TEXTOS DE SELECTIVIDAD DEL CURSO 2010 - 2011

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EL COMENTARIO DE TEXTO FILOSFICOQu es? Un comentario de texto filosfico es un ejercicio escrito que tiene como objetivo la comprensin y explicacin del sentido que tiene el texto: lo que en l se dice, cmo se dice y desde qu situacin se dice. El comentario de texto es una fusin entre lo que se sabe del autor, siempre referido al texto, y lo que yo razono y desarrollo configurando mi particular visin del texto. Qu no es? El comentario de texto no es un pretexto para escribir todo lo que sepamos del autor. Este es el error ms tpico que suele cometerse. Jams se debe meter como si fuera un "pegote" trozos de la filosofa del autor sin referencia alguna al texto. El comentario de texto no es un pretexto para contar t forma de pensar expresada libremente. No hay que contar lo que se quiera a partir de las ideas del texto por muy bien que se argumente lo que se dice. En cualquier caso, esto lo podrs hacer al final, cuando das tu opinin personal.

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Qu es lo importante en un comentario de texto? Lo primero es comprender el texto. Hacer una lectura rpida y luego releer con calma para entender y dilucidar lo que se me est diciendo y lo que no. En ningn momento comentar un texto es volver a escribir el texto. Hay que expresar las cosas siendo lo ms fieles posibles pero con nuestras palabras, para que se note que hemos comprendido y hemos hecho nuestro el texto. Un comentario de texto tiene una parte de anlisis y otra de comentario, y las dos tienen que reflejarse. Pueden extrapolarse muchas de las normas de la disertacin: argumentos buenos y originales, que haya coherencia, la profundidad y la distincin entre lo que dice el autor y lo que digo yo.

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Cmo se hace un comentario de texto? No hay una tcnica modlica, sino que hay varias maneras de realizar comentarios de texto, siempre y cuando cumplan con las exigencias mnimas. Aqu se propone una gua que ha de ser confirmada con la prctica concreta y las necesidades del texto. Tiene cuatro apartados: 1. Temtica: Un comentario de texto se inicia precisando claramente cul es el tema o cuestin sobre la que el texto habla, el tema central en torno al cual gira todo el contenido del texto. Qu nos quiere decir el autor con este texto? Qu intenta transmitirnos? Puede ser til referir el texto a la obra a que pertenece, o incluso dentro del conjunto de la obra del filsofo. De este modo, logramos presentar el contexto ms inmediato lo que nos ayuda a definir el horizonte en el que se plantea el problema. Un truco que nos puede servir para saber la temtica del texto es intentar titularle.

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2. Anlisis del texto en sus aspectos sintctico, estilstico y semntico: Esta parte se orienta a detallar los aspectos del texto, a presentar su estructura. Anlisis estilstico: Estilo del texto, a qu genero pertenece (dilogo, gnero epistolar...). Tambin destacar si hubiera figuras literarias como metforas, paralelismos... Anlisis sintctico: Carcter del texto (si consiste en demostrar una tesis, si plantea un problema, si es expositivo...), Arquitectura del texto y partes que se distinguen y nexos argumentativos. Al distinguir las partes tambin debemos hablar de las ideas secundarias presentes en el texto. Anlisis semntico: Explicar los trminos principales del texto, sobre todo si son propios del autor.

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3. Explicacin del significado del texto: El anlisis previo tiene que ser ahora orientado para formular adecuadamente el problema del texto y ayudar en su comprensin global. Es el momento tambin de incluir la problemtica que se nos ha destapado en el conjunto de la obra del autor y si fuera posible, en la historia de la filosofa, teniendo siempre en cuenta que nos tenemos que atener al texto. Comentar un texto es ante todo relacionar las ideas del texto con nuestros conocimientos. 4. Valoracin crtica del texto: Los juicios personales deben quedar avalados por una previa comprensin del significado del texto. 5. Sntesis: Utilizamos como conclusin un resumen de todo lo presentado. A la hora de redactar, el comentario tendr tres partes relacionadas entre s, formando un todo ordenado y coherente: presentacin, anlisis y conclusin. En la presentacin, que tiene que ser breve, se exponen los datos mnimos de obra, autor, escuela y poca, as como la temtica del texto (el problema que trata). En el anlisis se expone la argumentacin del autor, su modo de encarar el problema filosfico en cuestin y la posible solucin que propone (si la hubiere), as como el modo en que se relacionan entre s las ideas expuestas, los presupuestos que, an sin estar explicitados en el texto, son el soporte del pensamiento manifestado y los recursos expositivos utilizados. Por ltimo, en la conclusin, realizaremos la valoracin crtica e introduciremos la sntesis. Siempre hay que escribir algo que te resulte atractivo y pueda resultar atrayente a quien lo lea.

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CMO LEER UN FRAGMENTO DE UNA OBRA FILOSFICA E IDENTIFICAR LAS IDEAS PRINCIPALES

Qu tengo que hacer: Lo primero es tener claro en qu consiste el ejercicio, el objetivo que se persigue. En este caso se trata de identificar las propuestas filosficas contenidas en un fragmento de una de las obras de un filsofo determinado, explicando el contenido y significado de tales ideas, brevemente. Primer paso: Tratar de identificar la obra a la que pertenece el texto, y recordar qu es lo que dice el autor en esa obra y qu valor tienen en el conjunto de su pensamiento. (Esto nos da ya una pista acerca de lo que puede estar dicindonos en el texto). A continuacin, leer detenidamente el texo detectando lo que nos resulta incomprensible. Si no hay nada inconprensible, o sea, si has identificado la(s) idea(s) principal(es), puedes pasar al Quinto paso. En caso contrario contina con el segundo y siguientes pasos. Segundo paso: Determinar si la causa de la dificultad son trminos o expresiones que desconocemos, o se trata de una incomprensin global de lo que se dice (no entendemos nada...) Tercer paso: Si lo que no entendemos son los trminos, hay que buscar su significado. Si la incomprensin es global, hay que volver a leer el texto varias veces, (es dificil - a veces imposible - comprender el significado de un texto filosfico en una primera y nica lectura) tratando de identificar al menos (y en primer lugar) lo que se hace en l (si el autor afirma algo, o lo critica; si explica algo; si trata de demostrar algo; si est refutando algo; si elogia o desvaloriza algo, etc...) y determinar luego qu es lo que afirma o critica, lo que explica, lo que intenta demostrar, lo que refuta, lo que elogia o desvaloriza, etc... Si no eres capaz, despus de leer un texto varias veces, de saber, al menos, si se est afirmando, negando, explicando, demostrando, refutando, elogiando, o vilipendiando algo, etc., entonces tienes lagunas importantes en tu formacin que tienes que subsanar urgentemente.

Cuarto paso: Si sabes que se est afirmando o negando algo, etc... no te resultar dificil identificar lo que se afirma o niega, etc... As pues, si hemos identificado lo que hace, ya slo nos queda aclarar qu ideas est defendiendo, atacando, justificando, proponiendo, explicando... y si has estudiado un poco el autor en cuestin, tampoco te resultar dificil

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reconocer el sentido filosfico de sus palabras. Para asegurarte de ello, puedes volver a recordar cual es el tema de la obra en cuestin, lo que te servir de gua para determinar la(s) idea(s) principal(es) del fragmento con casi total seguridad.

Quinto paso: Una vez identificada(s) la(s) idea(s) principal(es), citamos la(s) frases que la(s) contienen y la(s) explicamos brevemente, relacionndolas con su pensamiento, de modo que quede claro el sentido filosfico de lo que nos est diciendo el autor en ese fragmento.

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CONTENIDOS MNIMOS DE LOS AUTORES DE H DE LA FILOSOFA:

PLATN (427 347 a.C.) FRASE CLAVE: Hemos de distinguir entre el mundo REAL de las ideas y el mundo aparente de los sentidos IMPORTANCIA FILOSFICA: Construye el primer gran SISTEMA racionalista de la historia. Establece el dualismo que luego el judeocristianismo consagrar. Convierte el dilogo en el principal recurso expresivo de su obra. Es el maestro de Aristteles, cuyo sistema empirista se construye desde la crtica de su racionalismo.

ARISTTELES (384 322 a.C.) FRASE CLAVE: El hombre (compuesto cuerpo-alma) es un animal social capaz de conocer mediante la abstraccin IMPORTANCIA FILOSFICA: Construye el primer gran sistema filosfico empirista. Crea una terminologa filosfica tan precisa para describir la physis y sus cambios, que todo el pensamiento posterior va a adoptarla. Con l nacen formalmente la lgica, la biologa, la esttica y la metafsica. Propone una tica eudemonista, en la que la felicidad es consecuencia de la vida intelectual.

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AGUSTN DE HIPONA(354 - 430) FRASE CLAVE: El ser humano puede superar su inclinacin al mal con el auxilio de la gracia que Dios le presta IMPORTANCIA FILOSFICA: Elabora la primera gran sntesis filosfica de la Edad Media, la realizada entre la filosofa platnica y el dogma cristiano. Fija el mtodo introspectivo como el adecuado en la bsqueda de la verdad, ubicada en el interior del hombre. Concibe el conocimiento como iluminacin. Con l nace la moderna filosofa de la historia, vertebrada por la idea de progreso.

TOMS de AQUINO (1225 1274) FRASE CLAVE: El conocimiento de la existencia de Dios no es inmediatamente evidente, pero resulta demostrable mediante cinco argumentos o Vas IMPORTANCIA FILOSFICA: Elabora la segunda gran sntesis filosfica del Medievo, la realizada entre el dogma cristiano y la filosofa aristotlica. Es el mximo representante de la Escolstica. Distingue filosofa de teologa y, por ende, diferencia el principio de razn suficiente del argumento de autoridad. Su pensamiento es la doctrina oficial de la Iglesia catlica.

Ren DESCARTES (1596 1650) FRASE CLAVE: Puedo dudar de todo, salvo de mi propia realidad, a partir de la cual puedo construir todo conocimiento

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IMPORTANCIA FILOSFICA: Inicia el giro subjetivista que marcar toda la filosofa posterior. Construye una filosofa modelada segn los elementos que definen la ciencia: objeto y mtodo, con especial hincapi en el segundo. Convierte la certeza en el fundamento de su sistema. Plantea con claridad las grandes cuestiones filosficas que guan toda la filosofa moderna.

David HUME (1711 1776) FRASE CLAVE: La conexin entre los acontecimientos sucesivos que llamamos CAUSA y EFECTO no nos es dada por una impresin sensible, por lo que la nocin de causa no es un conocimiento legtimo, sino una creencia IMPORTANCIA FILOSFICA: Muestra la falta de fundamento emprico de conceptos metafsicos como causa, sustancia o sujeto, cuya disolucin constituye la ms radical consecuencia del empirismo. Desenmascara la nocin de contigidad temporal que subyace a la nocin de causa. Fundamenta los juicios morales en el sentimiento, proponiendo una tica emotivista. Su filosofa es la influencia ms determinante sobre el pensamiento de Kant, que le consideraba el Newton de la filosofa y que afirmaba que la lectura de su obra le haba despertado del sueo dogmtico.

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Emmanuel KANT (1724 1804) FRASE CLAVE: Qu puedo conocer?, Qu debo hacer? IMPORTANCIA FILOSFICA: Su teora del conocimiento supone un giro copernicano respecto al realismo filosfico que le precede, al estudiar el conocimiento humano desde la

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perspectiva del sujeto que conoce -no del objeto conocido-, hallando las condiciones que hacen posible un conocimiento universal y necesario. Presenta el conocimiento como una sntesis entre las impresiones que captan los sentidos (materia) y la estructura trascendental del sujeto (forma). Plantea la distincin radical entre realidad en s (el incognoscible nomeno) y realidad perceptible por el sujeto (el fenmeno). Postula una tica puramente formal, racional, autnoma y a priori.

Jean Jacques ROUSSEAU (1712 1778) FRASE CLAVE: Si bien el hombre es bueno por naturaleza, su adaptacin a la vida social le corrompe IMPORTANCIA FILOSFICA: Es el primer crtico de la cultura en la Historia de Occidente, al sealar como factor fundamental de degeneracin del hombre a la cultura, las artes y las ciencias. Cifra en la propiedad privada la causa de las desigualdades sociales. Recoge de Locke, enriquecindola, la teora contractualista del origen del Estado. Su exaltacin de la intuicin y el sentimiento hacen de l un adelantado del Romanticismo.

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Karl MARX (1818 1882) FRASE CLAVE: La historia del mundo es la historia de la dramtica lucha entre el capital y el proletariado. IMPORTANCIA FILOSFICA: Es el crtico por antonomasia de la economa capitalista, rgimen de explotacin necesaria. Presenta su pensamiento como una filosofa de la accin, encaminada a cambiar el mundo.

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Afirma que las condiciones materiales (infraestructura) son las que determinan el cmo son las sociedades, sus instituciones, valores, arte, filosofa y ciencia (superestructura). Concibe la historia como lucha de clases, proceso que alcanzar su culmen con el establecimiento de la dictadura del proletariado.

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Friedrich NIETZSCHE (1844 1900) FRASE CLAVE: Con la muerte de Dios desaparecen los valores absolutos y se despeja el camino hacia el super-hombre. IMPORTANCIA FILOSFICA: Es el mximo representante del irracionalismo filosfico. Culmina el proceso de mortificacin de la cultura occidental y sus valores en el que hemos de situar a Coprnico, Marx y Freud. Incorpora la filologa (cuya enseanza profes) a la crtica filosfica. Reivindica, frente al nihilismo de la poca, la riqueza y profundidad del mundo cultural griego.

Jos ORTEGA Y GASSET (1883 1955) FRASE CLAVE: La vida humana consiste en una interaccin racional con el mundo.

IMPORTANCIA FILOSFICA: Consigue reivindicar de forma racional y sistemtica la primaca de la vida sobre todo otro concepto. Presenta el conocimiento de la realidad como perspectiva, y al hombre como proyecto.

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Encarna la figura del intelectual comprometido, puesto que participa en todas las vicisitudes patrias de la primera mitad del siglo XX a travs de la prensa y de la actividad poltica. Es el maestro intelectual de su generacin (DOrs, Giner de los Ros, Benavente, Urgoiti, Sanz del Ro, ).

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Ludwig WITTGENSTEIN (1889 1951) FRASE CLAVE: Lo que puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar. IMPORTANCIA FILOSFICA: Es el ms radical representante de la filosofa analtica, al plantearse los lmites del lenguaje, que identifica con los de la lgica y los del mundo. Concibe los problemas filosficos como malentendidos lingsticos, carentes de sentido al haber rebasado las reglas y normas del lenguaje. Define el lenguaje como un conglomerado de juegos, regidos cada uno por sus propias reglas. Aparece como el mayor crtico de su propio pensamiento, puesto que su produccin posterior al Tractatus es, esencialmente, una rigurossima crtica de lo que considera insuficiencias de aquella obra .

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CONTENIDO DE LOS TEXTOS DE FILOSOFA DEL CURSO 2010 2011

PLATN: Fedn (74a - 83d) En el texto, Scrates dialoga con Simmias y Cebes, dos jvenes tebanos, sobre la preexistencia e inmortalidad del alma, de las que se ofrecen dos pruebas: por el recuerdo que tenemos de los modelos o ideas de la realidad y por la simplicidad del alma, que al no poder descomponerse o dividirse ha de ser inmortal. ARISTTELES: tica a Nicmaco, libro II, 4 - 6 El autor considera la importancia de adquirir la virtud como hbito, es decir, como el resultado de la repeticin de actos excelentes que consisten en un cierto trmino medio entre dos extremos, que seran el exceso y el defecto. tica a Nicmaco, libro X, 6 - 8 Se presenta la insuficiencia del mero placer como va para alcanzar la felicidad, cuya perfeccin Aristteles cifra en la vida contemplativa. sta es autosuficiente, y constituye una reflexin pura que no se subordina a la accin. Su logro asemeja al hombre a los dioses, los seres cuya dicha es ms elevada. Poltica, libro I, 1 - 3 Aristteles presenta al hombre como un animal social, razn por la cual la polis es antolgicamente anterior a la casa y a la familia. La polis es ordenada y jerrquica, pese a lo cual algunos discuten si la dominacin es contraria a la naturaleza, ya que se impone por la fuerza. AGUSTN DE HIPONA: De libero arbitrio, libro II, 1 - 2 San Agustn considera las dificultades implicadas en el concepto del libre albedro, del que parece deducirse la responsabilidad de Dios en el pecado de los seres humanos. No obstante, absuelve a Dios de dicha responsabilidad al identificarle con el Bien, cuya carencia es lo que constituye el mal, eleccin posible para el hombre y sin la cual no tendra sentido la libertad humana. TOMS DE AQUINO: Summa Teolgica, 1 parte, cuestin II, art. 1 - 3 La existencia de Dios no es evidente en s misma, pero s es demostrable a posteriori, esto es, remontndonos del efecto a la causa, a travs de cinco Vas o argumentos, basados, respectivamente, en el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia de los seres creados, los grados de perfeccin concebibles y el que los seres tengan finalidad.

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DESCARTES: Meditaciones metafsicas, 3 meditacin Descartes busca demostrar la existencia de Dios, del cual poseemos una idea innata, caracterizada por una perfeccin tal que, puesto que en la causa ha de haber tanta realidad como en el efecto, slo puede proceder de una causa sumamente perfecta e infinita. HUME: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, cap. II, 1 - 3 El autor aborda el fundamento de la idea de causalidad, de conexin necesaria pero inobservable entre fenmenos, llegando a la conclusin de que tal idea carece de validez objetiva, puesto que se funda en la mera costumbre, en el conectar en nuestra mente acontecimientos que se presentan siempre uno a continuacin de otro. ROUSSEAU: El contrato social, 6 - 7 Puesto que el gnero humano ha logrado su conservacin, es obvio que lo ha logrado armonizando sus fuerzas mediante un acto de asociacin o contrato social, del que surge un cuerpo poltico soberano que asume una voluntad general que es la de todos. Existe un compromiso recproco entre la persona pblica y cada individuo particular. KANT: Crtica de la Razn pura, prlogo a la 2 edicin El autor somete a un riguroso anlisis la posibilidad que tiene la metafsica de constituirse en ciencia, lo cual debera ser manifiesto en sus resultados, su progreso y el acuerdo de quienes se dedican a ella. No obstante, parece que, pese a su antigedad y a responder a una inclinacin natural de la Razn, la metafsica dogmtica queda deslegitimada. MARX: La ideologa alemana, Introduccin, apartado A Marx desacredita el modo de entender la historia de sus coetneos, los jvenes hegelianos, que ignoran que lo que la construye son los elementos materiales, determinantes tanto de los modelos de sociedad como de los modos de conciencia. Solo una comprensin real de este hecho permite anunciar el comunismo. NIETZSCHE: La gaya ciencia, libro V, 343 - 346 La muerte de Dios simboliza la prdida de la creencia en valores absolutos como la verdad cientfica y la moral. Dada esta situacin, el verdadero filsofo debe asumir el nihilismo como punto de partida metodolgico. ORTEGA Y GASSET: El tema de nuestro tiempo, captulo 10 Ortega presenta su doctrina del punto de vista o perspectivismo, nico que puede sumar distintas visiones de la realidad en un esfuerzo integrador que evita el dogmatismo precedente. No obstante, la objetividad de la realidad queda garantizada.

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WITTGENSTEIN: Tractatus logico-philosophicus, 6.41 7 El lenguaje es meramente descriptivo. Por tanto, no puede expresar lo que solo se puede mostrar: la tica o lo mstico, p.ej. El lmite del lenguaje nos remite a lo inexpresable. El anlisis filosfico debe delimitar lo que puede ser dicho de lo que solo puede ser nombrado. Investigaciones filosficas 116 133 El lenguaje refleja las relaciones humanas, y por tanto manifiesta una gran diversidad, por lo que ms que del lenguaje como un hecho nico, deberamos hablar de los distintos juegos del lenguaje (funciones, usos, experiencias,). Los llamados problemas filosficos no tienen la forma lgica de un problema: no apuntan a una solucin, sino que expresan una perplejidad.

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PLATN: FEDON (74a-83d) (Platn presenta dos pruebas de la inmortalidad del alma) Sin dificultad. No es claro, entonces, que la reminiscencia la despiertan lo mismo las cosas semejantes, que las desemejantes? As es en efecto. (La prueba de la reminiscencia) Y cuando se recuerda alguna cosa a causa de la semejanza, no sucede necesariamente que el espritu ve inmediatamente si falta o no al retrato alguna cosa para la perfecta semejanza con el original de que se acuerda? No puede menos de ser as, dijo Simmias. Fjate bien, para ver si piensas como yo. No hay una cosa a que llamamos igualdad? No hablo de la igualdad entre un rbol y otro rbol, entre una piedra y otra piedra, y entre otras muchas cosas semejantes. Hablo de una igualdad que est fuera de todos estos objetos. Pensamos que esta igualdad es en s misma algo o que no es nada? Decimos ciertamente que es algo. S, por Jpiter! Pero conocemos esta igualdad? Sin duda. De dnde hemos sacado esta ciencia, este conocimiento? No es de las cosas de que acabamos de hablar; es decir, que viendo rboles iguales, piedras iguales y otras muchas cosas de esta naturaleza, nos hemos formado la idea de esta igualdad, que no es ni estos rboles, ni estas piedras, sino que es una cosa enteramente diferente? No te parece diferente? Atiende a esto: las piedras, los rboles que muchas veces son los mismos, no nos parecen por comparacin tan pronto iguales como desiguales? Seguramente. Las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la igualdad considerada en s, te parece desigualdad? Jams, Scrates. La igualdad y lo que es igual no son, por consiguiente, una misma cosa? No, ciertamente. Sin embargo; de estas cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, has sacado la idea de la igualdad. As es la verdad, Scrates; dijo Simmias. Y esto se entiende, ya sea esta igualdad semejante ya desemejante respecto de los objetos que han motivado la idea.

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Seguramente. Por otra parte; cuando al ver una cosa, t imaginas otra, sea semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente una reminiscencia. Sin dificultad. Pero, repuso Scrates, dime: cuando vemos rboles que son iguales u otras cosas iguales, las encontramos iguales como la igualdad misma, de que tenemos idea, o falta mucho para que sean iguales como esta igualdad? Falta mucho. Convenimos, pues, en que cuando alguno, viendo una cosa, piensa que esta cosa, como la que yo estoy viendo ahora delante de m, puede ser igual a otra, pero que la falta mucho para ello, porque es inferior respecto de ella, ser preciso, digo, que aquel, que tiene este pensamiento, haya visto y conocido antes esta cosa a la que dice que la otra se parece, pero imperfectamente? Es de necesidad absoluta. No nos sucede lo mismo respecto de las cosas iguales, cuando queremos compararlas con la igualdad? Seguramente, Scrates. Por consiguiente, es de toda necesidad que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemos credo que todas tienden a ser iguales como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo. Es cierto. Tambin convenimos en que hemos sacado este pensamiento (ni poda salir de otra parte) de alguno de nuestros sentidos, por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado cualquiera otro de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos. Lo mismo puede decirse, Scrates, tratndose de lo que ahora tratamos. Es preciso, por lo tanto, que de los sentidos mismos saquemos este pensamiento: que todas las cosas iguales que caen bajo nuestros sentidos, tienden a esta igualdad inteligible, y que se quedan por bajo de ella. No es as? S, sin duda, Scrates. Porque antes que hayamos comenzado a ver, or, y hacer uso de todos los dems sentidos, es preciso que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad inteligible, para comparar con ella las cosas sensibles iguales; y para ver que ellas tienden todas a ser semejantes a esta igualdad, pero que son inferiores a la misma. Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Scrates. Pero, no es cierto que, desde el instante en que hemos nacido, hemos visto, hemos odo, y hemos hecho uso de todos los dems sentidos? Muy cierto.

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Es preciso, entonces, que antes de este tiempo hayamos tenido conocimiento de la igualdad. Sin duda. Por consiguiente, es absolutamente necesario, que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento. As me parece. Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento, nosotros sabemos antes de nacer; y despus hemos conocido no slo lo que es igual, lo que es ms grande, lo que es ms pequeo, sino tambin todas las cosas de esta naturaleza; porque lo que decimos aqu de la igualdad, lo mismo puede decirse de la belleza, de la bondad, de la justicia, de la santidad; en una palabra, de todas las dems cosas, cuya existencia admitimos en nuestras conversaciones y en nuestras preguntas y respuestas. De suerte que es de necesidad absoluta que hayamos tenido conocimientos antes de nacer. Es cierto. Y si despus de haber tenido estos conocimientos, nunca los olvidramos, no slo naceramos con ellos, sino que los conservaramos durante toda nuestra vida; porque saber, es otra cosa que conservar la ciencia, que se ha recibido, y no perderla?, y olvidar, no es perder la ciencia que se tena antes? Sin dificultad, Scrates. (Las ideas son innatas y existen antes de nuestra existencia) Y si despus de haber tenido estos conocimientos antes de nacer, y haberlos perdido despus de haber nacido, llegamos en seguida a recobrar esta ciencia anterior, sirvindonos del ministerio de nuestros sentidos, que es lo que llamamos aprender; no es esto recobrar la ciencia que tenamos, y no tendremos razn para llamar a esto reminiscencia? Con muchsima razn, Scrates. Estamos, pues, conformes en que es muy posible, que aquel que ha sentido una cosa, es decir, que la ha visto, odo o, en fin, percibido por alguno de sus sentidos, piense, con ocasin de estas sensaciones, en una cosa que ha olvidado, y cosa que tenga alguna relacin con la percibida, ya se le parezca o ya no se le parezca. De manera que tiene que suceder una de dos cosas: o que nazcamos con estos conocimientos y los conservemos toda la vida; o que los que aprenden, no hagan, segn nosotros, otra cosa que recordar, y que la ciencia no sea ms que una reminiscencia. As es, Scrates. (El olvido) Qu escoges t, Simmias? Nacemos con conocimientos, o nos acordamos despus de haber olvidado lo que sabamos? En verdad, Scrates, no s al presente qu escoger.

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Pero, qu pensaras y qu escogeras en este caso? Un hombre que sabe una cosa, puede dar razn de lo que sabe? Puede, sin duda, Scrates. Y te parece que todos los hombres pueden dar razn de las cosas de que acabamos de hablar? Yo querra que fuese as, respondi Simmias; pero me temo mucho que maana no encontremos un hombre capaz de dar razn de ellas. Te parece, Simmias, que todos los hombres tienen esta ciencia? Seguramente no. Ellos no hacen entonces ms que recordar las cosas que han sabido en otro tiempo? As es. Pero en qu tiempo han adquirido nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido despus de nacer. Ciertamente no. Ha sido antes de este tiempo? Sin duda. Por consiguiente, Simmias, nuestras almas existan antes de este tiempo, antes de aparecer bajo esta forma humana; y mientras estaban as, sin cuerpos, saban. A menos que digamos, Scrates, que hemos adquirido los conocimientos en el acto de nacer; porque esta es la nica poca que nos queda. Sea as, mi querido Simmias, replic Scrates; pero en qu otro tiempo los hemos perdido? Porque hoy no los tenemos segn acabamos de decir. Los hemos perdido al mismo tiempo que los hemos adquirido?, o puedes t sealar otro tiempo? No, Scrates; no me haba apercibido de que nada significa lo que he dicho. (Exposicin del mundo de las ideas) Es preciso, pues, hacer constar, Simmias, que si todas estas cosas, que tenemos continuamente en la boca, quiero decir, lo bello, lo justo y todas las esencias de este gnero, existen verdaderamente, y que si referimos todas las percepciones de nuestros sentidos a estas nociones primitivas como a su tipo, que encontramos desde luego en nosotros mismos, digo, que es absolutamente indispensable, que as como todas estas nociones primitivas existen, nuestra alma haya existido igualmente antes que nacisemos; y si estas nociones no existieran, todos nuestros discursos son intiles. No es esto incontestable? No es igualmente necesario que si estas cosas existen, hayan tambin existido nuestras almas antes de nuestro nacimiento; y que si aquellas no existen, tampoco debieron existir estas? Esto, Scrates, me parece igualmente necesario e incontestable; y de todo este discurso resulta, que antes de nuestro nacimiento nuestra alma exista, as como estas

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esencias, de que acabas de hablarme; porque yo no encuentro nada ms evidente que la existencia de todas estas cosas: lo bello, lo bueno, lo justo; y t me lo has demostrado suficientemente. Y Cebes?, dijo Scrates: porque es preciso que Cebes est persuadido de ello. Yo pienso, dijo Simmias, que Cebes considera tus pruebas muy suficientes, aunque es el ms rebelde de todos los hombres para darse por convencido. Sin embargo, supongo que lo est de que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento; pero que exista despus de la muerte, es lo que a m mismo no me parece bastante demostrado; porque esa opinin del pueblo, de que Cebes te hablaba antes, queda an en pi y en toda su fuerza; la de que, despus de muerto el hombre, su alma se disipa y cesa de existir. En efecto, qu puede impedir que el alma nazca, que exista en alguna parte, que exista antes de venir a animar el cuerpo, y que, cuando salga de este, concluya con l y cese de existir? Dices muy bien, Simmias, dijo Cebes; me parece que Scrates no ha probado ms que la mitad de lo que era preciso que probara; porque ha demostrado muy bien que nuestra alma exista antes de nuestro nacimiento; mas para completar su demostracin, deba probar igualmente que, despus de nuestra muerte, nuestra alma existe lo mismo que existi antes de esta vida. Ya os lo he demostrado, Simmias y Cebes, repuso Scrates; y convendris en ello, si uns esta ltima prueba a la que ya habis admitido; esto es, que los vivos nacen de los muertos. Porque si es cierto que nuestra alma existe antes del nacimiento, y si es de toda necesidad que, al venir a la vida, salga, por decirlo as, del seno de la muerte, cmo no ha de ser igualmente necesario que exista despus de la muerte, puesto que debe volver a la vida? As, pues, lo que ahora me peds ha sido ya demostrado. Sin embargo, me parece que ambos deseis profundizar ms esta cuestin, y que temis, como los nios, que, cuando el alma sale del cuerpo, la arrastren los vientos, sobre todo cuando se muere en tiempo de borrascas. (Desprecio al miedo a la muerte) Entonces Cebes, sonrindose, dijo: Scrates, supn que lo tememos; o ms bien, que sin temerlo, est aqu entre nosotros un nio que lo teme, a quien es necesario convencer de que no debe temer la muerte como a un vano fantasma. Para esto, replic Scrates, es preciso emplear todos los das encantamientos, hasta que se haya curado de semejante aprensin. Pero, Scrates, dnde encontraremos un buen encantador, puesto que t vas a abandonarnos? La Grecia es grande, Cebes, respondi Scrates; y en ella encontrareis muchas personas muy entendidas. Por otra parte, tenis muchos pueblos extranjeros, y es preciso recorrerlos todos e interrogarlos, para encontrar este encantador, sin escatimar gasto, ni trabajo; porque en ninguna cosa podis emplear ms tilmente vuestra fortuna. tambin es preciso que lo busquis entre vosotros, porque quiz no encontrareis otros ms capaces que vosotros mismos para estos encantamientos. Haremos lo que dices, Scrates; pero si no te molesta, volvamos a tomar el hilo de nuestra conversacin.

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Con mucho gusto, Cebes, y por qu no? Perfectamente, Scrates, dijo Cebes. (La prueba de la indisolubilidad de lo simple) Lo primero que debemos preguntarnos a nosotros mismos, dijo Scrates, es cules son las cosas que por su naturaleza pueden disolverse; respecto de que otras deberemos temer que tenga lugar esta disolucin; y en cules no es posible este accidente. En seguida, es preciso examinar a cul de estas naturalezas pertenece nuestra alma; y teniendo esto en cuenta, temer o esperar por ella. Es muy cierto. No os parece que son las cosas compuestas, o que por su naturaleza deben serlo, las que deben disolverse en los elementos que han formado su composicin; y que si hay seres, que no son compuestos, ellos son los nicos respecto de los que no puede tener lugar este accidente? Me parece muy cierto lo que dices, contest Cebes. Las cosas que son siempre las mismas y de la misma manera, no tienen trazas de no ser compuestas? Las que mudan siempre y que nunca son las mismas, no tienen trazas de ser necesariamente compuestas? Creo lo mismo, Scrates. (Las ideas y el mundo sensible) Dirijmonos desde luego a esas cosas de que hablamos antes, y cuya verdadera existencia hemos admitido siempre en nuestras preguntas y respuestas. Estas cosas, son siempre las mismas o mudan alguna vez? La igualdad, la belleza, la bondad y todas las existencias esenciales, experimentan a veces algn cambio, por pequeo que sea, o cada una de ellas, siendo pura y simple, subsiste siempre la misma en s, sin experimentar nunca la menor alteracin, ni la menor mudanza? Es necesariamente preciso que ellas subsistan siempre las mismas sin mudar jams. Y todas las dems cosas, repuso Scrates, hombres, caballos, trajes, muebles y tantas otras de la misma naturaleza, quedan siempre las mismas, o son enteramente opuestas a las primeras, en cuanto no subsisten siempre en el mismo estado, ni con relacin a s mismas, ni con relacin a los dems? No subsisten nunca las mismas, respondi Cebes. Ahora bien; estas cosas t las puedes ver, tocar, percibir por cualquier sentido: mientras que las primeras, que son siempre las mismas, no pueden ser comprendidas sino por el pensamiento, porque son inmateriales y no se las ve jams. Todo eso es verdad; dijo Cebes. Quieres, continu Scrates, que reconozcamos dos clases de cosas? Con mucho gust, dijo Cebes.

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Las unas visibles y las otras inmateriales? Estas, siempre las mismas; aquellas, en un continuo cambio? Me parece bien, dijo Cebes. (Composicin de cuerpo y alma) Veamos, pues. No somos nosotros un compuesto de cuerpo y alma? Hay otra cosa en nosotros? No, sin duda; no hay ms. A cul de estas dos especies diremos, que nuestro cuerpo se conforma o se parece? Todos convendrn en que a la especie visible. Y nuestra alma, mi querido Cebes, es visible o invisible? Visible no es; por lo menos, a los hombres. Pero cuando hablamos de cosas visibles o invisibles, hablamos con relacin a los hombres, sin tener en cuenta ninguna otra naturaleza. S, con relacin a la naturaleza humana. Qu diremos, pues, del alma? Puede ser vista o no puede serlo? No puede serlo. Luego es inmaterial. S. Por consiguiente, nuestra alma es ms conforme que el cuerpo con la naturaleza invisible; y el cuerpo ms conforme con la naturaleza visible. Es absolutamente necesario. No decamos que, cuando el alma se sirve del cuerpo para considerar algn objeto, ya por la vista, ya por el odo, ya por cualquier otro sentido (porque la nica funcin del cuerpo es atender a los objetos mediante los sentidos), se ve entonces atrada por el cuerpo hacia cosas, que no son nunca las mismas; se extrava, se turba, vacila y tiene vrtigos, como si estuviera ebria; todo por haberse ligado a cosas de esta naturaleza? S. Mientras que, cuando ella examina las cosas por s misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable; y como es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuanto puede y da de s su propia naturaleza. Entonces cesan sus extravos, se mantiene siempre la misma, porque est unida a lo que no cambia jams, y participa de su naturaleza; y este estado del alma es lo que se llama sabidura. Has hablado perfectamente, Scrates; y dices una gran verdad.

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A cul de estas dos especies de seres, te parece que el alma es ms semejante, y con cul est ms conforme, teniendo en cuenta los principios que dejamos sentados y todo lo que acabamos de decir? Me parece, Scrates, que no hay hombre, por tenaz y estpido que sea, que estrechado por tu mtodo, no convenga en que el alma se parece ms y es ms conforme con lo que se mantiene siempre lo mismo, que no con lo que est en continua mudanza. Y el cuerpo? Se parece ms lo que cambia. Sigamos an otro camino. Cuando el alma y el cuerpo estn juntos, la naturaleza ordena que el uno obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el mando. Cul de los dos te parece semejante a lo que es divino, y cul a lo que es mortal? No adviertes que lo que es divino es lo nico capaz de mandar y de ser dueo; y que lo que es mortal es natural que obedezca y sea esclavo? Seguramente. A cul de los dos se parece nuestra alma? Es evidente, Scrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino, y nuestro cuerpo a lo que es mortal. Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente, que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo, y siempre semejante a s propio; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable, y nunca semejante a s mismo. Podremos alegar algunas razones que destruyan estas consecuencias, y que hagan ver que esto no es cierto? No, sin duda, Scrates. Siendo esto as, no conviene al cuerpo la disolucin, y al alma el permanecer siempre indisoluble o en un estado poco diferente? Es verdad. Pero observa, que despus que el hombre muere, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto a nuestras miradas, que llamamos cadver, y que por su condicin puede disolverse y disiparse, no sufre por lo pronto ninguno de estos accidentes, sino que subsiste entero bastante tiempo, y se conserva mucho ms, si el muerto era de bellas formas y estaba en la flor de sus aos; porque los cuerpos que se recogen y embalsaman, como en Egipto, duran enteros un nmero indecible de aos; y en aquellos mismos que se corrompen, hay siempre partes, como los huesos, los nervios y otros miembros de la misma condicin, que parecen, por decirlo as, inmortales. No es esto cierto? Muy cierto. Y el alma, este ser invisible que marcha a un paraje semejante a ella, paraje excelente, puro, invisible, esto es, a los infiernos, cerca de un Dios lleno de bondad y de sabidura,

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y a cuyo sitio espero que mi alma volar dentro de un momento, si Dios lo permite; qu!, un alma semejante y de tal naturaleza se habr de disipar y anonadar, apenas abandone el cuerpo, como lo creen la mayor parte de los hombres? De ninguna manera, mis queridos Simmias y Cebes; y he aqu lo que realmente sucede. Si el alma se retira pura, sin conservar nada del cuerpo, como sucede con la que, durante la vida, no ha tenido voluntariamente con l ningn comercio, sino que por el contrario, le ha huido, estando siempre recogida en s misma y meditando siempre, es decir, filosofando en regla, y aprendiendo efectivamente a morir; porque, no es esto prepararse para la muerte? De hecho. (La sabidura es preparacin para la muerte y debe purificarse mientras est unida al cuerpo) Si el alma, digo, se retira en este estado, se une a un ser semejante a ella, divino, inmortal, lleno de sabidura, cerca del cual goza de la felicidad, vindose as libre de sus errores, de su ignorancia, de sus temores, de sus amores tirnicos y de todos los dems males afectos a la naturaleza humana; y puede decirse de ella como de los iniciados, que pasa verdaderamente con los dioses toda la eternidad. No es esto lo que debemos decir, Cebes? S, por Jpiter! Pero si se retira del cuerpo manchada, impura, como la que ha estado siempre mezclada con l, ocupada en servirle, poseda de su amor, embriagada en l hasta el punto de creer que no hay otra realidad que la corporal, lo que se puede ver, tocar, beber y comer, o lo que sirve a los placeres del amor; mientras que aborreca, tema y hua habitualmente ele todo lo que es oscuro e invisible para los ojos, de todo lo que es inteligible, y cuyo sentido slo la filosofa muestra; crees t que un alma, que se encuentra, en tal estado, pueda salir del cuerpo pura y libre? [58] No; eso no puede ser. Por el contrario, sale afeada con las manchas del cuerpo, que se han hecho como naturales en ella por el comercio continuo y la unin demasiado estrecha que con el ha tenido, por haber estado siempre unida con l y ocupdose slo de l. Estas manchas, mi querido Cebes, son una cubierta tosca, pesada, terrestre y visible; y el alma, abrumada con este peso, se ve arrastrada hacia este mundo visible por el temor que tiene del mundo invisible, del infierno; y anda, como suele decirse, errante por los cementerios alrededor de las tumbas, donde se han visto fantasmas tenebrosos, como son los espectros de estas almas, que no han abandonado el cuerpo del todo purificadas, sino reteniendo algo de esta materia visible, que las hace an a ellas mismas visibles. Es muy probable que as sea, Scrates. S, sin duda, Cebes; y es probable tambin que no sean las almas de los buenos, sino las de los malos, las que se ven obligadas a andar errantes por esos sitios, donde llevan el castigo de su primera vida, que ha sido mala; y donde continan vagando hasta que, llevadas del amor que tienen a esa masa corporal que les sigue siempre, se ingieren de

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nuevo en un cuerpo y se sumen probablemente en esas mismas costumbres, que constituan la ocupacin de su primera vida. Qu dices, Scrates? Digo, por ejemplo, Cebes, que los que han hecho de su vientre su Dios y que han amado la intemperancia, sin ningn pudor, sin ninguna cautela, entran probablemente en cuerpos de asnos o de otros animales semejantes; no lo piensas t tambin? Seguramente. Y las almas, que slo han amado la injusticia, la tirana y las rapias, van a animar cuerpos de lobos, de gavilanes, de halcones. Almas de tales condiciones, pueden ir a otra parte? No, sin duda. Lo mismo sucede a las dems; siempre van asociadas a cuerpos anlogos a sus gustos. Evidentemente. Cmo puede dejar de ser as? Y los ms dichosos, cuyas almas van a un lugar ms agradable, no son aquellos que siempre han ejercitado esta virtud social y civil que se llama templanza y justicia, a la que se han amoldado slo por el hbito y mediante el ejercicio, sin el auxilio de la filosofa y de la reflexin? Cmo pueden ser los ms dichosos? Porque es probable que sus almas entren en cuerpos de animales pacficos y dulces, como las abejas, las avispas, las hormigas; o que vuelvan a ocupar cuerpos humanos, para formar hombres de bien. Es probable. Pero en cuanto a aproximarse a la naturaleza de los dioses, de ninguna manera es esto permitido a aquellos que no han filosofado durante toda su vida, y cuyas almas no han salido del cuerpo en toda su pureza. Esto est reservado al verdadero filsofo. he aqu por qu, mi querido Simmias y mi querido Cebes, los verdaderos filsofos renuncian a todos los deseos del cuerpo; se contienen y no se entregan a sus pasiones; no temen ni la ruina de su casa, ni la pobreza, como la multitud que est apegada a las riquezas; ni teme la ignominia ni el oprobio, como los que aman las dignidades y los honores. No debera obrarse de otra manera, repuso Cebes. No sin duda, continu Scrates; as, todos aquellos que tienen inters por su alma y que no viven para halagar al cuerpo, rompen con todas las costumbres, y no siguen el mismo camino que los dems, que no saben a dnde van; sino que persuadidos de que no debe hacerse [60] nada que sea contrario a la filosofa, a la libertad y a la purificacin que ella procura, se dejan conducir por ella y la siguen a todas partes a donde quiera conducirles. Cmo, Scrates? (El cuerpo es una carcel para el alma) 24

Voy a explicroslo. Los filsofos, al ver que su alma est verdaderamente ligada y pegada al cuerpo, y forzada a considerar los objetos por medio del cuerpo, como a travs de una prisin oscura, y no por s misma, conocen perfectamente que la fuerza de este lazo corporal consiste en las pasiones, que hacen que el alma misma encadenada contribuya a apretar la ligadura. Conocen tambin que la filosofa, al apoderarse del alma en tal estado, la consuela dulcemente e intenta desligarla, hacindola ver que los ojos del cuerpo sufren numerosas ilusiones, lo mismo que los oidor y que todos los dems sentidos; la advierte que no debe hacer de ellos otro uso que aquel a que obliga la necesidad, y la aconseja que se encierre y se recoja en s misma; que no crea en otro testimonio que en el suyo propio, despus de haber examinado dentro de s misma lo que cada cosa es en su esencia; debiendo estar bien persuadida de que cuanto examine por medio de otra cosa, como muda con el intermedio mismo, no tiene nada de verdadero. Ahora bien; lo que ella examina por los sentidos es sensible y visible; y lo que ve por s misma es invisible e inteligible. El alma del verdadero filsofo, persuadida de que no debe oponerse a su libertad, renuncia, en cuanto le es posible, a los placeres, a los deseos, a las tristezas, a los temores, porque sabe que, despus de los grandes placeres, de los grandes temores, de las extremas tristezas y de los extremos deseos, no slo se experimentan los males sensibles, que todo el mundo conoce, como las enfermedades o la prdida de bienes, sino el ms grande y el ntimo de todos los males, tanto ms grande, cuanto que no se deja sentir. [61] En qu consiste ese mal, Scrates? En que obligada el alma a regocijarse o afligirse por cualquier objeto, est persuadida de que lo que le causa este placer o esta tristeza es muy verdadero y muy real, cuando no lo es en manera alguna. Tal es el efecto de todas las cosas visibles; no es as? Es cierto, Scrates

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ARISTTELES: tica a Nicmaco, Libro II, 4 - 6; Libro X, 6 - 8; Poltica, Libro I, 1 - 3.

TICA A NICMACO Libro II. Captulo IV. Explicacin del principio, segn el que se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud. Diferencia entre la virtud y las artes ordinarias. Tres condiciones se requieren para que un acto sea verdaderamente virtuoso: saber, voluntad, y constancia. La primera condicin es la menos importante. Extraa manera que tienen los ms de los hombres de entender la filosofa y la virtud; creen que bastan para esto vanas palabras Podra preguntarse qu es lo que entendemos cuando decimos que para ser justo es preciso practicar la virtud, y para ser templado practicar la templanza; porque si se hacen actos justos, actos de templanza, es porque ya es uno justo y templado, lo mismo que si se aplican las reglas de la gramtica y de la msica, es porque ya es uno gramtico o msico anteriormente. Pero no es ms exacto decir, que no es as, ni aun respecto de las artes vulgares? No es posible, por ejemplo, hacer una cosa muy correcta en gramtica por casualidad o con auxilio extrao o por sugestiones de otro? Pero no ser uno verdaderamente gramtico, si lo que hace en gramtica no lo hace gramaticalmente, es decir, segn las leyes de la gramtica que sabe y que l mismo posee. Hay adems una diferencia, que conviene sealar, entre las virtudes y las artes. Las cosas, que producen las artes, llevan la perfeccin que les es propia en s mismas, y basta por consiguiente que aparezcan de una cierta manera. Pero los actos, que producen las virtudes, no son justos ni moderados nicamente porque aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso adems que el que obra se halle en cierta disposicin moral en el momento, mismo de obrar. La primera condicin es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera as mediante una eleccin reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera que al obrar, lo haga con resolucin firme e inquebrantable de no obrar jams de otra manera. En las otras artes, no se tienen en cuenta todas estas condiciones; basta saber lo que se hace. Por lo contrario, respecto de las virtudes, el saber es punto de poca importancia, y si se quiere, de ninguna; mientras que las otras dos condiciones son de una importancia absoluta; porque las virtudes slo se conquistan mediante la constante repeticin de actos de justicia, de templanza. Y as pueden llamarse justos y templados los actos, cuando son de tal naturaleza que un hombre templado y justo pueda ejecutarlos. Pero el hombre templado y justo no es simplemente el que los ejecuta, sino el que los ejecuta como lo hacen los hombres verdaderamente justos y templados. razn ha habido, pues, para decir que se hace justo el hombre ejecutando acciones justas, templado ejecutando acciones de templanza; y que si no se practican actos de este gnero, es imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso. Pero el comn de las gentes no practican estas acciones; y pagndose de vanas palabras, creen crear una filosofa y se imaginan que por este mtodo adquieren una verdadera virtud. Esto es poco ms o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy atentos a los mdicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les 26

ordenan; y as como los unos no pueden tener el cuerpo sano, cuidndose de esta manera; lo mismo los otros no tendrn jams muy sana su alma, filosofando de esta suerte.

Libro II. Captulo V. Teora general de la virtud. Hay tres elementos principales en el alma: las pasiones, las facultades y los hbitos. Definicin de las pasiones y de las facultades. Las virtudes y los vicios no son pasiones; tampoco son facultades; son hbitos. Una vez fijados todos estos puntos, indicaremos lo que es la virtud. Como en el alma no hay ms que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y las cualidades adquiridas o hbitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres cosas. Llamo pasiones o afecciones, al deseo, a la clera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a la alegra, a la amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasin; en una palabra, a todos los sentimientos que llevan consigo dolor o placer. Llamo facultades a las potencias que hacen que se diga de nosotros, que somos capaces de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de encolerizarnos, de afligirnos, de apiadarnos. En fin, entiendo por cualidad adquirida o hbito la disposicin moral, buena o mala, en que estamos para sentir todas estas pasiones. As, por ejemplo, en la pasin de la clera, si la sentimos demasiado viva o demasiado muerta, es una disposicin mala; si la sentimos en una debida proporcin, es una disposicin que se tiene por buena. La misma observacin se puede hacer respecto a todas las dems pasiones. De aqu se sigue, que ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente son pasiones. Por el pronto y en realidad no se nos llama buenos o malos en vista de nuestras pasiones, sino teniendo en cuenta nuestras virtudes y nuestros vicios. En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le censura a causa de las pasiones que tiene; as que no se alaba ni se censura al que en general tiene miedo o se encoleriza, sino que slo es censurado el que experimenta estos sentimientos de cierta manera; y, por el contrario, en razn de los vicios y virtudes que descubrimos, somos directamente alabados o censurados. Adems, los sentimientos de clera y de temor no dependen de nuestra eleccin y de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo menos, no existen sin la accin de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia. Aadamos tambin, que respecto de las pasiones debe decirse que somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y de los vicios no se dice que experimentamos emocin alguna; y s slo que tenemos una cierta disposicin moral. Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de nosotros que seamos virtuosos o malos slo porque tengamos la facultad de experimentar afecciones, as como no es este motivo suficiente para que se nos alabe o se nos censure. Adems, la naturaleza es la que nos da la facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver. Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser sino hbitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la virtud, generalmente hablando.

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Libro II. VI. la naturaleza de la virtud. Es en toda cosa la cualidad que completa y perfecciona esta misma cosa: virtud del ojo, virtud del caballo. Definicin del medio en matemticas. El medio moral es ms difcil de encontrar; el medio vara individualmente para cada uno de nosotros. Exceso o defecto en los sentimientos y actos del hombre. La virtud depende de nuestra voluntad; es en general un medio entre dos vicios. El uno peca por exceso, el otro por defecto. Es preciso no contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud es un hbito o manera de ser, sino que es preciso decir tambin en forma especfica cul es esta manera de ser. Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa la buena disposicin de la misma y le asegura la ejecucin perfecta de la obra que le es propia. As, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su funcin; porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observacin, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propsito para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede as en todas las cosas, la virtud en el hombre ser esta manera de ser moral, que hace de l un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabr realizar la obra que le es propia. Ya hemos dicho cmo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se har ms evidente an, cuando hayamos visto cul es la verdadera naturaleza de la virtud. En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el ms; despus el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relacin al objeto mismo, o con relacin a nosotros. Lo igual es una especie de trmino intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo ms y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual est muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres. Veamos un ejemplo: suponiendo que el nmero diez represente una cantidad grande, y el nmero dos una muy pequea, el seis ser el trmino medio con relacin a la cosa que se mide; porque seis excede al dos en una suma igual a la que le excede a l el nmero diez. Este es el verdadero medio segn la proporcin que demuestra la aritmtica, es decir, el nmero. Pero no es este ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio tratndose de nosotros. En efecto, porque para tal hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no es razn para que un mdico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento, porque seis libras para el que haya de tomarlas, pueden ser una alimentacin enorme o una alimentacin insuficiente. Para Milon es demasiado poco; por lo contrario, es mucho para el que empieza a trabajar en la gimnstica. Lo que aqu se dice de alimentos, puede decirse igual-mente de las fatigas de la carrera y de la lucha. Y as, todo hombre instruido y racional se esforzar en evitar los excesos de todo gnero, sean en ms, sean en menos; slo debe buscar el justo

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medio y preferirle a los extremos. Pero aquel no es simplemente el medio de la cosa misma, es el medio con relacin a nosotros. Gracias a esta prudente moderacin, toda ciencia llena perfectamente su objeto propio, no perdiendo jams de vista este medio, y reduciendo todas sus obras a este punto nico. He aqu por qu se dice muchas veces. cuando se habla de las obras bien hechas y se las quiere alabar, que nada se las puede aadir ni quitar; como dando a entender, que as como el exceso y el defecto destruiran la perfeccin, slo el justo medio puede asegurarla. Este es el fin, lo repetimos, a que se dirigen siempre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y la virtud que es mil veces ms precisa y mil veces mejor que ningn arte, se fija constantemente como la naturaleza misma en este medio perfecto. Hablo aqu de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. As, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversin, de clera y de compasin, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el ms y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba [45] como conviene, segn las circunstancias, segn las cosas, segn las personas, segn la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfeccin que slo se encuentra en la virtud. Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en ms es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio nicamente es digno de alabanza, porque el slo est en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y as, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar. Adems, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagricos; pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aqu cmo el mal es tan fcil y el bien, por lo contrario, tan difcil; porque, en efecto, es fcil no lograr una cosa, y difcil conseguirla. He aqu tambin, por qu el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras que slo el medio pertenece a la virtud: Es uno bueno por un slo camino; malo, por mil. Por lo tanto, la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relacin a nosotros, y que est regulado por la razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en l dndole la preferencia. He aqu por qu la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definicin que expresa lo que ella es, debe mirrsela como un medio. Pero con relacin a la perfeccin y al bien, la virtud es un extremo y una cspide.

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Por lo dems, es preciso decir, que ni todas las acciones, ni todas las pasiones son indistintamente susceptibles de este medio. Hay tal accin, tal pasin, que con slo pronunciar su nombre, aparece la idea de mal y de vicio: como por ejemplo, la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de otro, la impudencia, la envidia; y en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque todas estas cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales nicamente a causa del carcter horrible que ofrecen; y no por su exceso, ni por su defecto. Respecto de estas cosas, por tanto, nunca hay medio de obrar bien; slo es posible la falta. En los casos de este gnero indagar lo que es bien y lo que no es bien, es cosa inconcebible; como, por ejemplo, en el adulterio, averiguar si ha sido cometido con tal mujer, en tales circunstancias, de tal manera; porque hacer cualquiera de estas cosas es, absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como si uno imaginara que en la iniquidad, en la cobarda, en la embriaguez, poda haber un medio, un exceso y un defecto; porque entonces sera preciso que hubiese un medio de exceso y de defecto, y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Pero as como no hay exceso ni defecto para el valor y para la templanza, porque en ellos el medio es, en cierta manera, un extremo; en igual forma no hay para estos actos culpables, ni medio, ni exceso, ni defecto; sino que de cualquier manera que se tome, siempre es criminal el que los cometa; porque no es posible que haya un medio, ni para el exceso, ni para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto para el medio.

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TICA A NICMACO Libro X. Captulo VI. Rpida recapitulacin de la teora de la felicidad. No es una simple manera de ser. Es un acto libre e independiente, sin otro fin que el mismo y conforme a la virtud. La felicidad no puede confundirse con las diversiones y los placeres; la diversin no puede ser el fin de la vida: los jvenes, los tiranos. Mxima excelente de Anacarsis. La diversin no es ms que un reposo y una preparacin para el trabajo. La felicidad es un asunto extremadamente serio. Despus de haber estudiado las diversas especies de virtudes, de amistades y de placeres, slo falta que tracemos un rpido bosquejo de la felicidad, puesto que reconocemos que es el fin de todos los actos del hombre. Recapitulando lo que hemos dicho, podremos abreviar nuestro trabajo. Hemos sentado, que la felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque entonces la encontraramos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la vida vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta idea de felicidad es inaceptable, es preciso suponerla ms bien en un acto de cierta especie, como he hecho ver anteriormente. Pero entre los actos, hay unos que son necesarios y hay otros que pueden ser objeto de una libre eleccin, ya en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es harto claro, que es preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por s mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe tener necesidad de otra cosa, y debe bastarse a s misma por completo. Los actos apetecibles en s son aquellos, en que no hay nada que buscar ms all del acto mismo; y en mi opinin, estos son los actos conformes a la virtud, porque hacer cosas buenas y bellas constituye precisamente uno de los actos que se deben buscar por s mismos. Entre la clase de cosas apetecibles por s mismas pueden incluirse tambin las simples diversiones; porque en general slo se las busca por s mismas, por divertirse y nada ms. Pero muchas veces estas diversiones nos perjudican ms que nos aprovechan, si por ellas abandonamos el cuidado de nuestra salud y el de nuestra fortuna. Y esto, no obstante, la mayor parte de los hombres, cuya felicidad es objeto de envidia, slo piensan en entregarse a estas diversiones. tambin se observa que los tiranos hacen gran aprecio de los que gustan mucho de esta clase de placeres; porque los aduladores se muestran complacientes en todas las cosas que los tiranos desean, y los tiranos a su vez tienen necesidad de gentes que los adulen. El vulgo se imagina [282] que estas diversiones son una parte de la felicidad, porque los que ocupan el poder son los primeros a perder el tiempo en ellas; pero la vida de estos hombres no puede servir de ejemplo ni de prueba. La virtud y la inteligencia, origen nico de todas las acciones buenas, no son las compaeras obligadas del poder; y el que semejantes gentes, incapaces como son de gustar un placer delicado y verdaderamente libre, se entreguen a los placeres del cuerpo, su nico refugio, no es razn para que nosotros tengamos estos placeres groseros por los ms apetecibles. tambin los nios creen, que aquello que ms aprecian es lo ms precioso que existe en el mundo. Pero es cosa bien clara, que lo mismo que los hombres formales y los nios dan su estimacin a cosas muy diferentes, as tambin los malos y los buenos la dan a cosas enteramente opuestas. Lo repito, aunque ya lo haya dicho muchas veces: las cosas verdaderamente buenas y dignas de ser amadas son las que tienen este carcter a los ojos del hombre virtuoso; y

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como para cada individuo el acto que merece su preferencia es el que es conforme a su propia manera de ser, el acto para el hombre virtuoso es el acto conforme a la virtud. La felicidad no consiste en divertirse; sera un absurdo que la diversin fuera el fin de la vida; sera tambin absurdo trabajar y sufrir durante toda la vida sin otra mira que la de divertirse. Puede decirse realmente de todas las cosas del mundo, que slo se las desea en vista de otra cosa, excepto sin embargo la felicidad, porque ella es en s misma fin. Pero esforzarse y trabajar, repito, nicamente para conseguir el divertirse, es una idea insensata y sobrado pueril. segn Anacarsis, es preciso divertirse para dedicarse despus a asuntos serios, y tiene mucha razn. La diversin es una especie de reposo, y como no se puede trabajar sin descanso, el ocio es una necesidad. Pero este ocio ciertamente no es el fin de la vida; porque slo tiene lugar en vista del acto que se ha de realizar ms tarde. La vida dichosa es la vida conforme a la virtud; y esta vida es seria y laboriosa; no la constituyen las vanas diversiones. Las cosas serias estn en general muy por encima de las gracias y de las burlas; y el acto de la mejor parte de nosotros, o de lo mejor del hombre, se considera siempre como el acto ms serio. Ahora bien, el acto de lo mejor vale ms por lo mismo que es el mejor y proporciona ms felicidad. El ser ms rebajado o un esclavo pueden gozar de los bienes del cuerpo como el ms distinguido de los hombres. Sin embargo, no puede reconocerse la felicidad en un ser envilecido por la esclavitud, sino es en la forma que se reconoce en el la vida. La felicidad no consiste en estos miserables pasatiempos; consiste en los actos que son conformes a la virtud, como se ha dicho anteriormente.

Libro X. Captulo VII. Continuacin de la recapitulacin de las teoras sobre la felicidad. El acto del entendimiento constituye el acto ms conforme a la virtud, y por consiguiente el ms dichoso; puede ser el ms continuo. Placeres admirables de la filosofa. Independencia absoluta del entendimiento y de la ciencia; tienen en s mismos su propio fin; calma y paz profunda del entendimiento. Turbaciones de la poltica y de la guerra. El entendimiento es un principio divino en el hombre. Superioridad infinita de este principio; grandeza del hombre; la felicidad consiste en el ejercicio de la inteligencia. Si la felicidad slo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud ms elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y ya sea esta el entendimiento u otra parte, que segn las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya ms divino en todo lo que existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho, que este acto es el del pensamiento y de la contemplacin. Esta teora concuerda exactamente con los principios que anteriormente hemos sentado y con la verdad. Por lo pronto este acto es sin contradiccin el mejor acto, puesto que el entendimiento es lo ms precioso que existe en nosotros y la cosa ms preciosa entre todas las que son accesibles al conocimiento del entendimiento mismo. Adems, este acto es aquel cuya continuidad podemos sostener mejor; porque podemos pensar por muchsimo ms tiempo que podemos hacer ninguna otra cosa, cualquiera que ella sea. Por otra parte, creemos que el placer debe mezclarse con la felicidad; y de todos los 32

actos que son conformes con la virtud, el que nos encanta y nos agrada ms, segn [284] opinin de todo el mundo, es el ejercicio de la sabidura y de la ciencia. Los placeres que proporciona la filosofa son al parecer admirables por su pureza y por su certidumbre; y esta es la causa por qu procura mil veces ms felicidad el saber que el buscar la ciencia. Esta independencia, de que tanto se habla, se encuentra principalmente en la vida intelectual y contemplativa. Sin duda el sabio tiene necesidad de las cosas indispensables para la existencia, como la tiene el hombre justo y como la tienen los dems hombres, pero partiendo del supuesto de que todos tengan igualmente satisfecha esta primera necesidad, el justo necesita adems de gentes para ejercitar en ellas y por ellas su justicia. En el mismo caso estn el hombre templado, el valiente y todos los dems, puesto que necesitan estar en relacin con otros hombres. El sabio, el verdadero sabio, puede, aun estando slo consigo mismo, entregarse al estudio y a la contemplacin; y cuanto ms sabio sea ms se entrega a el. No quiero decir que no le viniera bien tener colaboradores; pero no por eso deja de ser el sabio el ms independiente de los hombres y el ms capaz de bastarse a s mismo. Y an puede aadirse, que esta vida del pensamiento es la nica que se ama por s misma; porque de esta vida no resulta otra cosa que la ciencia y la contemplacin, mientras que en todas aquellas en que es necesario obrar, se va siempre en busca de un resultado que es ms o menos extrao a la accin. Tambin se puede sostener que la felicidad consiste en el reposo y la tranquilidad; no se trabaja sino para llegar a descansar, como se hace la guerra para obtener la paz. Ahora bien; todas las virtudes prcticas tienen lugar y se ejercitan en la poltica o en la guerra; pero los actos que ellas exigen al parecer no dejan al hombre ni un instante de tregua, especialmente los de la guerra, en la que el reposo es cosa absolutamente desconocida. Y as nadie quiere la guerra ni la prepara por la guerra misma. Sera preciso ser un verdadero asesino para convertir en enemigos a sus amigos, y provocar por capricho combates y matanzas. En cuanto a la vida del hombre poltico, es tan poco tranquila como la del hombre de guerra. Adems de la direccin de los negocios del Estado, es preciso que se ocupe incesantemente en conquistar el poder y los honores, o por lo menos en asegurar su felicidad personal y la de sus conciudadanos individualmente; porque esta felicidad es muy diferente, casi no es menester decirlo, de la felicidad general de la sociedad, y en nuestras indagaciones hemos procurado distinguirlas cuidadosamente. As, pues, entre los actos conformes con la virtud, los de la poltica y la guerra podrn superar a los dems en brillantez e importancia; pero tienen lugar en medio de la agitacin y se llevan a cabo en vista de un fin extrao, pues no se los busca por s mismos. Por el contrario, el acto del pensamiento y del entendimiento, siendo como es contemplativo, supone una aplicacin mucho ms seria; no tiene otro fin que l mismo, y lleva consigo el placer que le es exclusivamente propio y que se ve aumentado por la intensidad de la accin. Por lo tanto, as la independencia que se basta a s misma, como la tranquilidad y la calma, toda la que el hombre puede disfrutar, y todas las ventajas anlogas que se atribuyen de ordinario a la felicidad, todas estas cosas se encuentran en el acto del pensamiento contemplativo. Slo esta vida es la que ciertamente constituye la felicidad perfecta del hombre, con tal que, aado yo, sea tan extensa como la vida; porque ninguna de las condiciones que se refieren a la felicidad puede ser incompleta. Quiz esta vida tan digna sea superior a las fuerzas del hombre, o por lo menos si puede el hombre vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en tanto que hay en el un algo divino. Y tanto cuanto este principio divino est por encima del compuesto a que l est unido, otro tanto el acto de este principio es superior a cualquier otro acto, sea el que 33

quiera, conforme a la virtud. Pero si el entendimiento es algo divino con relacin al resto del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina con relacin a la vida ordinaria de la humanidad. Por lo tanto no hay que dar odas a los que aconsejan al hombre que piense tan slo en las cosas humanas, y al ser mortal que slo piense en las cosas que son mortales como l. Lejos de esto, es preciso que el hombre se inmortalice tanto cuanto sea posible; y que haga un esfuerzo por vivir conforme al principio ms noble de todos los que le constituyen. Aunque este principio no es nada, si se considera el pequeo espacio que ocupa, no por eso deja de ser infinitamente superior a todo lo dems del hombre en poder y en dignidad. En mi opinin, l es el que nos constituye a cada uno de nosotros y forma de cada cual un individuo, puesto que es la parte dominante y superior; y sera un absurdo en el hombre no adoptar su propia vida e ir a adoptar en cierta manera la de otro. El principio que antes dejamos sentado concuerda perfectamente con lo que decimos aqu: lo que es propio de un ser y conforme con su naturaleza est por encima de todo lo mejor y lo ms agradable para l. Ahora bien; lo ms propio del hombre es la vida del entendimiento, puesto que el entendimiento es verdaderamente todo el hombre; y por consiguiente, la vida del entendimiento es tambin la vida ms dichosa a que el hombre puede aspirar.

Libro X. Captulo VIII: Superioridad de la felicidad intelectual. El segundo grado de la felicidad es el ejercicio de otra virtud, que no sea la sabidura. La virtud moral se relaciona a veces con las cualidades fsicas del cuerpo, y se une muy bien con la prudencia. Superioridad de la felicidad intelectual. No depende casi en nada de las cosas exteriores. La virtud consiste a la vez en la intencin y en los actos. La perfecta felicidad es un acto de pura contemplacin. Ejemplo de los dioses. Es injuriarles el atribuirles otra actividad que la del pensamiento. Ejemplo contrario de los animales; no tienen felicidad, porque no piensan. La felicidad est en proporcin del pensamiento y de la contemplacin. La vida, que puede colocarse en segunda lnea despus de esta superior, es la que conforma con cualquiera otra virtud que no sean la sabidura y la ciencia; porque los actos, que se refieren a nuestras facultades secundarias, son actos puramente humanos. De esta manera hacemos actos de justicia y de valor, practicamos otras virtudes en el comercio ordinario de la vida, cambiamos con nuestros semejantes mutuos servicios, y sostenemos con ellos relaciones de mil gneros, as como, en materia de sentimientos, procuramos dar a cada uno lo que le es debido; pero todos estos actos no salen de la esfera humana. Hay algunos que slo afectan a cualidades del cuerpo; y en muchos casos la virtud moral del corazn se liga estrechamente a las pasiones. Por lo dems, la prudencia se une muy bien igualmente con la virtud moral, as como esta virtud se liga recprocamente con la prudencia, porque los principios de la prudencia se relacionan ntimamente con las virtudes morales, y la regla de estas virtudes se encuentra completamente conforme con las de la prudencia. Pero las virtudes morales, como estn entremezcladas con las pasiones, afectan, a decir verdad, al compuesto que constituye el hombre. Las virtudes del compuesto son simplemente humanas; por consiguiente, la vida, que practica estas virtudes, y la felicidad, que estas virtudes proporcionan, son puramente [287] humanas. En cuanto a la felicidad de la inteligencia, esta est

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completamente aparte. Pero no quiero volver a tocar este punto, porque ir ms lejos y precisar pormenores, sera traspasar el fin que nos hemos propuesto. Adase solamente, que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o ms bien que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral. Las cosas absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables para ambas, y en este punto estn en una misma lnea. Sin duda el hombre, que se consagra a la vida civil y poltica, tiene que ocuparse ms del cuerpo y de todo lo que al cuerpo se refiere; sin embargo, sobre este punto hay siempre muy poca diferencia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia es enorme. As el hombre liberal y generoso tendr necesidad de cierto grado de fortuna para ejercer su liberalidad; y el hombre justo no advertir menos la necesidad de ella para corresponder dignamente a los dems en razn de lo que ha recibido; porque las intenciones no se ven y los hombres inicuos fingen con facilidad tener la intencin de ser justos. El hombre de valor, por su parte, tiene tambin necesidad de un cierto poder, para realizar los actos conformes a la virtud que le distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de algn bienestar, porque si no tuviera medios de satisfacer sus necesidades, cmo podra saber si era templado o si era otra cosa? Una cuestin que importa resolver es si el punto capital en la virtud es la intencin o es el acto, pudiendo la virtud encontrarse a la vez en los actos y en la intencin. En mi opinin, evidentemente no hay virtud completa si no aparecen reunidas ambas condiciones. Mas para las acciones se necesitan muchas cosas; y cuanto ms bellas y grandes son, tanto ms las necesitan. Por lo contrario, cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la reflexin, no hay necesidad, en razn del acto del que se entrega a ella, de todo esto; y hasta puede decirse que serian otros tantos obstculos, por lo menos respecto a la contemplacin y al pensamiento. Pero como en tanto que hombre y en tanto que se vive con los dems se siente uno inclinado a practicar la virtud, habr necesidad precisamente de todos estos recursos materiales, para desempear el papel de hombre en la sociedad. He aqu otra prueba de que la perfecta felicidad es un acto de [288] pura contemplacin. Suponemos siempre como incontestable, que los dioses son los ms dichosos y los ms afortunados de todos los seres. Pues bien; qu actos pueden propiamente atribuirse a los dioses? Es la justicia? Y no nos formaramos una idea bien ridcula de los dioses, si creyramos que entre ellos se llevan a cabo convenios y se restituyen depsitos, y que mantienen otras mil relaciones de este gnero? Se les puede tampoco atribuir actos de valor, el desprecio de los peligros, la constancia en afrontarlos, hacindolo slo por exigirlo el honor? O acaso les atribuiremos actos de liberalidad? Pero en este caso, a quin habran de hacer sus donativos? Y entonces, sera preciso incurrir en el absurdo de suponer que se valen de la moneda y de otros expedientes del mismo gnero. Por otra parte, si son templados, cul es el mrito que en ello contraen? No ser una alabanza grosera decir que no tienen pasiones vergonzosas? Si se recorren al por menor todas las acciones que el hombre puede ejecutar, son todas verdaderamente bien mezquinas para atribuirlas a los dioses, y completamente indignas de su majestad. Sin embargo, el mundo entero cree en su existencia; por consiguiente se cree tambin que obran, porque al parecer no duermen siempre como Endimion. Pero si en el ser vivo se suprime la idea del obrar, y con ms razn la idea de hacer algn acto exterior, qu otra cosa le queda ms que la contemplacin? As, pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los dems, es puramente contemplativo; y de los actos humanos el que se aproxima ms ntimamente a este es tambin el acto que proporciona mayor grado de felicidad.

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Adase an otra consideracin, y es que el resto de los animales no participan de la felicidad, porque son absolutamente incapaces de este acto de que estn privados. La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres slo es dichosa en cuanto es una imitacin de este acto divino; y para los dems animales, ni uno solo es partcipe de la felicidad, porque ninguno participa de esta facultad del pensamiento y de la contemplacin. Tan lejos como va la contemplacin, otro tanto avanza [289] la felicidad; y los seres ms capaces de reflexionar y de contemplar son igualmente los ms dichosos, no indirectamente, sino por efecto de la contemplacin misma, que tiene en s un precio infinito; y en fin, en conclusin, la felicidad puede ser considerada como una especie de contemplacin.

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POLTICA Libro I. Captulos I III. De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder domestico. Captulo I. Origen del Estado y de la sociedad. La sociedad es un hecho natural. Elementos de la familia; el marido y la mujer, el seor y el esclavo. El pueblo se forma mediante la asociacin de familias. El Estado se forma mediante la asociacin de pueblos: es el fin de todas las dems asociaciones: el hombre es un ser esencialmente sociable. Superioridad del Estado sobre los individuos; necesidad de la justicia social.

Todo Estado es evidentemente una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica. No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer, que toda la diferencia entre estos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte [18] sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia. Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al orgen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento, es el camino ms seguro para la observacin. Por lo pronto es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los dems animales y en las plantas{1} existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen. La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razn y de previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del seor y el del esclavo se confunden.

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La naturaleza ha fijado por consiguiente la condicin especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquellos. En la naturaleza, un ser no tiene ms que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno slo. Entre los brbaros la mujer y el esclavo estn en una misma lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engaan cuando dicen: S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro, puesto que la naturaleza ha querido que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa. Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso: La casa, despus la mujer y el buey arador; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y permanente es la familia, y Carondas ha podido decir de los miembros que la componen que coman a la misma mesa, y Epimnides de Creta que se calentaban en el mismo hogar. La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo estn an hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que, en la familia, el de ms edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les haba dado. Por esto, Homero ha podido decir: Cada uno por separado gobierna como seor a sus mujeres y a sus hijos. En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aqu la comn opinin segn la que estn los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen an hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hbitos, as como se los representaban a imagen suya. La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser stas satisfechas. As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede aadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a s mismo es a la vez un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por

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efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin familia, sin leyes, sin hogar El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra, porque sera incapaz de unirse con nadie como sucede a las aves de rapia. Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos afecciones, y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociacin constituye precisamente la familia y el Estado. No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, no puede decirse ya que sean las mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios. La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociacin poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. S