Thomas Hobbes: el problema del poder.Filosofía Política II.

Dr.

2º Grado de Filosofía.

Daniel Sanromán Alias.

Índice

Introducción……………………………………………………..1

1. El status naturalis hobbesiano……………………………1-2

1.1. El estado de naturaleza como sociedad……………. 2-5

2. El problema de la obediencia: ley prudencial o ley moral...5-6

2.1 La definición de prudencia y el problema de “la doctrina de lo bueno y lo malo”…………………………………6-7

2.2. Los espacios de la moral…………………………….8

2.3. La razón como cálculo………………………………8-10

Conclusión…………………………………………………….....10

Introducción

De los múltiples temas y problemas que surgen y suscita la gran obra de Thomas Hobbes (1588-1679): Leviatán o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil (1651), en el presente trabajo me centraré en dos cuestiones, en mi opinión, muy interesantes: la primera irá relacionada con el estado de naturaleza descrito por el autor en la Primera parte del Leviatán y la segunda sobre el origen de la obediencia, problema que podemos considerar como uno de los fundamentales de la obra.

En el primer apartado nos preguntaremos sobre la construcción teórica que hace Hobbes del estado de naturaleza y, más concretamente, por si dicho estado se refiere a un hombre pre-social o, más bien, a un hombre social. Argüiré determinados fragmentos que me hacen optar por la segunda opción. En el segundo apartado nos haremos la siguiente pregunta: ¿es el origen de la obediencia y, por ende, del Estado una ley moral o una ley prudencial? Responder a esta pregunta requerirá dar una definición de las dos posibilidades y buscar en el texto aquellos fragmentos que nos puedan decantar por una u otra.

1. El status naturalis hobbesiano

El estado de naturaleza hobbesiano podemos verlo como un interludio entre el hombre como autómata y el Estado ya constituido. Se extiende, más o menos, desde el capítulo 10 hasta el 14 de la Primera Parte del Leviatán siguiendo una rigurosísima lógica que determina el paso de la primera parte (hombre autómata) a la segunda (status naturalis) y de ahí a la tercera y última: el Estado1. En esos pasajes, Hobbes nos va mostrando a un hombre antes descrito como autómata que entra en relación (conflictiva) con otros

1 HOBBES Th. 2009. Leviatán o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil. Alianza. Madrid.

1

hombres. Esta relación derivará en guerra (ya era guerra anteriormente, siempre lo fue2) y, finalmente, en el soberano absoluto.

En esta sucesión en tres etapas, mi propósito es centrarme en el estado de naturaleza e intentar hacer ver que dicha forma de nombrarlo: estado de naturaleza, es errónea en base a que la descripción que hace de éste es el de una sociedad ya constituida y, más concretamente, apostillaré que dicha sociedad es la sociedad propia de su tiempo: una sociedad, tanto la continental como la inglesa que está viviendo un proceso de centralización del poder3.

1.1 El estado de naturaleza como sociedad.

El estado de naturaleza es un estado terrible de la humanidad. El propio Hobbes reconoce que dicho estado de continua violencia y miedo a perder la vida, definición del status naturalis, no ha existido como tal:

“Podrá tal vez pensarse que jamás hubo un tiempo en el que tuvo lugar una situación de guerra de este tipo. Y yo creo que no se dio de una manera tan generalizada en todo el mundo.” (p.116)

Hobbes alude a pueblos americanos que se acercan, o podrían hacerlo, al estado descrito o, como no, a la guerra civil inglesa, tan dolorosa para él. Visto así, parecería que el estado de naturaleza descrito respondería a una lógica como ésta: quítale al

2 ¿Cómo que siempre fue guerra? Si atendemos a la definición que da Hobbes de qué es la guerra veremos que es aquel momento o tiempo en el que “se da una disposición a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantías de que debe hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de PAZ.” (p.115). El elemento importante, y bisagra, es la garantía: garantía a no depender de tu fuerza para sobrevivir, garantía constituida por “poder común que los mantenga atemorizados a todos”. Es decir, el estado de guerra es el espacio-tiempo en el que vive el hombre sin un poder común que le asegure su supervivencia. Dicho poder surge del pacto entre individuos en el estado de naturaleza previo, que queda anulado, desaparece, una vez constituido el soberano absoluto. Pero, ¿es posible dicho pacto? Al final uno puede llegar a considerar que no. Y es que para que yo, hombre en el estado de naturaleza (de guerra), decida deponer mi poder en aras de uno común debo esperar que los otros también lo hagan (Segunda Ley de Naturaleza), porque si no lo hacen no estaría actuando racionalmente (incumplimiento de la Primera Ley de Naturaleza) pues me situaría en desventaja con respecto a los otros; y ¿cómo voy a estar seguro de que los otros lo hagan? Es cierto que los otros deberían (racionalmente) hacerlo también, pues buscan el mismo fin: la supervivencia, y el mejor medio es el Estado, pero yo no estaré seguro de que vayan a deponer sus medios si no hay ya un poder común que los coarte a hacerlo. Es decir, y en definitiva, lo que quiero constatar aquí es que para la constitución de un soberano mediante pacto es necesaria la previa presencia de lo que sería un soberano que ya tuviera el suficiente poder para coartar al resto, es decir, la presencia de un poder que me diera las garantías de que si yo cedo, el resto cederán. Si no tengo dichas garantías, no actuaría de acuerdo a la Primera Ley Natural. En el capítulo 17 (p.157) Hobbes alude a las dos formas de constituir un soberano. Una de ellas es el soberano mediante pacto (“Estado por institución”); la otra (“Estado por adquisición”) es la conquista por un individuo de un poder superior mediante “fuerza natural”. Ambas aparecen como dos formas opuestas, pero, según lo visto anteriormente, el Estado por adquisición es una condición previa para el Estadio por institución. Acaba siendo, en definitiva, el segundo legitimación racional del primero.3 No pretendo decir sociedad pre-capitalista o sociedad de individualismo posesivo, como dice MACPHERSON. 2005. La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke. Trotta. Madrid., pp. 66-74, el cual me dio pie a reconsiderar el estado de naturaleza. En mi opinión, el error de Macpherson está en confundir pars pro toto y aglutinar bajo la bandera de lo económico lo que, en Hobbes, no es más que una parte, lo económico, del todo que es el poder. En Hobbes, el poder económico, aún reconociendo su importancia, es una parte de un todo que es el poder en general.

2

hombre civilizado todo aquello que le haga civilizado y encontrarás al hombre natural, al hombre en su estado natural, en oposición al hombre en un estado social o que viva sociedad. Pues si no es una hipótesis histórica, habrá de ser lógica y conjeturada a partir de la realidad social visible en su tiempo4. Si esto fuera así, la respuesta sería que el estado natural, en Hobbes, es un estado anterior a la sociedad. Pero, ¿es éste el camino que sigue Hobbes para determinar el hombre natural? Es más: ¿podemos llamarlo como tal?

Si miramos más atentamente como Hobbes describe el estado de naturaleza se pueden suscitar ciertas dudas al respecto. Nos fijaremos en tres fragmentos, dos del Leviatán y uno del De Cive.

En el Leviatán, cuando por primera vez Hobbes intenta explicar la lógica de las primeras interacciones humanas, las describe con tanta negrura que, piensa, quizá su lector no llegue a creerse lo que aquí está diciendo. Hobbes le responde así:

“A quien no haya ponderado estas cosas, puede parecerle extraño que la naturaleza separe de este modo a los hombres y los predisponga a invadirse y destruirse mutuamente y no fiándose de este razonamiento deducido de las pasiones, quizá quiera confirmarlo recurriendo a la experiencia. Si es así, considere su propia conducta.” (p.116)

Lo que está diciendo Hobbes a su lector es que si no se cree lo que está leyendo que mire en su quehacer diario y observará como todo lo que dice se cumple. Es éste uno de los más bellos pasajes del Leviatán, quizá el que más interpela al lector y le da que pensar:“¿Cuál es la opinión que este hombre (lector) tiene de sus prójimos cuando cabalga armado? ¿Cuándo atranca las puertas? ¿Qué opinión tiene de sus criados y de sus hijos cuando cierra con candado los arcones? ¿No está, con sus acciones, acusando a la humanidad en la misma medida en que yo lo hago con mis palabras?” (ibíd.)

No pide a su lector que se abstraiga de su mundo social, que haga un esfuerzo de eliminar todo lo civilizado o social que tenga a su alrededor y se imagine como un lobo solitario en medio de la naturaleza. Más bien le pide que se fije más atentamente en la realidad social en la que vive, que reflexione sobre su comportamiento cotidiano y observará ahí, en la cotidianidad, en el quehacer diario, como ya vive en un estado de naturaleza; como vive, en definitiva, en un estado de guerra. Como se ve Hobbes está aludiendo al individuo que desarrolla su vida en la sociedad. Pero podría pensarse que esta interpelación al lector es por motivos meramente enfáticos. Que el estado de naturaleza sigue siendo anterior a la sociedad.

4 Este es el método que sigue Rousseau: conjeturar un estado natural por la vía de “deslindar” del hombre social todo aquello que tiene de “artificial” y dejar “lo originario”. (2014. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Gredos. Madrid, p.129). Rousseau coincide en ver al estado natural hobbesiano como un trasvase de la sociedad y de sus valores (ibíd., p.140). En definitiva, el estado natural es caracterizado, para el filósofo francés, en Hobbes, como sociedad.

3

Otro fragmento más que demuestra que el estado de naturaleza no es sino la condición (natural) de los hombres en sociedad (definida ésta por carecer, por ahora, de un poder superior que los coarte) se encuentra en el De Cive, sección 2. Dice así:

“Con qué objetivo se agrupan los hombres se deduce de lo que hacen una vez agrupados. Ya que si se reúnen por razones comerciales cada uno busca su propio provecho, no el de su socio, y si se encuentran por razones de algún cargo, nace entonces una cierta amistad pública que tiene más de miedo mutuo que de amor (…) Si se reúnen para divertirse (…) Y éstos son los verdaderos deleites de la sociedad a la que nos vemos llevados por la naturaleza, esto es: por inclinación innata en todo ser viviente.” (De Cive, secc.2, pp.22-24)

Como se ve en este fragmento, aún más claro que en el anterior, los ámbitos a los que se refiere Hobbes son ámbitos de una sociedad ya constituida, sobre todo atendiendo a la referencia a un cargo público, lo que da muestra de que ya no sólo no es una sociedad primitiva (como la de los pueblos americanos que citaba anteriormente), la cual podría pensarse como posible lugar intermedio entre la naturaleza y una sociedad avanzada como la inglesa del XVII, sino que es una sociedad que posee comercio y estructura burocrática. Las agrupaciones a las que alude Hobbes en este pasaje del De Cive requieren de comercio y, más importante, de cargos públicos, dos lugares que sólo se darían en una sociedad avanzada.

Por último, y para dar otra prueba más, aludiremos a las tres causas que, según Hobbes, son origen de disensión:

“De modo que, en la naturaleza humana, encontramos tres causas principales de disensión. La primera es la competencia; en segundo lugar, la desconfianza; y en tercer lugar, la gloria.” (p.115)

La primera no es interesante en este momento. Alude a aquel objeto “que no puede ser disfrutado por ambos” (p.114) y, como tal, da lugar a competencias, guerras y muerte, pero no posee un contenido que nos haga sospechar de que sólo se podría dar en una sociedad, pues en definitiva es eso lo que estamos buscando: elementos del status naturalis que solamente puedan darse en una sociedad ya constituida, como eran el comercio o los cargos públicos del anterior fragmento. Para nuestro objetivo, tanto la segunda como la tercera nos son muy bien avenidas.

Tanto la desconfianza como la gloria son causas de rivalidad que sólo pueden tener su origen en un individuo en sociedad. La desconfianza, como tal, sólo se puede dar entre individuos que compartan un vínculo (de confianza) y, aunque fuera primitiva, solo podría darse en una sociedad. La segunda ya no: la gloria solo puede darse en un espacio social ya constituido donde se hayan instaurado unos determinados valores como preeminentes. Hobbes alude a esa preeminencia como lugar de disputas antes y después del fragmento citado. Ambos fragmentos aluden, en definitiva, a un individuo, el cual se siente ofendido, pero en sociedad, a un individuo con parientes, amigos, patria, profesión y/o prestigio personal (Lev., p.114-115). Todos elementos sociales.

4

En conclusión, lo que he pretendido demostrar citando estos tres fragmentos es que concebir el estado de naturaleza previo a la constitución del Estado como una hipótesis lógica o como una conjetura del propio autor sin anclaje en la realidad es erróneo, o al menos matizable, aunque Hobbes de pie a ello5 en varias ocasiones. Debemos concebirlo como el estado de la sociedad previo a la constitución de un poder absoluto6. Es decir, que tanto lo lógico como lo hipotético del estado de naturaleza es lo factual e histórico de la Europa moderna. Y lo natural del estado previo a la sociedad civil (objetivo del Leviatán) es lo social de su tiempo. Mas ello no implica que no haya algo de natural en dicho estado social: Hobbes tenía razón al llamar “condición natural de la humanidad” al capítulo 13 del Leviatán, pues lo que describe es al individuo, en sociedad, sin un poder común que coarte su tendencia a satisfacer sus deseos continuos (condición natural), tendencia que supondrá, no ahora, pero seguro que en algún momento, enfrentarse, hasta la eliminación física, a otro individuo si no hay un poder común que lo evite.

Hobbes, en su mal llamado, o matizable a partir de ahora, estado de naturaleza alude, en definitiva, a una sociedad: una sociedad en la cual la monarquía (autoritaria) iba camino de erigirse como único poder (absoluta) frente a las pequeñas resistencias que le suponían los poderes feudales, ya en decadencia. En ese espacio-tiempo en donde el poder del Estado en vías de la omnipotencia aún no llegaba a todas partes y donde había conflictos de poderes es donde se siembra el estado de guerra hobbesiano (una “disposición a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantías de que debe hacerse lo contrario”, p.115) y el homo homini lupus tan característico de éste.

En el siguiente apartado trataré una cuestión que formula el propio Macpherson: ¿es el deber de obedecer al soberano, y es más: de obedecerlo en todo, una obligación moral o bien una obligación prudencial? Esta formulación de la pregunta que propongo aquí, en estos términos, es incorrecta, pues la propia respuesta que da une las dos posibilidades: “esta obligación puede calificarse tanto de moral como de prudencial; es la moralidad más elevada de que son capaces los hombres de mercado.”7

2. El problema de la obediencia: ley prudencial o ley moral

5 Por ejemplo en Lev., I, XIII, p.155. Este pasaje parecería que da al traste con todo lo anteriormente esgrimido, sobre todo la aclamación de que “no hay sociedad”, pero, en mi opinión, hay que verlo en dos dimensiones 1) su eminente valor enfático, recurso que, ya he dicho anteriormente, aparece a veces en el Leviatán; 2) un valor profético: todo lo anteriormente descrito es a lo que podría llegar a ser la sociedad de su tiempo si no se pone coto a las tendencias innatas del hombre, pero es el lugar más extremo a lo que se podría llegar. Como tal no existe, pero podría existir si no surge un poder absoluto que lo impida. He aquí su valor profético.6 MACPHERSON alude al método empleado por Hobbes para constituir su status naturalis diciendo: “el hombre natural es el hombre civilizado eliminando solamente el freno del derecho.” (op.cit.,p.39) Eliminar ese freno del derecho es eliminar, a su vez, la figura del soberano absoluto, el cual, por cierto, puede dictaminar lo que quiera como leyes, e incluso no dictarlas, sino simplemente hacer que sus actos sean leyes (BOBBIO N. 1991. Thomas Hobbes. Ediciones Paradigma. Esplugues de Llobregat (Barcelona), pp. 202-203).7 MACPHERSON, op.cit., p.91

5

Cabe preguntarse, antes de nada, qué son tanto una ley prudencial como una ley moral. De la primera me ocuparé más adelante. Una ley moral, sin entrar en más detalles, vamos a entenderla como una regla que dicta qué hacer y, sobre todo, qué no hacer en todos los espacios en que se mueva y actúe el hombre. Es decir: es absoluta o categórica y, también es importante, no atiende, o debería atender, a que su cumplimiento cause más o menos placer o beneficio.

Es una definición que no es exhaustiva y más bien ad hoc, pero que sirve para seguir adelante y, además, mostrará muy bien las distancias con el origen de la obediencia en Hobbes. Pues, en mi opinión, el deber de todo súbdito, según Hobbes, de obedecer a su soberano, ya sea monarca o asamblea de hombres, en todo, y todo es todo salvo una sola cosa8, es una obligación carente de contenidos que podamos considerar morales (a tenor de la definición expuesta) y basada única y exclusivamente en la prudencia. Es decir, es una ley prudencial. Daré tres motivos para tal aseveración:

1)”La doctrina de lo bueno y lo malo”9, así llamadas por el propio Hobbes, no tienen cabida en su teoría política. Son unos pilares endebles, que se tumban con facilidad, y estamos tratando del objeto teórico más importante: la constitución del Estado.

2) En el espacio previo a la constitución del Estado, es decir: el ámbito de condición natural de los hombres, o sea: de guerra, no hay moralidad alguna. Lo bueno y lo malo, lo justo e injusto no existe hasta que el soberano, por medio de palabras o actos, lo determina.

3) La primera ley natural y, por consiguiente, las sucesivas son descubiertas por la razón. Una razón que definirá como calculista y de ningún contenido moral.

Iré viendo en orden cada uno de los tres motivos.

2.1. La definición de prudencia y el problema de “la doctrina de lo bueno y lo malo”.

8 Esa salvedad es consiste en que el pacto y el deber de obediencia se rompe una vez el soberano atenta contra la vida del súbdito. En esta situación, súbdito y soberano vuelven a las relaciones del estado de naturaleza y, en definitiva, utilizarán todos los medios a su alcance para la eliminación física del otro. (BOBBIO N., op.cit., pp.193-195)9 Leviatán, p.98. A esta doctrina opone “la doctrina de las líneas y las figuras”, la geometría, de la cual debería aprender “la ciencia de estas leyes (…) la verdadera y única filosofía moral.” (p.142). En definitiva, a lo que estamos aludiendo aquí es a la creación de una ciencia política como tal, es decir: basada en “la habilidad de establecer y mantener Estados” a partir, y he aquí lo novedoso, de “ciertas reglas, lo mismo que la aritmética y la geometría” y lo que es también importante, y lo distingue de autores como Aristóteles o Maquiavelo: “y no, como es el caso del tenis, (basados) en la práctica solamente.” (p.186) Formar una ciencia política con el mismo método y rigor aplastante de la matemática, la ciencia boyante de la época, libre y lejos de todo recurso a la experiencia (“un argumento basado en las prácticas de los hombres (…) es inválido”, ibíd.), es lo novedoso también en Hobbes.En relación al método novedoso que vemos aplica Hobbes a la política, Macpherson lo vincula a la concepción de un estado natural entendido como sociedad, pues lo que haría Hobbes sería “disolver la sociedad existente en los individuos existentes, y luego estos mismos en sus movimientos primarios.” (op.cit., p.40). Esta parte correspondiente al análisis, previo a la síntesis, no dejaría de ver al hombre más que en sociedad, con elementos propiamente sociales.

6

Hobbes define así la prudencia:

“Un hombre que tiene un plan observa cómo sus pensamientos van discurriendo acerca de una multitud de cosas, van llevándolo a la consecución de ese plan. Si sus observaciones no resultan fáciles o comunes, el ingenio (“virtud intelectual”, p.67) que debe desplegar este hombre se llama PRUDENCIA, y depende de su mucha experiencia y memoria de situaciones similares, y de las consecuencias que han tenido lugar.” (p.70)

Como se ve, es una definición colmada de las relaciones entre unos medios y un fin determinados. Como tal, entonces, una ley prudencial podemos entender que es una ley, regla o precepto, dictada por la virtud intelectual llamada prudencia, que atiende (he aquí lo importante) a un fin determinado y que dispone los medios requeridos y necesarios para la consecución de tal fin. En ningún momento de este desarrollo hemos introducido contenidos morales. Más bien hemos descartado cualquier tipo de contenido moral, pues éstos imperan universalmente, es decir: en todo tiempo y lugar matar a alguien será reprobable. Una ley moral, entonces, prohíbe matar en todo lugar y por siempre. Pero una ley prudencial no dice eso, diría que si tienes un fin que requiere para su consecución de matar no ya sólo a uno, sino a mil, el precepto de la prudencia es que debes hacerlo, pero “debes” en relación al fin determinado, siendo que su consecución sólo se dará cumpliendo ese trámite que es el matar a la persona.

Podemos dar ya la respuesta y dar contenido al primer punto en contra de una ley moral. El objetivo de Hobbes, de forma rápida y general, es construir una teoría política con los medios de la geometría, es decir: aplicar el método geométrico a la política. Método basado en el proceso de análisis y síntesis para llegar a determinadas verdades incontestables. En este proceso, en este reto que se propone afrontar Hobbes, no hay cabida para contenidos morales, pues bien sabe y, aunque no se resalte con asiduidad, Hobbes es, en todas sus facetas, un autor eminentemente barroco10, que lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto es el pilar más endeble sobre el que construir:

“cualquiera que sea el objeto de apetito o deseo de un hombre, a los ojos de éste siempre será un bien; y el objeto de su odio y aversión un mal (…). Porque estas palabras de bueno, malo y desdeñable siempre son utilizadas en relación a las personas que las usa (…) Tampoco hay una norma común de lo bueno y lo malo que se derive de la naturaleza de los objetos mismos, sino de la persona humana” (p.55)

En definitiva, la obligación del súbdito para con el soberano no debe situarse en que sea correcto o incorrecto moralmente, pues ello significaría un continuo cambio que socavaría una de las pretensiones de Hobbes para con su Estado: la permanencia en el tiempo. Si la obligación debida por el súbdito se fundamentará en que es moralmente correcta o incorrecta, como se ha visto, tal obligación oscilaría continuamente. La moral es un pilar endeble y el gran Leviatán se convertiría en un castillo de naipes si se 10 “Estamos en un mundo social compuesto por entidades individuales, cerradas, como mónadas incomunicables, cuyas interferencias pueden compararse a simples choques de bolas de billar, pero de unas bolas que al chocar pudieran deformarse o destruirse.” (MARAVALL J.A. 1975. La cultura del Barroco. Editorial Ariel. Barcelona, p.412) Este resumen al capítulo sobre la cosmovisión barroca es muy pareja a la visión del hombre en el Leviatán.

7

sustentara en ella. Por el contrario, si lo fundamentas en la relación medios - fines, sólo deberás demostrar que la obediencia absoluta es el único medio posible para el fin que todo individuo busca: la preservación de la vida y tendrás con ello el fundamento más sólido posible11.

2.2. Los espacios de la moral.

Explicada la primera causa de no aceptar la ley moral, la segunda continua lo anteriormente dicho. Hobbes se expresa así:

“Tampoco hay una norma común de lo bueno y lo malo que se derive de la naturaleza de los objetos mismos, sino de la persona humana; y si ésta vive en una comunidad o república, de las personas representativa” (ibíd.)

Si la persona (física) vive en una comunidad política donde se ha erigido una persona (representativa), esta última persona determinará lo bueno y lo malo dentro de la comunidad. Previo a ese espacio de “unidad” que confiere la presencia de una persona representativa o soberana no hay cabida para la moral. La figura del soberano (persona representativa) es la conditio sine qua non para el ejercicio de la moral. ¿Por qué es así? Porque sin esa figura vivimos en un estado de guerra permanente y en un estado de guerra permanente no queda cabida a lo justo e injusto Esas “garantías” que actuaban como bisagras hacia la paz en la definición de guerra (p.115) son las que determinan el cese del ejercicio correcto (moralmente irreprochable) de la violencia y éstas las constituye la figura representativa, el soberano. Una vez instituido éste, mi ejercicio libre de la violencia podrá ser castigado moralmente (si él lo determina así), pero antes no:

“De esta guerra de cada hombre contra cada hombre se deduce también esto: que nada puede ser injusto. Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no tienen allí cabida. Donde no hay un poder común, no hay ley; y donde no hay ley, no hay injusticia.” (p.117)

Por ende, mi deber de obedecer el pacto por mi firmado, que constituirá al futuro soberano absoluto, no puede recaer en lo moral en tanto que no existe ese contenido moral antes de que sea constituido dicho soberano. Es una cuestión, en definitiva, de dos espacios que podemos mal llamar como el pre-estatal y el pos-estatal, en el cual al primero le corresponde la ley prudencial y al segundo, además, la ley moral. Como se 11Es por este imperativo teórico (demostrar a la obediencia como el mejor medio posible) por lo que Hobbes ha de hacer frente a un problema mayúsculo para su teoría: el problema que podemos llamar del polizón o pícaro. Este problema se expone en Lev. II, XVII (pp.123-134) En muy resumidas cuentas, el problema consiste en demostrar que, una vez constituido el poder coercitivo (“las garantías”), no es racional aprovechar la sumisión de los otros a dicho poder para obtener beneficios. Y el asunto es grave, pues si Hobbes no consigue demostrarlo toda su teoría se va al traste: “cuando existe temor de que alguna de las partes no cumpla (…) no puede haber de hecho injustica (luego tampoco Estado) hasta que la causa de ese temor sea eliminada.” ¿Cómo solventa el problema? Aplicando la lógica de medios-fines (la razón calculista que veremos a continuación) y demostrando que al actuar de esa manera, el pícaro va a obtener pérdidas más elevadas (la propia vida) que ganancias o beneficios (exposición de esa lógica de beneficios/pérdidas en Lev., p.13). Pero, como se ve, volvemos a ver lo mismo: la carencia de cualquier contenido moral.

8

ve, entonces, si el origen de la obediencia no puede radicar en el espacio pos-estatal, debería radicar en el pre-estatal, pero en este espacio no impera más que la relación medios-fines y no la moral.

2.3. La razón como cálculo.

Por último, el argumento número tres y el cual considero es el que más fuerza posee nos obliga a tratar la definición de ley natural. Una ley natural, según Hobbes, dice así:

“Una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, descubierto mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohíbe hacer aquello que sea destructivo para su vida o elimine los medios para conservarla.” (p.119)

Lo interesante e importante para nuestro propósito es la afirmación: “descubierto mediante la razón”. ¿Qué implica que una ley natural sea descubierta por la razón?

Hobbes trata la razón en el capítulo 3 de la Primera Parte del Leviatán, es decir, en la parte consagrada a mostrar al hombre autómata. Hobbes la define así:

“La RAZÓN, en este sentido, no es otra cosa que un calcular, es decir, un sumar y restar las consecuencias” (p.46)

La razón, así vista, tiene como tarea sumar o adicionar y restar o sustraer (p.45) y nada más. Más allá de esta labor calculista no existe la razón. Ello nos sitúa en un lugar opuesto a una razón basada en la contemplación (noûs) de corte platónico-aristotélico12. Y aún es más: dicha tarea no se extiende exclusivamente al campo de la aritmética o de la geometría, sino que “pueden realizarse con todas las cosas que sean susceptibles de sumarse o sustraerse entre sí” (ibíd.) y ello se extiende hasta la política. Mas, ¿qué importancia tiene todo esto para saber si la ley natural es o no ley prudencial?

Si atendemos al desarrollo que hace Hobbes del hombre como autómata nos encontraremos con dos peculiaridades: 1) la definición de la razón como cálculo, ya vista; 2) la primacía del deseo sobre la razón.

Esta segunda característica del autómata hobbesiano es muy importante y nos obliga a retroceder aún más. En el mismo capítulo Hobbes describe dos posibles secuencias de pensamientos. La primera es “no-guiada”, o sea: un pensamiento tras otro sin una coherencia o hilo conductor. La segunda, y es la más interesante de todas, es la “cadena de pensamientos regulados”. Dice así:

“La segunda clase de discurso mental es más constante y (he aquí lo importante) está regulada por algún deseo o designio.” (p.30)

Es muy importante esta relación entre deseo y razón. Aristóteles, por ejemplo, se había formulado la misma pregunta: ¿prima más el deseo o la razón? 13. El Estagirita se decantó por la razón. Pero Hobbes no. Para Hobbes la razón está superada por un deseo

12En Ética Nicomáquea, 1138b20-1139a15 y La República, V, 476a-480a13 É. Nicomáquea, 1139b5 y formula su respuesta en 1169ª.

9

que la guía. La razón atiende, entonces, a los medios para satisfacer el continuum de deseos que es la vida14.

Hobbes continúa su discurso: esta razón servidora del deseo podemos dividirla en dos clases: una primera sería la encargada de buscar las causas de los sucesos, así como los medios que se han tenido que dar para que ocurrieran. Y apostilla: “Esta es común al hombre y a la bestia” (ibíd.). La segunda clase es aquella que infiere los efectos que se podrían dar de tal o cual cosa, “esto es, imaginarnos lo que podremos hacer con ella cuando la tengamos. Nunca he visto que esto lo posea nadie, excepto el hombre.” (ibíd.)

La segunda clase de pensamientos es la más interesante. Hobbes apostilla que es esa y sólo esa la exclusiva de los humanos y será de esa desde la que deberá partir el análisis de las relaciones sociales. Si el pensamiento humano es un pensamiento subordinado al deseo y si, además, el objeto propio del pensamiento humano (exclusivo de él) es inferir efectos, más que causas, de cosas o sucesos, nos encontramos en definitiva con un pensamiento proyectado hacia el futuro (hacia los efectos) y dominado por el deseo, el cual domina, entonces, las proyecciones hacia el futuro.

Y si recapitulamos un poco más nos daremos cuenta de que si la razón es cálculo, será cálculo de efectos o consecuencias de objetos o sucesos, presentes o imaginables, bajo el siempre dominante deseo.

Una vez vista así a la razón, ¿cómo queda la ley natural? Como algo alejado de cualquier contenido moral. Si volvemos a ver la definición de LEY NATURAL ésta nos dice que se prohíbe “hacer todo aquello que sea destructivo para su vida o elimine los medios para conservarla.” Pero se me prohíbe más bien porque mi razón me lo prohíbe y si ésta me lo prohíbe sólo puede por un objetivo que me propongo, a partir del cual la prohibición actuará de medio necesario. La ley natural es, entonces, un medio para alcanzar un determinado fin futuro. ¿Cuál es ese? Salvar la vida por encima de cualquier cosa.

Tengo el derecho natural a utilizar de todos los medios a mi alcance para salvar mi propia vida, o sea, de poner mi “juicio y razón” (p.119) al fin de mi salvaguarda. Mas, si ese es mi objetivo (y lo es), deberé aceptar, como individuo racional que soy, que deberé rechazar cualquier medio que ponga en riesgo mi vida “o elimine los medios de conservarla”. Esta lex naturalis es lo que se sigue de aplicar la razón a la supervivencia (mi jus naturale). Es por esta lógica que mi tarea será intentar lograr la paz, el mejor medio para la supervivencia, hasta donde pueda alcanzarla (Ley fundamental de la naturaleza), aunque no más allá de donde se den las condiciones, porque eso sería ir en contra de mi objetivo fundamental: la preservación de la vida. Y, ya como remate final, el mejor medio para mantener la paz es el soberano absoluto.

14 “Del deseo surge el pensamiento de algunos medios que se han puesto para lograr algo parecido a lo que nosotros queremos; y de este pensamiento, pasamos al de los medios para alcanzar esos medios.” (Lev., p.30)

10

En conclusión, como se ha visto el origen del Estado absoluto, propósito teórico del Leviatán, radica en la lógica de medios y fines, que impera en todo momento en el hombre autómata. La obediencia sin límites, máxima de todo súbito, es, en definitiva, una ley prudencial y no moral.

Conclusión

En el presente trabajo se ha ido abordando dos cuestiones muy interesantes para la comprensión de la gran obra de Thomas Hobbes: El Leviatán. Ambos apartados se han centrado en el estado de naturaleza esbozado por Hobbes, más allá de breves menciones al estado posterior: en el primer apartado se ha puesto en duda que dicho estado se refiera a una existencia natural o pre-social del hombre, suscitando ciertas sombras ante esa interpretación a tenor de unos fragmentos. En el segundo se ha intentado demostrar que el paso del status naturalis al Estado soberano está basado en la lógica de medios-fines enunciada bajo la forma de ley prudencial. En ningún momento hay lugar para la moral.

Bibliografía

Fuentes:

ARISTÓTELES. 2014. “Ética nicomáquea, en Aristóteles III. Gredos. Madrid.

HOBBES Th. 2009. Leviatán o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil. Alianza. Madrid.

- De Cive

PLATÓN. 2014. “La República”, en Diálogos II. Gredos. Madrid.

ROUSSEAU J.-J. 2014. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Gredos. Madrid.

Bibliografía secundaria:

ALTINI C. 2005. La fábrica de la soberanía: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos. El Cuenco de la Plata. Buenos Aires.

BOBBIO N. 1991. Thomas Hobbes. Ediciones Paradigma. Esplugues de Llobregat (Barcelona).

MACPHERSON. 2005. La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke. Trotta. Madrid.

MARAVALL J.A. 1975. La cultura del Barroco. Editorial Ariel. Barcelona.

TÖNNIES F. 1988. Hobbes: vida y doctrina. Alianza. Madrid.

11

12