böylece Türk dilinin ve kültürünün yaşatılmasında çok büyük rol oynamıştır. Tanrıya farklı tür ve biçimlerde de ibadet edilebileceği gerçeğini ortaya koymuştur. Uzun lafın kısası Türk ibadet şeklini belirlemiştir. Bu da cem toplantılarıdır. Selçuklu ve

197 Tozkoparan, a.g.y., s. 60. 198 Alevi kimliğinin Orta Asya Türklüğü ile ilişkilendirilerek Anadolu’daki Türk kimliğine dâhil edilmesi İttihat ve Terakki dönemine kadar uzanır. Bu ilişkilendirme İttihat ve Terakki’nin “Türkçü” politikalarından birisidir. İbrahim Bahadır, “Aleviliğe Karşı Milliyetçi Yaklaşımlar ve Alevilik Üzerindeki Etkileri”, Birikim, Sayı 188, 2004, s. 46- 64. Bunun dışında ikinci bölümde üzerinde durulacak Mustafa Cemil Kılıç ve Türkçü Toplumcu Yol örneği Alevi kimliğini Türkleştirerek ona milli görevler yükleyen milliyetçi tutumun en sarih örneklerindendir.

114

Osmanlı dönemindeki Alevi tekkeleri, bütün baskılara rağmen, Türkçenin ve Türk inanç(Şamanizm’in) biçiminin yaşatılmasında önemli görevler üstlenmişlerdir”.199

Din ve dil Türklüğün taşıyıcıları olarak değerlendirilir. Tarihin yüklerinden

arındıkça Şamanîliğe yaklaşılır ve Şamanîliğe yaklaşmak Türk’ün kendisine

dönmesinin yoludur. Alevilik-Bektaşilik, Şamanîlik ve dil yoluyla “Türklüğü”

korunabilmiş “milli din”in Anadolu’daki uzantısı, bir “kalesi” olarak tahayyül edilir.

Fakat Türk Alevileri bir yanlışa düşmüşlerdir ve bu nedenle de “uyarılmaları”

gerekir. Aleviler ‘aslında’ “Şaman inançlarını devam ettirebilmek için Bektaşilik ve

Alevilik zırhına gizlenen, sonra da Ali’ci, Hüseyin’ci olmak zorunda kalan”

Türklerdir. Türklüğü yüzeye en yakın olan Alevilerin sorumlulukları ve misyonları

bu “potansiyellerinden” gelir:

“Türk Alevilerinin yaptıklarının Türk Şamanizm inancının (KAMLIĞIN) bir

tekrarı olmasına rağmen neden onlar da, bir Alevi-Bektaşi kültürü diye tutturup, Sünniler gibi Türklüklerine ve Türk inanç biçiminin üst başlığına, adına sahip çıkamayıp, eleştirdikleri diğer mezheplerdeki gibi Arabın ismi, ALİYE, HÜSEYİNE tapmaktadırlar?”. 200

Türklük İslamiyet ve Batı emperyalizmi tarafından üstü örtülmeye çalışılan

bir kültürdür, fakat her şeye rağmen Anadolu’da yaşayan halk “yaptıkları” birçok

gelenek görenek ve davranış biçiminde bu örtüden kurtulup Türklüklerini yüzeye

çıkartırlar. Genetik-DNA’nın belirleyiciliği ilkesi burada da işler. ‘Şamanizm’ Türk

milli kimliğinin genetik kodlarına işlenmiş bir din olarak kimliğin merkezi ve

kapsayıcı öğesi haline getirilir.

“Ancak, toplumumuz kendisine Türk inanç ve Türk düşüncesi anlatılmadığı ve unutturulduğu için, resmi ismini ve uygulamaların derinliğini bilmese de atalarının genetik

199 A.g.y., s. 55-66. 200 A.g.y., s. 66.

115

kodlarına şifrelediği inanç sistemimizi yüzeysel olarak hayatlarının her anında ortaya koyarak yaşatmaktadırlar. Kurşun dökerek, çaput bağlayarak, kutsal ve özel kişilerin mezarlarını ziyaret edip dua ederek, dilek tutarak, ağaç dikerek, bu öz dinimize ait karakterlerimizi devam ettirmektedirler. Yine geçmişte Şaman ayinlerinde olduğu gibi bugün Alevi Bektaşi cemleri de kadın-erkek beraber müzik, ezgi, semah (ateşin etrafında dönen kam gibi) yaparken, Sünni mezhebindeki Müslümanlar da, bu ezgili ve müzikli ibadet şeklini İslamiyet’te olmamasına rağmen mevlit töreni içersinde gerçekleştirmektedirler. Onun için Alevi ve Sünni kardeşlerimizin bir bakıma kafatasları Şaman fakat içleri Arapçı olmuştur. Beyinleri Ortadoğu imamları tarafından esir alınmış ancak kafatasları DNA’larının emirlerini her şeye rağmen yerine getirmektedir”. 201

‘Şamanizm’ aynı zamanda işlev ve ritüelleri ile semavi dinlere alternatif bir

dindir. Örneğin çaput bağlama Hıristiyanlıktaki ve Müslümanlıktaki dua, dilek gibi

söylev ve yakarışların “sade bir şekilde gerçekleştirilmesidir”. Simgesel farklılıklar

dışında semavi dinlerdeki bütün işlevleri kendi ritüelleri aracılığıyla yerine

getirebilir. Fakat ‘Şamanizm’, buduncu söyleme ideolojik katkısı açısından semavi

dinlerden önemli bir farkla ayrılır. Semavi dinlerde cennet cehennem hesapları gibi

“öte dünya” hesapları olmasına karşın ‘Şamanizm’de “doğa ile bütünleşme” söz

konusudur. Buradan iki sonuç ortaya çıkar: Birincisi Şamanizm’in bilimsel202 ya da

bilimsel olmaya yatkın bir din olduğudur; ikincisi tam da bu nedenle Şamanîliğin

Buduncuların “laiklik” ilkesini zedelemeden söyleme eklemlenebilmesidir. Şaman

semavi dinlerdeki din adamları gibi “şeriata” uymakla hükümlü değildir. Ama

Şamanizm’de Kamlar hem din adamı hem de “ruh bilimcidirler”. Şaman dualar ve

ayinler de dâhil, doğayı ve yaşadığı çağı gözlemleyerek içinden geldiği gibi söz

söyleyebilecek ve töreni yönetebilecek kadar özgürdür. Hiçbir metine bağlı değildir.

Böylece Şaman gelenekleri ve görenekleri zamana ve doğanın gerçeklerine göre

yorumlayabildiğinden203 “bilimsel gelişmeye” yatkınlıkla tanımlanır. Zaten bilim ve

gerçeklik doğanın yasaları olduğundan Şamanîlik bir anlamda zaten bilimin 201 A.g.y., s. 73. 202 Tozkoparan, kitabında Şamanist bir ritüel olarak kurşun dökmenin aslında nasıl bilimsel bir gerçekliğe dayandığını anlatır. A.g.y., s. 74. 203 A.g.y., s. 75.

116

kendisidir. Zincir böylece tamamlanır: Şaman doğa yasalarına bağlıdır; Türklük

Şamanizm’dir; Türklük Şamanizm yani doğa yasaları olduğundan “Dünyanın Türk

Olması” Dünyanın kendi öz gerçekliğine kavuşması, “Homo Sapiens”in “üstün

insanın” gerçekleşmesi demektir.

B. Doğa ile Bütünleşmiş Din: Şamanîlik ve Milliyetçi Çevrecilik

Şamanîliğin “doğa ile bütünleşmiş din” olarak kabulü204 ve bu kabulden

hareketle öz-Türk milli kimliğinin de “doğa ile bütünlük” içerdiği çıkarımının

geleneksel Türk milliyetçi fikriyatında pek alışılageldik olmayan yeni bir söylemi

beslediği söylenebilir. Bu söylem “milliyetçi bir çevreciliği” ihtiva eder. Bir eko-

faşizmden205 bahsedilemeyecek kadar cılız ve söylemin kuruluşu açısından da eko-

faşizmden farklı bir içerikle oluşmuş olsa da eko-faşist bir “doğa” fetişizmine,

mistikleştirmesine teşne bir nüve olarak belirdiği söylenebilir. Millet,

“yabancılaşmamış doğanın tözü” olarak kurgulandığında Türk düşüncesine ve

inancına uygun yaşamak, “akılcı” yaşamak doğayı sahiplenmek ve korumakla

mümkün hale gelir.206 Çevreci hassasiyet ırkçı bir “doğal seleksiyon” övgüsüyle

birlikte işler. Tarihi milletler arası mücadele olarak görmek ve bunu doğanın güçlü

olanın hayatta kaldığı “doğal seleksiyon” yasasıyla meşrulaştırmak başta Nihal Atsız

204 “Şamanizm’in en temel ilkelerinden biri de doğaya saygıdır. Şamanizm çevrecidir. O geleneğe göre ağaç kutsaldır, toprak kutsaldır, toprak ve su kutsaldır. Doğaya anlam kazandıran tüm canlılar kutsaldır, onlar korunmalı saygı görmelidir.” Güneri, a.g.y., s.5. 205 Biyolojik ya da doğal yaşamın yasalarının toplumsal alana dolaysız ya da aracısız olarak uygulanması temelinde şekillenmiş ideolojik yaklaşım olarak özetlenebilir. Ekofaşizmin tarihsel gelişimi ve mahiyetine ilişkin: Peter Staudenmaier, “Faşist Ekoloji: Nazi Partisi'nin ‘Yeşil Kanadı’ ve Faşist Ekolojinin Tarihsel Kökenleri”, Çev. Ahmet A. Aşıcı, Sezgin Ata, http://www.lefkecevre.com/teori/fasist_ekoloji.htm, 23.5.2008. 206 A.g.y., s. 52.

117

olmak üzere Irkçı-Turancı fikriyatın ön tanımlarında mevcuttur. Fakat bu ön-

varsayım “çevreci” bir ilginin, söylemin doğmasına vesile olmamıştır.207

Tozkoparan, “Ey Yavru Kurtlar” yazısında budunculuğun esaslarını

sıralarken çevreci bir hassasiyeti dile getirir:

“Eğer bir gün, üç beş kuruş daha fazla para kazanmak için Türk Şaman inancında

kutsal olan doğaya savaş açarak, ormanı yakan, dağları, denizleri, nehirleri kirleten, biz Türkler için çok önemli olarak diktiğimiz ağaçları kesen ve onların ruhlarını inciten, en vahşi en tehlikeli, en akıllı mahlûkun zaman zaman anlattığı insan hakları masalına inanırsan, sakın bir daha oymağımızda bir nefes alayım deme”.208

Buna benzer şekilde:

“Ama inanın Şaman olmak kolay değil. Her gün günaha giriyoruz. Çevremize hiç iyi bakmıyor çok kirletiyoruz. Yerlere tükürüp, izmarit atıyoruz. Ormanlarımızın, ağaçlarımızın yok olmasında genelde seyirci kalıyoruz. Denizlerimizi, nehirlerimizi pisletenlere, yeşil bitki örtümüzü yakarak kapkara yapanlara gerekli ağır cezaları vermiyoruz. Doğanın çocukları biz insanların dostları olan hayvanların, özlerine uygun bir biçimde yaşayabilmesi için gerekli olan doğal ortamlarını insafsızca bozuyoruz. Kırlık alanlara düzenli gidip, yanımıza götürdüğümüz yiyeceklerden, kurdun kuşun hakkını bir ağaç altında bırakmıyoruz. Bizim bu günahlardan arınmamız çok zor olacak!” 209

İnsan hakları ile kutsal doğa arasındaki zıtlığı dile getirmek faşizmin anti-

hümanist söylemine benzer niteliktedir. Söylem, çevresel saflık ile ırksal saflık

arasında mutlak bir bağlantıyı varsayar ve bu bağı biyolojik ve toplumsal

kategorilerin birliği ile pekiştirerek doğa-Şamanîlik-Türklük-Üstün İnsan arasındaki

zinciri tamamlar. Bu çevreci hassasiyet kuşkusuz bir vatan toprağı üzerinde yaşayan 207 Türk milliyetçiliğinin bu kayıtsızlığının kaynaklarına dair bir yazı için bkz. Tanıl Bora, (J) “Milliyetçiliğin Vatanı Neresi? Türk Milliyetçiliğinin İnşasında Vatan İmgesi: Harita ve Somut Ülke”, Birikim, Sayı 213, s. 26-36. 208 Tozkoparan, a.g.y., s.181. 209 A.g.y., s. 64.

118

çevreye duyulan milliyetçi bir romantizmin dile getirilişi değildir; “vatan” olarak

kurgulanan bir toprak parçasının üzerindeki “çevrenin” millileşmesinden daha çok

Şamanîliğin kozmos kurgusunda hareketle “yeryüzü ve yeraltıyla” ve yaşayan

canlılarıyla bütün doğayı hedef alır.

119

II. Aleviliğin Soy Kütüğü: Şamanîlik

Milli Eğitim Bakanlığı’nın hemen hemen her öğretim döneminde “yenilenen”

ders kitaplarının içerikleri belirli tartışmaları da beraberinde getirir. Özellikle din

dersi ve tarih kitaplarına hâkim söylem biçimi, bu tartışmaların temel meselesi olarak

masaya yatırılır. Din kitaplarının mahiyetine getirilen eleştirilerin önemli

argümanlarından birisi; bu kitapların “Sünni” İslami dil ile kuşatılmış olduğu, başta

Alevilik olmak üzere özellikle Sünni İslamiyet’in dışında kalan dinlerin, ritüel ve

inanışların göz ardı edildiği üzerinedir. Tarih kitapları da aynı noktadan hareketle,

Türk tarihini Türkler ile İslam’ın, Sünni İslam’ın, buluşması olarak ele alan içeriği

sorunsallaştırılarak tartışmaya açılır. Bu bağlamda Alevi toplumunun din kitapları ve

tarih kitapları ile ilgili rahatsızlıkları ve talepleri her yeni öğretim döneminde,

özellikle kitapların Sünni -Hanefi- mahiyeti çerçevesinde gündeme gelir. Alevi

toplumunun çeşitli kesimleri ve çeşitli politik örgütler, oluşumlar ders kitaplarının

mahiyetini, “arkasında yatan siyasal anlamları” da dikkate alarak çeşitli açılardan

eleştiriye tabi tutarlar. Bu bağlamda; din ve tarih kitaplarına hâkim olan söylem, bu

çalışmanın konusu olan milliyetçi oluşumların da gündemini belirleyen meselelerden

birisidir. Eğitim- İş Fatih Şube Başkanı ve din kültürü ahlak bilgisi öğretmeni olarak

görevini sürdüren ilahiyatçı/sosyolog Mustafa Cemil Kılıç, Milli Eğitim

Bakanlığı’nın ders kitapları üzerine yaptığı araştırmalarla ve Diyanet İşleri

Başkanlığı’nın işlevi ve yürüttüğü politikalar ile ilgili olarak medya tarafından, çeşitli

gazete ve televizyonlarda “Alevilerin sesi” olarak fikirleri alınan bir kanaat

üreticisidir. Kılıç’ın Aleviliğe bakışının, başka bir deyişle Aleviliğe yönelik ilgisinin

milliyetçi bir meraktan kaynaklandığı söylenebilir. Kendisi bu ilgiyi şu şekilde

açıklar:

120

“Bütün yaşamı Sünni dinsel eğitimle geçmiş dolayısıyla dünyaya ve topluma Sünni paradigma çerçevesinde ayarlanmış insanlar arasında uzun yıllar geçiren bir kimse olarak “öteki” addedilene ilgi duymakla kendime biçilmeye çalışılan elbiseleri reddettim. Türk ulusunun İslamlaşma adı altında Bedevi Arap kültürüne esir edilmesine isyan ettim. Bu isyanda Türk kültürüne aidiyetin getirdiği doğal bir sevgiyle birlikte Türkiye’deki yüzbinlerce ve hatta milyonlarca Alevi orjinli fakat sünnileşmiş ailelerden birine mensup olmanın doğurduğu duygu da rol oynamaktadır”.210

Kılıç gündeme yönelik yazılarını, kendilerini Türkçü Toplumcu Yol olarak

adlandıran bir oluşumun internet sitesinde yayınlamaktadır. Oluşum, kendisini

“Mirseyit Sultangaliyev, Mustafa Kemal Atatürk, Neriman Nerimanov, Yusuf

Akçura ve Gaspıralı İsmail Bey’in düşünce ve eylemlerinden güç ve esin almış,

mazlum milletler ve Türk halkları dünyasının davasını yol edinmiş; emeği, barışı,

birliği ülküleyen, anti-emperyalist, Türk halklarının ve mazlum milletlerin

emperyalizme karşı birliğini sağlama yolunda uğraş veren, 7. yüzyılda Çin’de

köleliğe karşı büyük bir toplumcu ihtilale öncülük eden Kök Türklerin aşina soyunun

simgesi olduğunu söyledikleri kara kurt başlı gök bayrağı simge olarak belirlemiş

Türk ulusçuları”211 olarak tanımlar. İnternet sitesindeki yazıların genel çerçevesinin

özellikle 22 Temmuz 2007 seçimleri ile birlikte gündemi belirleyen laiklik-şeriat

tartışmaları ekseninde belirlendiği söylenebilir. Bunun dışında başta Kürt kimliği

olmak üzere Türkiye azınlıkları üzerine yürütülen tartışmalar da yer almaktadır.

Örneğin Eski Türk Tarih Kurumu Başkanı (TTK) Yusuf Halaçoğlu’nun 2007 yılında

yaptığı açıklamalardan sonra212 Türkçü Toplumcu Yol olarak Halaçoğlu’na tam

210 Mustafa Cemil Kılıç, (A) Laik Türkiye İçin Yükselen Alevilik, İstanbul, Kum Saati Yayınları, 2. Baskı, 2006, s. 11. 211http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=314, 19.5.2008. 212 Halaçoğlu açıklamalarında Alevilerin yüzde 99’nun Türkmen olduğunu belirtir ve Türkiye’de bugün Kürt olarak bilinen insanların yüzde 30’unun Türkmen asıllı olduğunu, tehcirden kurtulmak için bazı Ermenilerin kendilerini “Alevi Kürt” olarak gösterdiklerini ve Alevi Kürt olarak bilinen kimselerin önemli bir bölümünün Ermeni kökenli olduğunu ifade eder.

121

destek verdiklerini ilan ettiler. Mustafa Cemil ve arkadaşları olarak imza atılan

bildiride213 “Türkiye halkının büyük bir çoğunluğunun Türkmen etnik kökenine

mensup olduğu hiçbir kuşkuya mahal vermeyecek biçimde bir netliğe sahip olduğu

Sayın Halaçoğlu’nun açıklamaları üzerinden Türkiye Türklüğüne yönelik

başlatılmak istenen ırkçı haçlı seferine karşı bu ülkenin Türkleri olarak asla sessiz ve

tepkisiz kalınmayacağı” vurgulandı. Genellikle Kılıç’ın yazılarının ve Kılıç ile ilgili

duyuruların yer aldığı sitenin içeriğine bakıldığında Kılıç’ın, oluşumun kanaat

önderliğini üstlendiği görülür.

Mustafa Cemil Kılıç’ın Aleviliği kavrayışını milliyetçi bir tarih ve toplum

tahayyülünün şekillendirdiği; bu nedenle kavrayışının güncel milliyetçi politik

gündemin tartışmaları çerçevesinde şekillendiği ve konumlandığı söylenebilir. Bu

konumlanış politik gündemi oluşturan iki temel siyasi meseleye, özellikle Adalet ve

Kalkınma Partisi’nin iktidara gelişi ile birlikte pekişen geleneksel laiklik-şeriat

tartışmaları çerçevesinde Sünni köktenciliği ile Kürt meselesi çerçevesinde Kürt

“ayrılıkçılığı”na karşı olduğu söylenebilir.

Milliyetçiliğini “Atatürkçü, laik, cumhuriyetçi ilkelerin çerçevelediğini”

söyleyen Kılıç, Aleviliği de “gerçek” İslam, Türk kültürünün sığınağı ve İslamiyet’in

Türklere özgü yorumu olarak değerlendirir ve bu yönüyle de Alevileri laik ve ulusal

cumhuriyetin teminatı olarak görür.214 Kılıç’ın güncel olarak iki kurum üzerinde

durduğu söylenebilir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın mahiyeti ve orta eğitim

kurumlarında verilen din dersleri ve bu derslerde okutulan din kitaplarının içeriğine

http://www.radikal.com.tr/Default.aspx?aType=HaberDetay&ArticleID=823619&Date=02.09.2008, 3.9.2008. 213 http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=88, 15.8.2008. 214 Kılıç (A), a.g.y., s. 18.

122

dair “hassasiyeti” Arap-Emevi emperyalizmi olarak nitelediği Sünni köktenciliğine

karşı bir pozisyonu temsil eder. Kılıç’ın Alevilerin etnik kimliğine-kökenine olan

merakının da özellikle yükselen Kürt milliyetçiliğine karşı Türk milli kimliğinin

sınırlarını yeniden belirlemeye yönelik bir uğraştan kaynaklandığı söylenebilir.

A. Bir Milli Mücadele Tarihi: İslamiyet’in Kabulü ve Alevilik

Kılıç’ın tarih anlayışının milliyetçiliğin geleneksel “milletler savaşımı”

kabulüne dayandığı söylenebilir. Milletler (tarihin en eski zamanlarından beri devam

eden değişmez bütünlüklerdir) savaşı tarihin doğal bir unsuru olarak kabul edildikten

sonra tali ya da “yapay” çatışmalar milli tarihten ayıklanır ve bunların milli kimliğe

yaptığı “bölücü” etki üzerinden tartışma yürütülür. Özellikle insanlar arasında din ve

mezhep farklılıkları çatışma ve kavga sebebi olmuşlardır. Bu yapay çatışmada:

“İnsanlık için çok hazin olan bu durum onun ezeli diyebileceğimiz bir parçası olan halk/ulus/millet gibi etnik ve sosyo kültürel yapıların iç bünyesinde daha hazin boyutlarda cereyan edebilmiştir. Ne üzücü ki bu kara talihten en çok nasiplenen halklardan biri de Türklerdir. Türkler tarihleri boyunca pek çok din değiştirmişler ve bir dinin farklı mezheplerine mensup olagelmişlerdir”.215

Türklerin tarihinde İslamiyet’in kabulü de bu hazin tarihsel meselelerden

biridir. Üstelik İslamiyet’in kabulü ile birlikte İslam tarihinin kendine özgü

sosyopolitik olayları da olumsuz etkileriyle Türk milli tarihinin bir parçası haline

gelir. İslamiyet’in kabulü ile birlikte zaten bölünen bütünlük ikinci olarak da

İslamiyet’in ‘kendine özgü’ mezhepsel bölünmelerinden nasibini almıştır. Böylece

Türk milli kimliği bu büyük tarihsel karşılaşma ile kendi öz kültürünü yitirme

tehlikesi ile karşı karşıya kaldığı gibi bütünlüğünü de mezhepsel bölünmelere

uğrayarak yitirmiştir. Siyasal bir çekişme olan hilafet sorununun bir sonucu olan

215 A.g.y., s. 21.

123

mezhepleşme, zamanla inançsal özellikler de kazanarak Türk tarihinin, İslamlaşma

süreci ve sonrasındaki dönemine damgasını vurmuştur.

Kılıç’a göre Türklerin İslamiyet’i kabulü sanılanın aksine (Türk-İslam

sentezcilerini hedef alır) son derece sancılı bir sürecin sonucudur. Geniş halk kitleleri

eski inançlarını terk etmemek için direnç gösterirken İslamlaşma, bunu hararetle

isteyen elit/aristokrat kesim tarafından gerçekleştirilmiştir. Elit/aristokrat kesim ile

halk ayrılığı Türklüğün İslamiyet ile tanışması ile birlikte ortaya çıkan ilk ayrışmadır.

Elitler/ halk ayrımı ile birlikte bu ikisinin toplumsal yapıları da ayrıştırılır. “Halk”,

göçebe halk yığınlarıyla özdeşleştirilirken, “elitler” yerleşiklik/şehirlilik ile

özdeşleştirilir. Buna göre Türkler arasında Alevilik göçebe halk yığınları arasında

taraftar toplarken Sünnilik kentli elit kesim tarafından benimsenmiştir. Böylece Türk

milletinin yaşadığı sınıfsal “iç çatışmalar” mezhepsel iç çatışmalarla eşleştirilmiştir.

Buna göre göçebeler özgün Türk kültürüne daha çok bağlı kalmaya çalışan kesim

iken, elitler Sünniliğe olan ilgi ve yakınlıkları nedeniyle Arap-Fars kültüründen

yoğun bir şekilde etkilenmiş başka bir deyişle “yabancılaşmış” kesimdir. Oluşturulan

bu dikotomiye göre Şii/ Alevi inancı İslam siyasal âleminin muhalif kanadını temsil

ederken Sünnilik daha çok iktidar tarafının temsil etmektedir. Türklerin büyük

çoğunluğu başlangıçta İslam’ın muhalefet kanadını seçmişlerdir.216 Seçim

nihayetinde siyasal bir seçimdir. ‘Asıl’ Alevilik, Kılıç’a göre kadim Türk

inançlarının bir sonucudur:

“Alevi sözü Abbasiler ve Emeviler döneminde doğrudan doğruya Hz. Ali nin soyundan gelenleri anlatmak için kullanılmıştır. Ancak, Alevi sözü gerçekte Türk kültürünün ürettiği ve yön verdiği bir adlandırmadır. Nitekim günümüzdeki anlamı gelmek

216 A.g.y., s. 23.

124

üzere Alevi sözünü ilk olarak Türkler kullanmıştır. Bu kullanım Orta Asya Türklüğüne aittir”.217

Kılıç Türk milliyetçiliğinin geleneksel olarak varsaydığı hem coğrafi hem de

kültürel anlamda “İslam âlemine göçen Türkler” kabulünü tersine çevirir:

“Ehlibeyt soyuna mensup pek çok kimse Orta Asya’ya göçerek Türklere sığınmış ve Türkler onlara büyük saygı göstermişlerdir. Uygur devleti döneminde Alevilik devletçe tanınan ve korunan bir inançtır. Alevilik, Samaniler döneminde(874- 999) Orta Asya’da hızla yayılır. Bu dönemde Alevi sufiler, İslam’ı Türk kültürü ile sentezleyerek Türklerin arasında Müslümanlığı yayarlar. Orta Asya’ya göçen ehlibeyt soyuna mensup kişilerle Türkler arasında evlilikler yapılır. Böylece Seyyidlik olgusu Türklere geçer. Yani Türk soyu ile ehlibeyt evlilik yoluyla akraba haline gelir”.218

Burada da aynı Türk-İslam sentezcilerinin varsaydığı gibi İslam kültürü ile

Türk kültürü arasında bir sentezleme söz konusu olsa da Kılıç’ın bu iki kültürü

buluşturması önemli bir farkla Türk-İslam sentezcilerinden ayrılır. Buna göre Türk

kültürünün İslamlaştırılarak uyumlu hale getirilmesi değil daha çok İslamiyet’in Türk

kültürüne uyumlu hale getirilerek uzlaştırılması söz konusudur ve bu yönüyle

Alevilik, İslamiyet’in Türklük lehine oluşan uzlaşmanın bir sonucudur. Bunun

yanında Kılıç’a göre Türkmen beylerinin ehlibeyte mensup kişilerle evlenmeleri

sonucu Hazreti Ali ile Türkler arasında akrabalık oluşmuştur.219 Böylece Türklük soy

olarak (Hz Ali’nin soyuna evlilik yoluyla dahil olma), coğrafi olarak (Orta Asya’ya

göçen sufiler) ve kültürel olarak Aleviliğin kaynağı olarak kurgulanır.

Kılıç, Türk milli kültürü ile İslamiyet buluşmasında “asimilasyon” ya da

kendi deyişiyle “kültür emperyalizmi” sorununu da aşmaya çalışır. Bunun için

öncelikle inanç ve din kavramlarını birbirinden ayrıştırarak tanımlar. İnanç daha çok

etnik kimliğe özgü, biricik, kadim ve “değişmez” olarak tanımlanırken din tarih

217 A.g.y., s. 34. 218 A.g.y., s. 34. 219 A.g.y., s. 34.

125

içerisinde değiştirilebilir ve genellikle inançsal ya da ruhani nedenlerle değil siyasi

nedenlerle değiştirilen bir öğe olarak tanımlanır. Buna göre:

“Bir toplum, tarihi boyunca pek çok kez din değiştirmiş olsa bile gerçekte inanç bağlamında asli karakterini büyük oranda korur ve sürdürür. Yeni seçilen din, kadim inançlarla ve kadim kültürel kimlikle yoğurularak ulusal bünyeye zerkedilir ve uyarlanır. Genellikle bu din değiştirme siyasi ve dini nedenlerledir ve kimse “hidayete ermek” için din değiştirmez…Dünyanın en eski halklarından Türkler de pek çok kez din değiştirmişler ve bu değişimlerin tümünde de girdikleri yeni dini kendi kültürel özellikleri ile yoğurmuşlardır. Böylece kabul ettikleri yeni din Türklere özgü bir hal almıştır. Bilindiği gibi Türkler, tarihleri boyunca, ulusal inançları olan(Şamanizm olarak da adlandırılmaktadır) sonra Budizm, maniheizm, Hristiyanlık, Musevilik gibi birçok dini benimsemiştir. Halen bu dinlere mensup küçük Türk toplulukları bulunmaktadır. Yine bilindiği gibi günümüzde dünya Türklerinin ezici çoğunluğu İslam dinine mensuptur. Tüm bu dinler Türklerde ulusal bir kimliğe bürünmüş ve sonuçta bu dinleri “Türk tarzı” bir şekle büründürmüştür”.220

İnanç milli kimliğin değişmez, kadim, biricik özü olan milli “alt-yapı” iken

din, tarihte genellikle siyasal sebeplerle kabul edilmiş ve alt-yapı tarafından

belirlenen, şekillenen üst-yapılar olarak kabul edilir.

“Türkler İslamlığı seçerken kimi siyasal ve ticari/ ekonomik nedenlerle hareket etmişler, bireysel ve lokal “ihtida/ hidayete erme” örnekleri bulunmakla birlikte daha ziyade ve baskın bir biçimde hakanların, beğlerin vb. siyasal ve ticari/ ekonomik kaygıları sonucu İslamlaşma başlamış, sürmüş ve tamamlanmıştır...Ayrıca kimi Türk topluluklarının İslamlaşmaya karşı büyük bir direniş gösterdikleri, bu uğurda büyük katliamlara uğramak pahasına da olsa bu direnişi uzun bir zaman sürdürdükleri tarihsel olarak bilinen bir gerçektir”.221

Böylece, milletin halk/ elitler olarak katmanlaştırılarak tanımlanmasının bir

sonucu olarak milli özün, milli kimliğin gerçek taşıyıcılarının halk olduğu; gerçek

Türk milli kültürünün halk inançlarında yattığı, elitlerinse halktan bağımsız olarak

asimile olmaya, yabancılaşmaya daha yatkın oldukları kurgulanır. Bu kabule göre

çoğunluğu göçebe olan ve geniş halk yığınları şeklinde Müslümanlaşan Türkler

tamamı başlangıçta muhalif bir İslam kolu olan Yasevilik-Alevilik-Bektaşilik-

Kızılbaşlık çizgisinde olmuşlardır. Emevi-Abbasi-Arap İslam anlayışı çok küçük bir

azınlık olan aristokrat, elit ve tüccar sınıf arasında yayılmıştır. Bu kesimin baskıları 220 A.g.y., s. 185-186. 221 A.g.y., s. 186.

126

sonucu kimi Türkmen toplulukları zahiren Sünnileşmiş ve fakat gerçekte Alevi/

Bâtıni kimliklerini gizliden gizliye de olsa korumuşlar ve sürdürmüşlerdir. Türklerin

İslamiyet ile karşılaşmalarından itibaren tarih Emevilerin resmi din anlayışını

yaymaya çalışan misyonerlere ve ordulara karşı koymalarının tarihidir. Türkler katı

şeri kurallara itaat etmeyecek derecede farklı yaratılışta bir topluluktur. İşte bu

nedenle İslam Türkler arasında şeri katılıktan arındırılarak ve eski Türk inançlarıyla

yoğrularak yayılmıştır. Göçebe ve yarı göçebe Türkmenlerin yaşadığı bölgelere

gezgin sufi dervişler tekkelerini açmış ve halk ocakları etrafında toplamışlardır.222

Kılıç’ın tarihe yaklaşımındaki tutarsızlıkları, halk/ elit ikiliğini milli tarihinin

her aşamasına, her temsili olayına uygulayarak bertaraf etmenin yolunu açtığı

söylenebilir. Türk milli tarihinin devamlılığı ve kesintisizliği ile İslam tarihi

arasındaki uyum, bu ikiliğin varsayılması ile mümkün hale gelir.223

Türklerin İslamiyet ile karşılaşması Arap-Emevi kültürünün emperyalist

emellerine karşı bir milletin emperyalizme karşı kendi öz-kültürünü korumaya

çalışmasının tarihi olarak kurgulanır. Bu iki kültürün çatışma alanı ise Kılıç’ın

kültürün en önemli öğesi ve taşıyıcısı olarak gördüğü dil alanında yaşanır.

“İslamlaşmadan kısa bir süre sonra Türkler, Arap alfabesini kullanmaya başlamışlardır. Uygur ve Gök Türk alfabeleri terk edilmiştir. Arap alfabesiyle birlikte Türk diline öncelikle dinsel alanda olmak üzere pek çok Arapça ve Farsça sözcük girmeye başlamıştır. Zamanla türk dili tanınamayacak dereceye gelmiş, Arap ve Fars diline ait söz ve dilbilgisi kurallarıyla boğulmuştur. Özellikle arap dilinin kutsal, tanrısal bir dil olduğu teması bağnaz din bilginleri tarafından işlenmiş, bu bağlamda bir sürü uydurma hadislerle, bu kültürel cinayete İslam’ın peygamberi Hazreti Muhammed de ortak edilmek

222 A.g.y., s. 203-204. 223 Kılıç’ın milliyetçilik anlayışındaki anti-emperyalist “sosyalist” vurguların da kaynağı bu halka dayalı milli kültürden üretilen “mazlum millet” söylemi ile sağlanabilir. Bu konuya ileriki bölümlerde değinilecektir.

127

istenmiştir…dolayısıyla İslamlaşma adı altında tam bir Arap ırkçılığı yayılmış ve bunun tabi bir yansıması olarak da Arap kültür emperyalizmi yaşanmıştır”.224

Kılıç’a göre Arap-Emevi emperyalizmi ilk olarak Türk seçkinleri arasında

yayılmıştır. Bu dönemde seçkinler halklarına iyice yabancılaşmışlar, Türk isimlerini

bırakıp Arap ve Fars isimleri almışlar, Türklüğü ve Türkçe’yi hakir görmüşlerdir.

Ancak bu ağır zulüm karşısında ayağa kalkıp Türk dilini ve Türklüğün öz saygısını

korumaya çalışan Türk bilginleri, Türk ozanları da tarih sahnesine çıkmaya

başlamışlar, Türk dilinin Arap ve Fars dili karşısında yok olup gitmesine ve

Türklerin İslamlaşmayla birlikte asimile olup Araplaşmasına ve Farslaşmasına engel

olmaya çalışmışlardır. Halk, Ahmet Yesevi, Kaşkarlı Mahmud, Edip Ahmet

Yükneki, Yusuf Has Hacib, Ali Şir Nevai vb. Türk bilgin ve uluları önderliğinde

elitlerin aksine Araplaşmaya ve Farslaşmaya karşı direniş gösterebilmiştir.

“İşte tarihin bu devresinde büyük göçebe Türkmen kitleleri kendilerine önderlik eden Batıni/Alevi/Şamani Türkmen derviş ve ozanlarıyla Araplaşma ve Farslaşmaya karşı doğal bir direniş kalesi inşa etmişlerdir. Bu direniş doğal olarak gelişen, refleksif ve reaksiyoner bir hareket biçiminde yayılan ve sosyo ekonomik taleplerle de güçlenen ihtilalcı devrimci bir karakter kazanmıştır. Bu bağlamda Emevi/ Abbasi/ Arap İslam anlayışını benimseyen ve Türklüğe yabancılaşan egemenlere karşı yüzlerce ayaklanma gerçekleştirilmiştir”.225

Kılıç bu bağlamda 13 Mayıs 1277’de gerçekleşmiş olan Karamanoğlu

Mehmet Beğ öncülüğünde yapılan ve on binlerce kişiden oluşan Alevi/Batıni/Şamanî

göçebe Türkmen kitleleri tarafından desteklenen, “görkemli ihtilal”226 olarak

nitelediği ayaklanmayı Türk tarihinde en önemli olaylardan birisi olarak sayar. Bu

olayın önemi Türk tarihinde ilk defa Anadolu topraklarında Türk dilinin ilk kez

resmi devlet dili olarak ilan edilmesidir. Karamanoğlu Mehmet Beğ, ihtilal sonrası

duyurduğu yarlık/ fermanla Arap Fars dilinin kullanımını yasaklayıp Türk dilinin

224 A.g.y., s. 222. 225 A.g.y., s. 224. 226 A.g.y., s. 224.

128

kullanımını zorunlu kılmıştır. Bu, Kılıç’a göre Anadolu Türk/ Türkmen tarihinin en

aydınlık sayfasıdır. Kılıç, bu tarihsel olayın diğer önemine de dikkat çeker: “İhtilal

sonrası yaşanan olaylardan biri de halka zulmeden, yabancılaşan, Arap ve Fars

hayranı yönetici kesime mensup pek çok kimsenin idam edilmek suretiyle

cezalandırılmış olmasıdır. Bu cezalandırma büyün Türkmen kitlelerinin deyim

yerindeyse milli bir intikamıdır”.227

Türklerin tarihi, birisi İslamiyet’in kabulü ile birlikte karşı karşıya kalınan

Arap ve Fars emperyalizmine karşı, ikincisi de bu emperyalizmi “maddi” çıkarları

nedeniyle içselleştirebilmiş Türk elitlerine karşı girişilen mücadelelerin tarihi olarak

okunur. Böylelikle milliyetçi tarihçiliğin “milli tarih içindeki kesintisizliği ilkesi” de

korunabilmiştir. Örneğin birer Türk devleti olarak saydığı başta Gazneliler Devleti,

Selçuklu İmparatorluğu, Anadolu Selçuklu Devleti ve Osmanlı İmparatorluğu olmak

üzere birçok devletin hem resmi dil olarak Arapça ve Farsça kullanmaları

açıklanabilir hale gelir, hem de bu devletlerin Aleviliğe/ Bektaşiliğe karşı

uyguladıkları saldırgan politikalar Türk tarihi açısından anlaşılabilir hale gelir. Orta

Çağ’dan bu yana süregelen Türk milli kimliği her zaman geniş halk kitleleri

tarafından korunabilmiştir fakat yabancılaşmaya yatkın elitler tarih boyunca her

zaman olmuştur. Türk milli kimliğinin taşıyıcısı halk hem dışarıdan gelen

emperyalist tehditlere karşı mücadele vermiş, hem de bu emperyalizme maruz kalan

elitlere karşı mücadele vermiştir. Türklerin tarihi işte bu geniş halk kitlelerinin

tarihidir. Kılıç’ın Türk tarihi yorumu bir anlamda Türk-İslam sentezcilerinin

“savaşçı, yöneten ve devlet kuran Türk” tahayyülüne karşıt, “mazlum ve isyancı

227 A.g.y., s. 224.

129

Türk” tahayyülüne dayanan bir tarih okumasıdır. Fakat bu okuma söz konusu tarih

Cumhuriyet tarihi olduğunda ters yüz edilir.

B. Milli Din ve Alevilik

Mustafa Cemil Kılıç’ın millet tanımında dilin başat bir rolü vardır. Kültür,

tarih ve toplum sınıflandırması aynı zamanda bir dil sınıflandırmasıdır. Her dil bir

etninin sınırlarını belirler. Türk dili Türkleri de diğer milletlerden net çizgilerle

ayırır. Türklerin dünya tarihindeki en eski milletlerden birisi olmalarının kanıtı Türk

dili konuşan toplulukların beş bin yıl kadar öncesine kadar izlerinin takip

edilebilmesidir. Fakat Türklerin İslamiyet ile karşılaşmasından sonra Türk dili,

Kur’an dili adı altında evrenselleştirilmeye çalışılan ve gerçekte Arap-Fars

emperyalizminden başka bir şey olmayan Arapça ve Farsça’nın etkisi altına

girmiştir; “bu ağır zulüm karşısında ayağa kalkıp Türk dilini ve Türklüğün

özsaygısını vurgulamaya çalışan Türk bilginleri, Türk ozanları da tarih sahnesine

çıkmaya başlamışlardır”.228 Diğer yandan Arap-Fars emperyalizmi etkisi altına girip

Arapça ve Farsça’yı benimseyerek Türk diline-kültürüne yabancılaşan yönetici elit

kesim olmuştur. İslamiyet’in kabulünden sonra özellikle yönetici elit tarafından

unutulan ve yok olmaya yüz tutan Türk dili halk arasında, Türk/ Türkmen

Alevi/Bektaşi halk ozanlarının şiirleri sayesinde muhafaza edilebilmiş ve bu günlere

gelmiştir. Aleviliğin Türk milli kimliğinin doğal taşıyıcısı ve tek temsilcisi olmasının

sebebi tarihteki bu rollerinde yatmaktadır. Kılıç dünya üzerindeki dillerin

(dolayısıyla milletlerin) var olma mücadelelerinde küreselleşme sebebiyle geriye

İngilizce dışında sadece birkaç dilin kalacağını söyler. Geriye kalacak dillerin en

228 A.g.y., s. 223.

130

önemli mahiyeti aynı zamanda ait oldukları toplumun ibadet dili olmaları olacaktır.

İbadetini kendi dilinde yapan toplumlar aynı zamanda milletler mücadelesinde

ayakta kalacak toplumlardır. Aleviliğin ibadet dilinin Türkçe olması Türkleri tarihin

en zor dönemlerinde diğer milletlerin emperyalizminden korumuş Türk dilini en

başta Araplaşmaya karşı muhafaza edebilmiştir.

“Bizce bu unutulma yazgısından kurtulabilecek dillerin başında din dili/ ibadet dili olabilmiş diller gelmektedir. Din dili/ ibadet dili olabilen diller, o din veya inanç yaşadığı müddetçe yaşayacaktır. Türk dili de Alevilik/ Bektaşilik sayesinde din dili/ ibadet dili olabilmiştir. İslam dünyasında Müslümanların, Arapça dışında din dili olarak kullandıkları yegane dil, Türk dilidir. Alevi Bektaşi inancı var olduğu müddetçe Türk dili de varlığını sürdürecektir. Alevilerin dışındaki diğer türk toplulukları maalesef ibadet dili/ din dili olarak Türkçe’yi kullanmamaktadırlar. Az sayıdaki Kamcı/ Şamanist Türkleri saymazsak Alevilerin dışında Türkçe’nin ibadet dili olarak kullanıldığı ciddi bir nüfusa sahip Türk topluluğu bulunmamaktadır. Sanıyorum bu sözlerimizin ardından Alevilik ile Türk dili ve Türklük arasındaki bağ daha iyi anlaşılacaktır”.229

Aleviliğe Türk dili üzerinden biçilen tarihsel rol onu Türk etnisinin mutlak

taşıyıcısı ve milliyetçi siyasal projenin nesnesi haline getirir. Tarihte dilin taşıyıcısı

olarak Türk milli kimliği ile özdeşleştirilen Alevilik daha sonra milli kimliğinin

taşıyıcılığı rolünü dil dışında kendi başına üstlenmiştir. Aleviler ilk formülde Türkçe

ibadet edebildikleri sürece Türk sayılırken, yeni formülle Alevi olan ya da Alevi izler

taşıyan her unsur Türk milli kimliğine dahil edilmeye başlanmıştır. Böylece Kılıç,

Aleviliği “ulusal kimliğin hayat sahası”230 olarak değerlendirir.

“Başta Alevi/ Bektaşilerin yedi ulu ozanı olmak üzere Türk/Türkmen ozanları, söyledikleri deyişlerle, yazdıkları şiirlerle sadece Türk halkının tercümanı olmakla kalmamış, dünya tarihinin en köklü halklarından olan bu nedenle Yunusların Pir Sultanların Fuzulilerin, Kul Himmetlerin Seyyid Nesimilerin Şah Hatailerin deyişlerini, nefeslerini bir ibadet vecdi içerisinde bağlama eşliğinde söyleyen, haykıran Anadolu Alevileri, Türk dilinin doğal savunucuları olarak bugün bütün Anadolu ve Balkan Türklüğünün ihtiramına layık bir Türk topluluğudur”.231

229 A.g.y., s. 164. 230 Mustafa Cemil Kılıç, (B) Alevi İbadetlerinin İslam’daki Yeri, İstanbul, Etik Yayınları, 2007, s. 153. 231 A.g.y., s. 226.

131

C. Aleviliğin Soy Kütüğü: Şamanîlik

“Şamanizm”in ritüel mit ve sembollerini Türk milli kimliğinin birer kadim

unsuru olarak gören milliyetçi yaklaşım, “Şaman” kelimesinin yerine bu kelimenin

Türkçe olmadığı gerekçesiyle Türkçe karşılığı “Kam” kelimesini kullanılmasını

önerir. Kılıç da öz-Türkçe olduğu kabulüyle bu kelimeyi yeğler. Kılıç Kamcılığın

çerçevesini şu şekilde özetler:

“Kamcılık inancına ve kültürüne mensup olan toplulukların başka inanç ve dinlerin

yoğun etkisine maruz kaldıkları bilinmektedir. Bu nedenle saf bir kamcılık anlayışı yoktur. Ancak yine de kamcı toplulukların meydana getirdiği ürünlerden; masal, dua, efsane vb. Kamcılığa ilişkin sistematik bir fikir edinme olanağına sahip bulunmaktayız. Bu cümleden olarak Kamcı dünya görüşüne göre dünya; gök, yeryüzü ve yer altı olmak üzere üçe ayrılmaktadır. Altay Türklerinde “Aydınlık Alemi”, yukarıdaki dünyayı yani gök yüzünü, tanrı Ülgen ile ona bağlı iyi ruhları temsil etmektedir. Yeryüzünü ise insanlar oluşturmaktadır. Yeryüzüne “Orta Dünya” da denmektedir. Yer altı dünyasını ya da başka bir deyişle “Aşağıdaki Dünya” yı ise Tanrı Erlik ile ona bağlı kötü ruhlar oluşturmaktadır”.232

Kılıç’ın Aleviliği ele alışı onu kendi özgün tarihi kaynaklarından, mirasından

daha çok Türk milli kimliğinin özellikle Orta Asya Türklüğünün tarihteki ve

günümüzdeki temsili ya da uzantısı olarak gören bir milliyetçi tutumu temsil eder.

Türklerin İslam medeniyeti ile karşılaşmasını gerek coğrafi gerekse kültürel olarak

Türklerin İslam âlemine göçü olarak değil İslam âleminin bilginlerinin ve ehlibeyt

soyunun Orta Asya Türk coğrafyasına göçü olarak değerlendirmesi de bu kavrayışın

bir sonucu olarak görülebilir. Aleviliğin kaynağını Orta Asya olarak gösteren Kılıç,

Alevi sözünün gerçekte Türk kültürünün ürettiği ve yön verdiği bir adlandırma

olduğunu, sözcüğün ilk defa bugünkü anlamda Türkler tarafından kullanıldığını

belirtir.233 Kılıç’ın Alevilik ile yürüttüğü tartışmalar Aleviliği ortodoksi-heterodoksi,

göçebelik-yerleşiklik, devletsiz toplum-devletli toplum, içkinlik-aşkınlık vb gibi

232 Kılıç (A), a.g.y., s. 202. 233 A.g.y., s. 34.

132

Alevilik literatürünün temel başlıkları234 çerçevesinde değil; bu meseleleri

talileştirerek Türk etnik kimliği ile diğer etnik kimlikler (Arap-Fars-Kürt etnileri

başta olmak üzere) arasındaki “kültür savaşları” çerçevesinde değerlendirir. Bu

okumaya göre her kültür, din, yaşam tarzı bir etnik kimliğe karşılık gelir. Bu dinsel-

siyasi haritada Araplar Sünni İslam ile, Farslar Şiilik ile, Kürtler Zerdüşlük ile

resmedilirken Türk milli kimliği de İslamiyet’ten önce Şamanizm, İslamiyet’ten

sonra da Şamanizm’in bir uzantısından başka bir şey olmayan Alevilik ile karşılanır.

Buna göre Alevilik Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaşi Veli öncülüğünde eski Türk

inançlarının yani kamcılığın İslami bir veçheye büründürülerek devam ettirilmesi

olarak sınırlanabilir.235

“Alevi/ Bektaşi yolunun mensupları ezici çoğunluk itibari ile Türk kökenlidir. Dolayısıyla, içinde gayri Türk unsurlar da bulunmakla birlikte Alevilik, Türk kültürünün baskın olduğu bir dinsel/ kültürel/ toplumsal yapılanmadır. Toplumların inançları, onların binlerce yıllık geçmişlerinden derin izler taşır. Bir toplum, tarihi boyunca pek çok kez din değiştirmiş olsa bile gerçekte inanç bağlamında asli karakterini büyük oranda korur ve sürdürür. Yeni seçilen din, kadim inançlarla ve kadim kültürel kimlikle yoğrularak ulusal bünyeye zerkedilir ve uyarlanır… dünyanın en eski halklarından olan Türkler de pek çok kez din değiştirmişler ve bu değişimlerin tümünde de girdikleri yeni dini kendi kültürel özellikleriyle yoğurmuşlardır; böylece kabul ettikleri her yeni din Türklere özgü bir hal almıştır”.236

Türklüğün kadim inancı ve kadim kültürel kimliği Orta Asya coğrafyasında

şekillenmiş ‘Şamanizm’/ Kamlıktır. Daha önce bahsedildiği gibi inanç gizil ya da

açık bir biçimde o millet yok olmadığı sürece varlığını sürdürürken “din” seçilebilir,

uyarlanabilir ve etnik kimlikle yoğrularak ulusal bünyeye uyarlanabilirdir. Böylece

Kılıç’ın sınıflandırmasından ortaya çıkan tabloya göre Şamanizm Türklerin kadim

inançsal-kültürel öğesi, İslamiyet seçilmiş-ya da seçilmek zorunda kalınmış “din”,

234 Aleviliğin bu temel meselelerini kapsamlı bir biçimde tartışan iki metin için bkz: Ayhan Yalçınkaya, (A) Küf: Dede Korkut, Said Nursi ve Hz. Ali Üzerine Bir Yorumsama, İstanbul, Alan Yayınları, 2003, (B) Pas: Foucault’dan Agamben’e Sıvılaşmış İktidar ve Gelenek, Ankara, Phoenix Yayınevi, 2005. 235 Kılıç (A), a.g.y., s. 44. 236 A.g.y., s. 185.

133

Alevilik ise Türklerin İslamiyet’i kendi kültürel özellikleriyle yoğurabildikleri ve

Türk’e özgü hale getirdikleri inancı temsil eder. Aleviliğin bu şekilde

sınıflandırılarak bir “inanç” olarak tanımlanabilmesi, Aleviliğin laiklik ilkesi ile

uyumluluğu açısından Kılıç’ın söyleminin önemli bir parçasını temsil eder. Burada

“inanç”, eskiden yaşamın tüm alanlarını kapsayan ve düzenleyen fakat modernite ile

birlikte özel alana hapsedilen, bireysel olarak yaşanan modern bir kavram olarak

nitelendirilmez. Alevi ‘inancı’ modern öncesinde de modern yaşama uyumlu olarak

var olmuş bu nedenle de değişime uğramasına gerek kalmadan başta laiklik olmak

üzere modern koşullara uyumlu, ulus-devletin mahiyetine uygun bir öğe olarak

tanımlanır. Alevilik tarihteki ilk varlığından beri, hatta Şamanizm “biçimindeyken”

dahi laiklik ile uyumlu bir “inanç” olarak tanımlanır.

Kılıç, Türk-İslam sentezcilerinin Gök Tanrı inancını kavrayışları ile kendi

Şamanizm anlayışı arasındaki ayrımı vurgular. Orta Asya’daki yaşam tarzı Türklerin

sahip olduğu inançsal özelliklerin, Şamanizm’in, doğa temelli olmasına sebep

olmuştur. Bu inanca göre “başta göğün, güneşin, ayın, dağların, ırmakların, vb.

hepsinin kutsandığı bir inançsal yapılanma ile karşı karşıyayız. Bu inançsal

yapılanma aslında eski Türklerin kendilerini doğanın bir parçası olarak gördüklerinin

ve kendilerini doğadan ayrı/ doğaya egemen bir topluluk biçiminde

düşünmediklerinin göstergesidir. Ayrıca Türklerde atalara tapınma olgusu da son

derece önemlidir. Türklerde doğadaki somut varlıkların yanında soyut tanrılara da

tapınma söz konusudur. Gök Tanrı/ Kayra khagan, Ülgen, Yayık, Suyla, Kutsal Yer

Su, Erlik, Yağız Yer, Yo Kan, Talay Kan, Umay vd. adlarla anılan tanrılar, ruhlar/

134

tözler/ idoller/ putlar vardır”.237 Kılıç bu inanç sisteminde Gök Tanrı’nın önemli bir

yere sahip olduğunu kabul eder fakat Türk-İslam sentezcilerinin iddialarının tersine

Türk inançlarının İslamiyet ile uyumluluk gösterdiğine yönelik “benzeşim”

iddialarını “bilimsellikten uzak” bulur. Gök Tanrı en büyük Tanrı veya Tanrılar

Tanrısı gibi bir özelliğe sahip olsa da, Türk İslam sentezcilerinin, eski Türklerin tek

tanrı inancına sahip olduklarını, bu tanrıya da gök tanrı adını verdiklerini, bunun yanı

sıra tanrı olmayan fakat kutsal kabul edilen kimi somut veya soyut varlıkların da

bulunduğunu, hatta İslami terminolojiyi esas alarak Gök Tanrı dışındaki kutsal

varlıkların “melek” olduğunu iddia etmeleri gerçeklikten uzaktır. Gök Tanrı inancı

özellikle Gök Türkler döneminde soyut bir tek tanrı inancına “evrilmiş” olsa da bu

İslam tek tanrıcılığı ile kadim Türk inançları arasındaki uyumluluğun bir işareti

değildir. Kılıç eski Türk inancındaki Gök Tanrı inancını Türk İslamcılarının iddia

ettiklerinin tersine Sünni İslam’ın Tek Tanrısı ile değil Anadolu/ Bektaşilerinin

idrakindeki İmam Ali ile bağlantılandırır. Eski Türk inancını mistik yapısıyla

tanımlayan Kılıç Aleviliğin İslamiyet’in mistik yorumu olduğunu vurgular. Bu

mistik yönelim Türklerin karakteristik özelliğidir ve Yeseviliğin bu karakteristiğin

İslamiyet ile kaynaşması ve birleşmesi sonucunda ortaya çıktığını iddia eder. Kılıç,

Aleviliğin ve Bektaşiliğin ana kaynağının Türk kültürü ve eski Türk dini olduğunu;

Anadolu Aleviliği ve Bektaşiliğinin de oluşumunun kaynağının eski Türk dini olan

Şamanizm’de olduğunu iddia eder. Türklerin mistik yolla İslamlaşmasını Cemal

Şener’in238 “Şamanizm: Türklerin Müslümanlıktan Önceki Dini”239adlı eserinden

237 A.g.y., s. 200. 238 Cemal Şener Türkçü Toplumcu Yol’un internet sitesinde Mustafa Cemil Kılıç ile birlikte yazıları sıkça yayınlanan ve alıntılanan kişilerden birisidir. Mustafa Cemil Kılıç ile birlikte Ulusal Kanal’da “Gerçeğin Kapıları” adlı programı yürütüyorlar. 239 Cemal Şener, Şamanizm: Türklerin Müslümanlıktan Önceki Dini, İstanbul, AD Yayıncılık, 1997.

135

alıntıyla Şaman “dedeler” ile Anadolu dedeleri arasında soy bağı kurarak

örneklendirir.

“9. 10 yüzyılda Türkistan’ı adım adım arşınlayan dedeler, babalar, atalar tıpkı şaman dedeler gibi ilahiler okuyan ve Budist din adamları gibi menkıbeler, nasihatler anlatan, halkı etkileyen ve halk üstünde sevgi saygıdan kaynaklanan nüfuzları olan kimselerdir. Daha sonra bu dedeler, babalar göçlerin başında uzun ve yorucu yolculuklar sonucu Anadolu’ya ulaştılar. Bu kimseler Anadolu’da dede, baba, abdal, gazi gibi benzer ad ve unvanlarla Orta Asya’daki misyonlarını sürdürmek için dergahlarını açıp 72 millete, 1 bin aleme seslenmeye başladılar. Anadolu’da oluşan; Hacı Bektaş Veliler, Abdal Musalar, Sarı Saltuklar, Taptuk Emreler, Yunus Emreler bu coşkun ırmağın Anadolu’daki kollarıdır”.240

Türkler arasında İslamiyet’in kabulü daha önce yukarıda bahsedildiği gibi iki

farklı sınıf arasında iki farklı şekilde olmuştur. Birincisi büyük göçebe halk yığınları

arasında görülen, tasavvufi akımın ve onun yarattığı tarikat temsilcisi sufilerin

sayesinde etkili olan Alevilik, ikincisi de daha çok Türklerin elit ve aristokrat kesimi

arasında yayılan Emevi-Abbasi-Arap İslam anlayışıdır. Elitler arasında

Müslümanlığın daha hızlı yayılmasının sebebi siyasi ve ticari iken geniş halk

kitlelerinin Türk milli kimliğine olan bağlılıkları onları bu tür bir

“Müslümanlaştırmadan” korumuştur. Çok küçük bir azınlık olan aristokrat-elit ve

tüccar sınıf arasında yayılmış olan Emevi-Abbasi-Arap İslam anlayışı yine bu sınıfın

parasal, siyasal ve ticari gücü ve baskısı sayesinde devlet erkini de kullanarak halk

kitleleri arasında yayılmaya başlamıştır. Bu baskılar sonucunda “zahiren” Sünnileşen

Türkler gerçekte Alevi/ Batini kimliklerini gizliden gizliye korumuş ve

sürdürmüşlerdir. Bu yüzden aslında Anadolu’nun kırsalında yaşayan Sünni Türkler

ile Alevi Türkler arasında inanç ve gelenek açısından ciddi bir fark yoktur. Kılıç

burada Türklerin tarihini birincisi elit/ yönetici sınıf ikincisi de geniş halk kitleleri

olmak üzere iki farklı yazgı ile anlatır. Bu ikiliğin Türkiye Cumhuriyeti’ndeki

karşılığı, Arap-Emevi-Abbasi/ Vahhabi İslam anlayışını benimsemiş ve bunu 240 Kılıç (A), a.g.y., s. 204.

136

yaymaya çalışan İslamcı cemaat ve tarikatlar ve Diyanet İşleri ile Alevi ya da Sünni

Şamanî-Türk değerlerini sahiplenmiş ve muhafaza etmiş halk kitleleri arasındaki

çatışmadır. Bir anlamda milletin kadim iç çatışması Araplaşma ile Türklük

arasındaki mücadeledir:

“1980 sonrası hız verilen köylere cami yapılması hareketi ile Diyanet’in aradığı imamların Sünni Müslüman Türkleri “şirk” diyerek Şamani geleneklerden arındırma çabası ne acı ki etkili olmaktadır. Anadolu halkı yüzyıllardır sürdürdüğü Şamani geleneklerini İslam’a aykırı olduğu yönündeki Diyanet telkinleri nedeniyle terk etmektedir. Anadolu halkı bin yıldır yaşattığı geleneklerini 21. yüzyıla kadar dirençle ayakta tutmuş, Alevisi Sünnisi ile Türklük değerlerine sahip çıkmıştır. Diyanet imamları, dilek ağacına bez bağlamanın, kurşun döktürmenin, yatıra mum dikmenin, eşiğe oturmamanın, mezar ziyaretlerinin, mezar taşlarına ölenin resmini koymanın, büyük dağ ve taşları kutsamanın vb. İslam’a aykırı olduğunu telkin ederek Türk ulusunu binlerce yıllık köklerinden koparmaya çalışmaktadır. Açıkça ifade edelim ki, Diyanet’in yaptığı bir kültür katliamıdır. Bu bir insanlık suçudur. Diyanet Türklüğü katletmektedir. Diyanet imamlarının büyük çoğunluğu gönüllü Arap misyoneridir”.

241

Aleviliğin ritüel, mit ve simgeleriyle Orta Asya ritüel, mit ve simgeleri

arasında bulunan özdeşlikler ile Aleviliğin Orta Asya Türklüğünün bir uzantısı

olduğu kabul edilir. Örneğin Kılıç’a göre ibadet sırasında müzik ile birlikte raks

etmek, cem ayini sırasında mum ve ateş yakmak, Alevi/ Bektaşi cemlerinde içki

içilmesi/ dolu/ dem alınması, kesilen kurbanların kanlarının yere damlatılmasının ve

kesilen hayvanın kemiklerini kırmanın günah sayılması, Anadolu Aleviliği/

Bektaşiliğinde ibadet sırasında ve yaşamın her alanında kadın erkek birlikteliği esası,

Alevi/ Bektaşi geleneğinin ölü ölülerini yeniden dirileceği inancının bir gereği olarak

kimi eşyalarıyla birlikte gömülmesi, Alevi/ Bektaşi yolunun manevi liderleri olan

dede/ babalar vb. birçok Alevi ritüel, simge ve mitlerin kökeni Eski Türklerin

Şamanî-Kamcı inançlarının bir devamıdır. Buna göre Kılıç’ın Aleviliğin kökenlerini,

“tarihini” bir “dinler tarihi” okumasından daha çok milletler savaşının kültürel-

inançsal alandaki tezahürü olarak ele alır. Böylece Sünni İslam ile Alevilik

241 A.g. y., s. 206.

137

arasındaki gerilim bütün diğer bağlamlarından kopartılarak bir Arap-Türk milletler

mücadelesine indirgenerek değerlendirilir. Anadolu Aleviliği, binlerce yıllık şanlı ve

görkemli Türk kültürünün egemen Arap/ Emevi/ Abbasi İslam’ına karşı direniştir.242

Alevilik, hem Türk dilini hem de inanç ve geleneklerini Sünni seçkinlerin ve Arap

emperyalizminin yıkıcı etkilerine karşı muhafaza edebilmiş olmasıyla Türk milli

kimliğinin özünün taşıyıcısıdır.

D. İslam’ın Özü Alevilik

Mustafa Cemil Kılıç Aleviliği hem Türk milli kimliğinin hem de “İslam’ın

özü” olarak niteler. Bu kabul hem millet-ümmet ikiliğini aşmanın hem de Alevi

kimliği ile Sünni kimliği arasında oluşmuş ve oluşmaya meyyal çatışmaları-

bölünmeleri bertaraf etmenin ve “inananları” Türk ulus-devleti kimliğinde

birleştirebilmenin yolunu açar. İslamiyet, Türklük ve Alevilik bu siyasal amaca

yönelik bir biçimde tanımlanır. Kılıç Aleviliği bir yandan İslam öncesi inançların

uzantısı olarak nitelerken aynı zamanda İslamiyet “içi” bir inanç sistemi olarak

tanımlar. Kılıç’ın argümanlarının temel dayanağı, İslamiyet öncesi ile İslamiyet

tarihini bir “uyumluluk” söylemi ile birleştirebilmiş olmasıdır. Kılıç bu uyumluluğu

varsayabilmek için öncelikle İslamiyet’in tanımını-sınırlarını olabildiğince geniş

tutar:

“İslam’ın özü tanrısal vahyin temelini teşkil eden “tevhid inancı”dır. Yani Tanrı’nın Birliği inancıdır. Tanrı’ya kul olmak ve ona tapınmak/ ibadet etmektir. Hazreti Muhammed’i peygamber, Kur’an’ı kutsal kitap, Hazreti Ali’yi vasiyi Resulullah kabul etmektir. Bununla ilintili olarak da barış ve esenlik, eşitlik ve kardeşlik, toplumsal dayanışma ve hoşgörü, kul hakkına saygı, iyiliği emredip kötülükten sakındırma, yalandan ve yalancı tanıklıktan uzak durma, zina, fuhuş vb. çirkinlikten kaçınma, emeği ile geçinme, haksız kazancı gayri meşru

242 A.g. y., s. 212.

138

görme, zulme rıza göstermeme gibi ahlaksal ilkeleri yaşama egemen kılmaya çalışma savaşımıdır”.

243

Tanım aksi hiçbir din tarafından önerilmeyen bir takım ahlaki emirleri içerir.

Bunun dışında İslam felsefesinin, tarihinin temel ihtilaf noktalarına değinilmemiş.

Değinilen noktaların içeriği ise oldukça yüzeyseldir. Kılıç’ın Aleviliği İslam içi ya da

“İslam’ın özü” olarak tanımlayabilmesinin yolu bu yüzeysellikten geçer. Bu formüle

göre İslam’ın özellikleri olarak sıralanabilecek tüm bu özellikler Alevilik için de

geçerli olduğuna göre Alevilik de İslam’ın özüdür. İslam zaten kendinden önce gelen

bütün dinlerin özü olduğundan Alevilik de İslam öncesi dinlerin özüdür. İslamiyet’i,

Kur’anın getirdiği gereklilikler ve bu gerekliliklerin uygulamadaki “esasları” olarak

iki farklı hüküm, kural ve açıklamaya ayıran Kılıç Kur’an’ın getirdiği gereklilikleri

“evrensel”, değişmez, değiştirilemez ön-kabuller, uygulamaya yönelik esasları da

“yerelliğe” başka bir deyişle yoruma açık hükümler olarak yorumlar. İbadet, tapınma

biçimleri, ritüeller kısacası “uygulamalar”, yorumlanabilir ve milletlerin kendi

“meşreplerine” göre farklılıklar arz edebilirler. Kılıç Aleviliği bu “uygulama” alanına

hapsederek onu hem İslam içi bir inanç sistemi olarak yorumlar, hem de

uygulamadaki farklılıklarını Türk milletinin kendine has nitelikleri ile özdeşleştirerek

onu Türk etnisinin bir unsuru sayar. Böylece kadim ümmet-millet çatışmasını bir

anlamda uzlaştırır. Kur’an’ın yorumlanabilir unsurlarını yorumlayan aktörler

milletlerdir. Alevilik bu nedenle İslamiyet’in “Türk’e has” yorumudur. Kılıç’a göre

bugün Aleviliği İslam dışı saymaya çalışan bazı kesimler Kur’an’ı ve İslam’ı

Sünnilik ile eşitlemeye çalışan kesimlerdir:

243 A.g. y., s. 214.

139

“Kur’andaki İslam, Arap toplumunun temel kültürel özellikleri çerçevesinde şekillenmiş bir dindir. Bu nedenle Kur’an, Araplara özgü hükümler, kurallar ve açıklamalar içermektedir. Kur’an’ın yerel unsurları diyebileceğimiz bu hüküm ve açıklamalar, Sünni ve Şiilerin büyük bölümü tarafından evrensel addedilmiş, Araplara özgü kimi İslami unsurlar Arap olmayan diğer Müslüman halklara da dayatılmıştır. Bunun sonucunda İslamlaşma adı altında bir Araplaşma hareketi yaşanmıştır. Fakat Türkler Araplaşmayı reddettikleri için Araplara özgü pek çok İslami unsuru kabul etmeyip İslam’ın evrensel hükümleri temelinde bir Müslümanlık anlayışı geliştirmişlerdir. Yakın zamana değin Türklerin büyük bölümünün Batıni/ Alevi/ tasavvufi/ mistik bir İslam anlayışına sahip olduğu tarihen sabittir”.244

Kılıç’ın İslamiyet, Alevilik ve Türk milli kimliği arasında ürettiği bu formül

onun başta laiklik ve Kürt etnik kimliği olmak üzere güncel politik meseleleri

çözümlemesi açısından oldukça sık başvurduğu bir akıl yürütmedir.

E. Alevilerin Etnik Kökeni

Mustafa Cemil Kılıç’ın başlıktaki önermesi özellikle “Kürt meselesi” üzerine

yürüttüğü akıl ve önerdiği çözümler açısından temel bir tutunum noktasını teşkil

eder. Alevilik Cumhuriyetin ilanından önce özellikle İttihak ve Terakki döneminde

milliyetçi tezlere konu olmuştur. İbrahim Bahadır, daha önce andığım, Aleviliğe

Milliyetçi Yaklaşımlar ve Aleviler Üzerindeki Etkileri adlı makalesinde245 bu

milliyetçi yaklaşımlar üzerinde durur. Bahadır, Aleviliğin özellikle Ermeni-Yunan,

Türk, Kürt ve Zaza milliyetçilikleri tarafından özel bir ilgiyle kendi milliyetçi

niyetleri doğrultusunda kullanıldığını belirtir ve Aleviliğe yönelik milliyetçi

söylemlerin ilk versiyonlarının Amerikalı Protestanlarda görüldüğünü, ancak bunun

siyasal amaçlı kullanımının Ermeni milliyetçiliği ile birlikte başladığını belirtir.

Kabaca özetlenirse Alevilerin Müslümanlaşmış Ermeni kökenli oldukları ve aynı

ırktan gelen “sözde Müslüman” Hıristiyanlar oldukları tezi işlenir. Hz. Ali’nin İsa ile

244 A.g. y., s. 215. 245 Bahadır, a.g.y., s. 46-64.

140

Protestan ibadetleri de Alevi cemiyle benzerlikleri öne çıkartılır. Aleviliğin

Ermenileştirilmesinin en önemli siyasal hedeflerinden birisi, Anadolu’daki Alevi

nüfusunun varlığından yararlanılarak, “en büyük grup” olan Ermenilerin Ermeni

ulusçuluğuna dayanan bir devletin kurulabilmesidir. Benzer şekilde Yunan

faaliyetleri de Batı Anadolu çevresinde aynı sebeplerle yürütülmüştür. Osmanlı

devlet yöneticilerinin Aleviliğe ve Alevi toplumuna olan ilgisi Ermeni ve Yunan

milliyetçiliklerinin Alevileri kendi yanına çekme faaliyetlerinin bir sonucu olarak bu

“kötü projelerin” engellenmesi adına oluşur. Bahadır’a göre bu ilginin

“uygulamaları”; birisi Abdülhamit döneminde, ikincisi İttihat ve Terakki döneminde

olmak üzere iki farklı politikaya karşılık gelir. Abdülhamit’in politikası camisi

olmayan yerlere cami yaptırılması, Sünni imamların atanması gibi misyoner

faaliyetlere girişmek olmuştur. İttihatçıların yürüttükleri politika ise devletin sadece

Sünni nüfus ile ikame edilmesinin yetmeyeceği, Sünnilik ile çelişkileri bulunan

Alevilerin devletin yanına çekilmesi gerektiği düşüncesine dayanır. Dönemin Türkçü

yorumlarında Sünni unsurlar ağırlıktadır; İttihatçılar pragmatik bir tutumla Aleviliği

Sünnileştirmeyi değil onu tarihsel olarak Türk milli kimliğine bağlama yolunu

seçerler. Türklük böylece Sünni İslam’a göndermelerle değil, daha çok din dışı

yorumlarla inşa edilmeye başlanacaktır. Buna göre Alevilik eski Türk inancı olan

Şamanizm’in yaşayan mirası Aleviler de eski Türk inancının bugünkü taşıyıcıları ve

temsilcileri idiler. Bu dönemin önemli çalışmalarının ortak özelliği hepsinin de

Aleviliğin eski Türk dinleri ile ortaklığını öne çıkartıp böylelikle onu milli kimliğin

bir unsuru haline getirmeyi denemeleridir.246 Bahadır, bu dönemdeki Alevilik

246 Bahadır’ın bu dönemin milliyetçi tezlerine örnek olarak yararlandığı iki kaynak için bkz: Yusuf Ziya Yörükan, Anadolu'da Aleviler ve Tahtacılar, Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998,

141

çalışmalarının üzerinde durduktan sonra bu dönemle ilgili önemli bir noktanın altını

çizer. İttihatçıların bu dönemdeki Alevi çalışmalarına rağmen hâkim düşüncenin

Türklüğü, “Türkçe konuşan Sünni Müslümanlar” olarak tanımladığını; Aleviliğe

olanın ilginin ise onu yasallaştırmaya ve kendini ifade edecek biçimde düzenlemeye

yanaşmadığını belirtir. Alevilik o dönemin siyasal tartışmalarına, özellikle Ermeni

savlarına karşı siyasal malzeme çıkartmanın nesnesi olmuştur. Alevilik Ermeni ve

Yunan tezlerine karşı Alevilere dönük bir siyasal projenin, onları nüfus-nüfuz altında

tutabilmenin nesnesi olmuştur. 247

Mustafa Cemil Kılıç’ın Alevilik üzerine yürüttüğü söylem, İttihat ve Terakki

döneminin çalışmalarından tedarik edilmiş olsa da, onlardan farklılaşır. Kılıç’ın

Aleviliğe bakışında kendi deyişiyle “tebliğci ve misyonerce” bir tutum gözlenebilir.

Fakat bu misyonerce tutum Abdülhamit döneminin Aleviliği Sünnileştirmeye

yönelik politikaları gibi değil, tam tersine kendisinin ulus-devlet olarak sınırlarını

çizdiği milli birimin Sünni ve diğer unsurlarını Alevileştirmeye yönelik bir politikayı

işaret eder. Kılıç, İttihatçılar gibi Alevileri eski Türk tarihinin içine yerleştirerek

onları Türk kimliğine dahil etmek yerine, Türk kimliğini Alevi kimliği ile eş tutarak

bir anlamda Türklüğü Alevileştirmenin misyonerliğini üstlenir:

“Alevilik yükselmelidir. Alevi nüfusu çoğalmalıdır. Bizce Türkiye’nin aydınlık geleceği ve kadim Türk kültürünün ilelebet yaşayabilmesi için buna şiddetle gereksinim vardır. Bu cümleden olarak, laik ve ulusal cumhuriyetimizi daha sağlam bir sosyal zemine oturtabilmek için güçlü ve nüfusça daha kalabalık bir Alevi/ Bektaşi toplumu inşa edilmelidir”.

248

Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi Bektaşi Ahi Nusayri Zümreleri, Çev. İsmail Görkem, Ankara, Kitabevi Yayınları, 2000. 247 Bahadır, a.g.y., s. 46- 52. 248 Kılıç (A), a.g.y., s. 29.

142

Kılıç’ın önerisi savunmaya dayalı bir politikayla değil tebliğci ve misyonerce

bir tutumla Alevilik politikası yürütülmesi yönündedir. Böyle bir politik girişimin

meşruiyet kaynağını Kılıç yine tarih okumalarından çıkartır. Buna göre Anadolu’daki

nüfusun büyük bir bölümü “aslında” Alevi/ Bektaşi iken özellikle son 200 yılda bir

Sünnileşme yaşamışlardır. Türkiye nüfusunun büyük bir çoğunluğu Sünnileşmek

zorunda kalan Alevilerden oluşmaktadır. 18. ve 19. yüzyıla kadar büyük çoğunluğu

Alevi olan Anadolu nüfusu özellikle Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının ardından

baskı, sürgün ve sindirme hareketlerine uğrar. Bu süreç Cumhuriyet kurulmasıyla

birlikte özellikle Atatürk’ün döneminde yavaşlasa da devam etmiş ve 1980

sonrasında hız kazanmıştır. Böylelikle Anadolu nüfusu Aleviler ve köken itibariyle

Alevi olsalar da Sünnileşmiş fakat “Aleviler gibi yaşayan” Sünnilerden oluşmaktadır.

Özellikle Anadolu halkının yaşamındaki Şamanî kalıntılar, alışkanlıklar bu ortak

kökün göstergeleridir. Alevilik başta Sünni nüfus olmak üzere Anadolu Türk

nüfusunun “vahhabileşmesini” önlemiştir. Bunun diğer bir anlamı Sünni nüfus da

dâhil olmak üzere Türk milli kimliğinin Araplaşmadan Alevilik sayesinde kurtarılmış

olmasıdır:

“Ortodoks İslam Türk karşıtıdır. Ortodoks İslam ile mücadele de bir Türklük mücadelesidir. Ortodoks İslam Müslümanların ana dilini, ibadet dilini Arapça olduğunu dayatır, Alevilik ise ibadet dilini Türkçe yapar ve ritüel ve deyişlerinde, nefeslerinde Türkçeyi muhafaza eder: O halde: “Alevilik bu ülkede ulusal kimliğin, cumhuriyetin ve laikliğin en önemli güvenceleri arasındadır. Alevilik yok edilir veya içi boşaltılırsa bu değerler de tehlikeye girecektir.” İşte bu nedenle Aleviliği savunmak suretiyle mezhepçilik yapmak olarak görülemez. Çünkü Alevilik bir mezhep ya da inanç olmanın çok ötesinde bir derinliğe ve işleve sahiptir”.249

Ancak, Kılıç laiklik ilkesini sadece Sünni İslam karşıtlığı olarak kodladığında

Alevilik de laikliğin kalesi olarak konumlandırılabilir. Bu yorum laiklik ilkesini

Sünni İslam’ın mutlak karşıtı olarak kodlar ve laikliğin sınırlarını, çerçevesini Sünni 249 Kılıç (B), a.g.y., s. 157.

143

İslam karşıtlığıyla belirler. Sünni İslam da hâlihazırda bir Arap kuşatması

sayıldığından, laiklik hem milli bir davanın hem de ulus-devletin var oluşunun

yegâne temeli haline gelir. Kategoriler, saflaşmalar bu iki cephede toplanır. Alevilik

Türklükle aynı anlama geldiğinden dinsel ya da inançsal vasıflarıyla değil, milli

kimlikle kodlanır. Alevilik bir inanç-din-ritüeller bütünü vb. ne olarak kodlanırsa

kodlansın milli kimliğe içkin bir öğe olarak tanımlandığı anda laiklik ilkesi ile özdeş

bir mahiyet kazanır:

“Türkiye cumhuriyeti ulusal kimlik temelinde kurulmuştur. Dinsel, mezhepsel kimlik temelinde değil. Alevi/ Bektaşilerin de ulusal kimliği Türklük olduğuna göre hangi sebeple azınlık bahsedilebilir? Alevi/ Bektaşiler Türkiye nüfusunun çoğunluğunu oluşturan Türk/ Türkmen kökenli sosyal gruba mensuptur. Yani çoğunluğun bir parçasıdır. Bu devlet, sadece Sünni Türklerin değil, Alevi/ Bektaşi Türklerin de devletidir. Daha doğrusu devlet, ne Sünnilerin ne de Alevilerin/ Bektaşilerin devletidir. Bu devlet Anadolu Türk ulusunun devletidir”.

250

Kılıç, Aleviliği dini ritüel ve inanca indirgeyerek bir anlamda onu zararsız bir

Türki folklorik öğe olarak sunarken Sünni İslam’ı da fundementalist ve ihtilalci

olmasıyla “kötü huylu” olarak niteler. Türkiye Cumhuriyeti’nin Alevileşmesi/

Bektaşileşmesi hem millileşme-Türkleşmenin bir koşulu hem de dinin özel alana

hapsedilerek modern ulus-devletin laiklik ilkesinin hayata geçirilmesi anlamına gelir.

Kılıç’a göre Alevilik “dini kuralları yerine getirmekteki esnekliği” sebebiyle “çağdaş

ve laik sistemin güvencesi olabilmiştir. Kılıç’ın yukarıda bahsedilen Kur’an’ın

müteşabih (yoruma ihtiyaç duymayan) ve muhkem (yorumlanabilir) kuralları ayrımı

Aleviliği hem İslam içi, hem milli, hem de laiklik ilkesi ile uyumlu bir pozisyondan

okuyabilmesinin yolunu açar. Laiklik-ulus devlet-Alevilik, biri olmazsa diğeri

olmayacak ilkeler olarak konumlandırılır. Kılıç, Laiklik-Sünni İslam, ulus devlet-

250 Kılıç (A), a.g.y., s. 239.

144

ümmet devleti dikotomilerini kullanarak Aleviliği hem Sünni İslam’ın hem de

ümmet devletinin karşısında tanımlayarak ulus-devletin ve laikliğin doğal taşıyıcısı

olarak belirler.

Kılıç laikleşmeyi ulusallaşma projesinin en temel özelliği olarak ilan eder;

ardından da Cumhuriyet’i Türk halkının uluslaşma projesinin en önemli ve son

halkası sayar. Laikliğin “kalesi” sayılan Alevi toplumu Cumhuriyet rejimi ile mutlak

bir uyumluluk içinde kabul edilir ve Alevileri Türk toplumunun uluslaşması

projesinde temel aktör olarak görür. Kılıç Aleviliğin Cumhuriyet rejimine bağlılığını

Kurtuluş Savaşı’nda ön saflarda yer almış olmalarıyla ispatlar. 251 Aleviler Kurtuluş

Savaşı sırasında tüm dergâhlarını ve imkânlarını ulusal mücadele için seferber

etmişler, Mustafa Kemal Paşa’nın yanında yer alarak Türk ulusunun bağımsızlığını

kazanması için canla başla mücadele etmişlerdir.252 Kılıç’ın Aleviliğin Cumhuriyet

öncesi tarihini ele alışı ile sonrasını ele alışında iki farklı yaklaşımdan bahsedilebilir.

Cumhuriyet kurulmadan önceki Alevi-Türk tarihi, zulme, haksızlığa ve adaletsizliğe

karşı bir başkaldırı tarihi olarak okunur. Bu aynı zamanda özellikle Türk-İslam

sentezcilerinin Türklerin yedi cihana hükmetmiş, yönetim sanatında uzmanlaşmış,

bütün halkları yönetimi altında tutabilmiş bir Türk milleti tarihi okumasına alternatif

bir yaklaşımı temsil eder. Geleneksel Türk milliyetçileri Türk kimliğini devlete

251 A.g.y., s. 267. 252 Kılıç’ın Kurtuluş Savaşı’nda Alevilerin/ Bektaşilerin Milli Mücadele’ye mutlak ve doğal bir şekilde destek verdikleri iddiasından farklı bir tarihsel yaklaşım için: Hülya Küçük, Kurtuluş Savaşı’nda Bektaşiler, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2003. Küçük, özetle Milli mücadeleye karşı hiçbir tarikatın “topluca” destek ya da muhalefetinin olmadığını vurgular. İstanbul ve Anadolu Bektaşiliklerinin, bu Bektaşi nüfusun babagan ve çelebiyan kollarının, kentli ve köylü Bektaşi nüfusun faaliyetlerinin tefrik edilmesi gerektiği üzerinde durur. Küçük, Alevi/ Bektaşiler ile Mustafa Kemal ya da Milli Mücadele’ye katılan kişiler arasında “mutlak” bir ideolojik uyumluluğun olmadığını söyler; tarikatların Milli Mücadeledeki rollerini “meşrulaştırma”(milli mücadele yanlıları veya karşıtları lehine) “seferberlik” ve bazı sosyal anlaşmazlıklarda “aracılık” olarak sınıflandırır.

145

sadakat, devlet geleneğine bağlılık, devlet kurma yeteneği gibi “erdemlerle” inşa

ederken, Kılıç’ın söylemi, Aleviliğin mitsel, tarihsel belleğinin de elverişliliği

nedeniyle zalim yöneticilere, ağır vergilere ve Türkmenlerin yönetimden

uzaklaştırılmalarına karşı toplumsal başkaldırıyı Türk tarihinin karakteristiklerinden

sayar. Zulme, haksızlığa ve adaletsizliğe başkaldırma ideolojisi, “Aleviliğin siyasal

devinimi” olarak gördüğü Kızılbaşlığın tarihini bu şekilde oluşturur. Daha çok Sultan

Galiyev’den tedarik ettiği mazlum halklar söylemi aynı zamanda Alevi toplumunun

mit ve tarih belleğiyle uyumluluk gösterir. Fakat Kılıç, Aleviliği zaten bir “Türklük”

meselesi olarak ele aldığından, Aleviliğin “mağduriyeti” Türklüğe tahvil edilir.

Türklüğün mağduriyeti Alevi toplumunun belleğinden tedarik edilir. Kılıç’ın

mağduriyet söylemi diğer geleneksel milliyetçi yaklaşımlardan ciddi bir ayrışmayı

içerir:

”Milliyetçi muhafazakar güruhun anlattığı gibi Türk milletinin tarihi, kahramanlıklarla, büyük ve emsalsiz başarılarla geçen, hep yenen, üstün olan, hakim ve lider olan bir halkın tarihi değildir. Bu tarz bir propaganda milliyetçiliği / ulusçuluğu hamaset üzerine kurma anlayışından neşet etmektedir. Halbuki millet / ulus denilen olguyu başarılar ve zaferler değil acılar, felaketler kısacası mazlumiyet denilen kader birliği yaratır. Sosyal psikoloji bize ispat ediyor ki, bir toplumun ortak acıları ne kadar çoksa o toplum o denli millettir. Hamasetin kuşatması altındaki ucube milliyetçilik anlayışının mensuplarının sürekli gündemde tuttukları iddiaların ve masalların aksine Türk tarihi felaketler tarihidir. Türk ulusu dünyanın en mazlum ve mağdur halkıdır. Yer yüzünde Türkler kadar zulme uğrayan, katledilen, diyar diyar sürülen, asimile edilen başka bir halk yoktur. Bu tarihsel gerçeği tüm çıplaklığıyla anlatmak bizim boynumuzun borcudur. Önemle belirtelim ki; bizim milletimize olan bağlılığımız onun başarıları, zaferleri, kahramanlıkları nedeniyle değildir. Türkçü Toplumcuların ( Sosyalist Türkçülerin ) Türk ulusçusu olmasının tek bir nedeni vardır: Türk olmak, Türk yaratılmak !!!”.253

Fakat, Kılıç bu “mazlum millet” dilini kurarken devlet mefhumunun kendisini

sorunsallaştırmak yerine, tarihi Sünni İslam ile Türk-Türkmen-Alevi çatışması

üzerinden değerlendirir:

253Mustafa Cemil Kılıç, “Tarihin En Mazlum Ulusu Türkler”, http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=98, 13.8.2008.

146

“Diğer bir ifadeyle; Türk gibi ol, Türk gibi yaşa, Türk gibi giyin, diyor Nesimi. İşte KIZILBAŞLIK budur. Yani bir anlamda Emevi/ Arap emperyalizmine karşı Türk kimliğinin direnişidir, varlık mücadelesidir”.254

Aleviliğin tarihi, bir Sünni İslam-Alevilik çatışmasına indirgendiğinde;

örneğin devlet mefhumu göz ardı edilerek Aleviliğin mahiyeti belirlenmeye

çalışıldığında Türkiye Cumhuriyeti ile Alevilik arasında “uyum” varsayılabilir.

Kızılbaşlığın Cumhuriyet tarihi ile birlikte siyasal anlamı “laiklik yanlısı,

cumhuriyetçi, Atatürkçü, devrimci Türk ulusçuluğu”255 olarak tanımlanır. Tarihteki

Kızılbaş siyasallaşması ile bugünkü cumhuriyet rejimi arasında bu ikisinin

mahiyetleri birbirine bağlanarak cumhuriyet rejimi ile Alevi kimliği arasında tarihsel,

organik bir bağ kurulur.

F. Aleviliğin Türklüğü ve Kürt Etnik Kimliği: “Kürt Alevi ise Türk’tür,

Kürt ise Alevi Değildir”

Türk milliyetçiliğinin Aleviliğe olan ilgisinin, daha doğru bir deyişle bu

ilginin İttihat ve Terakki döneminden sonraki “ikinci dalgasının” kaynaklarından

birisinin özellikle 1990’lı yıllarda Kürt kökenli vatandaşların artan kimlik talepleri ve

bu doğrultuda oluşturdukları savlara karşılık girişilen bir tartışma, “Aleviliğin etnik

kökeni” tartışması, olduğu söylenebilir. Kürt milliyetçiliğinin Alevilik ile ilgili tezleri

üzerinde ayrıntılı bir biçimde durmak bu çalışmanın konusu değildir.256 Fakat Türk

milliyetçiliğinin Alevilik üzerine yürüttüğü argümanların önemli bir kısmı Kürt

milliyetçiliğine bir cevap niteliği taşıdığından özetle de olsa üzerinde durulabilir.

254 Kılıç (A), a.g.y., s. 52-53. 255 A.g.y., s. 46. 256 Bu konuyla ilgili olarak genel bir çerçeve sunması açısından bkz: Martin Van Bruinessen, Kürtlük, Türklük, Alevilik, Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri, İstanbul, İletişim Yayınları, 2000; Mehmet Bayrak, Alevilik ve Kürtler, Ankara, Özge Yayınları, 1997.

147

Kürt milliyetçiliğinin Alevilikle ilgili hem tarihsel hem güncel politik gündemini ne

şekilde belirlediğine dair İbrahim Bahadır’ın makalesi bu çalışma için özetleyici

olacaktır. Bahadır, genel hatlarıyla Kürt milliyetçiliğinin İslamcı bir yapıya sahip

olduğunu, millet tanımında İslamcılığın önemli bir öğe olduğunu, Kürt

milliyetçiliğinde Sünni İslam’ın belirleyici rolüne karşın Alevilik gibi bazı inançlara

dair geleneksel hafızasının oldukça zayıf olduğunu söyler. Bahadır’a göre Sünni

Kürtlerle Alevi Kürtler arasında mezhepsel farktan kaynaklanan bir mesafe vardır ve

bu mesafe bir ortak kimliğin oluşmasında ciddi bir engel teşkil eder. Bunun yanında

Cumhuriyetin kuruluşundan önce, Kürtler için Alevi-Sünni ayrımını aynı ırktan

insanların farklı din yorumu olarak gören ya da Sünniliği bir Arap milli dini olarak

değerlendiren, Aleviliğin de Arap emperyalizmine karşı girişilmiş bir Kürt-Fars milli

inancı olduğunu iddia eden kimlik tanımları da mevcuttur. Bahadır, Cumhuriyet’in

kurulmasının ardından Kürt ve Alevi çalışmalarına pek şahit olunmadığını fakat

1970’lerin bu konu açısından daha verimli bir dönem olduğunu belirtir. Buna göre bu

dönemde büyük merkezlerde yarı sol-yarı milliyetçi bir söylemle ortaya çıkan Kürt

örgütleri vardır; bunlardan başarılı olanlar da Türkiye’de Barzani’ye sempatiyle

bakan Sünni halk kitlelerine dayanarak gelişmiştir. PKK bu dönemde etkili olduğu

alanlarda halk desteği sağlayabilmek için Sünni-İslam ile uzlaşmacı bir tavır sergiler.

1990’larda ise “yükselen Alevilik” PKK başta olmak üzere Kürt hareketlerinin

söylemini etkiler. Bahadır’a göre ilk başta Kürtlerin mücadelesini bölmek için devlet

tarafından organize edilmiş bir hareket olarak lanse edilen Alevi uyanışı daha sonra

özellikle Alevi nüfusunu yedeğe almak adına Aleviliğin ayaklanmacı özüne

döndürülmesi girişimleri başlar. Aleviliğe dair bazı tezler abartılarak yapılır ve

bunun ardından Alevilik Kürt ve Türk Aleviliği olarak ikiye ayrılır. Bahadır bu

148

dönemdeki Kürt ulusal yaklaşımını benimseyen aydınların ürettikleri milliyetçi

savların, temelde Türk milliyetçi savlarından farklı olmadığını, sadece Aleviliğin

kökeni konusunda farklı yerleri işaret ettiğini belirtir.257

Mustafa Cemil Kılıç Aleviliğin tanımını “Türk etnisitesinin binlerce yıllık

özünü de muhafaza eden etnosentrik bir kimlik” olarak yaptığında Kürt etnik kimliği

ve Kürt milliyetçiliği de Alevilik adına çözülmesi gereken bir problem olarak politik

gündeme girer. Alevi/ Bektaşi toplumunu kendi kimliğinin etnolojik unsurlarının

yeteri düzeyde bilincinde değildir. Bu, teolojik alanın dışındaki uygulanan

asimilasyoncu saldırıların doğal sonucudur. Kılıç bunu etnik kimlik dejenerasyonu

olarak tanımlar ve bunun temel stratejisini tarif eder:

“Alevi/ İnanç ve felsefesindeki kadim türk inançlarına ve topyekün türk kültürüne ait izleri reddedip Aleviliği başka etnik kimliklerle ilintilendirmeye çalışmak etnik kimlik dejenerasyonunun temel stratejisini oluşturmaktadır. Alevi/ Bektaşiliği Mezopotamya kökenli din ve inançlarla irtibatlandırmak nihai aşamada Alevi/ Bektaşi toplumunun o bölgenin kadim halklarının devamı olduğu fikrini kabul ettirme amacını haizdir. Ne üzücü ki Alevilik üzerine yapılan kimi çalışmalar öz be öz Türk/ Türkmen kökenli olan bu toplumun gençlerine Kürtlük veya Zazalık bilinci aşılama amacına hizmet için yapılmaktadır. B bağlamda etnik dejenerasyon/ asimilasyonun varacağı nokta tabiatıyla Kürtleşme veya Zazalaşma olacaktır. Teolojik dejenerasyon/ asimilasyon, Sünnileşmeye veya Şiileşmeye ya da ateistleşmeye yol açarken etnik dejenerasyon da bölücü akımlara zemin hazırlamaktadır”.258(Metnin ifadesine dokunulmamıştır.)

Alevilik Türk milli kimliği ile çerçevelendiğinde Kürt ve Zaza

milliyetçilerinin iddiaları asimilasyona-dejenerasyona yönelik bir girişim olarak

görülür. Ya da eğer ola ki kendisini hem Kürt-Zaza hem de Alevi olarak tanımlayan

unsurlar var ise onlar aslen Türkmen kökenli olup bu asimilasyon ve dejenerasyonun

257 Bahadır, a.g.y., s. 55- 61. 258 Kılıç (A), a.g.y., s. 26.

149

neticesinde Kürtleşmiş-Zazalaşmış sayılırlar.259 Kılıç “Ayrılıkçı Kürtler”in Alevilik

ile Zerdüştlik arasında bağ kurmaya çalışmalarının, Aleviliği Zerdüştlüğün bir

devamı olduğunu iddia etmelerinin siyasal bir amacı olduğunu iddia eder:

“Türkiye’deki etnik muhalefetin dinsel muhalefetle birleştirilmeye çalışılması önemli bir siyasal gündem maddesidir. Bu bağlamda Türk ulus devletine yönelik etnik muhalefetin başını çeken Kürtçülük hareketi etnik açıdan büyük çoğunluğu Türk/ Türkmen olan Alevi/ Bektaşileri devlete karşı kendi safına çekebilmek için çok çaba harcamıştır. Bu çabaların halen sürmekte olduğunu söylemeliyiz”.

260

Yezidiliği de bu minvalde değerlendiren Kılıç, Kürtçülerin Yezidiliği

Zerdüştiliğin bir türevi olarak göstermeye çalıştıklarını bu yolla Hazreti Ali

üzerinden Anadolu Aleviliği ile bağlantı kurarak özellikle Kürt kökenli Bektaşileri

bu inanca çekmeye çalıştıklarına dikkat çeker.261 Kılıç için Alevilik kendi başına

Türk milletinden olmanın bir göstergesi olduğundan, Alevi olup, başka bir dil

konuşan (Zazaca ya da Kürtçe) kendisini ne kadar başka milletten saysa da aslen

Türk/ Türkmen kökenlidir. Aynı Anadolu’nun Sünnileştirilmeye çalışılması gibi

Alevilik-Türklük de “Kürtleştirilmeye” çalışılmaktadır. Kılıç’a göre Kürtleşmeden,

Kürtçülerin çalışmaları kadar devlet de sorumludur. Devlet, Türk milliyetçiliğinin

Sünnileşmesine dolayısıyla Aleviliğin Kürtçülüğe “itilmesine” vesile olmuştur. Oysa

Aleviliğin Kürtlükle ve Kürtçülükle hiçbir ilgisi yoktur; Tam tersine Alevilik, Türk

kültürünün en özgün biçimlerinden biridir.

259 Bu akıl yürütmenin örnekleri Türkçü Toplumcu Yol’un sitesinde özellikle Yusuf Halaçoğlu’nun açıklamalarından sonra yayınlanmaya başlandı. Bunun en sahih örneklerinden birisi için Cemal Şener’in “Türklerin Kürtleşmesi, Ermeniler ve Halaçoğlu’nun Konuşması” adlı yazısına bakılabilir. http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=94, 12.8.2008. 260 Kılıç (A), a.g.y., s. 274. 261 A.g.y., s. 199.

150

Kılıç’ın formülü Aleviliğin Türklükle eşitlendiği bir milli kimlik ön-kabulüne

dayanır. Tarih, toplum ve millet tahayyülü her millete bir etni-inanç-dil denk gelecek

şekilde oluşturulduğundan, bir anlamda etnik kimliğin sınırlarının çizilmesi,

sınırlarının içi ve sınırın dışında kalan unsurlar kolaylıkla resmedilebilir.

Asimilasyon, dejenerasyon, taklit, tehlike, emperyalizm gibi kavramlar bu dil-din-

milli kimlik formülüne dayandırılarak kullanılabilir. Şiilik-Fars-Farsça, Şafii Sünni

Kürt-Kürtçe, Sünni İslam Arap-Arapça, Alevilik-Türk-Türkçe olmak üzere Anadolu

coğrafyasının etnik-kültürel sınırları, sınır mekanizmaları belirlenebilir. Bu formül

Kılıç’ın çözümlemelerinin temel savını temsil eder:

“Alevilerin büyük çoğunluğu etnik olarak Türktür, Türkmendir, Türkçe dışında bir dilleri yoktur. Kürtçe ve Zazaca konuşan Alevilerin de çoğunluğu aslen Türkmendir. İster Türkçe, ister Kürtçe veya Zazaca konuşsun hemen hemen bütün Aleviler cemlerini Türkçe yapmaktadırlar. Bütün nefesler/ deyişler/ demeler ve gülbanklar Türkçedir. Bütün Aleviler kendilerini Horosanlı olarak görmektedirler ve Horasan bir Türk/ Türkmen yurdudur. Alevilerin yedi ulu ozanının tümü Türkmendir. Yedi ulu ozanın bir tek Kürtçe veya Zazaca şiiri yoktur. Aleviliğe ait Kürtçe veya Zazaca hiçbir belge yoktur. Kürt veya Zaza kökenli hiçbir Alevi/ Bektaşi ulusu/ önderi yoktur. Çok az sayıdaki Arnavut, Boşnak, Rum ve Bulgar’ın dışında Alevilerin hemen hemen tamamına yakını Türkmendir. Alevi/ Bektaşi inancı eski Türk inançlarından derin izler taşır. Semahın, cemin, bağlamanın kökeni Türk kültürü ve İslam tarihidir. Dede/ babalar, Türklüğe binlerce yıldır yol gösteren bilgelerin/ kamların/ Şamanların iz sürücüleridir”.262

G. Mağdur Millet Söylemi ve Sol Milliyetçilik

Türkçü Toplumcu Yol internet sitesinde birçoğu Kılıç’ın kaleminden çıkmış

Sultan Galiyev üzerine yazılar yayınlamaktdır. Yazılarında Galiyevciliğin üç

kavramsal çerçevesi sayılabilecek; “anti-emperyalizm ve milli kurtuluşçuluk”,

262 A.g.y., s. 277.

151

“devlet esası olarak millilik” ve “mazlum milletler söylemi”ne263 de göndermeler

yapan Kılıç, mazlum halkların kurtuluş reçetesini, Türklüğün olmazsa olmaz

öncülüğüne bağlar. Türklük ile dünya devrimi arasında “yaşamsal” bir bağ bulur:

“Türkler / Türk halkları olmadan dünya devrimini gerçekleştirmek mümkün değildir. Çünkü Türk halkları gerek coğrafi açıdan gerekse batı ile temasta cephe konumunda bulunmaları bakımından ve hatta sahip oldukları doğal zenginlikler nedeniyle batı kapitalizminin beslenme yollarının üzerinde bulunmaktadır. Batının doğuyu sömürmek için kullandığı damarlar Türk topraklarından geçmektedir. Bu damarların kesilmesi için Türkçülük yapmak şarttır. Türkler ( Anadolu Türkleri ) batı emperyalizmine karşı Mustafa Kemal Atatürk öncülüğünde ilk kurtuluş savaşını vermiş ve bunu utkuya taşımış bir halktır. Bu yönüyle de Türkler doğunun öncüsü bir halktır. Binaenaleyh antiemperyalist savaşın başöğretmeni Türklerdir. Bu tarihsel nesnel gerçeklik de Türkçülüğün mazlum milletler sosyalizmi için kaçınılmazlığını ilan etmektedir”.264(Metnin ifadesine dokunulmamıştır)

Mustafa Cemil Kılıç’ın “sol” vurguları Türk milli kimliğine atfettiği “mazlum

millet” söylemi ile koşuttur. Mazlum millet söylemi, özellikle Türk-İslam

sentezcilerin “şaşalı Türk devletleri tarihine” karşı bir milliyetçi pozisyon olarak

değerlendirilebilir. Kılıç, diğer milliyetçiliklerin Milliyetçiliği-ulusçuluğu hamaset

üzerine kurma girişimini eleştirir265 ve “bir toplumun ortak acıları ne kadar çoksa o

toplumun o denli millet”266 olduğunu vurgular. Milli tarih bir direniş, mücadele,

zulme başkaldırı ve varoluş kavgasıdır; millet celali geleneğinin evlatlarıdır. Türk-

İslam sentezi doktrini “Orta Asya’dan bugüne” bütün Türk milli tarihini devlet-millet

kaynaşmışlığıyla bir görür ve bütün “devletler” tarihini Türklerin tarihi olarak okur.

Kılıç’ın söylemi ise “mazlum millet” söylemiyle tarihin belirli dönemlerini ve belirli

263 Suavi Aydın, (C) “Sosyalizm ve Milliyetçilik: Galiyefizm’den Kemalizm’e, Türkiye’de Üçüncü Yol Arayışları”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003, s.446. 264 http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=53, 16.8.2008. 265 Kılıç’ın “Atsız’a Veda Ediyorum” adlı yazısı hamaset, kahramanlık ve savaş temalı milliyetçiliği yüzünden Atsız’dan nasıl koptuğunu anlatır. http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=313, 16.8.2008. 266 http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=98, 16.8.2008.

152

dönemlerindeki halkları ya da devletleri seçerek sahiplenir. Emevi/Abbasi devletinin

Türklere karşı zulmü mutlak bir karşıtlığı temsil ederken Osmanlı’nın Kızılbaş

Türkmenleri katli dejenere ya da devşirilmiş elit Türkler ile mazlum Türklerin” bir

çatışması olarak ele alınır. Kılıç, Alevi toplumunun belleğindeki tarihsel acıları, bu

acılar üzerine üretilen mit ve sembolleri “Türkleştirerek” mazlum millet söylemine

katar.267

Sultan Galiyev’in öncü teorisyen olarak referans alınması, anti-emperyalist

mücadele adına Kurtuluş savaşının ilk ve öncü karakterine yapılan atıflar, Mustafa

Kemal Atatürk liderliğine verilen “mistik” anlam268 ve bütün bunların hepsinin Türk

milli kimliği ile ilişkilendirilmesi Kılıç’ın söylemini ulusal-sol bir çizgiye oturtur.

267 Kılıç, “sol” söylemindeki mazlum millet vurgusunu Alevi toplumundan “Türkleştirdiği” tarihsel bellek ile tedarik eder. Fakat aynı zamanda Aleviliğin Marksizm’e alet edilmemesi için uyarır. “Aleviliği başka bir inanca tebdil etme uğraşısının yanında ondan daha tehlikeli bir başka çirkin çaba da mevcuttur. Bu çaba Aleviliği inançtan soyutlama ve onu enternasyonal sosyalist hareketin payandası yapma çabasıdır. Bu çabanın özneleri, gerçekte Alevi inancının kutsal kişiliklerine, ritüellerine / ibadetlerine de karşıdırlar. Alevi inancını Hazreti İmam Ali’den koparmaya ve İslamsız, Kur’ansız, ehlibeytsiz, cemsiz, muharremsiz bir Alevilik inşa etmeye çalışan bu çevreler; tarihsel, geleneksel ve aslî Aleviliğin katilleri olmaya adaylıklarını ilan etmektedirler. Bunlar sureti haktan görünüp trajikomik bir biçimde Alevilik savunucuları rolüne bile bürünmekten utanmayacak derecede bir ikiyüzlülüğün temsilcileri durumundadırlar. Zamanında Alevi inanç önderi olan dedeleri köylerden kovanlar, bugün Alevi kanaat önderliğine soyunuyorlar. Cem ibadetine, Müsahiplik kurumuna, Muharrem matemine dudak büküp olmadık tevillerle bu ibadetleri materyalist, Marksist / komünist içerikli analizlerle açıklamaya çalışma gülünçlüğünü sergiliyorlar”. Bu alıntının yapıldığı yazı Kılıç’ın Aleviliği ele alışı ve sol görüşlerinin sınırlarına dair fikir verir. Mustafa Cemil Kılıç, “Alevi Maskesi Takan Bir Kısım Münafığa Dair”, http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=187, 17.8.2008.

268 Kılıç’a göre Mustafa Kemal Atatürk bir Alevidir. “Mustafa Kemal’in soyu Anadolu’ya dayanmaktadır. Yörük Türkmen kökenlidir. Mustafa Kemal’in mensup olduğu soya Kızılcalı Türkleri denir. Oğuzların kızıl oğuz boyundandır. Kızılca bölüklü, Kızılcaörenli adı da verilir. Selanik’teki kayıtlarındaysa ”Karakocalılar” olarak geçmektedir. Mustafa Kemal’in sülalesi olan Kızılcaoğulları, Rumeli Aleviliğinin Anadolu koludur. Bu kolun anayurdu Tokat –Almus Tozanlı vadisidir. Bugün burada yaşayanların tümü de Alevidir(…)Mustafa Kemal’in Alevi / Bektaşilere ilgisinin, Alevi / Bektaşilerin de ona olan derin sevgi ve bağlılıklarının nedenlerinden biri de onun Alevi / Bektaşi kökenli olmasıdır.” Kılıç aynı yazıda Mustafa Kemal Atatürk’ü soyca Aleviliğe bağlamakla kalmaz aynı zamanda onu “mehdi” olarak görür. Mustafa Cemil Kılıç, “Atatürk Mehdilik ve Aleviler”,http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=343, 18.8.2008.

153

Kılıç’ın söylemindeki “sol” anti-emperyalist ve üçüncü dünya ulusçuluğu ile

sınırlıdır. Sol, emperyalist uluslar ile mazlum milletler arasındaki mücadele olarak

sınırlanırken; ulus içi siyasal pozisyonunu daha çok laiklik-şeriat tartışmalarının

ekseni belirler. Başka bir deyişle Kılıç’ın siyasal programı anti-emperyalist bir

söylemle dışa dönük bir mücadeleyi içermesine karşın; daha çok iki iç meselenin

Kürt meselesi ve Sünni İslam-irticai faaliyetler meselesi üzerinde yoğunlaşır.

Kılıç’ın “Sol” söyleminde iç tehdit algısının daha güçlü olduğu söylenebilir. Ulusal-

sol söylemi ulus-devleti ve laikliği koruma şiarıyla birlikte milliyetçi bir pozisyonu

temsil eder.

154

SONUÇ

Türk milliyetçi fikriyatı için, Türk milli kimliğinin inşası Orta Asya’dan

başlar ve bu başlangıç aynı zamanda İslam tarihinden arındırılmış bir Türk tarihinin

tahayyül edilebilmesini gerektirir. İslamiyet’in olmadığı bir tarihte Türk milli

kimliğinin inanç unsuru bir anlamda “boşlukta” kalır. Türk milliyetçiliğinin inşa

sürecinde, milliyetçi tarih yazımı bu boşluğu Orta Asya inançlarından tedarik ederek

doldurur. Şamanîliğin milliyetçi tarihçiliğin konusu haline gelişi, Türk milli

kimliğine biçilen inanç sisteminin ne olduğuna dair İslam-dışı bir arayışın sonucudur.

Fakat bu arayış milliyetçi oluşumun siyasal gündeminin, hitap ettiği kesimin,

tabanın, kitlenin, entelektüellerin ya da iktidar odağının “dikkatine” yönelik bir

okumadır aynı zamanda. Başka bir deyişle; milliyetçiliğin geçmişi kavrama biçimi,

bugünün ve geleceğin inşasının temin edilmesi adına şekillendirilir. Bunu tersinden

okumak da mümkündür; milliyetçi tarihçinin tarihi ele alışı, tarihten söylemine

çıkarttığı tutunum noktaları, tarihe verdiği referanslar onun güncel politik gündemini

ve geleceğe dair milliyetçi projelerini de belirler. Şamanîliğin “milliyetçilikler”

tarafından ele alınış tarzı, bu karşılıklılığın bir sonucu olarak görülebilir. Belirli

tarihsel kaynakların politik açılımlara yeterli referansı sağlamadığı zamanlarda

Şamanîliğe olan ilgi artabilir. Bununla birlikte bir kez Şamanîliği kendi doktrininin

temel unsuru haline getiren bir milliyetçilik, bundan sonra açılımlarını bu tarihsel

referansın çerçevesinde oluşturacaktır. İster sahip olunmak istenen milliyetçi politik

pozisyon Şamanîliğe referans vermeye ihtiyaç duysun, ister Şamanîliğin milliyetçi

yorumu o politik pozisyonu üretmiş olsun; her iki süreçte de Şamanîlik üzerine

üretilen söylem, milliyetçiliklerin politik pozisyonlarını belirler.

155

Bu çalışmada ele alınan milliyetçiliklerin, milli kimliğin sınırları dışında

tutulsun, milli kimliğin temel unsuru ilan edilsin, Şamanîlik söylemini değişik

vurgularla da olsa yeniden ürettikleri söylenebilir. Bunun tek istisnasının Nihal Atsız

olduğu söylenebilir. Atsız’ın Orta Asya Türklüğüne yönelik ilgisi oldukça kuvvetli

olmasına karşın; buradan bir “Türk dini” inşa etmenin peşinde değildir. Atsız, Orta

Asya’dan savaş erdemleriyle bezenmiş, ırk olarak saf bir Türklük çıkartmıştır. Atsız,

doktrinini bu savaşçı milli özün birliği ve devamlılığı ilkesi üzerine inşa eder. İkinci

bölümde değerlendirmeye tabi tutulan Türk-İslam sentezi ve Milliyetçi Hareket

Partisi bünyesinde Türk-İslam Ülküsü söyleminin Orta Asya Türk tarihini İslam

tarihine uyumlu hale getirmeye yönelik olarak ele aldığı söylenebilir. Bunun sonucu

olarak Şamanîlik Türk milli kimliğinden dışlanarak, yerine İslam tek tanrıcılığı ile

uyumlu bir Gök Tanrı inancı yerleştirilmiştir. Orta Asya tarihini İslam tarihi ile

uyumluluk içinde okumak, başka bir deyişle; İslam tarihi ile “Türklüğün” kaderini

bir tutmak, başta Osmanlı Tarihi olmak üzere bütün bir tarihi sahiplenmek anlamına

gelir. Bu sahiplenme, Cumhuriyet-İnkılâp tarihi ile, özellikle Kemalizm’in anti-

Osmanlı söylemi ve laiklik ilkesi ile bir çatışmayı, gerilimi, bir hesaplaşmayı

beraberinde getirir. Aynı zamanda bu söylemin İslami vurguları anti-laik bir devlet

tahayyülünü, eşitlikçi bir “sosyal devlet” talebini de beraberinde getirdiğinden; belirli

ölçülerde rejimle gerilimler yaşamaya eğilimli bir pozisyonda kaldığı da söylenebilir.

Türk İslam ülküsü hem bir yandan tarihin her anına, her aşamasına atfettiği ezeli-

ebedi aşkın devlet vurgusunu kuvvetlendirirken bir yandan da İslamiyet’in rejim ile

yaşadığı temel çelişkileri bertaraf etmek zorunda kalmıştır. İslamcı tabanını-ya da

militanlarını-Türkçü söylemi ile rejime bağlayan, devlete sadakate ve komünizm ile

156

mücadeleye çağıran Türkçü İslamcı söylemin, diğer yandan bünyesinde barındırdığı

ırkçı-Turancı ideolojik yaklaşımları ve militanlarını “mütedeyyin” bir çizgide

yumuşattığı söylenebilir. Türk milliyetçiliğinin İslami vurgularının

kuvvetlenmesinin, Orta Asya mit ve sembollerine yapılan atıflarla bezenmiş bir milli

kimliğe göre söylemi daha kitlesel ve popüler kılan bir inşa faaliyeti olduğu

söylenebilir. Başka bir deyişle bir milliyetçi hareketin “kitleselleşebilmesi” milliyetçi

söyleminin çerçevesini Sünni İslami öğelerle bezemesini gerektirir. MHP İslami

vurgusu kuvvetlendirilmiş milli kimliği Arvasi’nin Türk İslam ülküsü doktrininden

bulurken; 12 Eylül rejiminin de, yeni rejime rıza üretimini sağlayacak İslami

unsurları İbrahim Kafesoğlu öncülüğünde Aydınlar Ocağının Türk-İslam sentezinden

tedarik ettiği söylenebilir.

Üçüncü bölümde ele alınan milliyetçi yaklaşımların Türk milli kimliğini Orta

Asya tarihinin vurgularını kuvvetlendirerek inşa etmeye giriştikleri söylenebilir.

Cenk Tozkoparan öncülüğünde Türkçü Toplumcu Budun Derneği ile Mustafa Cemil

Kılıç’ın fikri önderliğindeki Türkçü Toplumcu Yol, birbirinden farklı kanallardan

Türk milli kimliğinin inşa etmeye girişmiş olsalar da, Şamanîliğe atfettikleri milli

anlamlar nedeniyle sıkça ortak bir milliyetçi söylem üretmişlerdir. Burada, milli

kimlik, Şamanîliğin öğeleri ile inşa edilirken aynı süreçte Şamanîlik de arzu edilen

milli kimliğe göre tekrar inşa edilir. İki söylem de Orta Asya Türklüğünün Şamanî

öğelerini milli özün değişmez unsuru sayar. Türk milli tarihinin bu evresine yüklenen

anlam ve kutsallık aynı zamanda İslam tarihinin sorunsallaştırılmasını da beraberinde

getirir. İslam tarihinin Osmanlı tarihini de kapsayacak şekilde sorunsallaştırılmasının

Cumhuriyet rejiminin temel milli kimlik varsayımları ile belirli konularda mutlak bir

157

uzlaşmayı sağladığı söylenebilir. İki söylem için de bu uzlaşma üniter-ulus devlet ve

laiklik ilkelerinde belirgindir. Burada Şamanîlik, milliyetçiliğe öncelikle İslam dışı

bir milli din tedarik eder. Şamanîlik, İslamiyet gibi Arap, Fars vb. İslam

toplumlarıyla paylaşılmak zorunda olunmayan, dolayısıyla milli kimliğin

biricikliğine, eşsizliğine zeval getirmeden bir milli dine sahip olabilmenin yoludur.

Üstelik keşfedilen milli din, Türklüğün değişmez özünden çıktığından, milleti yıkıcı,

bölücü, tehditkâr bir unsur olmadığından laiklik ilkesi ile uyumluluk gösterir. Şamanî

ritüeller, simgeler, mitler, motifler, “kalıntılar” dünyanın neresinde olursa olsun

hangi zamanda olursa olsun Türklüğe dair izler olduğundan aynı zamanda milliyetçi

yaklaşımlar için “soy takibini” kolaylaştırır. Bu anlamda Şamanîlik her ne kadar,

kültüre ilişkin, inanç alanına ilişkin, yaşam tarzına ilişkin bir öğe olarak

değerlendirilse de vardığı nokta “ırkçı” bir milliyetçi söylemi pekiştirir. Mustafa

Cemil Kılıç ve Cenk Tozkoporan’ın milliyetçilikleri Şamanî unsurları vurguladıkları

ölçüde “soy takibine” girişen ırkçı bir milliyetçi tutum sergilerler. Her ikisi de soy

takibiyle Alevi toplumunu Şamanî unsurlar taşıdıkları savıyla “öz-Türkler” olarak

politik gündemlerine katarlar. Buna göre Alevilik, Orta Asya Türk toplumundan

“arta kalan” Şamanî öğeleri halen barındırmaktadır. Şamanî unsurlar Türklüğe işaret

olduğuna göre Alevi toplumu, Türklüğün Anadolu’daki bugünkü soy devamıdır.

Mustafa Cemil Kılıç’ın siyasal programı Aleviliğin Türklüğü meselesine daha

angajedir ve bu yönüyle Alevilik güncel politik gündemini önemli ölçüde belirler.

Siyasi kanaat üretimi laiklik-Şeriat eksenindeki politik gündeme yöneliktir.

Cumhuriyetin ‘kazanımlarını’ sahiplenen buna karşın özellikle 1980 askeri

darbesinin ardından “Sünnileşen” rejime, Türk-İslam sentezi doktrinine, Milli Eğitim

Bakanlığı’nın ders kitaplarına ve kadrolaşmasına karşı belirli bir muhalif pozisyon

158

üretir. Kılıç, bu politik pozisyonunu Şamanîlik üzerinden Türkleştirdiği Alevi

toplumunun Sünni kadrolar karşısındaki “mağduriyeti” üzerinden sağlar. Şamanîlik

ile Türkleştirilmiş Alevi kimliğinin sorunları-mağduriyeti cumhuriyet rejiminin iki

temel meselesine; tehdit altındaki üniter ulus devlet ve laiklik ilkesine bağlanır.

Bunun dışında Kürt meselesi Kılıç’ın üniter ulus-devlet “hassasiyeti” nedeniyle

politik gündeminde yer tutar. Burada Kılıç, Kürtlük üzerine söylemini Alevilik

üzerinden inşa eder. Alevilik, Kılıç’ın Türk milli kimliği tahayyülü ile Kürt milli

kimliğinin ortak referans alanıdır. Bu nedenle önce Kürt etnik kimliği Alevilikten

dışlanır. Dışlanamadığı noktalarda da, örneğin Alevi-Kürt kimliğinin varlığı iddia

edildiğinde, Kürt nüfusu Alevi olduğu ölçüde Türk soyuna bağlanır. Kürt olduğunu

iddia eden bir “soy” Alevi unsurlar ihtiva ediyorsa “aslında” Türk’tür.

Cenk Tozkoparan’ın Türkçülüğü de soy ağacını Şamanî Orta Asya’dan

başlatır. Bu yönüyle Tozkoparan’ın söyleminde Mustafa Cemil Kılıç gibi, Alevi

toplumuna yönelik milliyetçi göndermeler bulunsa da; Alevi kimliği Kılıç kadar

projelendirilmiş, politik gündeminin merkezine alınmış değildir. Tozkoparan’ın

milliyetçiliği, ürettiği ırkçı kanaati açıktan sahiplenen; bu yönüyle de kuvvetli bir

şekilde Anti-Kürt, Anti-Arap propaganda yürüten bir söyleme karşılık gelir.

Tozkoparan’ın milliyetçiliği, Orta Asya Türkçülüğünün varabileceği en uç ırkçı

pozisyonlardan birisini temsil eder. Türk milliyetçiliğinin hemen hemen bütün

“veçhelerinde” ırkçılık, en azından dile getirilirken inkâr edilen-inkâr edilmesi

gereken bir pozisyondur. Fakat Tozkoparan’ın milliyetçiliği bu “geleneğin” bir

uzantısı sayılamaz. Hem “üstün insan” söylemi hem de milletlerin sınır

mekanizmalarını belirlerken aldığı “gen” kriteri onu bu gelenekten ayırır. Doğa

159

yasalarının hâkimiyetine, gerçekliğine ve “saflığına” yaptığı vurgu onu bütün diğer

milliyetçiliklerden ayırır. Doğal yasaların üstünlüğünü esas alır ve bunu milli özün

üstünlüğüne bağlar. Bu bağlantıyı Şamanizm aracılığıyla kurar. ‘Şamanizm’ hem

doğayı kutsal sayan bir “doktrin”dir, hem de milliyetçiliğin özüne ilişkindir. Milletin

üstünlüğü Şamanizm’e döndüğü ölçüde doğa yasalarına dönmüş olur ve böylece

doğru yoluna ulaşır. Şamanizm’in “doğayı kutsal sayan bir doktrin” olarak milli

kimliğin özüne yerleştirilmiş olması eko-faşist bir söylemin işaretlerini verir.

Tozkoparan’ın milliyetçiliği bu yönüyle de geleneksel Türk milliyetçiliğinden farklı

bir söylemi temsil eder.

Türk milliyetçiliğin “Şamanist” kolu ile en sarih örneği Türk-İslam sentezi

doktrinin de görülebilecek “İslamcılaşmış” Türk milliyetçiliği; birbiriyle cepheden

karşı karşıya iki milliyetçi pozisyon olarak değerlendirilebilir. Her iki milliyetçilik de

Orta Asya Türklüğüne ilgi gösteriyor olsalar da bu ilgi Şamanist vurgularla ele

alındığında farklı milliyetçi mecralara sürüklenir. Şamanist milliyetçilikler “kültür

vasıtasıyla da olsa” soycudur, Kemalist ideolojiyle daha barışık dolayısıyla laiklik,

ulus-devlet gibi meselelere eklemlenebilir bir politik pozisyon üretirler.

Milliyetçiliklerin Şamanist izleri nedeniyle Aleviliğe yükledikleri Türkçü anlamlar,

aynı zamanda Aleviliğin tarihini, belleğini, mit, sembol, ritüellerini içselleştirme

ihtimalini de taşıdığından; milliyetçiliği “sol” bir dile angaje edebilir. Şamanist

milliyetçiliğin vurgusu Türk-İslam sentezcilerinin aksine Türklüğün “mazlum

millet”, “mağduriyet” tarihine ilgi gösterir ve bu da bir anlamda “sol” söylemi üretir.

Fakat bu sola meyyal milliyetçilik, kutsallaştırılmış ulus-devletiyle ancak anti-

emperyalist bir sol söylem üretebilir; bu, Marksizmi dışarı atılmış ve iç siyasette

160

laiklik-şeriat tartışmaları eksenine sabitlenmiş bir sol milliyetçiliktir. Şamanizm’in

laiklik ilkesiyle “özdeşliği”, temelde İslam karşıtı bir tarihi tahayyül edilebilir

kılmasından kaynaklanır. Bunun yanında Türk milliyetçiliğinin, mutlak bir biçimde

Türkleştirilen her unsurun dinsel mahiyetini yok sayan geleneksel ön kabullerine

dikkat çekilebilir. İster Şamanîlik olsun, ister Şamanîlik vasıtasıyla Türkleştirilmiş

Alevilik olsun dinsel mahiyetlerini yitirirler ve Türk milliyetçiliği içerisinde eritilen

bir pozisyona oturtulurlar. İslamiyet, Türk milliyetçiliği için laiklik adına bu kadar

verimli bir Türkleştirme alanı olamamıştır. Gerek İslamiyet’in azımsanamayacak ve

yok sayılamayacak kavimler üstü “evrensellik” iddiası, gerekse bizzat İslamiyet’in

Arap-Fars etnileriyle özdeşleştirilen mahiyeti İslamiyet’in mutlak anlamda

Türkleştirilebilmesini engeller.

161

ÖZET

Türk milliyetçi literatüründe Türk milli kimliğinin ne olduğuna dair üretilen

söylemin önemli özelliklerinden birisi kimliği tanımlarken belirli bir toprak

parçasıyla özdeşleşen “aynı topraklarda yaşayan insan topluluğu” tanımının ötesine

geçmesi ve ona etnik bir anlam yüklemesidir. Türk milliyetçiliğinin ilkçi ve etnik

milliyetçi yüzünü temsil eden bu yaklaşım Osmanlı İmparatorluğu’nun coğrafi-

kültürel mirası ve Türkiye Cumhuriyeti’nin üzerine kurulduğu Anadolu mirası

dışında Türk etnik kimliğinin özünün doğduğu ve şekillendiği bir Orta Asya mirası

tahayyül edilebilmiştir. Bu tahayyüle göre Türk, “anavatanı” göçler dolayısıyla

değişmiş olsa da Orta Asya’da şekillenmiş olan milli kimliğin taşıyıcısıdır.

Milli kimliği Orta Asya geçmişinin mitleri, belleği, değerleri ve sembolleri ile

inşa etme girişimi aynı zamanda üstü örtük de olsa “Türklerin İslam tarihiyle

hesaplaşmayı” içerir. Bu durumda İslamiyet-öncesi Orta Asya Türk toplumlarının

dinsel inanışlarının ne olduğu meselesi gündeme gelecektir.

Milli kimliğin inşası aynı zamanda bir kültürel özgüllük arayışıdır, farklılığı

vurgular. Bu yönüyle kimlik biricik ve aynı zamanda karşılaştırılamaz olmalıdır. Bu

noktada Şamanilik Türk milli kimliğinin özüne yerleşmiş bir unsur olduğu ölçüde

Türklere özgü, diğer evrensel dinlerden farklı, tarihte bir kez ve Türkler tarafından

yaşanmış ya da yaşanıyor olan bir inanç sistemi olarak kabul edilir. Böylece Şamani

unsurların taşıyıcısı olduğu varsayılan etnik- dini gruplar geçmişteki öz- Türklüğün

bugünkü uzantıları olarak kabul edilir ve Türkleşme programına dahil edilirler.

162

Bunun yanı sıra Şamanilik tüm toplumların yaşayacabileceği totemcilik ya da

sihircilikle eşitlenerek “evrenselleştirilir” ve böylece İslam öncesi Türk toplumunda

Dünya tarihindeki tüm dinlerden ve Şamanilikten farklı, “Türke” özgü bir inanç

sisteminin tahayyülü de mümkün olur. Bu din hem İslamiyet’in Tek tanrısı ile hem

de Türkiye Cumhuriyeti’nin laiklik ilkesiyle uyumlu hale getirilmiş Gök Tanrı

dinidir.

Bütün bu yönleriyle Şamanilik, konu olduğu milliyetçi fikriyatın İslamiyet’e,

ırkçılığa, Turancılığa, laikliğe ve Anadoluculuğa hizza almasının nesnesidir.

163

ABSTRACT

One of the most important features of the discourse produced in the Turkish

nationalism literature, regarding what the Turkish national identity is, is the fact that

it goes beyond “the community of people living on the same land” definition

identifying with a certain piece of land while defining the identity and ascribes an

ethnical meaning to it. Thanks to this approach reflecting the primordialist and

ethnical nationalist aspect of the Turkish nationalism, it was able to imagine a

Central Asian heritage, but the geographical-cultural heritage of the Ottoman Empire

and the Anatolian heritage the Turkish Republic has been founded, from which the

essence of the Turkish ethnical identity has arisen and taken shape. According to this

imagination, the Turkish “motherland” is the carrier of the national identity shaped in

the Central Asia, even though it has changed due to migrations.

The attempt to build the national identity with the myths, memory, values,

and symbols of the Central Asian past also includes “Turks’ settling accounts with

the Islam history” though covertly. In such a case, the matter what the religious

believes of the pre-Islamic Central Asian Turkish societies are will be brought to

agenda.

The building of the national identity is also a quest for the cultural

authenticity, and emphasizes the distinction. With this aspect, the identity must be

unique and incomparable. At this point Shamanism is accepted as a belief system

that is peculiar to Turks, different from the other universal religions, lived once in the

164

history or still being lived by Turks to the extent that it is an element placed in the

essence of the Turkish national identity. Thus, the ethnic-religious groups that are

assumed to be the carrier of the shamanist elements are accepted as the present day

extensions of the original Turkishness in the past and included in the program of

becoming Turkish. Besides that, the Shamanism is “universalized” by equalizing it to

totemism or sorcery all societies can experience, and thus it becomes possible to

imagine a belief system in the pre-Islamic Turkish society, which is different from all

the other religions in the World history and Shamanism and peculiar to “Turk”. This

is the Kök-Tengri (Sky God) that has been aligned with both the one god of Islam

and laicism principle of the Turkish Republic.

With all these aspects, Shamanism, which is the subject of nationalist

ideology, is the object of lining up of this ideology by Islam, racism, Turanism,

laicism and Anatolianism.

165

KAYNAKÇA

Kitaplar

Akçura, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1998.

Akşin, Sina (Der.), Türkiye Tarihi I- Osmanlı Devletine Kadar Türkler, 5. Basım,

İstanbul, Cem Yayınevi, 1997.

Anderson, Benedict, Hayali Cemaatler, Çev.İskender Savaşır, İstanbul, Metiş

Yayınları, 2. Basım, 2007.

Arvasi, S. Ahmet, Türk- İslam Ülküsü, İstanbul, Burak Yayınevi, 7. Baskı, 1998.

Atsız, Hüseyin Nihal (A), Türk Ülküsü, 4. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.

_________________ (B) Türk Tarihinde Meseleler, 4. Basım, İstanbul, İrfan

Yayınevi, 1997.

_________________ (C) Makaleler I, 2. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.

_________________ (D) Makaleler II, 2. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.

_________________ (E) Makaleler III, 2. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.

166

_________________ (F) Makaleler IV, 2. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.

Aydın, Mehmet, Şamanizm’in Eski Türk Dini Hayatı İle İlişkisi, Ankara, Türk Tarih

Kurumu Yayınları, 1994.

Bayrak, Mehmet, Alevilik ve Kürtler, Ankara, Özge Yayınları, 1997.

Benedict, Ruth, Kültür Kalıpları, Çev. Nilgin Şarman, İstanbul Payel yayınevi, 2003.

Bloch, Maurice, Marksizm ve Antropoloji, Çev. Mehmet Bozok, Ankara, Ütopya

Yayınları, 2001.

Bora, Tanıl, Can, Kemal (A), Devlet Ocak Dergâh, İstanbul, İletişim Yayınları,

8.Baskı, 2007.

Bora, Tanıl, Türk Sağının Üç Hali Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslamcılık, 2.

Basım, İstanbul, Birikim Yayınları, 1999.

Bruinessen, Martin Van, Kürtlük, Türklük, Alevilik, Etnik ve Dinsel Kimlik

Mücadeleleri, İstanbul, İletişim Yayınları, 2000.

Cahun, Leon, Asya Tarihine Giriş Kökenlerden 1405’e Türkler ve Moğollar, Çev.

Sabit İnan, İstanbul, Seç Yayınları, 2006.

167

Campell, Joseph, İlkel Mitoloji, Çev. Kudret Emiroğlu, 3. Basım, Ankara, İmge

Kitabevi Yayınları, 2006.

Carr, Edward Hallet, Tarih Nedir?, Çev. Misket Gizem Gürtürk, 5. Baskı, İstanbul,

İletişim Yayınları, 1996.

Chatterjee, Partha, Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, Çev. Sami Oğuz,

İstanbul, İletişim Yayınları, 1996.

Cohen, Anthony P., Topluluğun Simgesel Kuruluşu, Çev. Mehmet Küçük, Ankara,

Dost Kitabevi Yayınları, 1999.

Copeaux, Etienne, Tarih Ders Kitaplarında Türk Tarih Tezinden Türk- İslam

Sentezine, Çev. Ali Berktay, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2.

Basım, 2000.

Çamuroğlu, Reha, Tarih Heterodoksi ve Babailer, İstanbul, Metis Yayınları, 2.

Baskı, 1992.

Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, İstanbul, Ataç Yayınları, 2005.

Eliade, Mircae, (A) Kutsal ve Din Dışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece

Yayınları, 1991.

168

_________________ (B) Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, Ankara, İmge

Kitabevi Yayınları, 1994.

_________________(C) Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri, Çev. İsmet Birkan,

Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1999.

Emiroğlu, Kudret, Aydın, Suavi, Antropoloji Sözlüğü, Ankara, Bilim ve Sanat

Yayınları, 2003.

Engels, Friedrich, Ailenin Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Çev. Kenan Somer,

Ankara, Sol Yayınları, 13. Basım, 2005.

Gedikli, Ahmet Ercüment, İslam Asabiyye Milliyetçilik, Ankara, Taş Medrese

Yayınları, 1990.

Gellner, Ernest, (A) Uluslar ve Ulusçuluk, Çev. Büşra Ersanlı Behar, Günay Göksu

Özdoğan, İstanbul, İnsan Yayınları, 1992.

_________________ (B) Milliyetçiliğe Bakmak, Çev. Simten Coşar, Saltuk

Özertürk, Nalan Soyarık, İstanbul, İletişim Yayınları, 1998.

Georgeon, François, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura, Çev. Alev Er,

İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 3. Baskı, 1999.

169

Gökalp, Ziya, (A) Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, İstanbul, Bordo Siyah

Yayınları, 2004.

_________________ (B) Türkçülüğün Esasları, İstanbul, Bordo Siyah Klasik

Yayınlar, 2004.

Güngör, Erol, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul, Ötüken Yayınları, 3.

Basım, 1986.

Hassan, Ümit, (A) İbn-i Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul, Toplumsal

Dönüşüm Yayınları, 2. Basım, 1998.

_________________ (B) Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, İstanbul, Alan

Yayıncılık, 2000.

_________________ (C) Osmanlı Örgüt İnanç Davranıştan Hukuk- İdeolojiye, 5.

Basım, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.

Hobsbawn, Eric J., Milletler ve Milliyetçilik 1780’den Günümüze Program, Mit ve

Gerçeklik, Çev. Osman Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 3. Basım,

1995.

170

İnan, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Ankara,

Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1995.

Kadıoğlu, Ayşe, Cumhuriyet İradesi Demokrasi Muhakemesi, İstanbul, Metis

Yayınları, 1999.

Kafesoğlu, İbrahim, (A) Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, Ankara, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü Yayınları, 1966.

_________________ (B) Türk- İslam Sentezi, İstanbul, Ötüken Yayınları, 2. Basım,

1996.

_________________ (C) Eski Türk Dini, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980.

_________________ (D) Türk Milli Kültürü, İstanbul, Ötüken Yayınları, 26. Basım,

2005.

Kaleli, Lütfi, Kimliğini Haykıran Alevilik, İstanbul, Habora Kitabevi Yayınları, 1990.

Kılıç, Mustafa Cemil, (A) Laik Türkiye İçin Yükselen Alevilik, İstanbul, Kum Saati

Yayınları, 2006.

_________________ (B) Alevi İbadetlerinin İslam’daki Yeri, İstanbul, Etik yayınları,

2007.

171

_________________ (C) Hangi Sünnilik Sünniliğe Yönelik Bazı Eleştiriler, İstanbul,

Etik Yayınları, 2008.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Kur’an-ı Kerim (Türkçe Meali), Konya, Kervan Yayın

Dağıtım, 2006.

Küçük, Hülya, Kurtuluş Savaşı’nda Bektaşiler, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2003.

Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Prof. Dr. Metin Kıratlı, 6. Basım,

Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1996.

Lindner, Raudi Paul, Ortaçağ Anadolusu’nda Göçebeler ve Osmanlılar, Çev. Müfit

Günay, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 2000.

Maksudyan, Nazan, Türklüğü Ölçmek, İstanbul, Metis Yayınları, 2005.

Marx, Karl, Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri, Çev. Hüseyin Demirhan

Ankara, Sol Yayınları, 2000.

Morgan, Lewis Henry, (A) Eski Toplum I, Çev. Ünsal Oskay, 2. Basım, İstanbul,

Payel Yayınevi, 1998.

_________________ (B) Eski Toplum II, Çev. Ünsal Oskay, 2. Basım, İstanbul,

Payel Yayınevi, 1998.

172

Morris, Brian, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, Çev. Tayfun Atay, Ankara,

İmge Kitabevi Yayınları, 2004.

Özbudun, S., Şafak, B., Altuntek, S., Antropoloji Kuramlar/ Kuramcılar, 2. Basım,

Ankara, Dipnot Yayınevi, 2007.

Özdoğan, Günay, Göksu, Turan’dan Bozkurt’a, Çev. İsmail Kaplan, İstanbul,

İletişim Yayınları, 3. Baskı, 2006.

Özkırımlı, Umut (Der.), (A) 21. Yüzyılda Milliyetçilik, İstanbul, İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları, 2008.

_________________ (B) Milliyetçilik Kuramları Eleştirel Bir Bakış, Ankara, Doğu

Batı Yayınları, 2008.

Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, İstanbul, Anahtar Kitaplar, 1994.

Parla, Taha, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 2. Baskı, İstanbul,

İletişim Yayınları, 1993.

Price, S.R.F., Ritüel ve İktidar, Çev. Taylan Esin, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları,

2004.

173

Russell, Bernard, Batı Felsefesi Tarihi-3, Çev. Muammer Sencer, İstanbul, Say

Yayınları 1996.

Said, Baha, Türkiye’de Alevi Bektaşi Ahi Nusayri Zümreleri, Çev. İsmail Görkem,

Ankara, Kitabevi Yayınları, 2000.

Smith, Anthony D., (A) Ulusların Etnik Kökeni, Çev. Sonay Bayramoğlu, Hülya

Kendir, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2002.

_________________ (B) Milli Kimlik, Çev. Bahadır Sina, 4. Baskı, İstanbul, İletişim

Yayınları, 2007.

Şener, Cemal, Şamanizm: Türklerin Müslümanlıktan Önceki Dini, İstanbul, AD

Yayıncılık, 1997.

Tuna, Erhan, Şamanîlik ve Oyunculuk, İstanbul, Okyanus Yayıncılık, 2000.

Türk Tarih Tetkik Cemiyeti, Türk Tarihinin Ana Hatları Kemalist Yönetimin Resmi

Tarih Tezi, 3. Basım, İstanbul, Kaynak Yayınları, 1999.

Türkkan, Reha Oğuz, Kızılderililer ve Türkler, 4. Basım, İstanbul, E Yayınları, 2003.

Tozkoparan, Cenk, Buduncu Gelecek, İstanbul, Bilge Karınca Yayınları, 2007.

174

Yalçınkaya, Ayhan, (A) Küf: Dede Korkut, Said Nursi ve Hz. Ali Üzerine Bir

Yorumsama, İstanbul, Alan Yayınları, 2003.

_________________(B) Pas: Foucault’dan Agamben’e Sıvılaşmış İktidar ve

Gelenek, Ankara, Phoenix Yayınevi, 2005.

Yörükan, Yusuf Ziya, Anadolu'da Aleviler ve Tahtacılar, Ankara, T.C. Kültür

Bakanlığı Yayınları, 1998.

Wallerstein, Immanuel, Sosyal Bilimleri Düşünmemek 19. Yüzyıl Paradigmasının

Sınırları, Çev. Taylan Doğan, İstanbul, Avesta Yayınları, 1997.

175

Makaleler

Anderson, Benedict, “Yeni Dünya Düzensizliği,” Çev. Kamil Yıldırım, Birikim, Sayı

47, Mart 1993, s. 63-71.

Arıkan, Burak, “Seçimler ve BBP: Marjinalleşmeye Beş Kala,” Birikim, Sayı 120,

Nisan 1999, s. 78-83.

Arslan, Emre, “Neo-Faşizmin Türkiye Versiyonu Olarak Milliyetçi Hareket Partisi,”

Birikim, Sayı 133, Mayıs 2000, s. 35-50.

Atabay, Mithat, “Anadoluculuk”, (Editör: Tanıl Bora, Murat Gültekingil),

Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim

Yayınları, 2. Baskı, 2003 içinde s. 515-533.

Aydın, Suavi, (A) “Etnik Bir Ad Olarak ‘Türk’ Kavramının Sınırları ve

Genişletilmesi Üzerine,” Birikim, Sayı. 96, Bahar 2003, s. 8-34.

_________________(B) “30’ların Tezlerine Geri Dönüş: Anadolu’da ‘proto-

Türkler’in Yeniden Keşfi,” Toplum ve Bilim, Sayı. 96, Bahar 2003, s. 8-

33.

_________________ (C) “Sosyalizm ve Milliyetçilik: Galiyefizm’den Kemalizm’e,

Türkiye’de Üçüncü Yol Arayışları”, (Editör: Tanıl Bora, Murat

176

Gültekingil) Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003 içinde s.438-448.

Aydıngün, Ayşegül, Aydıngün, İsmail, “The Role of Language in The Formation of

Turkish National Identity and Turkishness,” Nationalism and Ethnic

Politics, Vol. 10, No.3, s. 415-432.

Bahadır, İbrahim, “Aleviliğe Karşı Milliyetçi Yaklaşımlar ve Alevilik Üzerindeki

Etkileri”, Birikim, Sayı 188, 2004, s. 46-64.

Baker, Ulus, “Milliyetçilikler Meselesi Üzerine,” Birikim, Sayı. 45-46, Ocak/ Şubat

1993, s. 40-42.

Berktay, Halil (A), “Hobsbawn’ı Sunarken,” Birikim, Sayı. 45-46, Ocak/ Şubat 1993,

s. 100-102.

_________________(B) “Irkçı Önermenin ve Cihan Hakimiyeti Mefkuresi

Teorisinin Çürütülmesi”, (Yay. Yön. Sina Akşin), Türkiye Tarihi I

Osmanlı Devleti’ne Kadar Türkiye, Cilt 1, İstanbul, Cem Yayınevi, 5.

Baskı, 1997, içinde s.68-73.

Bozarslan, Hamit, “Ortadoğu ve Türkiye’de ‘Milli Din’ İslam ve İslamcılık,”

Birikim, Sayı. 129, Ocak 2000, s. 61-73.

177

Bora, Tanıl, (A) “Milliyetçilik: Mikro mu Makro mu?,” Birikim, Sayı. 45-46, Ocak/

Şubat 1993, s. 17-23.

_________________ (B) “Yeni Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü,” Birikim, Sayı. 49,

Mayıs 1993, s. 8– 17.

_________________ (C) “Türkiye’de Milliyetçilik Söylemleri: Melez Bir Dilin

Kalın ve Düzensiz Lügati,” Birikim, Sayı. 67, Kasım 1994, s. 9-24.

_________________ (D) “İslamcılıktaki Milliyetçilik ve Refah Partisi,” Birikim,

Sayı. 91, Kasım 1996, s. 15-28.

_________________ (E) “Devlet ve Ülkücüler: Karşılıklı Bir Aşk,” Birikim, Sayı.

93-94, Ocak/ Şubat 1997, s. 53-62.

_________________ (F) “MHP: Türkeş’ten Sonra Tufan,” Birikim, Sayı. 97, Mayıs

1997, s. 8-13.

_________________ (G) “18 Nisan-Zifiri Karanlık Seçimleri: MHP ve Diğerleri,”

Birikim, Sayı. 121, Mayıs 1999, s. 15-21.

_________________ (H) “Neo-Faşizmin Yükselişi, Anti-faşizmin Krizi, MHP

Tartışmaları,” Birikim, Sayı. 138, Ekim 2000, s. 23-33.

178

_________________ (I) “Alparslan Türkeş”, (Editör: Tanıl Bora, Murat

Gültekingil), Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce, Cilt 4,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003 içinde s. 686-696.

_________________ (J) “Türk Milliyetçiliğinin İnşasında Vatan İmgesi: Harita ve

Somut Ülke, Milliyetçiliğin Vatanı Neresi?,” Birikim, Sayı. 213, Ocak

2007, s. 26-36.

Bora, Tanıl, Can, Kemal, (B) “1980’li Yıllarda Faşist Hareket,” Birikim, Sayı. 10,

Şubat 1990, s. 37-52.

_________________ (C) “Devlet Ocak Dergâh: Bileşenler Ayrışırken,” Birikim,

Sayı. 40, Ağustos 1992, s. 47-52.

_________________ (D) “Devlet, Devlet, Devlet,” Birikim, Sayı. 130, Şubat 2000, s.

10-15.

Bozkuş, Metin “Türklerin İslamiyet’i Kabulü ve Aleviliğin Türkler Ararsında

Yayılması,” Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi,

Sayı.2, s. 409-423.

Can, Kemal, “MHP Kongresi, Değişen Bir Şey Yok,” Birikim, Sayı. 140, Aralık

2000, s. 11-15.

179

_________________ (B) “Ülkücü Hareketin İdeolojisi”, (Editör: Tanıl Bora, Murat

Gültekingil), Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003 içinde s. 663-668.

Çakır, Ruşen, “Türkiye İslamcılarının Politik Krizi,” Birikim, Sayı. 42, Ekim 1992, s.

30-36.

Gömeç, Sadettin, “Şamanizm ve Eski Türk Dini,” PAÜ Eğitim Fakültesi Dergisi,

No.4, s. 38-52.

Güneri, A. Semih, “Şamanizm’de Fal ve Kehanet”, Kam Dergisi, Sayı 2, Mayıs

2003, s.4-7.

Lindisfarne, Nancy, “Ayrıksıcılık”, Çev. Aksu Bora, (Editör: Tanıl Bora, Murat

Gültekingil), Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, 2.

Baskı, 2003 içinde s. 202-207.

Oran, Baskın, “Milliyetçilik Nedir, Ne Değildir, Nasıl İncelenir?,” Birikim, Sayı 45-

46, Ocak/ Şubat, 1993, s. 43-48.

Ortaylı, İlber, “Türk-İslam Sentezinde Batılı Olan Nedir?,” Bilim ve Sanat, Ekim

1986, s. 46-47.

180

Öğün, Süleyman Seyfi, “Türk İslam Sentezi: İdeolojik Bir Süreklilik mi, Kesinti

mi?,” Birikim, Sayı. 44, Aralık 1992, s. 49-55.

Saraçoğlu, Cenk, “Ülkücü Hareketin Bilinçaltı Olarak Nihal Atsız,” Toplum ve

Bilim, Sayı 100, Bahar 2004, s. 10 124.

Tekeli, İlhan, “Türk İslam Sentezi Üzerine,” Bilim ve Sanat, Mayıs 1987, s. 5-8.

Toprak, Zafer, “Fikir Dergiciliğinin Yüz Yılı,” Türkiye’de Dergiler Ansiklopediler

(1849- 1984), İstanbul, Gelişim Yayınları, 1984, s. 13-70.

Ugur, Etga, “Intellectual Roots of Turkish Islam and Approaches to Turkish Model,”

Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 24, No.2, s. 327-345.

Yaşa, Ercan, “Ülkücü-İslamcı Bildiriler Savaşı,” Birikim, Sayı. 5, Eylül 1989, s. 78-

79.

Zubaida, Sami, “Islam and Nationalism: Continuities and Contradictions,” Nations

and Nationalism, Vol.10, No. 4, s. 407-420.

Zurcher, Eric Jan, “Güneş Dil Teorisi ve Türk Dil Reformundaki Yeri,” Birikim,

Sayı. 2, Haziran 1989, s. 52-61.

181

Elektronik Kaynaklar

Kılıç, Mustafa Cemil, “Alevi Maskesi Takan Bir Takım Münafığa

Dair”,http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=187, 17.8.2008.

Kılıç, Mustafa Cemil, “Atatürk, Mehdilik ve Aleviler”,

http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=343, 18.8.2008.

Kılıç, Mustafa Cemil, “Atsız’a Veda Ediyorum”,


Kılıç, Mustafa Cemil, “SultanGaliyev ve Türkçülük”,


Kılıç, Mustafa Cemil, “Tarihin En Mazlum Ulusu: Türkler!”,


Staudenmaier, Peter, “Faşist Ekoloji: Nazi Partisi'nin ‘Yeşil Kanadı’ ve Faşist Ekolojinin Tarihsel Kökenleri”, http://www.lefkecevre.com/teori/fasist_ekoloji.htm, 23.5.2008.

Şener, Cemal, “Türklerin Kürtleşmesi, Ermeniler ve Halaçoğlu’nun Konuşması”, http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=94, 12.8.2008.

http://arsiv.sabah.com.tr/2001/08/26/z11.html, 23.5.2008.

http://www.cenktozkoparan.com, 7.8.2008. http://webarsiv.hurriyet.com.tr/2005/06/12/657033.asp, 27.5.2008.

182

http://www.ekoses.com/ekolojikyasamportali/bpg/publication_view.asp?iabspos=1&

vjob=vdocid,146903, 23.5.2008. http://www.radikal.com.tr/Default.aspx?aType=HaberDetay&ArticleID=823619&D

ate=02.09.2008, 3.9.2008. http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=243950, 23.5.2008.

http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=

88, 15.8.2008. http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=

314, 19.5.2008.

tÜrk mİllİyetÇİlİĞİnİn İnŞa sÜrecİnde ŞamanÎlİk...

Documents